ET

PUBLIÉ PAU

AIlBIi un SAIXT-MICBEL DE F A RNBORO U G II (AXO I-ETEBRE)

TOME QUATRIÈME

LIBRAIRIE L E T O U Z E Y K T A N E

D. — Lalellrc D est une de cel les qui vnriélés Ici plus nuu'<|uées suivant qu'on la considère dans l'alphabcl grec ou latin épifiraphiquc, oncial ou cursif. l.c (IcUa fivcc. A, pour devenir le D lalin, n'eut pas Jurande déformation à subir, mais encore fallut-il une manipulation et il semble ([Ue le type ne fut pas tout <de suite immuablement fixé puis que, parfois, le D se confondit avec l'O '. parfois on lit usaye du 0 à la (in dos mots terminés par une voyelle =. On trouve aussi de très anciens exemp les de confusion entre D et T et on en pourrait citer beaucoup dans l'épifiraphie chrétienne : iid, ad qui', jlorcad, reliquid ' ; comme aussi de l'emploi de T pour D : apul, set, etc *.

I,a confusion de D avec O s'expliquait par l'absence des deux i)ctitcs cornes qui caractérisent la face gauche de la lettre ; on ne risqua plus de retomber dans cet inconvénient, car la corne supérieure tendit à se relever et i\ dominer toute la lettre ^ Ensuite, par une étran^îe volte-face, la panse arrondie passa de droite à gauche et forma le caractère correspondant dans l'alphabet minuscule ° qu'on ne prit même pas toujours la peine de surmonter d'une liastc '. Le d oncial est exceptionnel pendant le ir' et le iii= siècle 'sur les inscriptions païennes, on le rencontre parfois sur les inscriptions chrétiennes, notamment à Home eiï '20G et en.307 « . A partir » du si« siècle il est très fréciuemment employé en (iaule et en ICspagne ; on le trouve i^i Borde aux (vuvii° siècle), à Vienne (en 567), à Vichy (en.'530), à Narbonnc, mais surtout en Espagne où cette lettre garde sa forme ordiiuure et devient onciale dans les portions où elle est employée connue chiffre '°. Dans ces deux mêmes pays, on lend à revenir au </ de forme triangulaire send)lable au A ; ce type n'est pas rare entre le v » cl le vu« siècle ».

'. c.rlain nombre d'inscriptions chrétiennes ; nous avons I montré (|ue sa présence n'impli que pas nécessairement ' le paganisme <lu défunt. Voir Dirlionii.,l. i. col. IGô-lG'J.

DO — l>i'>- •'-• Uuebner, Inscr. christ. Hispan., n. 2, 1.3.Î, 1 !'2. { DM = Dctim. Ibid., n. 389.

! DS ^ Dciis. Ibid., n. 361 ; De Hossi, Huit, di arcli. rrist., 1870, pi. viir, X, 1 ; 187.5, p. -IG.

DN — Dom/ ;ii ;.'i ;ios<cr. De Hossi, Bull, di ardu crist., IS7I, p. 78, IGl ; 1873, p. '2.') ; 1875, p. 5'2 ; DNS, 1868, p. 12 ; 1870, pi. VIII.

DDNN = IJuo Domini iwstri. De Rossi, Bull, di arch. crist., 1863, p. 68-69.

DDDNNN — 1res Domini iwstri. De Rossi, Bull. di arch. crist.. 1864, p. 57 ; 186 8, p. 66.

DMS = Domiiuis. E. Huebner, / ;isrr. christ. Hisp., n. 100.

DMI = Domini. E. Huebni r, op. cit.. n. 110.

DNE = Domine. E. Huebner, op. cit., n. 31.

DONI = Domini. E. Huebner, op. cit., n. 307. l.c D est employé fréquemment pour signifier dics.

D. Bull, di arcli. crist., 1871, p. 118 ; E. Huebner, ii/i. cit.. pnssim.

DE, b. E. Huebner, op. cit., n. 101, 110 ; DIS = diebus. E. Huebner, op. cit., n. 71, 73 ; 01. Corp. inscr lid., t. XII, n..5318.

D P(osi7us), Corp. inscr. lat., t. v, n. 305, 4844, 6193, G202, 6217, 6221, 6242, 6400, 7772 ; Bull, di arch. crisl., 1882, p. 67, 173 ; 1883, p. 142 ; 1884, p. 96.

DP(osUus). Corp. inscr. lai., t. m, n. 9647, 9648, 10234, 12860, 13891 ; DP(osi7io) 9579, 12860 ; Bull, (li arch. crist., 1871, p. 109 ; 1873, p. 32, 113.

DPS. Corp. inscr. lai., t. v, n. 5214, 5219, 6210.

DEP. Bull, di arch. crist., 1872, p. 142 ; 1873, p. 25, 30 ; 1875, p. 89, 99, 106, 107 ; Corp. inscr. lat., t. m, n. 9504, 9529, 9684, 13126.

DEPS. Bull, di arch. crist.. 1882, p. 165.

DEPST. Corp. inscr. lat., t. m, n. 9686.

DEPOS. Bull, di arch. crist., 1883, p. 143.

A = depositio. Corp. inscr. lat., t. m, n. 13131.

D = decessil. Bull, di arch. crist., 1886, p. 46.

Quelques emplois plus rares, par exemple :

& = dominicum. Bull, di arch. crist., 1882, p. 112.

DD = dederunt. Bull, di arch. crist., 1886, p. 140.

D = décembres. Corp. inscr. lat., 1. xii, n. 5336.

D = diaconus. Corp. inscr. lat., t. xii, n. 5336, 6034 d.

DM = dormit. Bull, di arch. crist., 1883, p. 145.

DE = decimo (' ?). E. Huebner, Itiscript. christ. Hisp., n. 101.

DECM = decimum. ibid.. n. 143.

DDON = de donis. Bull.di arch. crist., 1867, p. 79. DE D(.o/iis). DEl. Corp. inscr. lat., t. viii, n. 603.

Quelques inscriptions ont fait usage du à en lui donnant sa valeur numérale : quatre K

H NOAAA ARPYNNOYCA NYN EYAEIC AMCPI-

IMNOC KAPTEPIA RAYKYTATH CIPHNH MCN ETCO COI

leNK ACKAHNIOAOTOC CYMBIOÛC AC nekgaeton leToc « Toi qui as tant veillé, tu dors maintenant, très douce Carteria. A toi la paix dans le Seigneur. Asclcpiodole qui a vécu quinze ans avec toi. J'ai écrit cette épilaphe en souvenir des liicnfaits nombreux. Elle mourut le quatre des nones de février. » D'autres s'en servent comme d'une unité ^ :

Sabbato in pace, quinlo kidendas deccmbris.

Quelques-uns réduisent le A à une dimension minuscule et n'en font plus qu'un signe de ponctuation. H. Leclercq.

DACIE. Sous le nom de Uacie on désignait à l'épo que romaine une vaste région de l'Europe centrale, sur la rive gauche du Danube inférieur, dans la portion comprise à peu près entre le Temes et le Prutli ; vers le nord, du côté des monts Carpatlies, clic n'avait pas de limites précises. Aujour d'liui le plateau de Transylvanie, la plaine de Valachic, une portion de la Hongrie et de la Moldavie, correspond à la Dacic ancienne. Des tribus belliqueuses occupaient ces contrées et à partir d'Auguste, à peu rés, tous les empereurs furent obligés de réprimer et de refouler les Da ces jusqu'au jour où Trajan résolut de planter les aig les romaines d'une manière définitive au nord du fleuve et dans la région des Carpatlies. La conquête achevée en 106, l'empereur constitua, entre 107 et 109, la province romaine de Dacic. Le pays fut proniptement colonisé, les mines exploitées depuis longtemps dans la légion montagneuse attirèrent de nombreux émigiants. La Dacie, qui avait été la première acquisition de l'empire, fut la première province à s'en séparer. Après plusieurs révoltes, elle parvint à s'affrancliir sous le règne de Gallien, vers 256 ; les Romains furent réduits alors à quelques postes fortifiés dans la région du Tenies et du Danube, jusqu'au jour où l'empereur.Vurélien, vers 271, réunit tous les colons et les soldats qui restaient encore au nord du Danube et les transporta sur la rive opposée, en deçà du fleuve, dans la région qui s'appelait alors la Moesie. Le nom de Dacie s'appliqua désor mais à la région qui correspond à peu près aujour d'hui à une partie de la Serbie ou de la Bulgarie ; plus tard, on distingua dans cette nouvelle province, la Dacia Ripensis, le long du fleuve, et la Dacia Mediterranea ou Dardania, dans la région montagneuse des Balkans. Au commencement du v » siècle, elle formait l'un des diocèses de la préfecture du prétoire d'Illyrie. La Dacie proprement dite, c'est- ;V dire la Dacie transdanubienne, n'avait été occupée par les Romains que pendant cent soixante ans environ, de Trajan à Aurélicn ; cependant la langue latine y avait été assez profondément implantée par les soldats et les marchands de Rome, pour que les habitants iictuels de la majeure partie de cette région parlent encore un dialecte latin et s'appellent eux-mêmes les Roumains. Voir au mot Dobroudja '.

Nous savons peu de chose des communautés chrétiennes établies dans ces parages, tout au plus pouvons-nous parler des quelques individus isolés que nous font connaître les inscriptions très rares. Une d'el les provenant de Kolosvâr {colonia Napoca) offre une formule bien connue chez les païens : Si7 Tibi 'Verra l.evis, mais uni que chez les chrétiens. Le texte de l'épitaphe n'offre rien de spécifiquement païen que le DM- qui n'aurait d'ailleurs rien de décisif* ; le monogramme du Christ ne permet pas de douter de la croyance des fidè les qui, sans doute, n'auront pas vu malice à introduire une formule banale, d'autant plus qu'en Dacie ils pouvaient fort bien ignorer l'exclusion qu'on avait jetée ailleurs sur ces quatre mots ' :

DM AVRELIA-muRHi A VIXANNXVIIAVR MARINIANVS • FIL ô EIVSVIXANNO-I MllllAVR- BABVS VET ■ PATER ■ P (snncii) ANDRAE + Il Q. En 1896, on trouva entre les murail les de l'ancienne basili que de Sainte-Sophie, le palais (le la Sobranié et l'Imprimerie royale, trois tombes en maçonnerie coiilenaiil une bouteille de verre, des (ibu les de bronze, des monnaies de Valens :'i Justin II. Dans une ialise voisine on découvrait en 18SS ce ; trois inscriptions chrétiennes : + Jlic requ Il iescit l'io II rencia pi !I rg i + et deux en langue grecque : + E/Oa y.aTai !'. || itô Slaj.'.a ^ |1 a^Oîvo ; + ; EvOa zx Il tazitc A ;a :I ;j.'>j//. ; ano || i^-/.vojv || to ; !, du v ou du vi« siècle '.

Nous avons déjà fait connaître le coflret trouvé à Sofia (voir Diclionn., t. ii, col. 2 :UT, fig. « 2175) et les lingots d'or poinçonnés au chrisme trouvés à Téglàs (voir Diclionn., t. m, col. l^'il, fig. 2872).

Citons encore deux inscriptions chrétiennes lues sur des colonnes à Aboba, aujour d'hui à Sumen ^

+ KACTPON B5PAIZ5

■HNOACMOC THC CEPAC

On conser\c à Belgrade un sarcophage chrétien qui n'ofTrc ritn d'intéressant que de se trouver dans ces parages où les souvenirs du christianisme sont rares. Sur la face principale de la cuve, on voit le Bon l'asteur et l'épisode de Jonas. D'un navire, le propliéte est jeté dans la gueule du monstre marin et un peu plus loin il est rejeté à terre à l'ombre d'un arbre. Dans l'intervalle un dauphin navigue portant un homme assis à califourchon sur la croupe '.

H. Leci.erco.

DAGOBERT 1 ». — I. Dagobert I« . H. Chartes. III. Sce aux. IV. Numismati que. V. Trône de Dagobert. VI. Bibliographie.

I. D.VGOBF.KT I »'. — • « J'ai souvent pensé, nous dit Sainte-Beuve, qu'il y aurait un chapitre à écrire : De (fux qui ont une. mauvaise réinilalion et qui ne la méritent pas. Montaigne a oublié de le faire. Que de noms en appel contre le hasard y trouveraient place 1 II faudrait conniicnccr par.\ugias, au nom duquel cette locution d'étuble.'i d'Augias a rattaché une idée odieuse et pres que infecte, et (jui était le plus riche et le plus royal patriarche des pasteurs, tel que nous l'a représenté l'anti que idylle. On n'y oublierait pas surtout Dagobert, le bon Dagobert, qui a laissé une réputation débonnaire et assez ridicule, et qui fut peut-être un grand roi, énergi que, le ^unsi-Charlemagne de sa race, mort à la fleur de l'âge — à trente-trois ans — et dans la vigueur de ses hauts projets *. » Dagobert pourrait bien n'avoir pas été d'humeur aussi joviale « lue le représente la chanson qui est | devenue l'authenticiue véhicule de son souvenir auprès ' de tous les petits enfants de France ', mais son histoire I ne nous intéresse que par (ii.el(|uei détails louchant à l'archéologie.

Dagobert s'inspira de l.i cmuluile de Hrunehaut, refusa de partager le royaume avec son frère qu'il expédia guerroyer et surveiller une population fort remuante du c<Hé de Toulouse et des Pyrénéen. A la mort de ce frère, il remit sous sa domination directe tous CCS pays du sud : Toulouse, Caliors, Agcn, l'érigucux, Saintes et jusqu'au pays des Basques. Pénétré des vieil les maximes de la royauté germani que, conseillé par saint Tiloi et par Dadon, très ferme personnellement de caractère, il combattit cl contint la ligue aristocrati que et épiscopale. Les inonaslercs de l'école de Colomban étant, par un revirement assez naturel, devenus hosti les à l'intérêt des évèques, il les favorisa contre ceu.x-ci, rallia les populations, et rendit à l'ensemble de la souveraineté fran que un reste de si)lendeur et une apparente consistance qui ne se ^outinrent pas après lui.

L'unité du royaume rétablie, Dagobert ordonna une enquête sur les biens retirés au fisc pour être distribués aux églises et aux monastères et en reprit un grand nombre. Pour empêcher le développement des biens de mainmorte, il confisqua une série de domaines légués par des particuliers aux évêchés et aux abbayes. Le fisc s'enrichit, le luxe s'étendit et Dagobert protégea les arts. Administrateur rigide, il faisait des choix excellents pour les grandes charges de l'État. Éloi, son argentier, devint évêque de Noyon, le référendaire Ouen occupa le siège de Rouen, le trésorier Didier, celui de Cahors. Des monastères nouveaux étaient créés et dotés de biens-fonds ou d'œuvres d'art. Dagobert fonda Saint-Denis, appelé à tant d'illustration, saint Ouen fonda Rebais. Don fonda Jouarre, Éloi crée le monastère de Solignac, ailleurs s'élèvent Remiremont, Stavelot, Malmédy. Les mœurs de Dagobert étaient peu sévères, nous le verrons plus loin.

IL - Chartes. — Il existe une copieuse collection de fausses chartes mises sous le nom de Dagobert. C'est d'abord une immunité concédée au monastère de Saint-Denis (29 juillet 631-632) dont on peut suivre le texte à travers une série instructive de confirmations royales de Chilpéric II (29 février 716), de Pépin le Bref (23 septembre 768), de Carloman (janvier 769), de Charlemagne (14 mars 775), de Louis le Pieux (12 décembre 814), de Lothaire (21 octobre 843), de Charles le Chauve (25 avril 860). Voir Dictionnaire, t. III, col. 947-950. — Autre faux diplôme de Dagobert V (633) pour la fondation du monastère de Croix-Saint-Ouen, successivement vidimé par Charles IV (novembre 1325) et par Charles VI (20 août 1382). — Faux diplôme provenant du chartrier de Sainte-Irmine de Trêves (S. Irmina ad Horreum) étudié à Luxembourg par Daniel van Papenbroeck qui en tira occasion d'écrire son Propylaeum antiquarium circa veri ac falsi discrimen in vetustis membranis. Faux diplôme relatif à un privilège accordé à la foire de Saint-Denis (voir Dictionnaire, t. III, col. 2384). Saint-Denis, qui devait à Dagobert sa fondation et de nombreuses libéralités, voulait lui en attribuer davantage et ne fabriqua pas moins de quatorze ou quinze diplômes de ce prince, refaits pour la plupart sur la foi des Gesta Dagoberti. Voir Dictionnaire, t. IV, au mot Desis.

Le plus intéressant de ces documents, parce qu'il peut nous donner une idée de la manière dont on s'y prenait pour confectionner les chartes qu'on souhaitait posséder, c'est le prétendu original d'immunité en faveur de Saint-Denis. « La plus ancienne confirmation d'immunité que l'abbaye possédât encore au XIe, était un diplôme de Chilpéric II, de 716, qui mentionnait, il est vrai, des concessions antérieures, mais dont la plus ancienne ne remontait qu'à Thierry III. Cette antiquité ne sembla pas suffisante aux moines du XIIe, qui jugèrent qu'un tel privilège devait remonter au fondateur de l'abbaye, et en reprirent de le fabriquer. Pour cela, comme leurs archives mêmes témoignaient que les anciens préceptes royaux étaient écrits sur papyrus, matière qui à cette époque ne devait point abonder sur les bords de la Seine, on sacrifia deux documents, jugés sans doute de peu de conséquence, un jugement de Clotaire III, de 658 ou environ, sur une affaire de succession, et une donation de Clotaire II de 625, on les cousit bout à bout et l'on transcrivit au verso, en une grosse et lourde écriture qui trahit le XIIe, le diplôme d'immunité de Chilpéric II. On se contenta d'y changer le nom du roi, de substituer une formule de concession à la formule confirmative, d'en modifier la date, et d'y ajouter un grand nombre de souscriptions, pour en faire un diplôme de Dagobert, du 4 des calendes d'août de la 10e année de son règne, soit du 29 juillet 632. Un tel acte renferme bon nombre d'énonciations inexactes, et il est même improbable qu'il ait pu exister à cette époque, puis que ce fut seulement en 654 que, en vertu d'un privilège de Clovis II, l'abbaye posséda des biens distincts de ceux de l'Église de Paris, et fut soustraite, quant à leur gestion, à l'administration épiscopale. Il cependant, le prétendu diplôme de 632 ne manqua guère d'être couramment invoqué, même par des savants informés, comme type d'une immunité concédée par Dagobert Ier. »

C'est encore à Dagobert que se rattache, quoi que indirectement, un faux célèbre désigné sous le nom de charte d'Alaon. Caribert, frère de Dagobert, avait créé en face des Basques une véritable « marche » ; il mourut en 632, laissant un fils en bas âge qui ne vécut pas, et le roi franc remit sous sa domination directe ces pays du sud. Un millier d'années après sa mort, Caribert fut gratifié de deux autres fils dans le but de créer une généalogie aux anciens rois d'Aragon qu'on faisait descendre des ducs et rois d'Aquitaine et par ceux-ci des Mérovingiens et de Clotaire II. Cette solution fut présentée par un prétendu diplôme du roi Charles le Chauve, en date du 21 janvier 815, à Compiègne, confirmant les libéralités d'un certain comte Wandregisile à un monastère du diocèse d'Urgel du nom d'Alaon. Ce document fut mis au jour en 1698 par le cardinal d'Aguirre, qui le tenait de Dormer, l'archiviste et annaliste d'Aragon, lequel le disait tiré des archives de la Seo d'Urgel, où personne ne l'a vu depuis ; bien plus, le document avait été neuf fois confirmé de 862 à 1041, mais il ne semble pas qu'il ait jamais existé de textes anciens ni du diplôme ni de ses confirmations. Un si précieux document comblait nombre de lacunes des annales du midi de la France et donnait des solutions à quelques-uns des plus difficiles problèmes de l'histoire. À peine publiée, la charte d'Alaon fut acceptée en France comme l'un des documents les plus précieux pour notre histoire, qu'elle a surchargée d'une foule de noms, de dates et de faits apocryphes. Dom Vaisselle notamment édifia sur cette base tout un système historique. Les auteurs bénédictins de l'Art de vérifier les dates ne se sont pas montrés plus perspicaces ; Fauriel, dans son Histoire de la Gaule méridionale, et, à sa suite, tous les érudits provinciaux ont à l'envi fait entrer dans le domaine de l'histoire les « Mérovingiens d'Aquitaine » et les données fournies par le célèbre diplôme. Benjamin Guérard, le premier, fit justice de la supercherie par quelques arguments décisifs ; la démonstration a été portée jusqu'à l'évidence et il reste prouvé que la charte d'Alaon a été fabriquée au commencement du XVIIe par un célèbre faussaire espagnol, dom Juan Tamayo de Salazar, en vue d'appuyer les prétentions généalogiques de la maison d'Espagne-Autriche. La maison d'Aragon, d'où elle descendait par les femmes, se serait ainsi rattachée plus directement à la maison de France à la dynastie mérovingienne. Rendu inutile par suite de l'avènement de la maison de Bourbon au trône d'Espagne, ce curieux produit de l'ingéniosité espagnole est devenu, grâce à la candeur du cardinal d'Aguirre, un document historique capital pendant tout le XVIIIe et une partie du XIXe. « Mais les textes faux, surtout quand ils sont si intéressants, ont la vie dure. Bien que les démonstrations, les preuves et les arguments se soient accumulés, nombre d'historiens qui ne songeraient pas à défendre la fameuse charte, ou même qui en proclament la fausseté, ne se résignent pas à rejeter de l'histoire les noms et les faits qu'elle y a introduits ; il traîne des lambeaux de la charte d'Alaon dans l'ombre d'écrits historiques récents. Il est cependant clair que, quand de tels documents ont été irrémédiablement condamnés, il est clair que l'histoire n'en saurait plus rien retenir. »

Mais nous n'avons pas que ces pièces de mauvais aloi pour nous représenter la diplomatique de Dagobert Ier. Les Archives nationales conservent deux chartes et un fragment d'une troisième que nous allons transcrire, afin de mettre entre les mains d'authentiques échantillons du latin de la chancellerie mérovingienne.

N° 1. Archives nationales. K 1. n° 5. Papyrus. Dimensions : 0,34 x 0,84. Ulistographe (au verso, copie du synode de Soissons, de 862). Formé de cinq morceaux de 0,15 environ de large, celui de l'extrémité droite étant légèrement coupé. Les similitudes : Mabillon, De re diplomatica, p. 375, pl. XVI ; Letronne, Diplomata et chartae merovingicae œlulis in Archivis Franciae conservata, s. d., série I, pl. V ; P. Laucr, Les diplômes originaux des Mérovingiens, in-fol., Paris, 1910, p. 5, pl. III, bis.

Catalogué : Georgisch, Regesta chronologico-diplomatica, Francfort, 1730, ann. 628 ; De Foy, Notice des diplômes... relatifs à l'histoire de France, Paris, 1765, t. I, 15 janvier 632 ; Bréquigny, Table chronologique, anno 632.

Argum. : Diplôme rendu entre le 15 février 632 et le 15 mars 633, à Clichy-la-Garenne, par Dagobert Ier qui concède à l'abbaye de Saint-Denis le villape d'Irmines en Parisis.

Texte : (les chiffres indiquent les lignes).

(1) (S) Dagobertus, rex Francorum, viris inlustris Vuandelberto duci, Gaganrico domestico et omnibus agenlibus præsentibus et futuris.

(2)... promittere aeterna ac caduca substantia erogandum locorum gaudium sempiterna. Igelur nos, reipsa considerantis prout in verbum vel aliquandiu mercamur justorum esse consorlis, villimi cognominamle Irmines, scilam in pago Parisiaco, qui juil Ianderico et Gangnerieo germanis, et ad dicionibus...

(3)... c vel merctum, ml bsceleca domni Dionysii martyris, peculiaris patroni nostri, ubi ipse preciosus domnus in corpore requiescere videretur, quod ibidem devuli sumus per tempora, bona propilinnle Domino, inpresentialiter plena devocione visi jubenlis ctenim vol...

(4)... vineis, silvis, pratis, pascuis, aquis aquarumve iteis, adjectis, qualecter ab ipsis... ilie pra'senti vel ad fisco nostro præsente nunc tempore, in Domino possedetur, ex indulgentia nostra ad ipsa sancta baselica concessa, quani ul actor... jus p... ra...

(5)... / pauperis inibi consistentibus, pro regni stabilitate vel remedium animae nostrae absque ullius inmodum refractione, cvis lemporibus debeal profecere, et ul fiai ut dum nos ad clero vel pauperes ad ipsa loco sunrio, consistentibus... ciam vel in aliquod...

N° 2. Archives nationales, K 1. n° 9. Papyri. Dimensions 0,21 x 0,72. Formé de cinq morceaux de papyrus, de 0,15 ou 0,19 de largeur et de deux colonnes.

Catalogué : Georgisch, (anno 628) ; De Foy, ibid., Bréquigny, ibid., Musée des Archives nationales, n. 3.

Argum. : Diplôme non daté, qui prend place entre le 4 janvier 629 et le 19 janvier 639, par lequel Dagobert confirme le partage des successions de Chrodolenus et Chaime des entre leurs héritiers Ursinus et Beppolenus.

Texte :

(5) ad codem nuscuntur pervenisse, hoc est cum terris, œdiftciis, mancipiis, viniis, silvis, pralis, pascuis, aquis aquarumve decursebus, movilebus cl inmoDilcbus vel reliquis rébus seu adjacenciis ad (6) ipsa perlencntebus, ul dictum est, ad parte sua pervenissel, cl hoc ad presens riclo ordenc visus est domenari. Unde et pactione demorala loca, vel de reliquas res, mano prejalo germano suo (7) Beppoleno suscripla. vel bonorum roboracione firmata, re prc manibus habera adfirmal, idem que et vindicionis, quod ab aliquibus homenebus in supra scripta loca porciones alcquas visas est con par(8) russe. pr ;r manebus haberc adfirmnt : peliit pre-.

dictas vir ul nostram ex hoc circa ipsum plinius deberil ronfirmari pncceplin. Cujus postolacione pro rei lurius ftrmitalcm noluemus denegari ; prcci(13) :r ; BuTgondojaro oplolil, Dagoberclhiis rcx suiseripsi '.

N » 3. Archives nationa les, K 1, n. 10, PapjTus rogné sur les côtés. Dimensions : 0« '32 x 0 »'28. Porte de^ tra ces d'écriture imprimées en travers des lignes du diplôme. En bas et à droite, pla que noircie (trace du sceau ?) cl vestiges d'écriture.

Fac-similés : Lctronne, série I, pi. xx bis ; Lauer et Samaran, pi. v.

Éditions : Teulet, p. 33, n. 20 bis ; Tardif, p. 22, n. 27 ; Pertz, t. i, p. 18, n. 17 (ann. G27-638) ; Lauer et Samaran, p. 6, pi. v. Levillain, dans Biblioth. de f École des chartes, t. Lxxii, 1911, p. 233-244.

Argum. : Diplôme sans date et fragmentaire de Dagobert I^« ^ restituant divers biens à l'abbaye de SaintDenis ; prend place entre 629 et le 19 janvier 639.

Texte :

(1)... pecaliaris patroni nostri clemenciœ rigni nostri ostend...t eo quod venerabelis noster...

(2)... se ma... etum ad ipsa sancta baseleca delega.... ni... ui... n epislola...

(3)... ad nostros... lerencia domni Dianinse vel pelicione ipsias d... ddo... sua devoeione...

(4)... ep... ejiis in nostro sermone eiim recipcmus prccipientis quou... vel memmoratas...

(.5)... ri... sta quod ejus epistola... ios... un... md... m vel ista per hanc autoretatem...

(6)... do... u edixsemus rem suam... r... baseleca sostullisse ro... t... s... o... nullas...

(7)... signaculo subter decrivemus roborarc. Dag (8)... Dado '-.

III. — Sce aux. — 1° Un anneau d'or, ayant perdu une partie notable des ornements (jui accompagnaient son chaton, a été trouvé à Laon et ollrc la légende + BERTILDIS, autour d'un monogramme (fig. 3502). Or, cette légende circulaire consistant en un nom propre, le monogramme doit représenter, non plus un

H'apiés les Comptes rendus de l'Académie des Inscriptions, 1870, p. 31C. nom, mais un titre comme sur diverses monnaies sur lesquel les les litres rcx, dux, marchio, cornes, eps., en toutes lettres ou en monogrammes, occupent la place centrale et sont entourés par des caractères disposés en cercle et formant les noms des pcrsonnaf ;cs qui portaient ces titres : le monogramme gravé sur la bague de liertildis se lit facilement REGINA et le sceau a dû appartenir à Berlilde, une des femmes de Dagoberl 1 » (628-638).

Le nom de Bertildis apparaît dans un passage de la Chroni que dite de Frédégaire (§ Lx) où, en parlant de Dagoberl, l'écrivain dit : Luxuriœ supra modum deditus 1res bubebat, ad instar Salomonis, reginus, maxime et plurimas concubinas. Reginœ vcro hœ crant Nantechildis, Vulfegundis et Berehildis ■'.

Berchildis, selon.\. de I.ongpérier, peut être un état de BcrtcchiUlis, connu de l'un des copistes : cette forme peut aussi provenir de la ressemblance giaphi que du C et du T dans la minuscule. Le Polypty que d' Irminon nous montre tantôt Berthildis et tantôt Bertildis. Mais la bague, que son style et que sa forme ne permettent pas <le faire descendre au delà du vir siècle, prouve qu'au temps mèiue des Mérovingiens le caractère H pouvait être omis. L'iiTégularité orthographi que était alors extrême : c'est ainsi, pour n'en citer qu'un exemple, que les monnaies d'or de Clotaire II (584-628) portent tantôt Chlotarius, et tantôt Clotarius, et qu'un tiers de sou du même prince, frappé à Embrun, présente Chlothacharius rix.

Il y a quel que parti à tirer du sceau retrouvé, d'abord en ce qu'il nous donne l'orthographe adoptée par la reine, ensuite parce qu'elle a bien droit à ce titre que lui donne le chroniqueur, elle était épouse légitimée, si on peut s'exprimer ainsi, et reconnue comme telle par les grands et même par les gens d'Église, comme le donne à penser l'incise ad instar Salomonis, destinée à servir d'excuse bibli que, ou tout au moins d'atténuation, à la polygamie royale '.

2 » On conserve aux Archives nationa les un moulage exécuté sur une matrice en bronze retrouvée, dit-on, vers 1840, au cours de trav aux de dragage exécutés dans le lit du Doubs. Bien qu'il n'existât plus au revers de la matrice aucun vestige d'anneau, A. de Barthélémy n'hésita pas à y reconnaître un sceau, et la distingua nettement des monnaies mérovingiennes avec lesquel les elle fut découverte ^. On y voit représentée une tête barbare de face, avec de longs cheveux séparés au sommet de la têlc et retombant sur les oreil les. De cha que côté on voit une croisctlc, et en exergue, la légende (fig. 3503) :

D'après P. Lauer et Ch. Samaran, Les diplômes origin aux des Mérovingiens, Paris, 1908, pi. xliii, n. 2.

En 1860, Boularic émit des doutes sur son authenticité, mais M. A. de Barthélémy la soutint énergi quement dans llmportanle déclaration que voici : « La matrice en question fut véritablement trouvée dans le Doubs, à IJesançon, par suite des trav aux de dragage ; elle me fut remise avec quel(|ues tiers de sols mérovingiens parfaitement auUientiques... [Ccltel matrice, qui a été malheureusement égarée depuis, mais dont quchpies empreintes existent encore, a été vue et étudiée par MM. Lcnormant, Dépaulis, Duchalais, de Longpéricr et Bordier, et tous se sont accordés à reconnaître son authenticité. En présentant celte observation, j'ai voulu simplement essayer de dissiper les soupçons que M. Boularic avait conçus, et <pic je trouve parfaitement naturels en ))résencc d'un monument aussi rare, et dont la perte esl si regrettable '. • r.'ann(''e pr^'T.i-dcnte, l'ablir r^ochot l'avail piil)ltf comme aiillicntiqiic, en l'allril)iiaiil à Datîohert II '. I)oui-l (rArc(| l'a ensuite déerit en IHO.'J, en donnant ses dimensions : Sceau rond de 21 miliimélres. -. Il l'inili que coninie lui ayani i-Urommunifiué par M. (Cartier ^ ICnfIn \V. de Gray-BIrch le dériare f aux sans donner ses raisons, en même U'nii)s (pi'un autre prétendu sceau de IJagobcrt, lequel est, en cfTet, un f aux grossier '. Kn 190S, le moulage des Archives nationa les a été reproduit avec la notice qui précède par Lauer et Samaran, ii la lin de leur travail sur les diplômes mérovint ;iens *.

IV. :. — Vn sou d'or, bien conservé, trouvé vers 1858, dans le sol de l'ancienne abbaye de Merton, près Winibledon (Surrcy). Au droit, la pièce présente une tète casquée et un buste orné de per les ; devant la face, on remar que un sceptre tenu par la main Rauche, et dont la partie supérieure, recourbée, se rapprocherait de la forme d'une crosse. ICn légende circulaire :

+ LEMMOVIX AGVSTDREDO ANSOINDO MO

I.a légende est entourée d'un triple grènelis, dont une partie seulement subsiste, parce que, d'après la déclaration du propriétaire vendeur, la bordure avait été, lors de la trouvaille, brisée sur pres que toute la circonférence par la pioche de l'ouvrier.

Au revers, on voit une croix au centre, posée sur une large base doublée d'une rangée de per les ; la hastc pénètre par sa partie supérieure dans une couronne, et la croix est cantonnée des quatre syllabes suivantes :

IN— CI~VI— FIT

Elle est entourée d'une couronne de feuillage qui la sépare de la légende suivante :

Entre les mots domniix et Dngnberlhus, on remar que un ornement représentant un support, dont la partie supérieure se divise en deux volutes supportant la base et le grènetis sur lesquels repose la croix. Le tout est enfermé, comme au droit, dans un triple grènetis.

Nous avons ici un sou royal de Dagobert I« ', dont le règne en Aquitaine donne une date à notre monnaie (631-638) : ce sou a été frappé à Limoges, comme le disent foriuellcment : 1° l'inscription placée au centre du revers : in civi fit ; 2 » la légende circulaire du droit : Lemmovix Agustoredo.

V. TnôNE ni ; Dagobert. — En 1817, (Charles Lenormant accordait un brevet d'authenticité à un meuble célèbre, provenant de l'abbaye de Saint-Denis et connu sous le nom de trône ou fauteuil de Dagobert. Avant une restauration ou plutôt une modification — l'addition d'un bras et d'un dossier, vraisemblablement opérée au XIIe, à l'abbaye de Saint-Denis, à l'époque de l'abbé Suger — addition sur laquelle tout le monde est d'accord, le fauteuil de Dagobert était un siège pliant, analogue par son mécanisme à beaucoup de sièges antiques. Le siège en question n'a rien à voir avec Dagobert et le mobilier de la couronne au VIIe, à moins qu'on ne suppose qu'il a fait partie du trésor des rois mérovingiens. Cependant, rien dans sa forme, pas plus que dans sa technique, ne peut nous autoriser à le considérer comme un travail de l'artiste fameux nommé saint Éloi, dont nous aurons bientôt à discuter l'œuvre véritable et l'œuvre supposée. Il est plus que probable que nous ne possédons plus aucune des pièces mentionnées par saint Ouen dans la Vita Eligii ; mais les monuments créés dans notre pays au VIIe sont assez nombreux pour que nous soyons assurés que quand saint Éloi fabriqua des sièges pour Dagobert, il ne fit rien de semblable au monument qui lui a été attribué en s'appuyant sur des arguments plus spécieux que probants. U. Molinier disait avec raison : « Je regrette d'avoir à émettre des doutes au sujet d'une tradition très ancienne ; mais je ferai observer que si cette tradition était définitivement admise il faudrait, en saine logique, faire table rase et considérer comme non avenues les découvertes opérées, depuis cinquante ans et plus, dans le domaine de l'archéologie mérovingienne. Dagobert a pu s'asseoir sur le siège que possède le Cabinet des Médailles, à la Bibliothèque nationale ; mais Dagobert s'asseyait simplement sur un siège appartenant à une période très classique de l'art, non sur un fauteuil fait spécialement pour lui par un orfèvre de son entourage. Les textes qu'on a invoqués à l'appui de la thèse soutenue par Lenormant ont pu produire une sorte de mirage ; mais le monument examiné de près et en lui-même dément toute hypothèse de ce genre ».

V. BIBLIOGRAPHIE. — Albers, König Dagobert in Geschichte, Legendre und Sage. 111-8« , Kaiserslautern, 1881. — A. de Barthélémy, Notice sur un sceau mérovingien, dans Revue numismatique, 1811, t. vi, p. 177-180 ; Note sur l'authenticité d'un sceau en bronze du roi Dagobert, dans Bull, de la Soc. nat. des antiquaires de France, 1811, p. 100. — H. Brosien, Kritische Untersuchungen zur Geschichte des fränkischen Königs Dagobert 1 », 622-638, in-8°, Göttingen, 1868. — P.-F. Chomet, Dissertatio de annis Dagoberti Francorum regis co nomine 1° : acc. appendix de S. Dionysio Areopagita et S. Genovefa, Parisiorum patronis, in-4« , Paris, 1681. — J. Coccius, Dagobertus rex, Argentinen. episcopatus fundator prævius..., in-4 », Molshemii, 1623. — M. Deloche, Sur un sou d'or trouvé en Angleterre et frappé à Limoges au nom de Dagobert, dans Comptes rendus de l'Acad. des inscriptions et belles-lettres, 1878-1879, IVe série, VI, p. 155-158 ; Numismatique, dans Bull. de la Société scientifique de la Corrèze, 1881, t. vi, p. 297-314. — L. Double, Le roi Dagobert, étude historique, in-18, Paris, 1879. — N. Gaillard, Dissertation sur le pillage et la destruction de Poitiers attribués à Dagobert 1« , dans Bulletin de la Soc. des antiquaires de l'Ouest, 1861, t. I, p. 225-212. — A. Gasquet, Dagobert et Héraclius, dans L'empire byzantin et la monarchie franque, in-8 », Paris, 1888, p. 201-209 — Cl.-Xav. Girault, Voyage du roi Dagobert en Bourgogne, dans Magasin encyclopédique, 1812, t. m, p. 377-398. — Huguenin, Childéric II et Dagobert, dans Soc. lett. de Metz, 1836, t. XVII, p. 273-286 ; Légendes de Childéric II et de Dagobert, Deuxième étude sur l'histoire d'Austrasie, in-8« , Metz, 1836. — A. Jacobs, Note sur le commerce en Gaule au temps de Dagobert, d'après les diplômes mérovingiens, dans Revue archéologique, 1861, 2e série, t. iv, p. 187-195. — Br. Krusch, Ueber die Gesta Dagoberti, dans Forschungen deutsch. Gesch., 1886, t. xxvi, p. 161-191.

H. LECLERCQ.

DAGOBERT II, roi des Francs d'Austrasie, fils de Sigebert III et petit-fils de Dagobert Ier. A la mort de son père, Grimoald le fit tondre et envoyer en Irlande sous la conduite de Didon, évêque de Poitiers ». Après le meurtre de Childéric II (675), les Austrasiens rappelèrent le jeune Dagobert. D'après Eddi, c'est Wilfrid, archevêque d'York, qui se serait chargé de rapatrier en Gaule le prince exilé, rappelé par ses amis et ses proches '.

Dagobert II fut tué au cours d'une chasse dans la forêt de Woëvre. Il fut inhumé à Stenay, en Lorraine. A l'instar de plusieurs autres personnages ayant péri de mort violente, le roi des Bourguignons Sigismond, par exemple, et le roi des Bretons Salomon, il fut bientôt vénéré comme martyr par le peuple.

Il est même appelé « martyr » ou « saint » dans quelques martyrologes et calendriers anciens '.

Auguste Longnon a cru retrouver les indices d'une chanson de geste ayant le jeune Dagobert pour héros dans un Liber de compositione castri Ambaziœ, composé antérieurement à 1154 par un religieux de l'abbaye de Pontlevoy *. A notre avis, il n'y a rien dans ce texte, où l'histoire du vrai Dagobert II est tout à fait dénaturée, qui prouve l'existence d'un pareil chant épique.

G. Henschen. De tribus Dagobertis Francorum regibus diatriba, Antverpiae, 1655. — H. J. Tardif, Les chartes mérovingiennes de l'abbaye de Noirmoutier avec une étude sur la chronologie du règne de Dagobert II, Paris, 1899. — L. Levillain, La succession d'Austrasie au VIIe, dans Revue historique, 1913, t. cxii, p. 62-93.

L. GOUGAUD.

DALLES-BALUSTRADES. Il existe une importante série de monuments chrétiens à laquelle nous donnons le nom de dalles-balustrades qui exprime clairement la nature et la destination de ces feuilles de pierre ou de marbre, d'épaisseur variable et de décoration caractéristique. Ces dalles destinées à servir de parapets autour d'un sanctuaire, d'une schola cantorum, à délimiter la zone d'accès d'une tombe sainte, etc., sont posées debout, parfois fixées au sol sur la tranche inférieure par un lit de mortier, parfois et même plus souvent, encastrées dans la double feuillure de deux petits pilastres ou de deux colonnes (voir Dictionnaire au mot Dekkela). D'après cette disposition, les dalles devant être visibles de deux côtés, leurs deux faces sont ornées et la monotonie du type décoratif adopté, si elle écarte tout intérêt artistique, ajoute beaucoup à l'intérêt archéologique. En effet, cette monotonie, on pourrait presque dire cette uniformité, doit offrir un point de repère chronologique.

Le thème ornemental le plus fréquent consiste en une sorte de roue centrale composée de six cœurs dont les pointes sont dirigées vers le centre et dont les intervalles forment les rayons de la roue qu'enveloppe un large ruban noué au bas du cercle où il se divise en deux banderoles qui, après quelques sinuosités, aboutissent chacune à un cœur, à une feuille, à une frisure, et au-dessus de ce motif se dresse une croix longue. Le tout se détache en relief, sous les cœurs de la roue qui sont incisés. Au revers, généralement une croix en relief sur un cercle en relief posé sur le fond et au milieu de la dalle. Chaque roue est entourée de moulures composées de listels, séparés par de minces cavets élagués en très faible saillie.

Les dalles de ce type se rencontrent dans beaucoup de localités : à Rome, Venise, Grado, Pola, Parenzo, Ravenne, Bologne, Rimini, Ancône ; à Constantinople, Salona, Athènes, Delphes, près d'Astros en Morée, Monemvasie, Modon ; à Jérusalem ; à Assos en Asie-Mineure, sur un linteau de marbre ; à Constantinople, à Panion, à Ravenne sur des sarcophages ; le disque et la croix du revers sur des sarcophages de Constantinople et sur les dalles d'un ambon et des galeries de Saint-Marc de Venise.

Malgré le nombre de ces dalles et la diversité des pays qui les ont fournies, on n'est pas certain de l'époque à laquelle il convient de les rapporter ; car aucune d'entre elles n'est en sa place primitive dans un monument non transformé et ne porte par conséquent une date indiscutable ». Rien à attendre de Rohault de Fleury qui parle du Ve ou du VIe à peu près au hasard et d'après des rapprochements qui ne coïncident pas ». De Rossi a abordé la discussion à propos des dalles de l'église Saint-Clément (fig. 3504). L'une d'elles « porte dans le cercle central le monogramme d'un personnage que Rossi identifie avec Jean Mercurius, prêtre du titre de Saint-Clément sous le pontificat du pape Hormisdas (514-523). Mais un monogramme est toujours sujet à interprétation ; quant à la feuille placée sous le cercle et qui rappellerait certaines feuilles de riboriuni offertes par Jean Mercurius, on ne peut ni prouver ni infirmer la preuve ». Cataneo, Garrucci, Saccardo ont répété ce qu'avait dit De Rossi, sans y rien ajouter : M. J. Laurent a repris la question et lui a donné une solution. « Il est vrai, fait-il remarquer, que ces dalles ne portent pas de date et que certaines ont été réemployées à des époques différentes. Encore faut-il examiner l'état et l'histoire des monuments où elles se trouvent, la nature des matériaux ramassés dans les mêmes ruines qu'elles, pour savoir s'il n'est pas possible d'en tirer quelque indication chronologique sur leur compte. Or, à Salona, dans l'église Saint-Démétrius, dont les galeries sont munies sur toute leur longueur de dalles sculptées, une seule dalle appartient au type de Delphes ; toutes les autres étant semblables partout et il n'est pas étonnant qu'elles contiennent des exemplaires de dalles que nous étudions, si précisément celles-ci datent du Ve. C'est donc vers le Ve que nous ramènent toutes les présomptions tirées de l'histoire des monuments qui renferment nos dalles ou qui reproduisent le motif dont elles sont ornées.

« Le premier est tiré du motif qui se trouve entre les deux croix. Il se compose d'un monogramme du Christ. Dalle-balustrade de la basilique de Saint-Clément, d'après Grisar, Histoire de Rome et des papes au moyen âge, t. i, 2e partie, p. 94. Il est naturel de penser que les dalles ont été faites pour l'église lors de la dernière reconstruction qu'elle a subie au VIe. La dalle unique qui serait, comme tous les chapiteaux de l'ordre inférieur, un reste de l'église primitive, brûlée au commencement du VIIe, mais qui datait du Ve. C'est ainsi au VIe que, d'après M. Strzygowski, on a sculpté bon nombre des marbres découverts à Athènes sur l'Acropole et dans les terrains voisins de la Tour des Vents : or l'Acropole a fourni les débris de six dalles et la Tour des Vents, les restes de trois autres. Pour orner Saint-Marc de Venise on a exploité les villes de la côte italienne, ruinées par les invasions dès le milieu du Ve. À Ravenne, il y a une de nos dalles dans l'église Saint-Jean l'Évangéliste, qui a subi des transformations mais qui est du même temps. Le motif déjà signalé à Delphes se trouve tel quel sur un linteau d'Assos, dans les ruines d'une église où l'on a ramassé une inscription qui est peut-être du IVe ; sur un sarcophage à Fanion on a trouvé un chrisme et un monogramme à huit branches dans un cercle qui antérieur à 408 ; enfin sur les sarcophages impériaux de Constantinople qui sont en porphyre et en vert antique et qui datent, en partie au moins, du IVe et du Ve. Ces derniers portent aussi le cercle et la croix du revers de nos dalles qui ont été relevés à Aladja-Kislé sur une cuve baptismale décorée de l'acanthe épineuse, indice du Ve. Bref, toutes les localités, cités ou sanctuaires, où l'on a trouvé ces dalles, conservent des restes de la plus basse époque romaine ; elles vivaient au moment où le christianisme s'est installé.

Christ dans mucouronne à lemnisques, décoration habituelle aux chrétiens depuis le commencement du Ve. Il est vrai que le monogramme a perdu la boucle de son P, que la couronne est remplacée par des rubans et que les lemnisques se sont démesurément allongés, mais on retrouve le monogramme et la couronne sur la dalle de Venise publiée par Ongania, qui, pour tout le reste, est exactement semblable aux nôtres. On voit aussi par le linteau d'Assos comment on a pu remplacer le monogramme et la couronne par la roue à six rayons de nos dalles : il a suffi que la couronne ne fût pas sculptée et que la partie de la pierre où elle devait être formée restât lisse, pour que les extrémités pattées des bras du monogramme venant se souder sans la moindre moulure à ce véritable listel, ressemblassent à des rayons délimitant entre eux et lui une série de cavités cordiformes. Que la boucle du P disparût, et l'on obtenait la roue de nos dalles : le monogramme n'était plus reconnaissable. Texier a maintenu cette boucle sur le linteau d'Assos où M. Sterrett ne l'a pas vue ; celui-ci a reconnu, en revanche, ce qui avait échappé à Texier, les traces des bras horizontaux des deux croix qui avaient été martelés. Dans l'incertitude où nous laissent ces deux témoignages, admettons avec le dernier que la boucle du P n'était pas sculptée sur le marbre d'Assos. Dans ce cas, il nous aurait montré comment la roue à six ou huit rayons a pu sortir du monogramme du Christ, mais sans nous avoir prouvé qu'elle était considérée elle-même comme un monogramme. Ce dernier fait est établi par un devant d'autel de Favaric (Bonches-du-Rhône) où une roue à huit rayons porte, dans deux de ses motifs cordiformes, les lettres A et CO, qui n'accompagnent que la croix ou le monogramme du Christ et sont toujours caractéristiques des représentations symboliques de Jésus.

Mais ces roues monogrammatiques d'Assos et de Favaric ne sont pas datées, la solution se trouve sur un marbre de Syrie à Kolanaya, un linteau de porte, daté de 451, est orné de la croix monogrammatique à P ouvert enferme dans un cercle et d'une roue à huit rayons semblable aux nôtres. Il en résulte que la roue des plaques de Delphes, du linteau d'Assos, de l'autel de Favaric est bien un monogramme du Christ, dont la forme très particulière était en usage vers le milieu du Ve. Cette conclusion est confirmée par ce fait qu'au Ve l'habitude fut très répandue de marquer les monuments de trois croix ou monogrammes. Le premier exemple que nous en connaissons est à Chaqqa, au Ve, où l'on voit une simple croix longue entre deux X, à Delphes sur une imposte (n° 443) : à Boulaq, sur une dalle, ce sont des croix longues qui encadrent une croix longue monogrammatique. La même croix monogrammatique, répétée trois fois, se trouve en tête d'inscriptions du Ve, à Athènes et à Milan. On a rencontré la croix ou le monogramme entre des croix inscrites dans des cercles à Chaqqa, au Ve, à Deir Seman, en 447, et quatre fois au Dscholan en Syrie. Deux sarcophages de Ravenne portant sur leur couvercle trois monogrammes pour toute décoration, décèlent une exécution si fine et si savante qu'ils ne peuvent guère être postérieurs au Ve. La roue que nous avons vue à Delphes est sculptée entre deux croix sur un linteau de Deir Sanbil qui est de 420. Enfin, le monogramme dans une couronne à lemnisques est accosté, sur des sculptures du Dscholam, une fois de roses et une fois de simples croix, et, sur la porte d'Or de Constantinople dans la partie qui date des dernières années du Ve, de deux croix longues monogrammatiques.

Ces dalles sont donc du Ve et elles marquent une date de décadence. Si on se reporte aux cancels ajourés dont nous avons parlé et signalé des exemples, on voit que dans les catacombes, les basiliques du IVe, la dalle ajourée offre le type en vogue ; non seulement on le rencontre partout, mais sur les monuments, c'est lui qu'on figure et nous retrouvons sur les diptyques, les sarcophages, les bas-reliefs, le modèle si ordinaire des écailles. Quand les artistes n'osent plus s'aventurer à percer à jour, c'est encore les écailles qu'ils incisent (voir t. ii, fig. 200), la mode des dalles ajourées se prolonge pendant le Ve, mais sans doute on en fait de moins en moins, car il nous en reste très peu de cette époque ; au VIe, on ne les retrouve que sur les diptyques consulaires, dans lesquels la recherche de rareté était de règle. Les dalles du VIe ont un tout autre caractère. Nous savons déjà qu'elles sont pleines, qu'elles comportent des moulures profondes et qu'il s'y mêle des carrés, des losanges et des croix. On y sculpta aussi, soit la croix longue au-dessus d'un cercle, soit des roses et des losanges reliés les uns aux autres. Avec le VIIe, on voit les quatrefeuilles remplacer les cercles et les monogrammes perdre la haste inférieure de leur P. Puis le champ se couvre de plus en plus de cercles, d'entrelacs, où les plantes, les animaux et les croix sont semés sur les caprices les plus variés. L'évolution apparaît complète au IXe, dans les constructions des empereurs macédoniens.

Les dalles pleines décrites au type de la rosace et des croix longues apparaissent donc au VIe, sauf quelques retardataires qui peuvent prendre place au VIIe, mais alors une autre décoration prévaut. Cependant soit pour appareiller des exemples, soit pour mettre des incrustations désuets, on en lit alors des copies qui n'étaient pas d'une absolue fidélité. Dans les unes, les lemnisques n'aboutissent pas sous les croix latérales : dans d'autres, il y a des candélabres ou des roses dans le contour de ces croix, modifications qui peuvent remonter au Ve. Mais, parfois, on voit sous les croix une palme ou un arbre et celles-ci sont peut-être postérieures. On peut considérer comme plus récentes les dalles où manque une partie de notre motif, soit les lemnisques, comme c'est le cas à Saint-Marc de Venise et sur une dalle de Monza ; soit les croix, comme sur les dalles de la Théotocos à Constantinople et du musée de Ravenne. Enfin le monogramme du centre fait place à une simple rosace ornementale sur certaines dalles de Venise et sur deux dalles de Saint-Luc en Phocide. Dans ces dernières, cet oubli du sens primitif du motif central n'est pas le seul élément nouveau ; on y a substitué des serpents aux lemnisques, un torse orné de rinceaux aux listels ordinaires, la pierre a la forme resserrée d'un carré au lieu du large rectangle primitif. Il est probable que ces dalles sont du IXe ou du Xe.

I. Frontières. — L'Illyricum des anciens était une vaste contrée aux frontières un peu vagues dont faisait partie la province romaine dalmatique. Les Grecs ne prirent jamais la peine d'en fixer les contours, il leur suffisait de savoir qu'au delà de la Thrace, de la Macédoine et de l'Apire, des territoires s'étendaient vers le nord et vers l'ouest, de l'Adriatique à la Save et au Danube. Ce nom global d'Illyricum fut adopté également par les Romains qui donnèrent au territoire payé par les peuples qui l'habitaient depuis le sourcier jusqu'à l'Istrie le nom de tribut illyrien. Par ailleurs, le nom de Dalmatie, d'abord réservé à une circonscription, fut attribué par la suite à toute une province, plus étendue que la Dalmatie actuelle. Cette province riveraine de l'Adriatique s'étendait depuis l'Istrie jusqu'au Drilo et rejoignait le Danube à son confluent avec la Save, laissant au nord toute la vallée de cette rivière. Du confluent de la Save, une ligne tirée du nord au sud jusqu'au mont Scardus la séparait de la Mésie ; une autre ligne, du Scardus à la mer, aux environs de Messio, marquait la frontière du côté de la province de Macédoine. Elle comprenait ainsi, outre la Dalmatie autrichienne, la Croatie turque, la Bosnie, l'Herzégovine, le Monténégro, une partie de la Serbie et de l'Albanie d'aujourd'hui. Les nombreuses îles de la côte, dont quelques-unes ont une superficie relativement considérable, faisaient aussi partie de la province de Dalmatie. Auguste avait tracé des limites, passablement capricieuses, à la Dalmatie ; Dioclétien, que cette région intéressait particulièrement, fit une nouvelle répartition et, avec la partie sud du territoire, forma une nouvelle province qui reçut le nom de Prévalitane et appartint au diocèse de Dacie. Le reste conserva son nom et continua à former une province de l'empire d'Occident, tandis qu'à partir de 379 la Prévalitane passa sous l'autorité des empereurs d'Orient. Quand l'empire d'Occident eut disparu en Italie, la Dalmatie tomba aux mains d'Odoacre, puis des rois goths ses successeurs ; ensuite, sous Justinien, elle revint à l'empire byzantin.

II. ÉVANGÉLISATION. — Un texte de Saint Paul a donné lieu de supposer qu'il avait porté l'Évangile dans l'Illyricum. Voici ce texte : « ... à-t-il écrit à-o... » ; d'après lequel il est impossible de décider si l'apôtre a pénétré dans l'Illyricum ou s'il s'est arrêté à la frontière. Saint Jérôme n'a pas hésité et a écrit : « In omnibus locis versabatur : cum Thoma in India, cum Petro Romae, cum Paulo in Illyrico... », mais on doit se demander si, ce disant, saint Jérôme avait d'autres informations que le texte de l'épître aux Romains et s'il ne cédait pas au désir de faire servir ce texte à la thèse de la diffusion la plus étendue de l'Évangile.

Il faut également renoncer à tirer parti du texte des Actes des apôtres qui rapporte le naufrage de saint Paul à l'île de Melita puisqu'il ne peut être question d'identifier ce nom avec l'île dalmate de Meleda. En effet, après le naufrage, le voyage fut repris et on aborda, non dans un port de l'Adriatique, mais à Syracuse, ce qui impose le maintien de l'identification traditionnelle de Melita avec Malte.

Cependant la Dalmatie n'est pas absolument dépossédée. On lit dans la deuxième épître à Timothée : « ... ». Ceci semble clair et il faut admettre qu'à défaut d'un apôtre la Dalmatie a été évangélisée par un « homme apostolique », Les objections soulevées contre l'authenticité du document relèvent de la critique bibliique dont nous acceptons, pour notre part, les conclusions affirmatives. Après avoir accueilli et discuté toutes les objections, le plus récent historien de la Dalmatie — et le mieux informé — écrit qu' « en définitive nous n'avons pas de donnée certaine sur l'évangélisation de la Dalmatie à l'époque apostolique, mais le passage de l'épître à Timothée, de quelque manière qu'on l'interprète, écho incontestable, bien que peut-être altéré, d'une tradition sûre ou témoin fidèle d'une histoire toute récente, ne permet guère de douter que cette évangélisation ait eu lieu avant la fin du Ier siècle ».

Mais il y a plus, le texte de saint Épiphane, au IVe, est très affirmatif : il envoie saint Luc évangéliser la Dalmatie : « ... ». Sans doute, Épiphane est loin d'être contemporain de l'événement qu'il rapporte, mais il ne s'ensuit pas que ses affirmations soient sans valeur et, en l'espèce, on peut d'autant moins les négliger que le renseignement qu'il apporte vise saint Luc, disciple de Paul et, comme Tite, associé à ses missions.

En définitive, si saint Paul n'a pas pénétré dans l'Illyricum, il y a lieu d'admettre que ses disciples ont suppléé à ce qu'il n'a pu faire lui-même.

III. Saint Domnio. — En quoi consiste l'œuvre de Tite et celle de Luc ? Nous l'ignorons. Fut-ce une prédication et un rapide passage, une sorte de reconnaissance des lieux plutôt qu'un établissement durable ? A défaut de tout indice, il faut renoncer à le savoir. Dans la suite des temps il arriva que sans renoncer à l'apostolat de Tite on fit assez bon marché de ses résultats et on se décida à faire honneur de l'évangélisation à un personnage nommé Dominus ou Domnio, disciple direct de saint Pierre et véritable fondateur de l'Église dalmate dans son premier berceau de Salone.

Autour de ce personnage nommé Domnius, Domnio ou Doimus et à l'occasion de sa chronologie, des discussions se sont élevées et des systèmes ont tour à tour prévalu que nous allons exposer.

Les témoignages, tous antérieurs au Ve ou contemporains de cette époque, mentionnent l'évêque de Salone Domnio, martyr sous Dioclétien, dont le corps fut transporté à Rome lors de la destruction de Salone en 640 et déposé dans l'oratoire de Saint-Venance au Latran.

D'autres témoignages, plus récents, favorisent la présence à Spalato du corps de Domnio, retiré des ruines de la ville par Jean de Ravenne, premier archevêque de Spalato, vers 1050. Par un phénomène digne d'intérêt, Domnio, devenu Doimus, s'est trouvé vieilli de deux siècles et devint victime de Trajan au lieu de l'être de Dioclétien.

Ce n'était pas contradiction, mais abondance de biens, et on imagina deux personnages, deux saints, deux martyrs, presque homonymes : Doimus sous Trajan et Domnio sous Dioclétien. On ne pouvait être plus accommodant et cependant la solution n'eut pas le don de satisfaire tout le monde, puisqu'au début du XVIIIe un certain Karamaneo Matijascvic reculait jusqu'au IIe l'unique évêque et martyr de Salone qui porta le nom de Domnio.

En présence de ces explications irréductibles les unes aux autres, il reste à remonter aux sources d'où elles tirent leur argumentation.

L'évêque Domnio, martyr sous Dioclétien, s'autorise : 1° du Liber pontificalis qui, pour les Vies des papes du Ve, a la valeur d'un document contemporain ; 2° du Martyrologe dit hiéronymien, combinaison de fériés anciens parmi lesquels on distingue, notamment dans le cas de saint Domnio, des mentions dérivées du martyrologe oriental du IVe au moins ; 3° du Petit martyrologe romain, compilé au VIIIe ; du Prologus Paschalis ou Petite chronique, remontant à l'année 395 ; 4° des monuments archéologiques et épigraphiques qui sont : la mosaïque de la chapelle de Saint-Venance au Latran, les restes de basiliques et les inscriptions découverts dans les fouilles de Salone.

L'évêque Doimus, martyr sous Trajan, se réclame : 1° de l'Histoire de Salone de l'archidiacre Thomas, mort en 1268. L'auteur n'a pas jugé convenable de nous avertir des sources d'où il tirait son récit, néanmoins dans les quelques cas où une vérification a été rendue possible entre son texte et les documents utilisés, on a pu constater que son exactitude laisse à désirer ; 2° de six recensions de la Vie du saint. De celles-ci la critique est aisée, parce que sommaire ; ce sont des ouvrages de basse époque, où la confusion, l'invraisemblance, l'anachronisme s'étalent à l'aise et remplissent la biographie de Doimus d'une série d'incidents qui n'autorisent pas à relever la composition des trois premières Vies audessus du XIe ; quant aux trois autres Vies, ce sont de simples résumés ou des panégyriques, dans lesquels il est impossible de retrouver une parcelle d'histoire ; 3° d'une Vie de saint Clément qui paraît être un faux du XVIe ; 4° d'un passage du De administrando imperio de Constantin Porphyrogénète qui, parlant de Spalato, affirme que les corps de saint Domnio et de saint Anastase reposent dans cette ville. Mais, si l'on ajoute foi à ce renseignement, il faudrait dire aussi que saint Laurent ne se trouve pas à Rome, mais à Traù. Un peu plus bas, en effet, le Porphyrogénète, à propos de cette ville, affirme ceci : « ... » ; 5° d'un passage des Actes du concile de Spalato, de 924. L'authenticité de ces actes est douteuse, on n'en saurait dire plus, et si on accepte leur témoignage il en résulte que la croyance à l'apostolicité de saint Doimus pourrait remonter jusqu'au XIe ; 6° d'un Concile de 950 qui n'a jamais existé ; 7° d'un groupe de textes récents qui sont : le Bréviaire de l'Église de Spalato, de l'année 1291 ; les Statuta et leges civitatis Spalati, de l'année 1312 ; les Catalogi des évêques de Spalato et Salone dont aucun n'est antérieur au XIIIe ; le Chronicon pontificale Salonitanum et Spalatense, rédaction fantaisiste qui n'est appuyée sur aucun document sérieux.

Le Martyrologe hiéronymien donne Domnio au 11 avril de la manière suivante :

Suloni, Dalmatie, VIII idus aprilis, Stiliconi et Maximiano VIII. Stiliconi idem, in Salonia, Domnionis episcopi et martyris.

Ici, une correction est nécessaire puisque la date consulaire 298 est antérieure de quatre ans au premier Édit de persécution de 303. Le martyre de Pierre et de Marcellin, à Rome, que le Pontifical rapproche de celui de Domnio est de l'année 303, il faut donc corriger ainsi le texte : Dioclétien V, Maximien VIII, ce qui donne la date 304 qui serait donc celle du martyre de Domnio.

Ce martyre fut partagé par des soldats et, en effet, la mosaïque de la chapelle de Saint-Venance au Latran nous montre Domnio vêtu en évêque, en bonne place auprès de saint Jean-Baptiste, tandis qu'aux extrémités de la rangée de personnages se voient deux groupes de deux soldats chacun, Felix et Paulin, Anthimus et Gaianus, sans doute ses compagnons de martyre.

Un fragment épigraphique provenant du cimetière de Manastirine à Salone et ayant appartenu à un Dulcus fait mention de l'ensevelissement de Domnio :

T DOMN E'III IDV

Natale Domnionis episcopi die IV idus aprilis.

Le premier mot est plus probablement natale que depositio qui n'apparaît pas dans l'épigraphie chrétienne de Salone avant la deuxième moitié du IVe. Quant à la première lettre de la deuxième ligne, elle est douteuse et peut s'interpréter E ou T : dans ce dernier cas, on peut lire : martyris ou beati ou depositi). La date IV idus ne coïncide pas avec celle fournie par les martyrologes, 11 avril, ce qui exigerait III idus.

Une autre inscription, un peu postérieure à la précédente, est la suivante :

DEPOSITVS XPISTIANORVM SARCOPHAGVS XPO

Celte mention réparait dans le martyrologe oriental, représenté par l'abrégé syriaque, à la même date, mais il n'y est plus question des compagnons du martyr. Le 11 avril également, reparaît saint Doninio au martyrologe romain et le l'rhijus Paschia nous apprend que : liiocleliano septies cl Maximiano sexics consolibus persecutionem sexlam passi sunt. In ca persecutione passi sunt Petnis el Marcelliniis liomie el Domnitis el Félix passi rédenic, mentionne Domnio à l'occasion de son neveu et successeur, Primas (lig. 3507) * :

Voici rinconU'slahle louchant lévè que Domnio. Cependant nous pouvons tirer parti d'une ligne du Bréviaire de Spalato de 1291 ; on y lit ceci : April. il : In Salona sanctii Domnionis episcopi el Fortunati et aliorum CCXL martirum '. L'indication offre d'autant plus d'intérêt que le Bréviaire conserve le Domnio du 11 avril tout en improvisant le Doinius du 7 mai. Fortunatus et les deux cent quarante martyrs sont-ils les compagnons de supplice de Domnio ' ? Peut-être. Ainsi donc Domnio, évêque de Salone, fut mis à mort le 10 avril 304. C'est tout, mais c'est beaucoup. La date du martyr difère sur le pluteus et sur les martyrologes ; non pas sur tous, puis que le ms. de Wissembourg de l'hicronymien donne également le 10 avec cette mention : Domnini episcopi, et coïncide en cela avec le pluteus. Reste à expliquer le glissement du natale du 10 au 11 avril. Nous avons dit que la mosaïque du Latran fait figurer quatre soldats : Gaianus, Anliochianus, Paulinus, et Telius, comme compagnons de saint Domnio. Plusieurs de ces noms ont été retrouvés sur deux fragments de pluteus rencontrés au cimetière de Manastirine (fig. 3508) * :

NVS ASIE IVS

Anliochianus, [Gaianus, Telius, lPaulinus, Aslc[rius], et ce dernier nom Asterius est celui d'un prêtre martyr également représenté parmi les personnages de la mosaïque de Saint-Venance.

La rencontre est d'autant plus notable que le pluteus contenant les noms des quatre soldats martyrs honorés à Rome a été retrouvé à Salone dans le même cimetière que le pluteus de Domnio et à peu de distance de celui-ci. De plus, le meilleur des manuscrits du martyrologe, le ms. d'Epternach, est précisément celui qui associe un groupe de soldats au martyre de l'évêque ; il ne s'en faut que d'une unité, militum trium, pour que le chiffre de ces compagnons concorde, la différence ne paraît donc plus très considérable et les mêmes compagnons, qui de douteux nous paraissent maintenant très semblables et même probables, vont nous mettre sur la voie de la solution cherchée pour la date du martyre. « Il a dû, en effet, se passer ici ce fait fréquent dans les dernières persécutions, où les exécutions publiques ne furent pas rares : on engloba dans une même poursuite l'évêque et d'autres chrétiens, parmi lesquels des soldats, au moins les quatre que signalent le pluteus et la mosaïque, peut-être aussi le prêtre Asterius dont le nom se lit avec les leurs sur le pluteus et ne se rencontre d'ailleurs en aucun passage du martyrologe ; et après des interrogatoires et différents supplices, l'évêque fut mis à mort dès le 10 avril, ou bien il succomba plus vite aux tortures et les autres victimes périrent seulement le lendemain ; mais on les fêta tous le même jour, le 11 avril * ».

Nous ne croyons pas pouvoir faire accueil à la Passio de saint Doimus, personnage du IXe, qui recouvre tant bien que mal et très mal, le personnage du même siècle nommé Domnio. Inventée ou non de toutes pièces, cette vie ne nous paraît pas devoir être utilisée même pour un détail tel que le nom du préfet. Ce praefectus Maurilius ou Maurelius sous le gouvernement duquel souffrit le martyr, n'est assurément pas un praefectus Urbis ni un praefectus Salonarum ainsi que l'avancent certaines recensions, son titre de même que son nom ont été déformés et il faut très probablement l'identifier avec un M. Aurelius, gouverneur de Dalmatie, que nous fait connaître une inscription de Spalato '. Ce gouverneur civil, dont le titre praeses est bien celui qu'on emploie vers la fin du IIIe, peut avoir été le gouverneur de Dalmatie au moment du martyre de Domnio. C'est au moins très vraisemblable et même probable.

Toutefois, cette rencontre ne réhabilite pas du tout, même en partie, le document qui nous offre ce nom. La présence d'un nom propre, d'ailleurs défiguré par l'hagiographe, ne rejaillit pas sur la valeur du récit. « Car enfin le rédacteur a rencontré ce nom dans un document relatif à saint Domnio ou dans un autre qui n'avait avec le martyr aucun lien spécial. On ne voit pas très bien dans quel genre de texte il a pu trouver le nom du gouverneur associé à celui du saint. Ce n'est pas dans des Actes authentiques. Tout le récit montre clairement que l'hagiographe ne disposait point d'une pareille source. Ce n'est point dans les fastes de l'Église de Salone. Au jour de l'anniversaire du martyr, on marquait dans les calendriers locaux un nom, parfois aussi un titre, accompagné tout au plus d'une date consulaire, et ceci est encore exceptionnel. L'épitaphe non plus n'a pu renseigner l'auteur de la Passio. Il a donc trouvé le nom de M. Aurelius ailleurs, sans celui du martyr, peut-être bien sur une inscription que tout le monde pouvait lire à Salone. C'est lui qui a mis en rapport le magistrat et le martyr, et il a eu la chance de tomber à peu près juste, c'est-à-dire de ne pas commettre quelque gros anachronisme, comme ses confrères s'en permettent souvent. Maurelius peut donc être une figure historique, sans pour cela apporter aucun crédit au récit dans lequel on lui fait jouer un rôle '. »

De ce récit, « sans lequel nous faudrait voir Domnio, le moins qu'on puisse dire, c'est qu'il ne nous apprend rien. On y voit que l'évêque prêchait, baptisait, guérissait les malades ; qu'il disputait sur le dogme de la Trinité, dédiait une basilique à la Vierge, préoccupations qui ne peuvent guère avoir leur place qu'au IVe. Le Domnius des Actes du concile de 924 est donc un personnage nettement légendaire, identique à celui que nous fait connaître la Passio rédigée pour la première fois à peu près dans son état actuel vers le xe ou seulement le XIe.

Le texte des deux premières Vies du saint ne dit rien du sort fait à ses reliques, mais les textes plus récents suppléent à ce silence et, plus on avance, c'est-à-dire plus on s'éloigne des faits qu'ils ont la prétention de relater, plus les détails deviennent abondants, circonstanciés, merveilleux ^.

Nous avons déjà transcrit l'épigraphie de saint Domnio retrouvée au cimetière de Manastirine. Y fut-il enterré aussitôt après son supplice ou seulement quand la persécution eut pris fin '.' Y demeura-t-il jusqu'à la destruction de Salone au VIe ou fut-il auparavant transporté à l'intérieur de la ville pour le soustraire aux profanations des barbares, envahisseurs de la Dalmatie ' '.' Après la catastrophe finale, le corps fut-il abandonné entre les mains des Avars ou bien délaissé et oublié parmi les ruines » ? Autant de questions auxquelles il serait prématuré de répondre.

Ce qui est historiquement certain, c'est le transfert du corps de Salone à Rome en 640.

Le Liber pontificalis nous apprend que le pape Jean IV envoya alors en Dalmatie l'abbé Martin, chargé de racheter les chrétiens captifs et de retrouver et rapporter à Rome les reliques des saints : Misit per omnem Dalmatiam sfu mullas pecunias per sanctissimum et lidclissimum [Martinum Abbatem propter redemptionem captiuorum, qui depraedali juventutis a gentibus. Eodem tempore fecit ecclesiam beatis martyribus Vcminlio, Anastasio, Mauru et aliis mullis martyribus, quorum reliquias de Dalmatia et Histria adduci praeceperal '.

Le thème est celui-ci : vers l'an 650, le corps de saint Doimus a été transporté des ruines de Salone dans la ville nouvelle de Spalato par Jean de Ravenne, premier archevêque de Spalato. La mention la plus ancienne, en apparence, de cette translation se lit dans un alinéa final de la Vie composée par Adam de Paris, alinéa qu'on peut soupçonner n'être qu'une addition postérieure. On arrive ainsi à Thomas l'archidiacre, c'est-à-dire au xiii° siècle, dont la narration est passablement fantaisiste : à l'en croire, Jean de Ravenne vint chercher le corps de Doimus dans la basilique urbaine (basilica episcopi) de Salone, alors en ruines et obstruée par les ruines et les décombres. Néanmoins, l'archevêque et sa suite découvrirent le sarcophage qu'ils transportèrent à Spalato où ils eurent la déception de constater que c'était le corps du martyr Anastase et non celui de Doimus qu'ils avaient rapporté. Sans se décourager, ils revinrent à la basilica episcopi et, cette fois, obtinrent plein succès. Deux autres relations postérieures ont voulu corser la découverte et l'une d'elles n'a rien trouvé de mieux que de faire découvrir par Jean de Ravenne, en 650, sur la poitrine de Doimus, un évangéliaire écrit et signé par le saint, évangéliaire conservé dans le trésor de la cathédrale de Spalato (archives du chapitre) mais qui ne saurait être antérieur au vii° siècle. Le sarcophage qui contenait le corps du saint est également conservé à la cathédrale de Spalato, c'est un ouvrage païen décoré d'une Diane chassant, sans aucune inscription ni symbole chrétien. Étrange procédé de reléguer ainsi un des saints les plus glorieux de la cité dans une tombe anonyme, alors que la plupart des autres martyrs, moins honorés que lui, bénéficiaient d'un sarcophage fait pour eux et portant leur nom. Ce sarcophage découvert par Jean de Ravenne se trouvait, dit-on, dans une chambre funéraire au-dessus de laquelle on a édifié postérieurement une chapelle consacrée aux saints Domnio et Anastase, vers l'extrémité sud-ouest du cimetière de Manastirine. Notons que nous rencontrons ici une contradiction. Thomas l'archidiacre, le rédacteur de l'alinéa final nous attribué à Adam de Paris, placent la découverte du corps dans la basili que urbaine, tandis que l'autre tradition nous emmène vers une chambre funéraire située dans le cimetière. Failati a pris parti pour cette tradition de préférence à la première, cependant « elle tombe devant cette remarque que jamais on n'a rencontré de sarcophage dans une chambre funéraire semblable à celle dont il s'agit et qu'il eût même été matériellement impossible d'en introduire un, l'ouverture étant beaucoup trop étroite. Cette réponse dispenserait de toute autre. On peut ajouter cependant qu'il eût été vraiment étrange que le plus vénéré des saints de Salone fût resté dans cette tombe, alors que, à une centaine de mètres de distance, les corps de presque tous les autres martyrs de nous connus avaient été, comme on le verra, réunis dans la confession de la basilique cémétériale édifiée à Manastirine ». « On le voit, la preuve monumentale n'est guère convaincante ; voyons ce que peut valoir la preuve documentaire.

Des Actes du concile de 924 nous avons dit ce qu'on pouvait attendre. Si le texte est authentique, il s'ensuit qu'au x° siècle certains, à Spalato, croyaient posséder le corps de Doimus ; certains, mais non pas tous, puis que, au xii° siècle, le Chronicum pontificale admettait sans réserve la translation à Rome.

Du texte du Porphyrogénète nous avons signalé l'insuffisance, puis que l'auteur s'expose à d'étranges méprises qui interdisent d'accueillir ses affirmations autrement que sous bénéfice d'inventaire.

De l'alinéa final ajouté à la Vie par Adam de Paris, il surgit une grosse difficulté. Le corps aurait été retrouvé dans la basilique même élevée et dédiée jadis à la vierge Marie par Doimus, église demeurée debout au temps où l'auteur écrivait : « soli post urbem excidium permanet » ; il fallait donc qu'elle fût debout en 650, au moment des recherches de Jean de Ravenne, mais c'est ce que Thomas l'archidiacre refuse absolument, puisqu'il veut que Jean trouve un monceau de ruines : « in ruinis basilicae episcopii, confusae et dissipatae omnia repertus est locus ille nimius incredulis congesliquae incediis, vêpres junctis et vinclis produxerant ; ila ul, innumervis adimicis supercessent, qui locum sciabant, imo quia lumba ipsius subterrunccis iurnicibus ubsconsu latuerat, non facile discerni poterat, unde corpus B. Domnii loluerit ». Attendons pour prendre ces textes en considération que les auteurs se soient mis d'accord.

La preuve documentaire ne rendant pas ce qu'on attendait d'elle, on s'est rejeté sur l'avenir, lequel ne pourrait manquer de convaincre les plus obstinés en révélant, dans la basilica urbana, les traces de la sépulture fameuse. Des fouilles ont été faites et la basilique n'a livré aucun secret, on n'y a reconnu ni chambre funéraire, ni loculus, ni tombe quelconque ; « comme la plupart des églises urbaines construites alors que les corps des saints demeuraient ensevelis dans les cimetières surburbains, où l'on élevait en leur honneur d'autres églises, la basilique de Salone n'avait pas de confession. Le mal fondé de la tradition qui veut que Doimus ait été enterré dans ce monument, puis retrouvé dans ses ruines, est ainsi définitivement établi. Où il ne pouvait rien y avoir, ou ne saurait rien trouver ».

Restent le diplôme de Swinimir, roi de Croatie et Dalmatie, daté de 1076, et une lettre d'Innocent II à Claudius, évêque de Spalato. Le diplôme prouve l'existence de la croyance à la possession du corps de Doimus, mais non pas sa réalité ; la lettre de 1139 n'a pour recommandation que l'auteur qui l'a publiée, nul ne l'a vue et son authenticité reste sujette à caution. Un dernier document a été invoqué. C'est une inscription gravée sur l'ancien tombeau de saint Doimus dans la cathédrale de Spalato. Au milieu du couvercle on lit : « Hic requiescit corpus beati Domnii Salonitani archiepiscopi discipuli sancti Petri apostolorum principis, translatus ab Salona in Spalatum per Joannem eiusdem salis archipresulem ». Et tout autour on lit : « Hoc habet egregio ses sua membra sepulcro. Dominus antiquae qui xpi dogma Salonae monstravit psalm, quumque mar, tir factus eiusdem discipulus Petri pariter fuit et beatus — hæc Spalati psul huc transtulit inde Jolis tempore post longo cum multinis duhitarecnt un foret lic corpus an hinc foret artc rchitwu. — claruit id cunctis perpaucis putaverunt. arehi pstd enim Indus Crescentius urbis marinora disiunxit. seul corpus pateficit. mille di. ceidum 1res affore credimus annos t une cl apostolicus pascalis constitit orbis dena fuit, multis patet hoc indi clio doctis. amen, tempore quo Franciscus erat Foscarea proies (lux Venetum et virtute sua clarissimus orbi cl cleri maripetro suis dum privsul œdsset mwribus et vita Franciscus semper amandus et quo Spaleluni Jacobus ratione yubernat Gabriel et eunctis cœlorum laudibus equus mille quater centum dum Pltœbus t>olvcrct aniius et iani ter noiws nouembris mense peracliun | luram h m.o. Boninus de Milano fecit istam capellam et sepolturam ». Le début, qu'on voudrait faire remonter au vi° siècle, n'est certainement pas antérieur au xiii°. Karanuieo a eu pleinement raison d'attribuer le tout à l'année 1427 et de repousser les divisions imaginées par Farlali. Il en résulte que l'assertion sur la présence du corps de Doimus à Spalato est purement gratuite. Thomas l'archidiacre qui a écrit postérieurement à la date où nous reporterait l'inscription, à supposer que le fait fut vrai, n'en a rien dit, soit qu'il n'en ait rien su, soit qu'il n'en ait rien cru.

De toute cette discussion il reste ceci. Les corps de Domnio et Anastase furent transportés de Salone à Rome sous le pontificat d'un pape nommé Jean, Dalmate d'origine. Le transfert par Jean de Ravenne, évêque de Spalato et métropolitain de Dalmatie, mentionné par Thomas l'archidiacre plus de cinq cents ans avant l'événement, n'a jamais été opéré, du moins par le Jean en question qui n'a jamais existé. Ce Jean est tout simplement un double du pape Jean X, ancien métropolitain de Ravenne, pape en 914 et réorganisateur de l'Église dalmate. En 1021, un document — douteux, il est vrai — parle de l'existence du corps de Doimus à Salone. Ce ne peut être celui de Domnio dont nul indice ne permet de supposer le départ de l'omc, toutefois quelques parcelles auront pu être restituées par un pape, mettons par Jean X, à titre purement gracieux. Ces parcelles déposées auprès des corps saints demeurés à Salone ont pu donner naissance à l'identification d'un de ces corps intacts avec des poussières rapportées de Rome et expliquer comment se forma, non sans résistance, la légende que fortifia la Passio et ses diverses recensions. On peut tenir cette légende comme définitivement établie à partir du xii° siècle pour la majorité des habitants de Spalato. À cette époque précisément Thomas l'archidiacre alla à Rome et ne put manquer d'apprendre que la chapelle Saint-Venance au Latran possédait le même corps qui reposait à Spalato. Thomas ne fut pas embarrassé pour si peu, il imagina deux saints, l'un sous Trajan, l'autre sous Dioclétien, l'un Domnius (ou Doimus) et l'autre Domnio. Ce dernier n'était pas salonitain, mais parmesan. C'était de Julienne-les-Parmes, près de Parme, que ses reliques avaient été expédiées à Salone, déposées à côté de celles de Doimus, puis découvertes et emportées à Rome par l'abbé Martin, tandis que Doimus se cachait de son mieux parmi les ruines en attendant la visite de Jean de Ravenne.

Il est bien vrai que le Martyrologe hiéronymien et la mosaïque du Latran ne s'accommodaient guère de ce Domnio cubiculaire impérial et parmesan puisqu'ils le voulaient évêque de Salone, aussi on ne s'obstina pas à lui refuser ce titre et, dès le xiii° siècle, Domnio fut rétabli dans son rang épiscopal par le Bréviaire de Spalato sans préjudice du collègue Doimus qu'on lui imposa et qui reçut même de l'avancement, on le fit archevêque, c'était bien le moins qu'on put faire pour un disciple de saint Pierre.

Il est à remarquer du reste que, bien que ce document semble dire le contraire, l'Église de Spalato, fidèle en cela à la tradition vraie, ne célébrait en réalité la fête ou plutôt les fêtes que d'un seul Doimus ou Domnio. La fête originelle du 11 avril avait été transportée au 7 mai, jour auquel on avait peut-être commémoré primitivement la translation de reliques, par exemple le retour au cimetière de Manastirine après un transfert en ville lors des invasions barbares du vi° siècle. C'est ce que nous apprend le Martyrologium Illyricum de Coleti, où nous lisons au 11 avril pour Salone, — après cette mention où il faut voir encore quelque déformation de l'histoire véritable : « Passio S. Dalmatii et aliorum fundrarinla IV martryum, qui Christi fidem non discipulorum a fi. Domnii episc. Salomonii susceplam suo suiujuinc confirmarunt », — cette autre mention : « Lexii commemoralio ejusdem S. Domnii », suivie du reste de celle troisième qui a aussi son intérêt : « In Dalmatia : Sancturum martyrum Miitiri, Anuslusii, Seplimi, Asterii, Antiochiani, Telii, Caiani et l'aulliniani, (qui pro Christo in Dalmatia passi. Eorum corpora cum sacris lipsanis S. Venantii Ep. Sulonilani inde Romam translata in Laterano quiescunt ».

• Saint Domnio n'était donc plus que commémoré au 11 avril, tandis qu'au 7 mai on trouve dans le même martyrologe : Sainct. Passio S. Domnii ep. Sulonilani primi et marlyris..Mais ce n'étaient pas deux saints différents qu'on fêtait, et on peut croire que Domius et Domnio, tous deux évêques de Salone, mais le premier grandi du titre d'archevêque, que mentionne le Bréviaire de Spalato, influencé évidemment par la tradition du dédoublement, n'étaient pourtant pour le clergé et les fidèles qui célébraient ces fêtes qu'un seul et même personnage. Et de même, dans les Statuts municipaux de 1312 M il n'est question que d'un seul beati domini marlyris, avec des règlements spéciaux pour la fête principale : dies festivitatis sancti Domnii.

« Les Directoires liturgiques des autres diocèses de Dalmatie témoignent de la vérité historique, malgré les erreurs qu'on y relève, en ce sens du moins qu'on n'y rencontre qu'une seule fête et qu'on y voit du premier coup que la Dalmatie ne rendit jamais de culte qu'à un saint Domnius ou Domnio, évêque de Salone. Ainsi le Directoire liturgique du diocèse de Raguse porte au 12 avril : S. Domnii episcopi et marlyris ; pas d'autre fête au 7 mai, ni à nulle autre date. Celui de Cattaro porte au 15 avril : SS. Domnionis et sociorum marlyrum ; au 7 mai : saint Stanislas, rien de plus •. Ceux de Zara et de Sibenico portent au 7 mai : S. Domnii episc. Sulonilani marlyris. Seul donc le calendrier du bréviaire de Spalato indique deux fêtes, et, en apparence, distingue deux saints.

« Mais, dans le domaine strictement liturgique même, il reste une dernière raison, prouvant non seulement qu'il n'y eut à Salone qu'un Domnio, ce qui n'est, je pense, maintenant plus en question, mais que, malgré le dédoublement des personnages dans la tradition des auteurs, on n'y en honora jamais qu'un ; voici cette raison : l'Église de Spalato fête le 7 mai, avec office et messe, saint Domnius évêque et martyr ; d'autre part, à la même date, le martyrologe romain ne mentionne pas de saint de ce nom. Or, des règlements des papes Pie V, Sixte-Quint, Urbain VIII et Clément VIII défendent absolument de célébrer, soit par la messe, soit par l'office, un saint quelconque qui ne serait pas inscrit au martyrologe romain. Il faut donc bien admettre que le saint Domnius que l'Église de Salone célèbre ainsi le 7 mai n'est autre que celui qui est inscrit dans le martyrologe au 11 avril '.

IV. n° SIÈCLE. — Entre les hommes apostoliques, Tile et Luc, d'autres encore peut-être, et Domnio évêque et martyr sous Dioclétien, probablement en 303, le catalogue épiscopal de Salone présente une lacune qu'on s'est évertué à combler. Nous avons dit comment et avec quel succès. Par une sorte de malchance, les rédacteurs de ces catalogues salonitains ont été aussi maladroits avec les personnages imaginaires de second plan qu'avec Domius-Domnio ; ils ont eu la main particulièrement malheureuse avec les Hésychius, le premier et le second, qu'ils font vivre au n° siècle et qui ne sont qu'une double et indue anticipation du premier Hésychius véritable, contemporain de saint Augustin.

Cependant il ne doit pas exister d'évêque sans communauté, et celle-ci a pu exister. Au centre du cimetière de Manastirine se trouve une chambre funéraire que sa position et sa décoration font juger des plus anciennes, si ancienne que plusieurs inscriptions relevées dans cette chambre ou dans le voisinage seraient du II° siècle. En voici le texte ' :

AET DOM

VA iT« t VLP-^L Tl INSCRIBER TVR La suivante est gravée sur une acrotère de sarcophage ^ :

Celle-ci est gravée sur la bordure d'un couvercle de sarcophage * :

ALFEI ILLAF RAR

Enfin, sur une plaque de pierre blanche d'aspect monumental, on lit :

M • DOMITIVS • L ■ F ■ SALV-

qu'il faut transcrire : M. Domitius L. filius Salvianus, ce qui conduit à transcrire la deuxième inscription : Salvianus Ulpia ; L. fil. Domiliiic fecil, on fait de cette Ulpia Domililla la femme de M. Domitius Salvianus et la sœur de Valens, c'est à elle et à son frère qu'un Ulpius et une Domitia sa femme, leur père et mère, auraient dédié la première inscription ainsi complétée :

LUlpius... ET DOMili(i...sibi elL. Ulpio VALENTI ET VLPia ; L. fil. Domitillx ut hoc monumciilum pcrficerclur lilulusiiuc monumenJ\ INSCRIBER (.'TVR cnravcrunt Outre Ulpia et Valens, la famille aurait comporté une autre fille morte plus tard, que rappelle la troisième inscription : Ulpia A. L. filia Emerenl ( ?) Hla ' femina rarissima. Voici donc une famille d'Ulpii, propriétaire du cimetière de Manastirine lequel n'était encore qu'un prædium funéraire particulier. Ses membres ont été enterrés non seulement sur le point où les inscriptions ont été retrouvées, mais encore aux environs, à une centaine de mètres à l'est où d'autres épitaphes ont été relevées ' et même un C. Domitius Valens portant le cognomen d'un des Ulpii figure comme duumvir coloniae dans la lex Salonitana de 137 '.

Mais qu'ont de commun ces Ulpii avec la communauté naissante de Salone ' ? D'abord ils ont choisi leur tombeau à quelque distance de celui des autres membres de leur famille dont le paganisme est indubitable ', ensuite ce qui reste de leurs épitaphes n'offre aucun indice ni symbole païen, pas même le D. M., et ces restes d'épitaphes se trouvent gravés, suivant un usage exclusivement chrétien à Salone, sur l'acrotère ou la bordure du couvercle du sarcophage ; enfin, les propriétaires du prædium séparé L. Ulpius... a et Domitia se sont fait inhumer dans des sarcophages ainsi que l'avaient été leurs enfants, tandis que leurs parents païens se faisaient incinérer.

Autour de ce centre, d'autres inscriptions du II° siècle montreraient que c'est à partir de cette époque que le cimetière chrétien commença à se former.

En réalité, les preuves apportées ne sont pas absolument convaincantes. L'absence du D. M. ne prouve pas à la rigueur le non-paganisme d'une épitaphe, pas plus que sa présence ne prouve le non-christianisme ; de plus, ces signes ne sont pas nécessaires ni même d'usage sur une inscription monumentale telle que celle qu'on a reconstituée en la complétant.

La gravure sur l'acrotère ou sur la bordure du couvercle fût-elle exclusivement et incontestablement chrétienne à Salone, ne serait telle que sur des inscriptions d'âge postérieur desquelles on ne pourrait rien conclure sur le caractère d'un texte antérieur d'un siècle au moins. La crémation fut de très bonne heure mal vue parmi les fidèles et on peut considérer cet indice comme un des plus suggestifs. La distinction des tombes n'est pas chose sans exemple dans une même famille, à supposer qu'il s'agisse ici d'une famille unique, car le gentilice Ulpius a pu être porté par plusieurs familles de Salone.

Ce qui est plus grave, c'est que ces fragments épigraphiques n'ont pas tous été mis à jour sur le même point et pourraient n'être pas tous originaires du cimetière de Manastirine. Tel fragment a été relevé à cinquante mètres de distance des autres, ce qui n'a rien de fort surprenant ; mais on doit regretter que les inscriptions indubitablement chrétiennes découvertes dans la partie du cimetière qui serait l'ancien prædium funéraire des Ulpii ne soient pas plus anciennes que la seconde moitié du III° siècle.

En résumé, le cimetière de Manastirine ne fournit pas un témoignage indiscutable de l'existence d'une communauté chrétienne à Salone au II° siècle. D'où il ne faut pas conclure que l'évangélisation faite au I° siècle ait échoué, ou bien que l'Église fondée alors ait périclité, mais on peut supposer que pendant le II° et la première moitié du III° siècle elle n'eut qu'une médiocre importance.

Terminons par une remarque qui a son importance pour celle histoire des origines. « Une inscription » mentionne un Ulpius Asclépius, et les récits de la passion de saint Anastase, martyr célèbre de Salone dont il sera question plus loin, racontent que le corps du saint fut enseveli par une pieuse matrone nommée Asclépia dans sa propre villa : or cette villa devint dans la suite le cimetière suburbain de Marusinac. L'existence d'un lien de parenté, de descendance, entre cette Asclépia du IV° siècle et les Ulpii du II° semble donc plausible ; et, une fois admis qu'un domaine devenu dans la suite un cimetière chrétien, le cimetière de Marusinac, aurait commencé par appartenir à des Ulpii, il parait naturel, devant la découverte en un autre cimetière chrétien, celui de Manastirine, d'inscriptions portant les noms d'Ulpii et d'Ulpia, d'assigner à ce cimetière une origine analogue à celle du premier et de faire de ces Ulpii ses anciens propriétaires '. »

V. m° SIÈCLE. — Sur la mosaïque du Latran, en face de Domnio se voient Venance et un autre personnage, Maur, tous trois représentés en évêques. Voici ici les personnages figurés avec leurs noms ' : à droite à gauche de Domnio, un apôtre envoyé de Rome pour conquérir la Dalmatie à la foi ; supposition ingénieuse, séduisante, mais à laquelle nous ne pouvons pas nous ranger.

Venance, Domnio et Maur sont évêques, Astero porte le vêtement sacerdotal, Paulinien et Caianus le costume militaire, Seplimius semble être clerc. Quant à Anastase il est plus malaisé de rien décider sur son compte.

Nous n'avons pas à nous occuper de Maur qui n'est pas Dalmate mais Istrien, c'est le patron de Parenzo '. Domnio nous est suffisamment connu, reste à s'enquérir de Venance. La seule source recevable qui le mentionne est le Liber pontificalis relatant la translation de ses restes à Rome sous Jean IV : Eodem tempore fecit ecclésiam beatis marlyribus, Venanlio, Atiaslasio, Mauro el aliis mullis marlyribus, quorum reliquias de Dalmatia et Histria adduci praeceperat '. Non seulement Venance est ici nommé le premier, mais il fait face à Domnio sur la mosaïque et de plus il est devenu titulaire de l'oratoire élevé sur les restes des martyrs. Cette importance prépondérante peut s'expliquer par une simple coïncidence : le père du pape Jean IV était Dalmate et s'appelait Venance ^ Auparavant, peut-être Venance avait-il joui d'honneurs non moins grands à Salone, ainsi que peut le faire supposer un débris monumental de pulpit en marbre provenant de la confession de la basilique cémétériale de Manastérine. On lit encore les lettres :

IVS

qui semblent devoir se compléter par (Vénanl)ius quand on songe qu'aucune inscription de Salone n'a rendu ce nom et que le fragment en question fut trouvé dans le voisinage immédiat de l'épitaphe de Domnio.

Tout ceci, on en doit convenir, est conjecture plus qu'autre chose et ne nous conduit guère au delà d'un simple nom, celui de Venance, qui fut évêque de Salone à une date incertaine avant ou après Domnio « .

Cependant il existe à Spalato, ouvrant sur la galerie pratiquée dans l'épaisseur des murs du palais de Dioclétien, du côté du nord de la ville, une chapelle dédiée à saint Martin et remontant au ix' ou X' siècle. L'inscription du septum, d'abord à demi cachée, fut dégagée lors des travaux entrepris dans l'église en 1809 et on put lire ce qui suit (fig. 3509) :

+ HOC IN TEMPLO PATROCINIA IN HONORE BEATI MARTINI AC GENITRICIS D(ei) MARIE S(anc)(t)e C P P Les dernières lettres furent interprétées Cai papœ, et on estima posséder dès lors le plus ancien témoignage du culte du pape Caïus en Dalmatie. « Pour le dire en passant, une si haute antiquité devait paraître quelque peu suspecte. Honorer les saints spécialement au lieu de leur naissance est une idée relativement moderne, et on ne mentionne point, dans les temps anciens, de reliques du pape Caïus. Or, on a eu depuis l'occasion d'y regarder d'un peu plus près. M. F. Bulic a constaté qu'au lieu du C il fallait probablement lire un G, ce qui donnerait plus naturellement, vu l'époque, G (regoriï). Précisément, dans des documents dalmates du xii' siècle, on trouve associés les noms de saint Martin et de saint Grégoire : Ibi sunt terrae de sancto Domnio, cl de sancto Martino cl de Grcgorio... Ce texte tranche définitivement la question. Saint Caïus n'a pas été honoré à Spalato au ix' ou au x' siècle ; ce n'est qu'au commencement du xi' siècle que son culte y a été introduit '. » VUl. C... — Le cimetière de Manastirine nous donne un dédommagement avec l'épitaphe que voici - :

OV/.V (li) Ah :c QuinluE C... slolulx fcmina.' Qainliq(iie) Germani primipilar(is) filin ; qux reddidil annorum xxx Flavius V(dens bencficiarias consularis Pannoniœ superioris conjaiji I<arissimœ.

Trouvée dans un cimetière chrétien, cette inscription avec sa formule reddidil (spirilum) est certainement chrétienne. Quant à sa date, elle paraît appartenir aux dernières années du m » siècle. En effet, le dédicant est un nommé Flavius Valons bencliciariiis consularis PannonisE superioris ; or ce fut sous Dioclétien que s'accomplit l'importante réforme administrative qui divisa l'autorité du legatus Augusti de chaque province entre deux personnages : le comes ou dux, chargé du gouvernement militaire, le recteur, prœses ou consularis possédant le pouvoir civil sans être cependant tout à fait exclu de la puissance militaire puis que nous voyons ici un consularis doublé d'un benc/iciarius. L'apparition des consulares n'est pas antérieure au règne de Dioclétien sous le règne duquel la Pannonia superior échangea ce vocable contre celui de Pannonia prima : l'ancienne dénomination se trouve employée pour la dernière fois dans la liste de Vérone, c'est-à-dire en 297. Il y a chance pour que l'inscription ne soit pas postérieure à cette date, tandis que la mention du consularis de la Pannonia superior interdit de la relever beaucoup plus haut *.

IX. ANASTASE LE FOULON. - Nous venons de rencontrer sur la mosaïque du Latran l'image et le nom d'Anastase, qui ne peut être qu'Anastase dit le Foulon, fêté le 26 août. Cependant on a infligé à ce personnage la même opération de dédoublement qu'eut à subir Domnio ; on l'a dédoublé et les mêmes textes qui ont permis l'imbroglio de Domnio-Doimus ont procuré l'imbroglio Anastase le Foulon-Anastase le Corniculaire, avec le même Jean de Ravenne fouillant les ruines de Salone et y découvrant les reliques du corniculaire.

Comme il est matériellement impossible de faire de l'Anastase de la mosaïque un corniculaire, c'est-à-dire un soldat, on n'a eu que la ressource d'en faire un foulon, martyr sous Dioclétien, dont les restes furent apportés à Rome, et de décider que son homonyme serait un corniculaire martyrisé sous Aurélien vers 270, fêté le 21 août. Cependant, à Spalato, c'est le foulon qu'on vénère, au nom d'une tradition séculaire et d'un culte remontant presque aux origines. En réalité, il n'y a pas deux Anastase, mais un seul, le foulon, martyr à Salone, dont les restes furent transférés à Rome en même temps que ceux de saint Domnio « .

Anastase le foulon nous est connu par le martyrologe hiéronymien, au 26 août : vu kal. sept, in Salona Anast'isi. nous dit le ms. d'Epternach, à quoi les mss. de Wissembourg et de Berne (celui-ci au 25) ajoutent : hic fullo iul. En outre, le calendrier du Bréviaire de Spalato, de 1291, au 26 août donne : Anastasi martyr, et au 26 juillet : Translatio sancti Anastasii martyris. A ces indications un peu sommaires vient s'ajouter la Passio, document recevable dans son ensemble malgré quelques points faibles, et auquel Tillemont donne pour fond une lettre d'un évêque de Salone à ses diocésains ». Ensuite la note du Liber pontificalis déjà citée, la mosaïque de l'oratoire Saint-Venance ; enfin, une inscription du cimetière de Marusinac qui nous renseigne sur la sépulture du saint.

Originaire d'Aquilée, Anastase n'aurait exercé la profession de foulon que pour se conformer au conseil de l'apôtre sur la nécessité du travail manuel, ses biens l'en eussent dispensé et, en effet, la mosaïque du Latran le montre somptueusement vêtu. Chrétien généreux, on le représente quittant Aquilée pour Salone où il compte trouver le martyre ; son souhait fut rempli, il fut mis à mort à Salone et, au dire des Actes, condamné par Dioclétien. Tillemont en a déduit avec justesse ' que sa mort se placerait au moment où Dioclétien traversa l'Illyric en se rendant de Ravenne en Orient, c'est-à-dire en 301 ; on peut accepter cette date, sans toutefois la considérer comme rigoureusement établie, car Dioclétien à la fin d'août rentra à Nicomédie : il faudrait alors admettre qu'un certain temps s'écoula entre la condamnation, ou au moins la comparution devant Dioclétien, et l'exécution d'Anastase, à moins que l'on ne préfère penser que la date du 26 août se rapporte non à sa mort, mais à sa déposition à Marusinac, qui ne put avoir lieu immédiatement '. Une femme nommée Asclepia voulut posséder le corps du martyr et le retrouva entre les mains de chrétiens africains — confusion probable entre Afrique et l'Istrie, nom ancien de l'île de Lésina dans l'archipel dalmate, où aurait été transporté et caché le corps ». — Après quelque temps, Asclepia éleva un tombeau au martyr dans l'enceinte de sa villa. Or, en 1890, on a retrouvé à Marusinac trois orifices sépulcrales murés au-dessus desquels étaient placées trois dalles de pierre, portant chacune une inscription dont l'ensemble formait l'épitaphe suivante ' • il n'est pas impossible de voir quelques débris abandonnés par l'abbé Martin, en 640, lors de l'enlèvement précipité des corps de Domnio, Venance et Anastase *.

X. QUATRE SOLDATS MARTYRS. — N'OUS VU que

+ HIC LACIT LOHANNES PECCATVR ET IN

(t>) NEPOTES ORNAVIT TVMOLUM MENTE FIDELI DEFVNCTVS ACCES SIT OBSIS VNA CVM CONIVGE NATIS ANASTASII SERVANS REVERENDA LIMINA SCI TERTIO POST DECIMVM AVGVSTI NVMERO MENS IND E PRAE FINIT SAECVLI DIEM n) t Ilic jacit Johannes peccalor et indignas presbiler. b) t Explclo annorum circula quinlo, h une sibi sepulcrum Johannis condere jussil. Mareellino suo proconsule nalo germano présente simul canclos que. c) nepo les, ornavil tumolum, mente ftdeli defunctis ncessil obsis (pour obses) una cum coniugc natis, Anaslasii servons rcverenda limina Sancli, tertio post decimum Augusti numéro mensis indictinne Ll (c'est-à-dire : //) prœfini{vi)t s.rculi dicm.

La date de la déposition du titulaire est le 13 août 599. Le prêtre Jean était gardien du tombeau d'Anastase : Anastasii senmns reverendn limina sancti. tombeau retrouvé à quelques mètres à peine de la tombe de Jean, et au centre du tombeau, un grand sarcophage. Ainsi se trouvent vérifiés les dires de la Passio que le corps d'Anastase fut enseveli dans une villa romaine, depuis cimetière de Marusinac. Quand fut venue la paix de l'Église et la sécurité, on éleva une basilique au martyr, toute voisine du mausolée primitif ^ Celui-ci ne fut pas délaissé ni oublié, ainsi qu'en témoigne l'emplacement de la sépulture du prêtre Jean et de sa famille. C'est dans cette basilique que pénétra l'abbé Martin après qu'elle eut été saccagée et c'est de là qu'il rapporta à Rome les reliques d'Anastase.

Nous n'avons rien à dire de la découverte desdites reliques par Jean de Ravenne puis que tout cela, nous l'avons montré, est fantôme. Le culte d'Anastase à Salone est des plus anciens et s'adresse bien au martyr local qui fut foulon, encore qu'à une certaine époque on imagine de transformer le foulon en évêque de Salone '.

Le 10 septembre 1898, on procéda à la reconnaissance du contenu du sarcophage trouvé sous l'autel de la confession dans la basilique de Marusinac. On en retira quelques menus ossements humains dans lesquels l'évêque Domnio mourut le 10 avril 304 et, le lendemain 11, quatre soldats furent martyrisés dont le culte ne devait pas être séparé de celui de Domnio. Ces soldats, nommés Gaianus, Antiochianus, Paulinianus et Telius, furent ensevelis au cimetière de Manastirine, où on a retrouvé le pluteus qui porte leurs noms, auprès de sarcophages qui ont dû être les leurs. Sur le pluteus on lit » :

[paulinia] NVS ASTE [rius] Auc une hésitation possible sur ces restitutions, si on compare ce fragment avec l'inscription intacte de la mosaïque de l'oratoire de Saint-Venance à Rome où furent transférées, en 640, les reliques de ces martyrs.

XI. Félix d'Epetiusi. — On lit dans la Petite chronique ou Prologus Pasehx : Dioclcliano septieset ilaiimiano sexies eonsulibus [ann. 299] persecutionem sextam passi sunt. In ca persecutione passi sunt Petrus et Marcellinus Romœ et Domnius et Félix martyres passi« sunt in Salona '. Ce texte a fait connaître Félix que les fastes de sa propre Église avaient oublié et qui n'est pas nommé sur la mosaïque du Latran. Ces deux faits peuvent laisser un doute sur la mort de Félix en même temps que Domnio, lequel, semble-t-il, l'aurait conduit à sa postérité ; mais il mourut sous Dioclétien.

Le Félix de la Petite chronique est-il celui dont nous avons les actes au 18 mai ' sous le nom de F(t'lix Spelta tensis ? Tout d'abord le passage cité de la Petite chronique semble recevable ', mais s'agit-il de Salone ou de Spello, petite cité italienne entre Assise et Foligno, dans cet énigmatique Spctlatcnsis. ou bien Spello et Salone n'ont-elles pas eu chacune leur martyr nommé Félix' ?

L'ardent conflit soulevé jadis entre deux érudits, Donnola et Marnavié, revendiquant chacun pour son terroir l'un le martyr Félix Spellatensis, l'autre le martyr Félix Spalatensis, les arguments qu'ils se renvoient ne peuvent plus aujourd'hui être invoqués. La pensée de voir dans Félix une substitution de Fortunatus, mentionné au 11 août sur le calendrier de Salone de 1291, ne semble pas appelée à être accueillie '. Aujourd'hui encore, on conserve à Spalato, dans l'église des Conventuels alla Marina, le corps d'un saint Félix, évêque et martyr d'Epetium. Cette bourgade voisine de Salone a pu avoir de bonne heure une communauté, mais elle n'a jamais été le siège d'un évêché ^. C'est cependant dans cette direction qu'il faut chercher la solution du problème posé : « A Sobrec, l'antique Epetium, et aux environs, saint Félix n'est pas oublié. Les vieillards se souviennent d'avoir entendu parler d'une chapelle dédiée au saint, et, à l'endroit qu'ils désignent, M. F. Bulle a trouvé les restes d'un mur en forme d'abside. Dans la localité actuellement appelée Vrbovnilv, la légende s'est emparée du nom de saint Félix, et comme il arrive presque toujours, le peuple a précisé les endroits illustrés par sa prédication, sa pénitence et son martyre. C'est là l'indice d'un culte fortement enraciné. Enfin, on peut considérer la localité d'Epetium comme appartenant à Vager Salunitanus, et, alors même que le saint aurait trouvé la mort à Epetium, on serait autorisé à le compter parmi les martyrs de Salone ».

XII. Asterius. — Le nom d'Asterius se lit le derrière un martyrologe pour un martyr de Salone, étaient bien des saints salonitains. Mais il y a plus : on a mis au jour dans la confession de la basilique de Manastirine trois tombes basses, seules de ce type en cet endroit, et l'une d'elles doit être celle de Septimius, ainsi que parait le prouver le pluteus qu'on a relevé près d'elle et qui porte cette inscription retrouvée en plusieurs morceaux :

NATALE S'

JMIM ART IS DIE Xllll KAL MAIA Natale S[epli]mi marl[i/r]is die xiiii kal(endas) maia(s) Les deux tombes semblables à celle de Septimius et différentes des autres tombes qui se voient sous la confession de la basilique sont évidemment celles de ses compagnons, et ceux-ci sont bien au nombre de deux ; l'association Septimius, Victoricus, Hennogenes, semble donc décidément justifiée '. » Le martyrologe nous montre en Septimius un diacre et la mosaïque du Latran lui donne en effet le vêtement ecclésiastique, nous n'avons aucun indice touchant ses deux compagnons, mais sa présence sur la mosaïque donne lieu de croire que ses restes furent également apportés à Rome ^°.

XIV. Acidius. — Une inscription lue sur un sarcophage faisait connaître ce nouveau saint » ; même on retrouva, dans le cimetière de Manastirine, la basilique qui lui était dédiée. Cependant, à y regarder de plus près, on s'aperçut qu'il faut corriger ainsi la lecture de l'inscription : rfcpolsitio BE[a]TI ACIDL \l(iri) D(evotissimi) COMliUn die rfepojsitio BE[o''j \/(iri) D(evoli) COMITIACIDI.... nier sur le p(u/ciis portant les noms des soldats ; sur la mosaïque Asterius reparaît et prend place du côté droit entre Anastase et Telius, cependant le martyrologe hiéronymien l'ignore absolument, aussi bien au 11 août qu'à tout autre jour. La mosaïque nous montre.\sterius en vêtement sacerdotal, c'est tout ce que nous savons de lui.

XIII. Septimius. — Cette fois, le martyrologe va nous renseigner, à la date du 18 août :

Salona civil. Seplimi diacnni Yiclurici et alibi Hermogenis (ms. de Berne), — Salnnas civi seplimi diac. viclorici cl alibi bcrmoginis (ms. d'Epternach), — / ;i Salona civilale NtU scorum seplimi diaconi viclurici cl alibi hcrmonis (ms. de Wissembourg).

Cette mention, ainsi que celle de Domnio le 11 avril, dérive du martyrologe syriaque de 412, abrégé lui-même d'un martyrologe oriental. L'abrégé n'a conservé pour Salone, au 18 avril, que Septimius et Ilermogenes ; que faire alors de Viclorius ? Peut-on l'accueillir parmi les martyrs salonitains ? ou bien faut-il le traiter en intrus et renvoyer en Afrique, sa patrie, ce saint vagabond qui s'est permis d'enjamber la barrière que lui dressait cependant la rubrique suivante du martyrologe : In Africa Victoris... « ? Auparavant, remarquons que le cimetière de Manastirine a livré des inscriptions chrétiennes sur lesquelles on lit les noms de Victoricus et d'IIermogenia, l'un est Vicliiricus advocalus ', l'autre Valeria Hermogenia, honesla lemina ', » et il paraît naturel de conclure du port de ces noms que Victoricus et Hermogenes, tenus chacun par Il n'est plus question d'Acidius, dont le nom même manque, nous savons sa profession : comiliactis, c'est à-dire une sorte d'agent in rébus.

XV. Menas. — Dans le cimetière de Marusinac, une plaque de marbre brisée en deux fragments a donné ces mots (fig. 3510) ^- :

+ O ANOC MHNAC +

Les caractères indiquent une époque assez basse et les croix aux extrémités figurent sur d'autres inscriptions de Salone du vi« siècle. Le marbre est opistographe et avait déjà servi ; le second fragment fut trouvé à quinze mètres de la confession de l'autel de la basilique de Marusinac. relique n'avait pas été apportée d'ailleurs. On s'est rabattu sur le célèbre Menas d'Egypte tout en objectant que l'inscription avait peut-être désigné primitivement une statue dans la basilique ', ou liien qu'elle avait pu être apportée d'Egypte par des pèlerins. Autant d'imaginations sans fondements. Entre temps l'explication véritable se faisait jour. Le musée de Spalato conservait depuis des années une ampoule de saint Menas (voir Diclionn., 1. 1, col. 172.5 sq.) de provenance dalmate et d'authenticité certaine -. Depuis, une autre ampoule a été rencontrée à Sinj. en Dalmatie ' ; nul doute possible que toutes deux n'aient été apportées d'Egypte et ne se rapportent au saint de Cotyée. Quant à la plaque de marbre, il parait vraisemblable qu'elle aura servi à couvrir un dépôt de reliques ou d'eulogies rapportées du fameux sanctuaire voisin d'Alexandrie.

Qu'il s'agisse de Menas l'Égyptien et non pas d'un Menas salonitain, on n'en peut douter. Cependant il est nécessaire de remarquer qu'il a pu exister plusieurs saints homonymes. Menas de Cotyée, le nôtre, était honoré dans les martyrologes le 11 novembre, jour de fête solennelle à Alexandrie ' ; mais les ménologes grecs mentionnent au 10 décembre un Menas qui semble différent du premier et se trouve associé à deux personnages désignés sous les noms d'Eugraphe et Hermogènes ^ Cet autre Menas est alexandrin et Tillemont estime que ses actes constituent « une histoire aussi méchante qu'on puisse voir ' « dont l'auteur cherche à se donner pour saint Athanase d'Alexandrie '. Il semble que tout est bien alexandrin dans cette affaire et voici que, par une coïncidence étrange, ces noms si rares, Hermogènes et Eugraphe, qui figurent dans le groupe du 10 décembre, nous les retrouvons à Salone. Hermogènes y fut martyr, nous l'avons déjà rencontré ; quant à Eugraphe, nous le trouvons sur une inscription relevée au cimetière de Manastirine, dans la confession de la basilique et commémorant le chorévêque Eugraphe '. N'est-ce qu'une coïncidence ou bien est-ce plus et mieux que cela, est-ce une piste vers l'existence d'un saint local nommé Menas ?

Quoi qu'on en puisse penser, le rapprochement des trois noms entrés dans la « méchante histoire » se fait une fois et se fait à Salone. Et cependant la rencontre n'est pas absolument démonstrative. Les preuves manquent d'abord pour établir que les éléments de la légende fabuleuse du 10 décembre doivent être cherchées en Dalmatie. En outre, les hagiographes d'autrefois ne se gênaient pas pour faire entrer un même personnage dans diverses combinaisons, et le grand éclat attaché à la personne du saint égyptien a pu suggérer l'idée de le mettre en relations avec des martyrs dalmates de moindre notoriété. L'idée en était pour ainsi dire suggérée par le culte des ampoules venues jusqu'en Dalmatie. Les ménologes grecs, si accueillants, eussent au besoin exécuté cette petite opération, à supposer qu'ils ne l'aient pas trouvée déjà faite.

XVI. La liste épiscopale de Salone. — 1 » Domina. — Nous avons parlé de cet évêque, mis à mort le 10 avril 304 (voir col. 34-35).

2° Venance. — Évêque et martyr, successeur probable de Domnio, sinon dès 304, du moins avant 312. Il est peut-être à lui que se rapporte un fragment de pluteus en marbre trouvé à Manastirine • :

IVrnnnlC !)] |VS.

3 » Primus. — Ce nom et ce personnage étaient tout à fait inconnus avant la découverte du sarcophage dans la confession de Manastirine : la paléographie de l'inscription est celle du iv siècle '« : neposilus Prinms episcopus xii k(il(endas) lcbr(uarias) nepos Domnion<^iys mart< !i^r<iys. Le seul martyr connu du nom de Domnio est l'évêque de Salone. Primus était donc son neveu. Le sarcophage contenait un squelette qui peut être celui d'un adulte entre quarante ans et l'extrême vieillesse ; sa qualité de neveu de Domnio mort en 304 ne permet qu'une indication chronologique des plus vagues sur la durée de la vie et les dates d'épiscopat de Primus. En tous cas, on peut croire qu'il avait disparu avant l'année 343, puisqu'à cette date l'Église de Salone était gouvernée par :

4° Maximus. — Son nom se lit parmi ceux des destinataires de la lettre adressée à un certain nombre d'évêques par le conciliabule de Sardi que ». Peut-être est-ce à lui que se réfère une inscription mutilée de Manastirine, gravée sur une plaque de marbre dont on a relevé les débris non loin du pluteus de Domnio, et où l'on a lu '^ :

XVII

Ce serait le premier exemple salonitain d'une épitaphe épiscopale contenant le mot depositio qui devient fréquent à Salone après le milieu du iv« siècle.

5° Gaianus. — Une hypothèse prématurée attribuait au martyr Anastase l'inscription ainsi restituée« :

DEPOSI[/io Anastasii martgris die V I]\ ■ KAL • SEP • !. Le second fragment seul était connu lors que M. De Rossi commenta les monuments relatifs aux martyrs de Salone. Il chercha aussitôt, parmi les saints dalmates, quels étaient ceux dont la fête se célébrait dans la seconde moitié du mois d'août. Le Martyrologe hiéronymien n'indique pour cette période que saint Anastase le foulon : vu. kal sep. in Saloiia civilalc sancli Anastasi marlyris. On pouvait donc admettre, avec une certaine probabilité, la restitution vu kal. sep. et conclure que l'inscription se rapporte à saint Anastase. Avec la circonspection qui caractérise sa critique, M. De Rossi s'est contenté d'énoncer la conjecture, en insistant sur la nécessité de demander à de nouvelles fouilles un supplément d'information ^ » Ce supplément a été fourni et a permis d'écarter la restitution prématurée et injustifiée. Un troisième fragment fut retrouvé qui complétait l'inscription et obligeait de lire (fig. 3511) = :

Sans doute le mot episcopi n'a pas été retrouvé, mais l'abréviation sancti en est, dans les inscriptions de cette époque, comme l'équivalent. Elle reparaît dans les épitaphes des évêques postérieurs pour lesquels il n'est pas question d'avoir été honorés d'un culte. Sanctus ainsi attribué n'est qu'une forme plus concise de l'expression sanctœ memoriae et ces deux expressions remplissent le rôle d'un titre honorifique à l'égard des évêques qui ont rempli les devoirs de leur état. Le Gaianus retrouvé est donc un évêque dont le nom se lit sur la liste épiscopale de Salone. Celle-ci aura utilisé une source sérieuse, ce qui n'est malheureusement pas coutume. Il y a toutefois une inexactitude. Les catalogues font de Gaianus le successeur immédiat de Domnio, l'associé de ses travaux, ceci est au moins douteux s'il faut, comme nous le croyons, intercaler trois évêques entre Domnio et Gaianus, remplissant une période minimum de 304 à 350 environ : Gaianus précède deux évêques nommés Sympherius et Hesychius qui appartiennent seulement à la fin du IVe ou au début du Ve et dont les épitaphes sont libellées d'une façon identique à celle de Gaianus ; mais comme c'est vers le début du Ve que le formulaire épigraphique se modifie, il convient de placer Gaianus avant et non après ses deux collègues, ce qui reporte son épiscopat vers le troisième quart du IVe.

Leontius. — À la suite de Gaianus, prend place un évêque. — Inscription de Sympherius. D'après Bullel. di archeol. e storia dalmata, t. II, p. 102, fig. 1. et qu'en 301 il n'est pas encore question à Salone de depositio. Du second, il n'est pas plus question, encore que M. De Rossi ait pensé que le sarcophage portant ces mots :

DIE

fût celui que le martyr s'était préparé de son vivant, ce que démontrerait la lecture des monographies de personnages connus depuis peu grâce à la Dissertatio Maximini contra Ambrosium. C'est un certain Leontius Salonitanus, condamné auparavant par un synode des évêques de la province de Milan, mais rentré en grâce auprès du pape Damase. Il n'est pas dit d'une façon explicite qu'il fut évêque, mais le mode de désignation, le nom personnel suivi du nom d'origine, est celui en usage dans les conciles pour les évêques et, de plus, l'importance que Maximin attache au cas de Léonce invite à croire que ce dernier était le chef de l'Église de Salone. De plus, son orthodoxie fut sujette à caution. Il est vrai que le siège de Salone n'était pas improuvable. L'évêque Maxime à qui les membres du conciliabule de Sardique adressaient leurs communications officielles, devait être à tout le moins favorable aux ariens, si tant est qu'il ne fût pas des leurs ; rien ne prouve de plus qu'il fût seul de son avis parmi ses collègues dalmates. Gaianus était-il moins engagé que son prédécesseur, nous n'en savons rien, mais Léonce était assez mal noté par le synode des évêques de la province de Milan pour s'attirer la peine très grave de la déposition. Damase plus indulgent ou mieux informé le fit rentrer en grâce, ce qui n'empêcha pas le concile d'Aquilée de maintenir le jugement du synode précédent nonobstant le pape.

Sympherius. — L'inscription de cet évêque a été découverte en deux fragments dans le cimetière de Manastirine, l'un dans la confession de la basilique, l'autre dans une cella memoria que l'on a supposé, à tort ou à raison, lui avoir été dédiée. Des quatre catalogues épiscopaux — et le projet d'identifier Sympherius avec Sirenus ou Sinerius n'est guère digne de retenir l'attention. Sirenus est un martyr de Sirmium tandis que Sympherius appartient sans contestation possible à l'Église de Salone comme nous le montre un monument des plus authentiques, la très précieuse inscription du pavé en mosaïque que les fouilles de la basilica urbana de Salone ont rendu dans l'abside. Sympherius s'y trouve nommé en même temps qu'Hesychius son successeur (fig. 3.513) :

DOMVS XPE GRATA TINE :

Sympherius fut évêque de Salone à la fin du IVe ou au commencement du Ve.

Eugraphus, chorévêque. — C'est vers le temps où nous nous trouvons, au Ve, que doit prendre place la mention du chorévêque Eugraphius dont l'épitaphe fut trouvée dans le cimetière de Manastirine.

Johannes. — Les catalogues donnent pour successeur à Hesychius l'évêque Johannes III, de 428 à 150, qui assista, dit-on sans preuve, au concile romain de 430. À part le nom, les dates et le rang assignés à Jean sont incorrects ; mais le personnage, qui fut l'unique du nom de Jean sur la liste épiscopale, est connu grâce aussi à son sarcophage découvert au cimetière de Marusinac, proche du mausolée de saint Anaslas le foulon. Voici ce qui subsiste de l'inscription et la reconstitution probable (fig. 3515) :

EP • saTJc m| DIE XVIII KAL CONS WIAXll ET PATERIO j MOJ U TEj RVNL

ce Depositio sanclx memoiiie... die xviii kalendas consulibus Maximo ilcrum el Palerio viris clarissimis.

L'expression sanclœ mémorise et la position du sarcophage à une place privilégiée montre qu'il est ici question d'un évêque. Serait-ce Johannes dont le nom remplirait assez exactement la lacune de la première ligne ? On peut l'admettre jusqu'à découverte complémentaire. En ce cas, Jean, s'il a succédé à Hesychius, aura dû commencer son épiscopat en 426, année au plus tard de la mort d'Hesychius, peut-être en 427, mais pas, à coup sûr, en 428. Son épiscopat ne dépassa pas l'année 443, qui est celle du consulat de Maximus et Paterius.

Pierre ? — Peut-être ici prend place un évêque dont l'épitaphe fut relevée au cimetière de Manastirine, non loin du fragment d'Hesychius. On lit (fig. 3516) :

I EPISC DIE XVI

Les caractères sont du Ve. Toutes les conjectures ont été proposées ; ce qu'on peut dire, c'est que le successeur de Johannes n'étant pas Glycerius, il peut se faire que ce fut celui que les catalogues désignent sous le nom de Pierre III, en ne gardant rien de plus toutefois que le vocable : Pierre. Les catalogues le font mourir en 474. Plusieurs chapiteaux et fragments d'architraves, dégagés en 1906, et appartenant à un édifice voisin de la basilique urbaine, peut-être de la maison épiscopale, portent un monogramme qui semblerait reporter au VIe. Il faudrait en ce cas les attribuer à l'épiscopat de Pierre, successeur de Frontinus. Nous les mentionnons ici sans leur affecter un rang chronologique trop définitif.

Glycerius. — Il monta sur le siège de Salone en 474 et mourut en 480. Proclamé empereur d'Occident par le Burgonde Gondebaud après la mort d'Olybrius, il fut après deux années renversé par Julius Nepos qui le fit évêque de Salone, ce dont l'évêque se vengea en faisant assassiner Nepos.

La mort de Glycerius aurait été, à en croire les catalogues, suivie d'un interrègne : se des vacat (480-493). La vacance est longue et on n'a de bonnes raisons ni pour l'admettre ni pour la repousser.

Honorius. — Avec cet évêque, dont les catalogues font durer l'épiscopat de 493 à 505, nous sommes en pleine histoire. C'est à lui qu'écrit le pape Gélase dont les lettres nous renseignent utilement sur la situation de l'Église de Salone et ses relations avec le siège apostolique à la fin du Ve. Le pape exerçant sa charge de pasteur universel exhorta Honorius comme métropolitain de Dalmatie à lutter contre la menace imminente d'un réveil de l'hérésie pélagienne dans la province. Honorius ne dut pas cacher sa surprise de s'être attiré ces conseils car Gélase répondit, dans une nouvelle lettre, qu'il n'avait fait que remplir sa charge apostolique étendue à toutes les Églises chrétiennes. S'il y eut quelque tension entre Rome et Salone, il semble que cela dura peu et n'eut alors aucune gravité, et, en tous cas, la Dalmatie qui avait connu au début du Ve la propagande pélagienne paraît en avoir été indemne depuis.

Une double découverte effectuée au cimetière de Manastirine constituerait même un indice qu'Honorius, évidemment en déployant son zèle pour la conservation de l'orthodoxie dans son diocèse et dans ceux de ses suffragants, avait donné toute satisfaction au pape et que les rapports entre les deux sièges n'avaient pas tardé à redevenir ce qu'ils devaient être. On a en effet découvert sous les ruines de la confession de la basilique de Manastirine un beau pluteus sur lequel se lisait cette curieuse inscription malheureusement incomplète (fig. 3517) :

I • EPISCI • V • KAL • IX \ LAPOSTOLIP A

...iepiscopix l ;alendasjanuarias...' ! i apostoli A*ûO. La paléographie permet de reporter cette inscription vers la fin du Ve ou le début du VIe, et comme il y est question d'un évêque de Salone, on peut avoir le choix entre Honorius et Justin ; mais celui-ci est enterré à Marusinac, ce qui rend peu vraisemblable qu'ayant choisi sa sépulture en ce lieu il ait enrichi d'un pluteus le cimetière de Manastirine. La probabilité se tourne donc vers Honorius, mais l'inscription passablement conservée, la profondeur à laquelle on l'a découverte et le lieu même de cette découverte garantissent son authenticité et ne permettent guère de contester son caractère : c'est certainement une capsella reliquiarum, c'est-à-dire un coffret destiné à contenir quelque objet sanctifié par le contact d'un corps saint ou d'une tombe célèbre.

Dès lors le sens de l'inscription devient clair et le contexte peut seul offrir quelque incertitude ; le pluteus se réfère à la memoria et il faut lire : Per maniis Honorii episcopi v kalendas januarias Deposilio memoriae beati Petri apostoli A^SCO. Ainsi une memoria de saint Pierre fut envoyée à l'Église de Salone, probablement sous l'épiscopat d'Honorius.

14 » Justinus. — Connu par son épitaphe trouvée dans le prêtre de la basilique de Marusinac, près de la confession, ce sont trois fragments de philcus (fig. 3518) :

NC ■ M • IVSTINI EP DIE II NON SEPT

[Deposilio sci (lœ) m(emoTiœ) Jnsliniepiiseopi)(lie ii non(as) sept(embres). La paléographie et certaines particularités épigraphiques permettent de rapporter cette inscription au v » siècle ou au début du suivant. S'il fallait ajouter foi aux catalogues, Justinus serait mort en 515, remplacé par Hesychius IV (515-527) et celui-ci par Stephanus (527-528). Mais l'évêque Hesychius n'existe pas, c'est un dédoublement de celui que nous avons déjà rencontré et Stephanus prend sa place et succède à Justinus sans attendre l'année 515.

15« Stephanus. — Il était évêque au moins dès l'année 514 et nous savons que c'est pour lui que furent compilées deux des recensions des canons de Denys le Petit ; or ces compilations datent, la première du pontificat de Symmaque (498-514), la deuxième du pontificat d'Hormisdas (514-523). Les manuscrits portent :1518. — Inscription de Justin. D'après Bulletin di archeologia e storia dalmata, 1898, t. xxi., pl. énigmatique - qui a besoin d'éclaircissements que les fouilles n'ont pas manqué d'apporter. Au printemps de 1904, on aperçut, non loin de la plaque de marbre sur laquelle était gravée l'inscription en question, une caisse de plomb, longue de 0,26, large de 0,14, haute de 0,07 et pesant 3 kg 250. Sa forme, son état de dédicace tantôt : Stephano episcopo, laïc : Stephano archiepiscopo, suivant qu'ils appartiennent à la première ou à la seconde édition. Ce titre d'archevêque a donné lieu à discussion. Sans doute, au siècle précédent, nous avons vu Hesychius investi, temporairement, il est vrai, du pouvoir métropolitain sur une partie de l'Illyricum ; mais le titre archiépiscopal fut supérieur à celui de métropolitain au moins jusqu'à la fin du vi » siècle et on ignore à quel moment Stephanus en aurait été pourvu. Il est vrai que cela ne prouve pas qu'il n'en ait pas été pourvu et de même qu'Hésychius, son prédécesseur, Stephanus aura pu obtenir un accroissement honorifique. Ce qui porterait à l'admettre, c'est qu'un de ses successeurs de la seconde moitié du VI = siècle, Natalis, reçoit lui aussi le titre d'archevêque dans la suscription d'une lettre à lui adressée par Grégoire le Grand (octobre 592), bien que ce titre ne lui soit pas attribué dans quatre autres lettres du même pape (591-592), ce qui donnerait lieu de supposer que la suscription n'est pas à l'abri du soupçon, à moins d'admettre que les évêques de Salone portèrent à des intervalles assez éloignés un titre honorifique qu'ils ne transmettaient pas à leur successeur.

Sous l'épiscopat de Stephanus, les relations entre Salone et Rome ne laissaient rien à désirer, il n'en fut pas toujours ainsi.

16« Honorius. — Successeur immédiat probable de Stephanus, que les catalogues font apparaître de 528 à 544 ; mais il vivait certainement encore en 546, puis que, en 550, le pape Vigile se plaint d'actes d'Honorius commis quatre ans plus tôt. Sous cet épiscopat se placeraient les deux importants conciles de Salone, de 530 et 532, dont la réalité n'est pas prouvée. Ce qui l'est plus, c'est l'incorrection reprochée par Vigile à l'évêque, auteur d'ordinations illicites, projet de retirer le pallium. Natalis finit par donner satisfaction et peut-être ce titre d'archevêque lu sur la suscription de la dernière lettre du pape à l'évêque, c'est le gage de la paix survenue, on en peut cependant douter.

19° Maximas. — Successeur immédiat de Natalis. Avec lui, le conflit recommença plus aigu entre Rome et Salone. Les lettres de saint Grégoire montrent bien que les relations devinrent à un moment aussi mauvaises que possible et que Maxime, renouvelant les jours de Frontinus, fut en révolte ouverte contre le pape. Celui-ci contestait l'élection même de Maxime obtenue par l'intrigue et la violence, et il défendit qu'on l'ordonnât ; mais l'évêque se sentait soutenu par l'empereur et il ne tint aucun compte des interdictions du pape ; derechef, il y eut presque une véritable rupture et, après l'époque troublée de l'hérésie arienne et celle du schisme des Trois-Chapitres, ce fut alors la pire période de l'histoire des rapports entre le siège de Salone et la papauté. Mais la réconciliation eut encore lieu une dernière fois : Grégoire cita Maxime à comparaître à Rome, Maxime refusa d'abord d'obéir, mais il finit par s'y résoudre, peu disposé du reste en apparence à se soumettre, comptant vraisemblablement sur l'appui de l'empereur Maurice, qui commandait qu'il fût reçu à Rome avec les honneurs dus à sa dignité ; après diverses vicissitudes, et entre autres l'exclusion de Maxime de la communion romaine, Grégoire confia le jugement de l'affaire aux évêques de l'Italie.

.3519. — Inscription de Maxime. D'après Bulletin di archeologia e storia dalmata, 1900, p. 292, fig. 2.

17 » Frontinus. — À l'occasion de l'acquiescement du pape Vigile aux décrets du concile de Constantinople dans l'affaire des Trois-Chapitres, l'évêque de Salone se détacha de la communion apostolique et Justinien y répondit par un ordre d'exil, en 553, en Égypte.

18« Natalis. — Entre Frontinus et Natalis, les catalogues donnent quatre noms invérifiables : Pierre, Probinus, Honorius, Damianus. La correspondance entre Grégoire le Grand et Natalis commence en 591, on le fait siéger de 580 à 593, il mourut certainement en 593. À cette date, les rapports entre l'Église de Rome et celle de Salone étaient encore difficiles. Depuis la disgrâce de Frontinus, on ignore ce qu'avaient été ses successeurs et si le schisme s'était prolongé quelques années ; en tous cas, vers 590, l'évêque de Salone ne méconnaissait plus l'autorité du pape, mais si la paix était faite, elle n'était guère solide. Les lettres à lui adressées par Grégoire le Grand ne contiennent que des récriminations : négligence dans ses devoirs épiscopaux, oubli des règles ecclésiastiques, promotions sacerdotales illicites, à tel point que le pape laisse percer le Milan et de Ravenne, ces deux grandes métropoles qui exerçaient comme une part de l'autorité suprême dans les régions transpadane et adriatique, et finalement Maxime se décida à une pleine et entière soumission. L'état de choses étant redevenu normal, le pape s'empressa de témoigner qu'il entendait voir reprendre les bonnes relations qui avaient existé autrefois entre l'Église romaine et la métropole dalmate, et il envoya le pallium à l'évêque, aussi prêt, dit-il, à maintenir les privilèges acquis qu'à empêcher les usurpations. On ne voit pas qu'il lui ait accordé davantage, puisqu'il continua dans ses lettres à ne donner à Maxime d'autre titre que celui d'évêque. Mais peut-être consentit-il à lui laisser prendre lui-même celui d'archevêque ou cette qualification fut-elle reconnue à Maxime, explicitement ou tacitement après la mort de Grégoire survenue en 604. En tous cas, dans un document dont il n'est pas possible de contester l'intégrité, une inscription sépulcrale, qui peut être contemporaine du conflit entre Maxime et Grégoire, mais dont on ne peut abaisser la date, le nom de Maxime figure suivi du titre d'archevêque. Cette épitaphe a été gravée sur un sarcophage qu'on a trouvé à Spalato.

AS VITA IV MAXIM0 ARCEPSC

La forme des lettres et la teneur de l'inscription, où une date locale, l'épiscopat de l'archevêque Maxime, remplace la date consulaire, indiquent une époque très basse ; c'est pour quoi mieux vaut regarder cette inscription comme des débuts du vii » que comme de la fin du VI« siècle. Maxime vivait encore en 602.

XVII. Salone. — Au nord de Spalato (fig. 3520), entre la longue île de Bua et la côte, l'Adriatique creuse dans les terres un golfe profond encerclé de montagnes, petite mer intérieure, souriante et paisible, où parfois le vent d'est déchaîne de brèves et soudaines tempêtes. C'est un des coins les plus charmants du littoral dalmate. Les Vénitiens, gens pratiques, non contents de détruire méthodiquement tout ce qui, dans les édifices demeurés debout, pouvait fournir un point d'appui aux attaques des Turcs, maîtres de Glissa — ainsi disparut, en 1647, ce qui subsistait des quais. Depuis 1885, Salone a trouvé un archéologue amoureux de ses ruines, instruit de leurs vicissitudes, et assez habile pour en retrouver l'histoire en même temps qu'assez consciencieux pour la vouloir sincère et assez averti pour en élaguer sans pitié les végétations légendaires, c'est Mgr F. Bulic. Son activité s'est portée sur le champ entier de la Colonia Marilia Julia Salona, résidence opulente de légats et de procurateurs, abri d'une population nombreuse et patrie de poètes (voir ce mot), mais nous ne nous occuperons ici que de Salone chrétienne, c'est-à-dire de ses édifices religieux et de ses cimetières. On a déjà vu par la série des pierres transcrites dans les pages précédentes, l'importance historique des inscriptions retrouvées dans ces cimetières pour rétablir définitivement le catalogue épiscopal de Salone.

Au bord des routes qui menaient à l'antique Salone étaient rangées, selon l'usage commun des anciens, de longues files de tombes. Les fouilles ont mis au jour un grand nombre de ces sépultures, en particulier, non loin de la porte par où passait le chemin de Traù, une nécropole : ce sont les deux nécropoles qu'on appelle, d'après le nom moderne de l'emplacement où elles furent découvertes, les cimetières de Marusinac et de Manastirine.

Constructions et sépultures chrétiennes anciennes du V » au VII« siècle.

M Oasihijues du V » siècle

Sepultures du V« et du VI » siècle

Y' • Constructions d'époque incertaine

I I Sepultures

^ ^m Chapelle moderne de S. Dam, et S. AnosCàse.

0 DO

B. Restes de maçonnerie à l'est de la Confession.

Narthex intérieur.

H Narthex extérieur.

J Vas que K, Vestibule.

4 Tombes de Primus, de Gaianus et d'Eugraphus.

5 Tombe du Cornes Augusti.

6 Tombe de Benigna.

7 Tombe d'Antonius Taurus.

8 Tombe dans la Schola.

9 Tombe de Victorius.

10 Tombe de Domnica, devant la memoria II.

11 Porte de communication.

12 Portes de communication.

P P' Prestes de murs.

S Chapelle moderne des saints Domnio et Anastase.

T Épitaphe bilingue.

T* Épitaphe de Photiné.

T**Tombes basses (de Septimius, Victoricus et Hermogenes).

X X' Arc triomphal.

II Memoria du Comitiacus.

III Memoria de Sympherius.

IV Memoria du Comes Augusti,

10 Tombe de Constantius et Honoria, dans la memoria II.

11 Tombe de Flavius Thalassius.

12 Tombe de Flavia Thalassia.

13 Tombe d'Aurélia, apaméenne.

14 Tombe de Julia Aurélia Hilara.

15 Tombe de Flavius Theodotus.

10 Tombe de l'année 443.

Marlière belle série de seize sarcophages, pour la plupart demeurés presque intacts. Beaucoup de ces monuments funéraires sont d'origine païenne : deux groupes pourtant, de beaucoup les plus importants, se rattachent à l'histoire des premiers temps du christianisme. — Le cimetière de ce nom • est situé à une centaine de mètres au nord de l'église construite au commencement du V^ siècle. Son étendue totale ne peut qu'être présumée, elle n'était pas inférieure à 5 400 mètres carrés (fig. 3521) '.

A l'endroit où est Manastirine, il y avait, au II^ siècle, un grand domaine rural appartenant à L. Ulpius. Dans les couches inférieures du terrain, on a retrouvé les restes de bâtiments d'exploitation, en particulier les débris d'un pressoir pour la fabrication du vin ou de l'huile. L. Ulpius avait fait construire sur sa propriété la chambre funéraire dans laquelle il comptait reposer à jamais, édifice pavé de marbre et orné de peintures à la voûte et aux parois dont les traces sont encore visibles. Le personnage était-il chrétien ? Nous avons déjà abordé la question et exposé les opinions en sens contraire et montré que ces constructions et celles

Cette situation centrale paraît bien être celle où furent inhumés les martyrs, puis, la persécution finie, les évêques de Salone pendant un siècle environ : Primus, Gaianus, Eugraphus le chorévêque, Sympherius probablement, et peut-être Maxime et même Eusechius. Quant à Leontius, il ne mourut peut-être pas à Salone et son orthodoxie branlante a pu, en tous cas, lui faire interdire l'honneur d'être réuni à ses prédécesseurs.

Mais avant de nous occuper des tombes, il faut rappeler cette inscription, de la fin du III^ siècle environ, qui semble appartenir à un mémorial, une statue peut-être, élevée par Ulpius Asclepius à sa patronne Octavia, épouse d'Antoine Sabinien, en reconnaissance des bienfaits.

OCTAVIAE CARAE DOMINAE

ET TECVSAE RARISSIMAE SVMNKWR)

**SANCTIM(oni(/<) ET BENIGNITATIS FEMIN(« c) CONIVGI (.A ;i/)ONI SABINIANI VET(mmO VLPIVS AS CLEPIVS CON {fralcr in) ^t P(os uil) débris épigraphiques qu'on a pu y relever ne suffisent pas à démontrer l'existence d'un cimetière chrétien à Salone au II^ siècle. Au siècle suivant, vers la fin de la deuxième moitié, on est au contraire fondé à croire que le cimetière existait. Là furent inhumés la plupart des martyrs connus de la persécution dioclétienne : Domnio, Asterius, Septimius, Victoricus, Hermogenes, Gaianus, Antiochus, Paulinianus, Telius et Venancius auxquels il faudrait peut-être en ajouter d'autres sur lesquels nous sommes imparfaitement renseignés. Comment se fit la prise de possession du domaine rural par la communauté chrétienne » ? Nous l'ignorons, mais il ne semble pas aventureux de supposer qu'on ne procéda pas à Salone d'une façon très différente de celle qu'on employait ailleurs. Les propriétaires convertis au christianisme admirent leurs coreligionnaires à partager leur sépulture de famille qui, agrandie progressivement, devint le cimetière de la communauté, Lors que des martyrs y eurent été enterrés et que la paix fut rendue à l'Église, il est certain que les glorieux restes ne furent pas négligés, mais on peut se demander si chacun d'eux fut honoré d'un monument distinct ou si quelques édifices disséminés ou même un seul suffirent à commémorer les martyrs '.' On ne sait. Ce qui est certain c'est que, dans la basilique élevée plus tard au centre du cimetière, une confessio reçut les corps des martyrs et ce qui a été retrouvé au-dessus de cette confessio prouve l'existence de constructions impossibles à rattacher à l'œuvre de la basilique, audessus du pavement de laquelle elles faisaient une légère saillie. Ces vestiges pourraient donc être regardés comme les restes d'un oratoire primitif élevé en l'honneur des martyrs Domnio et Venance, oratoire englobé dans la basilique bâtie à une date postérieure.

Revenons aux sépultures.

Un tel ramas de tombes les unes saintes, les autres respectées, ne pouvait manquer d'attirer les fidèles désireux d'avoir leur sépulture en si bonne compagnie. Voir Dictionn., t. i, au mot Ad Sanctos. Ceux qui en eurent la permission ou les moyens vinrent se presser à l'entour de ce noyau vénéré, et bientôt s'éleva un semis de petits monuments, chapelles en forme d'absides ou de réductions de basiliques dont on a pu compter jusqu'à onze qui font comme une ceinture, de l'est au sud-ouest, en passant par le nord et l'ouest autour du mausolée primitif.

Deux seulement ont pu être restituées à leurs propriétaires. La première reçut un anonyme exerçant la profession de comitiaciis comme nous l'apprend son épitaphe ' :

rfepolsitio BE[(it]i M(iTi) Dfeitoli) COMITIACI D.

La seconde reçut un cornes Augusti, appelé peut-être Husébe, et mort en 430 '.

Ewsimmiâ Li...luilmil si mi 1\mus honores ;>'TRINEPEB,ÎMPTAQV Oa ^^N05 POSTQV4/NTRAK<S, ^ 1 1.....

/ATNQSMAFRBNTÈSCONI VX N KTLQVE GENERQVE ^^^

Dux idem socias que sui cum milite régis, Digna memorala clueat per sxcula jama.

Dep{osilus) die vu idus Aug(uslas) Constanlio Auil(aslo) X et Juliano Cœsare III consalibus.

Ces deux édifices ont la forme de véritables petites basiliques et, lors que, au VI^siècle, on construisit la grande basilique de Manastirine, on les mit en communication avec elle par une sorte de nef latérale supplémentaire.

Ce que nous avons vu maintes fois déjà, aux Aliscamps, à Julia Concordia, se produisit également à Salone, les sépultures envahirent tout l'espace libre autour de la tombe centrale des martyrs, et ne respectèrent rien dans les chapelles entourant le martyrium. Les tombes se pressent, s'accumulent et nous laissent lire des noms portés par des gens de qualité : Valeria Hermogenia, la matrone Benigna, honesta jemina mariée à Flavius Marciamis Memorialis, le fonctionnaire militaire diiccnanus Antonius Taurus. et l'advocatus Victoricus. Dans le désordre où nous sont parvenus les lieux et les textes il est impossible de dire si les environs des tombes saintes furent accessibles aux petites gens, aux pauvres hors d'état de payer cher un emplacement,mais, à partir d'une certaine époque, eux aussi donnent l'assaut aux tombes saintes et leurs chétives sépultures sont reconnaissables à leur couverture en tuiles.

A l'entrée d'une des deux chapelles en forme de basilique qui s'élevaient à une dizaine de mètres plus au nord on a dégagé un sarcophage décoré du bon pasteur et un autre d'origine païenne, mais employé ensuite par les chrétiens malgré sa représentation d'Hippolyte et de Phèdre ; ces sarcophages sont malheureusement anépigraphes. A l'entrée de l'autre chapelle une épitaphe d'enfant ' :

l'eposetio INFANTIS f'OMNICAE VIIICSKALED OCTOBRES QVAE A SIRMI O SALONAS ADDVCTA EST Dcposilio injanlis Domnicœ viii kalendas octobres, qux a Sirmio Scilonas adducla est.

A l'intérieur, le sarcophage d'un proconsul d'Afrique, nommé Constantin, et de sa femme, en 375 ^ :

DEPOSITVS CONSTANT IVS VC-EX PROCONSVL E AFRICAE DIE PRID NO N IVL POST CONSDN GRA 5 TIANI AVGIMET E QVITI VC L'épitaphe de sa femme llonoriii olïre plus d'intérêt dans ses formules ^ :

Dans les chapelles plus éloignées et situées à l'ouest par rapport à la construction centrale, on a relevé l'épitaphe de Spurius Maximianus, chef du municipe * :

SP MAXI

MIA

V PPRIN- COLM N

VI ■ VO ■ SIBI ■ ET ■ CO N IVGL ■ SVE ■ DVL ■ CIS

•« > SIME- PO - SVITQVI - VIC-SITAN • NIS LXV DE-PO-TV-S-DIEIII-NONAS-FEB-

Spiirius Maximianus, vir perfeclissimus, princeps coloniœ, (monumentum ?) vivo sibi et conjugi suœ dulcissime posuit, qui vixit annis 65, depositus die m nonas februarias.

Par delà la rangée des memoriœ les tombes gagnent sans cesse. Au delà de celles du nord, on rencontre un ancien corniculaire FI. Thalassius ', mort en 414, et sa tante Flavia Thalassia, morte en 378 ' après trente-deux années de mariage. A quelque distance à l'ouest, une orientale Aurélia, native d'Apamée de Syrie, morte en 372'. Plus loin encore, à 70 mètres de l'emplacement futur de la confession, fut trouvé un sarcophage dont le caractère chrétien est aujourd'hui bien établi, puisqu'on reconnaît sur les bas-reliefs des acrotères le symbole du bon pasteur '.

C'est encore au IV^ siècle, je crois, qu'il faut rapporter un éloge funéraire trouvé en 1884 (fig. 3522) » :

ICI AVDEMVS TAMEN HAEC E

saints ont pu être emportés et mis à l'abri dans la basilique urbaine de Salone, sauf à être rapportés au cimetière quand l'accalmie fut ou parut assurée, mais les tombes, les oratoires, les épitaphes furent maltraités, renversés, détruits et un grand nombre dut, dès lors, disparaître. Celui qui datent de cette période troublée ne compensent ni par le nombre ni par l'importance celles qui nous manquent '. En Hl, nous trouvons dans la partie orientale du cimetière l'épitaphe suivante ' :

{h]ic requiescil in pace P... \sub]aaiuva olJîeii inl- (uslris) piru'lcct une) ii(ui) vix\it unnos... dc ces]silIiavenn(a)e die xiii kal. s\epl. deposi\lus die id. oelob.

Ursi tum(u)lum cernis quicanq(ue) vialor, || quem [i]uve[n\em rapuit sors u[l]lima, lp]crlege q{ua^)so, \\ qui vixil quinquaginla in annis, heu m(i)sera Al il cxandria gémit deccpla marito, qui est p[o]lila dul || ccni coniugem viginli cl sex annos, et nemo revenlos ( ?) || alios mone : vita bre[v]is est ; candis fila parant ■ ZctS> Parc \\ {a)e nec parc(i)tur ullis. [ ?n]iinc illi dismisit duo(s) anxia natos ; \\ condicio talis omnem colmp]lectitur [o]rbem. scd m{e)ritu il m et b[e]nelacta a(/ii ;l(]a ;i(0 laborq(ue) fi desq{ue) liiecne libertum H dominis feccrc probatum ? h(a)eene dcjcndunl sc[m]per sociant \\ q(uc) beulis ? si pu[r] esse [v]clis, s[i]milem mihi suscipc eura[m].

Rappelons encore le sarcophage d'Andréas' et Varca d'un Syrien '° : puis dans la direction du nord-ouest un grand nombre de tombes recouvertes de tuiles jusqu'à une trentaine de mètres de la basilique « .

Le cimetière de Manastirine continua peut-être de se développer également vers l'est pendant le cours du vi= siècle ; en tout cas à plus de cinquante mètres du centre, dans cette direction on a retrouvé un autre couvercle de sarcophage, portant une épitaphe de cette époque ' : t J,RCà MONDO PVERO SCAE ECCLES SAL L'inscription la plus tardive est celle d'une abbesse originaire de Sirmium (fig. 35'23) » :

Hic quiescU in pacc sancla abbatissa Johanna Scrmetisis, qus : vixil annis... die Veneris exiit de corpore />' idus m« Jns indictione qninta décima. d'ailleurs probable que le barbares ne les avaient pas épargnées.

« Les fondations du nouvel édifice se superposèrent ainsi en plusieurs points aux ruines et aux sépultures préexistantes ; le pavé en fut établi de manière à recouvrir les monuments plus anciens, sauf à la confession, où l'on conserva, semble-t-il, quelques restes de la chapelle primitive, qui firent saillie au-dessus du niveau de l'église. Du reste on utilisa pour bâtir celle-ci des matériaux provenant des monuments démolis ou des sarcophages mis en pièces. On a pu constater en outre, I en examinant les murs de l'église, que, relativement peu de temps après son érection, elle subit, comme la basilique épiscopale, une restauration qui n'en altéra pas sensiblement les dispositions essentielles, mais amena une élévation du pavement, primitivement de marbre et refait alors avec des grandes dalles de pierre ; chose extrêmement singulière, plusieurs des plaques de marbre portant les noms des martyrs enterrés dans la confession furent alors, à moins que ce ne soit dès l'édification de l'église, encastrés dans les murs de cette dernière '. Enfin, c'est seulement aussi de cette restauration que l'on peut dater l'abside de l'abbesse. !( D'après îiidl. di urfhc :jhKj. dulnuili, l'.lOO, t. \X1X, (il. Xlll.

En combinant le chiffre de l'indiction avec la date du vendredi 12 mai, on voit que l'inscription peut se dater des années 327,612, 657, 702, 747 ; il n'y a pas lieu de songer à 327, et si on s'en tient avant la destruction de Salone il faut adopter la date 612. Il est donc probable qu'il existait à cette époque un monastère près de la basilique cémétériale : le souvenir paraît s'en être conservé dans le vocable de Manastirine, dont l'étymologie est mona-.ilerii ruiiiœ.

Au milieu du cimetière une chapelle avait été élevée, probablement de très bonne heure sur le tombeau des divers martyrs, cette construction probablement assez modeste d'aspect disparut pour faire place à un édifice plus grand mais dont on peut croire, d'après la règle alors constante, que la confession coïncida avec celle de l'oratoire primitif. La nouvelle basilique s'étendait sur 17 mètres de longueur et 21 de largeur, orientée de l'ouest à l'est ; elle respecta les deux basiliculœ du nord — celle du comitiacus et celle du tombeau Aayusli — ainsi que peut le faire présumer rétablissement d'une sorte de seconde nef latérale longeant le mur septentrional de la basilique et s'ouvrant sur celle-ci par deux portes et sur les basiliculœ par deux autres, de façon à les mettre en communication tous ensemble. Les autres monuments élevés au centre du cimetière ne furent sans doute pas l'objet de semblables ménagements : Il est ■il-, p. l(il ;C'or ;j. iiisiT. lui., l. m, n. I :1U7 lut., l. m, n. UâJl. — • Uiill. di arcli. c slof ration que tlalo le nartliex. car ses murs ne faisaient pas corps avec ceux de la basilique, mais y étaient seulement appuyés ; une inscription qui le décorait, et dont on dira quelques mots plus bas, prouve qu'il ne fut élevé qu'assez avant sous le règne de Justinien. o En l'état définitif, le monument présentait donc d'abord ce narthex (H) celui qui y entrait par la façade et de là on pénétrait par trois portes dans l'intérieur de l'église, partagée en trois nefs ; mais on commençait par s'y trouver dans une sorte de second narthex intérieur (G), ouvrant largement sur la nef centrale, mais ne communiquant qu'avec une seule des deux nefs latérales, celle du sud, et encore par une très petite porte (-). Les trois nefs étaient séparées par deux rangées de huit colonnes supportant des arca des ; la nef centrale était plus large que les latérales ; toutes trois aboutissaient au septum (ss' s' s' s'), mur percé d'une porte devant chacune et délimitant comme une nef transversale, ayant pour longueur la largeur de la basilique ; le septum était surmonté au-dessus de sa partie médiane de l'arc triomphal (.rx) ; la porte du milieu était précédée de la schola Cantorum (L) * dont on a retrouvé le soubassement toni entier. La basilique se terminait par une abside, située dans le prolongement de la nef centrale ; elle était flanquée de contreforts ; à l'intérieur on observe encore les soubassements de la chaire épiscopale et des sièges destinés au clergé, subsellia '.

« Sous la nef transversale comprise entre le septum d'une part et le mur terminal et l'abside de l'autre, et dont le milieu au moins formait le presbytérium, se trouvait la confession (A B). C'est là qu'étaient ensevelis la plupart des martyrs de Salone, les évêques Venance et Domnio. le prêtre Asterius, le diacre Septimius et ses compagnons, Victoricus et Hermogenes, les soldats Gaianus, Antiochianus, Paulinianus et Telius, peut-être Félix, plusieurs évêques des iv et v siècles, Primus, Gaianus, Sympherius, Hesychius, probablement Honorius 1' »', le chorévêque Eugraphe, et peut-être d'autres. Honorius y déposa aussi la memoria sancti Pétri dont il a été question précédemment.

« Sur la nef latérale sud s'ouvraient deux portes (-' 7 :^) qui devaient être, à en juger par les restes des murs retrouvés en cet endroit (FF' P-). protégés par un petit porche recouvert de tuiles. Du même côté, à la hauteur du narthex intérieur, une vasque (J) recueillait l'eau du toit de la basilique ; un vestibule (K) prolongeait encore au midi le narthex, avec lequel il communiquait par une porte, tandis qu'une autre donnait sur le bassin ; on pourrait se demander s'il n'y avait pas là un petit baptistère ; mais c'est peu probable, vu les dimensions trop réduites de ces annexes.

« Comment déterminer l'époque à laquelle remonte cet important édifice ? Le terminus ante non quem extrême pour sa construction est l'année 431 ; c'est la date que porte l'inscription du sarcophage de Vadvocatus Vietoricus, sarcophage que coupe le bord de la schola Cantorum, et qui fut par conséquent placé en ce lieu avant la construction de la basilique. Mais les malheurs de la moitié du v siècle et l'abandon au moins partiel du cimetière de Manastirine, qui en fut l'effet, obligent à retarder cette érection jusqu'au début du siècle suivant. L'architecture diffère peu de celle de la basilique urbaine, qui est, elle, du v siècle : il y a cependant quelques différences, et une des particularités remarquables propres à l'église de Manastirine est l'emploi de contreforts autour de l'abside ; on en retrouve quelques-uns le long du mur méridional entre les deux portes latérales ; ceci est l'indice d'une basse époque. En outre, on a découvert dans l'abside différents fragments architectoniques, tels que croix sculptées, qui ne doivent pas être antérieurs au vi« siècle, peut-être l'oeuvre de la reconquête s'achevait-elle seulement alors, et la prière adressée à Dieu demandait-elle d'abord un triomphe définitif pour les armes romaines, et ensuite le maintien d'une paix heureuse et glorieuse pour l'empire. La destruction du royaume goth fut un fait accompli, définitif en 555. L'inscription serait donc d'une date toute voisine de cette année-là ; en tout cas elle ne doit pas être beaucoup plus ancienne que 550. Ainsi la restauration de la basilique de Manastirine eut lieu vers le milieu du vi' siècle et il convient sans doute d'en attribuer l'érection au premier quart.

« Quelques inscriptions funéraires retrouvées dans le dallage du narthex confirment indirectement que la basilique date du vF siècle. Elles montrent en même temps que les ensevelissements ont repris alors à Manastirine, et d'autres, beaucoup plus nombreuses, venues à la lumière hors de la basilique, achèvent de prouver que l'usage du cimetière redevint alors très fréquent.

« Les inscriptions relevées dans le narthex de l'église sont au nombre de trois, l'une est grecque et une autre bilingue, fait où l'on pourrait voir un signe des progrès de l'influence orientale en Dalmatie à cette époque. Mais toutes celles qui proviennent du cimetière lui-même sont rédigées en latin. L'épitaphe bilingue (-) est celle d'un personnage de haut rang. Theodorakis. fils du comte Euphrasios '. L'année n'est pas indiquée.

-)- EvOaîî xaray-iTs ; utoç Euoood'.ou ÎCOFJI.Y|T&C -j- |J.Y| Auy&uiTO) yj) ivoç r/ mais il y a la mention du mois et la date par l'indiction ; en outre la première et la cinquième ligne, début du grec et début du latin, sont précédées d'une croix, cette façon de dater et cette particularité paléographique sont à Salone une marque du vii ? siècle. L'inscription grecque (t') également datée par l'indiction est celle d'une femme nommée Photiné. Le texte latin est une inscription métrique mutilée où l'on n'a pu lire aucun nom propre *, et il serait, à vrai dire, difficile de le dater par lui-même ; c'est plutôt le lieu de sa découverte qui permet d'en déterminer l'âge ' : • cle. Il paraît donc hors de doute que la basilique date seulement de cet âge.

« Il est même possible de préciser un peu davantage. Lors de la restauration qui ajouta à la basilique son narthex, on grava sur l'architrave de la porte principale de ce dernier l'inscription suivante mesurant »2,26 de longueur sur 0,5 de hauteur et 0,72 d'épaisseur« :

Il paraît évident qu'au moment où elle fut gravée, la Dalmatie était redevenue province impériale ; mais XIX. Marusin. — Deux saints martyrs avaient captivé la dévotion de leurs concitoyens : Domnio et Anastase. Le premier était évêque de Salone, l'autre simple artisan venu d'Aquilée. Cependant ce pauvre foulon venu à Salone chercher le martyre l'y trouva et la gloire avec lui. On lui composa une passion qui racontait fort en détail son voyage, son supplice et la pieuse audace d'une riche matrone nommée Asclepia qui sut faire retrouver le cadavre jeté à la mer, et, après l'avoir caché quelque temps dans sa maison, l'ensevelit dans une basilique construite en l'honneur du martyr sur le territoire de Salone. Guidés par ces indices, divers amateurs d'antiquités complétèrent des inscriptions avec l'ingéniosité qu'ils fournirent la preuve qu'Anastase, enseveli dans le sarcophage orné du bon pasteur, fut inhumé au cimetière de Manastirine sur le fonds d'Asclepia. En réalité, Anastase reposait au cimetière de Marusinac où fut tière de Marusinac le titre de Cœmeteriiim sancti Anastasii filionis.

Ce cimetière (lig. 24) n'eut jamais la même importance que celui de Manastirine. Tout d'abord, il était à l'est de constructions ayant appartenu à la villa d'Asclepia.

Sépultures antérieures au V siècle

Sépultures du VI et du V siècle

Sépultures d'époque incertaine

Mémoire de Anastase le foulon.

D Diaixonikon.

M Porte d'entrée.

m Restes de murs.

m Substructions.

P Presbytérium.

p Porte communiquant avec la nef latérale.

p' Porte donnant sur la nef centrale,

p Porte communiquant avec la nef latérale.

TT Porte communiquant avec le cimetière.

t Porte communiquant avec le cimetière,

t Porte communiquant avec le cimetière.

S Schola cantorum et ambon.

T Autel.

xx'yy' Espace rectangulaire, ancien atrium de la villa d'Asclepia.

x'y' Chambres rectangulaires (x, x', x » et y, y', y').

w Vasque.

T' Tombes byzantines.

l t' Tombes byzantines dont celle du prêtre Jean.

1 Inscription d'Anicius, en 385.

2 Inscription d'Anastasius, retrouvée l'épitaphe d'un prêtre du VI siècle qui se fit enterrer, dit-il, près du tombeau d'Anastase : Anastasii servans reverenda limina sancti, aussi est-ce avec toute vraisemblance et on peut dire avec pleine certitude que M. F. Bulic a revendiqué pour ce cimetière à proximité de Salone (l'un, à 100 mètres environ au nord en partant de l'amphithéâtre qui marquait l'angle nord-ouest de l'enceinte de la ville). Les fouilles ont permis de reconnaître qu'il avait au moins une soixantaine de mètres au nord et une cinquantaine de l'est à l'ouest, mais probablement plus, puisque les fouilles ne sont pas terminées. L'une des tombes d'Anastase enterré dans le domaine d'Asclepia, quand et comment le terrain privé devint-il propriété ecclésiastique, nous ne savons. La première inscription datée qui y fut découverte nous reporte à l'année 385. Une autre seulement en 443. Dans l'intervalle, on peut soupçonner un usage assez restreint, puisqu'il a laissé si peu de traces, ou du moins les approches de la cella du martyr furent rigoureusement défendues ; car il est remarquable que ces deux inscriptions datées désignent deux sarcophages trouvés dans le voisinage immédiat d'Anastase et dont l'un était occupé par un évêque Jean. Les autres inhumations ont été tenues à distance, mais ce sont, semble-t-il, des petites gens nullement qualifiées pour solliciter ou obtenir le privilège de l'inhumation dans le voisinage du saint.

En 459, on enterre proche du mausolée d'Anastase et de la tombe récente de l'évêque Jean, un personnage mal connu :

ANIANIVS ICIMVIRI octobris [palricis cl ric]IMIRI VV CCS.

On n'inhumait en effet, dans l'immédiat voisinage de la sépulture d'Anastase, que quelques privilégiés. La plupart des fidèles ensevelis au cimetière de Marusinac le furent dans un vaste espace grossièrement rectangulaire situé à quelque distance et qui avait été occupé auparavant par le jardin de la villa de la matrone Asclepia. Entre autres fragments épigraphiques, on y a retrouvé deux folles l'indication des consulats de Paterius et Maximus, c'est-à-dire de l'année 443.

Depositio Eulychiani viri honesti die m idus junias et Artemiæ coniugis suæ honestæ Icminæ die prima (ou pridie) kalendas martias.

Au vi° siècle, les tombes se firent plus nombreuses, la plus remarquable est celle de Léonce, ex optione in officio magistri ///(■ in pare jaret I.ei)nliiis ex opti une \iii] uffleio magistri equilnm et i>cdilum, quem terra exiera diixit, qui vixit o/i ;i[ol.sXL vitam. A\l\te{nii) Homana, que servivit aiin[o\s X VI conjugi caro. In que arca si quis cum suis [et] Altenam Romanam ^'' drderit,de(t)ecclesiie peenam auri pondo duo. Dcposiliim indic viii idus junias.

XXIL Basili que épiscoi'ale. — Comme tant d'autres communautés naissantes, celle de Salone aura peut-être tenu ses primitives assemblées à proximité de l'oratoire où reposaient les restes de ses premiers martyrs ; ceci nous reporte donc vers le règne de Diodétien, car on nous dispensera de rechercher ce que put être le local des assemblées chrétieimes à l'épo que apostoli que. La légende de Doinuis lui attribuait l'érection d'uiu' basili que en l'homu'ur de la Vierge pond au second de Valenlinien. — • ' Cor/i. inscr. lui., t. m n. 'J.ilT. — • lliid.. n. 14305. — ' /*/(/., n. 11552. — • Corpinscr. lai., t. m, n. MOO. — • Corp. (mrr. lat., t. m, n. 6399.. — '« Cesl-iVdire : prirter ipsitis l.eimtll ossa et confugis eius. au 1 »' siècle ; nous avons dit ce qu'il faut en penser. Si, il la veille de la persécution de 303, dont il devait ôtrc une des premières victimes, saint Domnio éleva une éslise, nous n'en avons aucun témoignage, aucun vestige, mais nous ne pouvons pas non plus écarter pértinptoireniciit cette supposition. Quoi qu'il en soit, le martyre de l'évéquc et de plusieurs soldats et autres chrcLiens à Salone rend peu vraisemblable une indulgence dont l'édifice aurait seul bénéficié ; nous savons qu'à Nicomcdie, résidence de Dioclétien, la persécution débuta par la destruction de la basili que chrétienne ; il est fort possible qu'à Salone, autre résidence impériale, le procédé ait été identi que. Mais la paix rendue à l'Église vit soudain une telle fièvre de construction qu'il est à peine douteux que les fidè les de Salone aient alors construit ou reconstruit leur basili que. A quel que distance de la basili que urbaine, vers le nord-est, on a dégagé les restes d'un mur en forme d'abside ' qui pourrait être un vestige d'une construction chrétienne antérieure au v^ siècle.

L'inscription en mosaï que du pavement du prcsbytcrium de la basili que fouillée de nos jours a été invoquée en témoignage de l'existence d'un édifice plus ancien : nova posl vêlera. Le sens est possible, mais il n'est guère probable et, par ces mots, il faut entendre l'achèvement par Hesychius de la basili que entreprise par son oncle Sympherius quelques années auparavant. Ce qui est certain, c'est que sur l'emplacement de la basili que épiscopale on n'a retrouvé aucun indice d'un édifice religieux de date antérieure, mais seulement une mosaï que païenne du ii« siècle qui porte à croire que l'église aura été élevée sur l'emplacement d'une demeure privée convertie en oratoire chrétien à une date inconnue. A part cette trouvaille, tous les restes explorés aujour d'hui sur ce point appartiennent à la basili que commencée sous le pontificat de Sympherius dans les premières années du v » siècle. La description de cet édifice a été donnée avec une excellente précision par M. J. Zeiller, à qui nous l'empruntons sans y rien changer (fig. 3526) '.

« Ces restes sont situés à quelques mètres au sud des ruines du baptistère, qui s'élevait lui-même à l'angle nord-ouest de la ville. On retrouve là cette position si fréquente des églises construites après le triomphe du christianisme, lors que le siège de la communauté chrétienne quitta les cimetières suburbains pour se transporter à l'intérieur des murs : elle s'établissait tout près de l'enceinte, comme si l'attraction de son ancien centre la retenait encore dans son voisinage pres que immédiat. A Salone, où le cimetière de Manas Bull, di arch. e stur. daim., I'j02, t xxv, p. 83 sq. Les fouil les de 1907-1908 ont mis au jour une basili que dont les restes révèlent un style meilleur que celui du v« siècle, plus ancienne que celle qui a été déblayée et contemporaine de Constantin ou de Constance. Il senible qu'on y distingue des tra ces du passage du feu. Détruite par un incendie, elle fut remplacée par celle de Sympherius. Cf. J. Zeiller, Quelques détails nouve aux sur l'histoire des origines chrétiennes en Dalmatie, dans Bull, di arch. e stor. daim., 1908, t. xxxi, p. 175. Cf. G. Bervaldi, Le basiliche urbane di Salona, dans Rôniische Quartalscbrift, 1912, t. xxvi, p. 133. — ' J. Zeiller, Origines chrétiennes de la Datmaiie, in-8°, Paris, 1906, p. 120-129. — ' Le fait est particulièrement frappant à Rome. — ' Bull, di arch. e stor. daim., 1903, t. xx\ I, p. 80. — La basili que épiscopale de Salone était ainsi plus grande qu'auc une des cathédra les actuel les de Dalraatie ; je ne parle pas de celle de Spalato, qui n'est autre que l'ancien mausolée de Dioclétien, liexagonal à l'extérieur et circulaire à l'intérieur ; la petite cathédrale de Cattaro, Saint-Tryphon,a, hors œuvre, Sd^SO de long et 19 mètres de large ; celle de Raguse, Santa Maria Assunta, -10 »30 de long et 25 mètres de large ; Saint-Prosper de Lésina, 42 mètres de long et 23 mètres de large ; SaintMichel de Sebenico, 39 « SO de long et 15 »75 de large, et Sainte-Anastasie de Zara, 50 « 50 de long et 21 »30 <de j tirinc, qui n'est qu'à 200 mètres environ au nord de cet angle nord-ouest de la ville que marquent à peu près les ruines du baptistère, avait eu une si grande importance dans l'histoire de la chrétienté primitive, dont il avait dû être un moment le siège, il n'est pas étonnant que la basili que ait été édifiée dans la partie de la ville qui en était la moins éloignée. Il est vrai que cent ans s'écoulèrent depuis la fin de la persécution jusqu'à l'épiscopat de Sympherius ; mais un siècle ne suffisait pas à effacer l'attirance qu'un tel lieu devait exercer sur les fidè les ; d'autre part, c'est seulement peu à peu que les chrétiens poussèrent les monuments de leur foi jusqu'au milieu des vil les ^ où les temp les des dieux attestaient matériellement l'anti que prise de possession par le paganisme ; aussi bien, si l'abside découverte dans le voisinage de la basili que urbaine est un reste d'une église plus ancienne, mais postérieure aux persécutions, ce serait bien dans cette région périphéri que de lu ville que le premier monument chrétien aurait été érigé, et, lorsqu'on aurait décidé de lui en substituer un plus vaste, notre basili que épiscopale, on l'aurait établie tout naturellement à peu de distance.

« Celte basili que était orientée de l'ouest à l'est, s'étendant sur une longueur de 58« 20, le narthex compris, et 28 mètres de largeur *. Le narthex (N) sur le total de la longueur représente 5 »90 ^ Il n'était pas précédé d'un atrium. L'intérieur de l'église proprement dite était divisé en trois nefs, une nef centrale de 17 mètres de large (n) et deux nefs latérales de 5"« .în (n' et n »), la nef centrale se terminant par une abside. Deux rangées de colonnes, au nombre de douze dans cha que rangée, séparaient les nefs latérales de la nef centrale. Une partie au moins de ces colonnes ainsi que les chapite aux les surmontant fut empruntée à des monuments plus anciens.

'< On ne pénétrait de l'extérieur dans le narthex que par une porte latérale, située au nord et d'où l'on descendait par un escalier du consignalorium (E) établi à un niveau plus élevé. L^ne large porte (P) conduisait du narthex dans la nef centrale, et deux autres plus petites (P P') dans les nefs latérales. Trois portes de côté ouvraient sur la nef latérale de gauche : l'une (-) la mettait en communication avec le baptistère, une seconde (--) avec une salle probablement destinée aux catéchumènes ' (a), une troisième (-') enfin avec une sorte de couloir (z) relié lui-même à cette salle. Nouvelle porte à l'extrémité de la nef (p), par laquelle on entrait à la prolhesis (A), le local où les fidè les apportaient les offran des destinées au culte. Dans la nef large. Voici les principa les dimensions de la basili que épiscopale de Salone. Longueur totale de la basili que 58« 20 ; largeur 28 mètres ; nefs latérales 5 »50 sur 42 »40 séparées de la nef centrale par des colonnes dont le tût mesure 5 « 34 et la base 0 »40 ; les chapite aux ont 0« 45. La nef centrale, large de 17 mètres, communiquait avec le narthex par une porte large de 4 »20. Le narthex, large lui-même de 5 « 90, s'étendait sur toute la largeur de la basili que et se prolongeait vers le midi, en sorte qu'il mesure 60 mètres. Sur toute la longueur du narthex, adossé au mur d'ouest s'élève un petit mur de 0 »45 de hauteur servant de btuiquette pour les catéchumènes et diverses catégories de pénitents ou autres auxquels l'église était interdite. Il fallait pour entrer dans la basili que ou en sortir, longer le narthex jusqu'à l'extrémité sud, uni que issue, car à l'ouest les maisons privées s'élevaient imniédiatcnient contre le mur du narthex. Dans l'église, le long de la paroi latérale de la nef, on retrouve une banquette ou inurette servant de siège et mesurant 0« 40 de haut et 0 »50 de large. Pour le presbyterium, le mur d'enceinte mesure 11 « 70 et 5 mètres du côté droit ; l'espace entre les deux absi des concentriques est de 3 mètres ; la banquette du clergé mesure 0 »80 de large et 0« 40 do haut. — • Hypothèse très vraisemblable de Mgr Bulii-, Bull, di arch. e stor. daim.. 1902, t. xxv, p. 86 : forse... scuola ilei neolUi, dei catecumeui, catechumeneum.

droite, on a constatiS à peu près en face <'.c la troisième porte latérale de la nef gauche, l'existence d »un passage (-*) reliant la basili que avec d'autres constructions encore peu explorées situées sur son côté sud et qui faisaient indubitablement partie de Vepiscopiiwi ou habitation de l'évè que (F). Le progrès des fouil les a confirmé cette identification et amené la découverte d'une autre entrée (-'), de la nef latérale sud.

« A droite du presbyterium, et terminant la nef droite, qu'il faisait ainsi plus courte que la gauche, était le diakonikon (B), petit local quadrilatère, où l'on conservait les vêtements sacerdotaux et d'autres objets nécessaires au culte. Le diakonikon communiquait directement avec le presbyterium, à la hauteur duquel il se trouvait ; il était, en revanche, séparé de la nef latérale par un mur (d-c) où il n'y avait aucune porte, tandis que dans le mur qui faisait face à ce dernier était percée une porte par laquelle on sortait au dehors (p) et dans le mur perpendiculaire une autre (p) par où l'on passait dans le prothesis.

Au contraire, la prothesis, selon l'usage le plus ordinaire, n'était pas en communication directe avec le presbyterium et l'on y arrivait en franchissant la porte ouverte dans le mur terminal de la nef gauche, laquelle était libre dans toute sa longueur ; cette porte correspondait à celle du diakonikon, de sorte que le dessin de la basilique proprement dite, à laquelle la prothesis apparaît comme extérieure, était d'une symétrie à peu près parfaite. Une fois la porte franchie, on se trouvait dans une sorte de vestibule (V) d'où, tournant à droite, on entrait à la prothesis par un large passage (V), semble-t-il, plutôt que par une porte. Aussi bien le mur situé entre eux deux et qui cessait presque immédiatement pour laisser place à ce passage paraît n'avoir pas toujours existé ; primitivement les deux locaux n'en devaient former qu'un seul ; le mur de séparation n'est pas contemporain, autant qu'on peut en juger, de la construction ; et, comme on a reconnu qu'on avait ménagé en son milieu une petite ouverture, on s'est demandé si on ne l'avait pas élevé pour placer derrière lui un sarcophage de saint, lorsque l'on aurait, au cours du V siècle, rapporté plusieurs de ces sarcophages des cimetières suburbains à l'intérieur de la ville pour les soustraire aux profanations des barbares qui dévastaient le pays. Mais la façon dont se serait trouvé disposé ce sarcophage et l'inconvénient qu'il y aurait eu à ce que les gens venant prier devant la fenestella encombrassent le passage du vestibule qui précédait la prothesis, donnent très peu de fondement à cette conjecture. Quant à la justesse de l'identification du local en question, elle n'est pas douteuse : c'est bien la prothesis : on y retrouve la petite colonne (c) qui soutenait la table destinée à recevoir les offrandes liturgiques des fidèles (fig. 3527).

L'abside présente une particularité des plus intéressantes : c'est que le presbyterium, placé à l'extrémité de la nef centrale, se terminait lui-même en une petite abside concentrique à la grande. Mais cette abside n'était pas constituée par un mur continu : la partie inférieure du mur qui a été dégagée témoigne qu'il était de trop faible épaisseur pour avoir eu cette importance : ce qu'on a découvert n'est donc qu'un soubassement qui supportait évidemment des colonnes, de telle sorte que le fond de cette petite abside était à jour. L'espace entre la rangée de colonnes et le mur de la grande abside formait ainsi une galerie demi-circulaire ou ambulacre, selon une disposition qui se retrouve dans d'autres églises de la même époque, par exemple à la basilique Severiana de Naples (voir Dictionnaire, aux mots Abside, Chœur) ; on a un exemple plus moderne d'abside à jour dans l'église du monastère de Sainte-Scholastique à Subiaco : derrière l'abside est placé le chœur des religieux, qui peuvent ainsi voir l'autel à travers les arcades. De même à Salone, une partie des fidèles ou même du clergé, le clergé inférieur probablement, qui s'asseyait sur un banc de pierre dont on a retrouvé la trace (a 6) (voir Dictionnaire, au mot Bancs), le long du mur de l'abside, pouvait suivre sans difficulté ce qui se passait sur le presbyterium. Le trône de l'évêque devait être placé à l'intérieur de la petite abside, devant l'arcade centrale et de chaque côté étaient d'autres sièges, subsellia, pour le clergé supérieur ; les restes de ces sièges et l'étrangeté qu'il y eût eu à obliger l'évêque à faire un détour pour aller du presbyterium à son trône démontrent que celui-ci n'était pas placé au fond de la grande abside, comme on aurait pu également le conjecturer. D'ailleurs il eût masqué l'inscription en mosaïque qui se voyait en cet endroit et qui n'était pas faite pour être cachée.

C'est en effet au milieu de l'ambulacre, mais vers le fond de l'abside (en c), que l'on a mis au jour l'inscription en mosaïque mentionnant l'œuvre de Symphérius et d'Hésychius.

Comment en interpréter exactement les trois dernières lignes ? « Illec munera domus Christe grata tene. » Tiens pour agréable, ô Christ, ces dons faits à ta maison, cette phrase désignant seulement le pavage en mosaïque, dont l'inscription aurait pour but de célébrer l'achèvement, ou bien : « Tiens pour agréable, ô Christ, ce don d'une maison, » consistant en une maison, c'est-à-dire une église. Mgr Bulic regarde avec raison le premier sens comme plus naturel au point de vue de la grammaire et comme indiqué également par le genre et la place même de l'inscription, et il invoque à l'appui de son opinion des exemples analogues.

Seulement, si l'on admet avec lui que c'est le pavement en mosaïque et en aucune façon la basilique elle-même que l'évêque Symphérius a fait commencer au début du VI siècle et qui a été terminée sous son successeur et neveu Hésychius, par conséquent avant 426, il faut reculer l'érection de la basilique jusque vers le milieu du IV siècle, peut-être, c'est-à-dire jusqu'à l'époque de l'histoire de l'architecture religieuse que l'on nomme l'époque constantinienne. Or, pour plus d'une raison, on serait tenté de considérer la basilica urbana comme appartenant déjà plutôt à la période justinienne, ou du moins l'annonçant.

Les raisons apportées en faveur de cette opinion sont des plus sérieuses, mais la découverte des restes d'une basilique plus ancienne que celle de Symphérius, d'un style et d'une technique meilleurs que ceux du V siècle et contemporains de Constantin ou de Constance ne permet plus d'hésiter à admettre que la dentelle de marbre qui les ouvre et les têtes de pilastres qui en décorent les angles, ces chapiteaux sont de fort curieux spécimens de l'art de l'époque de Justinien ; et, ce qui en augmente encore l'intérêt, c'est qu'on en rencontre d'un type tout semblable, dans un autre édifice du littoral adriatique qui, lui aussi, date du VI siècle, dans la belle basilique, si peu connue et si digne de l'être, de Parenzo en Istrie.

Enfin, par une disposition fort rare et fort originale, une grande salle rectangulaire était adossée au baptistère : c'est là que les néophytes, au sortir du baptême, recevaient l'onction du saint Chrême. Comme dans beaucoup de constructions de ce temps, le sol est couvert d'un riche pavé de mosaïques, où l'on a représenté l'un des sujets les plus familiers de la symbolique chrétienne : paniers de rinceaux et de fleurs, deux cerfs viennent se désaltérer à un grand vase en forme de calice.

La basilique urbaine de Symphérius n'est pas antérieure au V siècle.

XXIII. Baptistère. — « Le baptistère (C) était fort beau. Mais il est probable qu'il a été sensiblement modifié après sa construction première, car, d'une part, il ne semble pas douteux qu'il ait été élevé en même temps que la basilique, et d'autre part, tel qu'aujourd'hui ses restes nous permettent de le reconstituer, il a l'aspect d'un monument du VI siècle et de pur style byzantin. » Il est de forme octogonale.

On a retrouvé au centre de l'édifice la grande vasque de marbre, tout étincelante de mosaïque d'or, où se plongeaient les catéchumènes, et, parmi les débris, les chapiteaux des colonnes qui formaient une galerie circulaire à l'intérieur du monument.

Cette salle, destinée à la réception du sacrement qui achève l'œuvre du baptême, ou consignatorium, était à l'ouest du baptistère (en D) et un escalier, dont on a déjà parlé, la mettait en communication directe avec le narthex de la basilique. De l'autre côté du baptistère, à l'est, était une autre salle, de même déjà mentionnée, qu'on a appelée le catéchuménat (y), et dont une porte donnait sur la nef gauche de la basilique. La petite salle (S), située derrière le baptistère et communiquant avec lui, était sans doute celle où se déshabillaient les néophytes avant l'immersion.

Si le baptistère, dans son état actuel, ne date que du XI siècle, le plan de tout cet ensemble est évidemment contemporain de la basilique, comme le prouvent les trois portes servant de passage entre l'église et respectivement le consignatorium, le baptistère proprement dit et le catéchuménat.

XXIV. Basilique d'Honorius II. — Les fouilles exécutées en 1906, 1907 et 1908, au sud de la basilique urbaine, ont amené la découverte d'une autre basilique en forme de croix grecque. Exception faite de l'abside, dont le rayon est de 10 mètres, la basilique offre même longueur et même largeur, environ 40 mètres. Détruite de fond en comble, au point qu'à certains endroits les fondations mêmes ont été arrachées, la disposition générale est cependant certaine. L'édifice est divisé en trois nefs par deux rangées de huit colonnes dont les antés sont adossées aux murs extérieurs ; au milieu de la basilique se trouvent quatre piliers. Les nefs latérales mesurent 4 mètres 25 et 4 mètres 50, la nef centrale 13 mètres 50. Dans le sens de la largeur, les bras de la croix sont également divisés en trois nefs par six colonnes, deux contreforts, deux piliers et les nefs latérales ont ici 3 mètres 40 et 4 mètres 10 et la nef centrale 10 mètres 50. Cette différence de mesure sur un plan qui eût dû être absolument régulier s'explique par l'utilisation de fondations anciennes dont les chrétiens voulurent tirer parti pour la nouvelle bâtisse. L'aspect d'ensemble du plan est celui que donnent cinq quadrilatères d'inégales dimensions et sur celui du centre, soutenue par quatre piliers, la coupole.

L'entrée se trouvait probablement dans le bras droit qui se terminait par trois portes correspondant à trois portes ménagées dans le bras gauche. Autre entrée dans le narthex, sorte de long corridor qui desservait ainsi les deux basiliques de Sympherius et d'Honorius. Du narthex trois portes donnaient accès dans l'église entièrement pavée en mosaïques de couleur formant des combinaisons géométriques, mais dont il ne subsiste que de petits fragments en avant de la nef gauche proche la porte et le diakonikon, et aussi d'autres vestiges, mais encore plus insignifiants, dans la nef droite.

Le narthex, en face de la basilique, s'achevait en portique donnant accès sur un terrain rectangulaire, découvert, pavé en mosaïque, communiquant avec l'église par une porte à droite. Pas plus que celle de Sympherius la basilique d'Honorius n'avait d'abside.

A hauteur des deux derniers piliers de la croisée, s'élevait un mur qui isolait le presbyterium du reste de la nef. La nef gauche fut destinée au diakonikon qui mesure environ 30 mètres carrés.

Le mobilier liturgique, autel, ambon, a disparu, brisé, concassé, répandu en fragments minuscules sur toute l'étendue de la basilique ; chapiteaux, pilastres, colonnettes ont eu le même sort. Nul débris de la décoration primitive en marbre ou en stuc, mais il est probable qu'elle différait assez de celle de la basilique de Sympherius. La technique est moins avancée ou plutôt en décadence plus marquée que dans la basilique voisine ; heureusement quelques fragments de marbre d'une balustrade ont montré la croix dessinée telle qu'on la trouve sur les sarcophages au VIe et un triple monogramme d'Honorius qui ne peut être qu'Honorius II (527-534).

XXV. Vestiges d'églises, etc. — Le sol de la Dalmatie commence depuis quelques années à livrer les vestiges de quelques édifices chrétiens dont le nom importe plus à l'histoire du développement religieux dans la province que leurs ruines n'intéressent l'archéologie. Nous mentionnerons donc, sans entamer de description, les traces d'églises chrétiennes relevées en 1903 à Sinj et à Traù, toutes du Ve ou VIe ; autre basilique à Crikvine. A Spalato, une sépulture chrétienne isolée, près du palais de Dioclétien.

Une série d'édifices chrétiens anciens ou supposés tels a été signalée et décrite par C. Truhelka, mais il y aurait lieu de reprendre toute cette enquête avec une critique rigoureuse et déclasser les monuments et les vestiges d'après des caractères architectoniques constants.

XXVI. Organisation religieuse. — Nous avons pu nous rendre compte par la série ininterrompue de ses évêques, par quelques indices touchant ses relations avec les autres Églises et par les restes de ses édifices religieux que l'Église de Salone connut jusqu'au désastre final une certaine prospérité. Mais Salone n'était pas la seule ville chrétienne de la Dalmatie.

Un document daté de la seconde moitié du IVe, vers 380, nous signale la présence d'une communauté et d'un évêque à Zara (Jader).

La Vie de saint Hilarion par saint Jérôme nous apprend que le saint vint en Dalmatie et délivra, dans les environs d'Épidaurus (banlieue de Raguse), la campagne des morsures d'un serpent. Hilarion aurait voulu, en abordant en Dalmatie, échapper à la curiosité de la foule, nous dit-on ; or c'était principalement une foule chrétienne qui devait s'intéresser à lui. Hilarion mourut en 372 à Chypre où il séjournait depuis sept années ayant renoncé à la Dalmatie où sa réputation de saint et de thaumaturge était trop répandue pour qu'il pût jouir de la tranquillité. On peut admettre qu'il était arrivé dans les parages d'Épidaure vers 300.

En 340, était né à Strido, de parents chrétiens, celui qui devait être saint Jérôme. Oppidum Stridonis quod a Gothis eversum, Dalmatiæ quondam Pannoniæque confinium fuit. Ces déterminations géographiques sont chose délicate et ardue ; saint Jérôme le Pannonien serait-il un Dalmate ? On a tour à tour proposé l'emplacement de Stridon à Sdrinja (doyenné de Portole, diocèse de Capo d'Istria), aux environs de Strigovo (district de Knin) ou d'Almissa-Omis à Sedramiprès de Drnis, à Strigovo (dans l'île formée par la Muć et la Drau) en Hongrie. On en était là quand Alaèevir publia, en 1882, l'inscription suivante tirée des papiers de St. Petkovic de Knin, inscription trouvée sur la route de Grahovo à Glamoc (Bosnie), au delà du premier pont. Elle était gravée sur une colonne dont la partie supérieure était brisée :

... iii[d]cx ld]a[l\us a [F]hwi() Vallcr\io Cons[t]anl]io [d. c.\ pirœside) p(rovinci ;v) [l)]clm{alie) |/[i[nc]s — ' Duxit ilaqueeam ad Epidaurum Dalmatiæ oppidum, ubi paucis diebus in Dicino agello mansitans, non potuit abscondi,

On aurait ainsi retrouvé sur place la borne qui délimitait les territoires de Stridon et de Salviae. Les objections soulevées ne pouvaient prévaloir contre un texte authentique et une formule intéressante. Or, une inscription du musée de Spalato (2322A), trouvée à Glamoc, permet de fixer, avec beaucoup de probabilité, la localité voisine de Stridon : D(is)m(cinibas) || AelÇius) Capito dec(urio) mimicip(io) Sahtio 11 nains Slaruc qui H vix(il) un(nis) xlv, Ael{ius) || Victor flliiis ipsi \\ us pcitri karissim{o) b{ene) m{erenli) pos{uit). La supposition la plus vraisemblable, c'est que Salviae est l'endroit même où l'inscription a été découverte, donc près de Glamoc. La borne terminale a été trouvée sur la route entre Glamoc et Grahovo, c'est près de cette dernière localité qu'il faut placer Stridon, dans la Bosnie actuelle, en terre dalmate.

Quelques souvenirs archéologiques peuvent encore être rapportés aux communautés dalmates du IVe, notamment une pierre gravée conservée à la cathédrale de Raguse. Cette pierre représente Constantin à cheval avec deux croix au-dessus de sa tête (ou à côté) et au-dessous le soleil et la lune. La provenance de cette pierre est-elle locale ? Ce point est invérifiable.

A Raguse également on conserve un anneau, vraisemblablement chrétien, mais de date incertaine avec cette devise : VIVA IN VITA. et à Rhisinium (Cattaro) un petit émail et une pierre gravée chrétienne ; enfin, à Traù, une amulette en plomb aujourd'hui conservée au musée de Zagabria.

Indubitablement, Salone éclipsait les autres villes de la province au point qu'on peut se demander à quelle date les communautés y furent pourvues d'un évêque. A Rhisinium nous ne connaissons un évêque que vers la deuxième moitié du VIe ; à Delminium, qui continua à faire bonne figure malgré la prépondérance de Salone, nous savons qu'il existait un évêché et le nom d'aucun de ses titulaires ne nous est parvenu.

Ainsi nous sommes presque réduits aux conjectures pour l'histoire de l'organisation ecclésiastique de la province dalmate pendant la période antique. « Le premier concile de Spalato du Xe, réglementant l'organisation épiscopale de la Dalmatie, décide que l'on créera des évêchés là où il y en avait eu avant l'invasion avaro-slave et où il n'y en a plus depuis cette invasion : or, au moment du concile, il n'existait que ceux de Spalato, Zara, Raguse, Cattaro, des prédécesseurs desquels (Salone, Jader, Epidaurus, Rhisinium) on vient de parler, et Traù, Veglia, Arbe, Ossero dans les îles du Quarnero, et sur lesquels nous n'avons pas de renseignements sûrs relatifs à la période antique ; et, d'autre part, le second concile de Spalato parle de l'ancien diocèse de Delminium. On a dit plus haut les réserves qu'il importait de faire sur les actes des conciles de Spalato du Xe ; mais on doit reconnaître que les données qu'ils nous fournissent correspondent assez bien pour les divisions épiscopales à ce que nous savons par ailleurs de l'histoire du pays et le renseignement concernant Delminium peut parfaitement être accueilli ». D'ailleurs, à partir du IVe, les renseignements sur l'organisation et l'histoire religieuse de la Dalmatie se font moins rares. Nous savons que Félix, évêque de Jader, siégea au concile d'Aquilée en 381 et au synode de Milan en 390. Sa déclaration au concile d'Aquilée le montre fervent orthodoxe, très éloigné des ariens.

C'est aussi un orthodoxe pleinement en règle avec l'Église et qui a dû édifier ses compatriotes que le prêtre Anastase dont l'épitaphe a été rencontrée avec cinq autres, dont quatre sarcophages, près du village de Slano, district de Raguse, ancien diocèse d'Épidaure. Voici cette épitaphe :

DP es ET REQVIES Sti A_C VENERA ANASTASI es PRB CS D-V-IDMAR^CS INDICTXVPOST es SEVERINI-VC*Dep{osiUo) et régu les s(on)c(/)i' ne venera(ndi) Anastasi pr(es)b(ijteri) d(ic) v id{us) mart(i<is), indicl(ione) XV, posl c(on)s(ulatum) Severini v(iri) c(larissimi).

Les épithètes sanimus et reiuTundiis montrent qu'il ne s'agit pas d'un saint mais d'un personnage respecté qui, quoi que prêtre, a été jugé digne de ce titre de sanctus réservé aux évêques. Le prêtre Anastase mourut en 452, il devait appartenir en son vivant à la ville de Pardua, cité de moindre importance que Salone, Épidaure ou Jader. La trouvaille de ce genre peut d'autant moins être négligée que des villes épiscopales comme Épidaure n'ont conservé le nom d'aucun de leurs évêques ; les autres diocèses de Dalmatie sont dans le même cas, sauf Salone et Senia dont nous connaissons un titulaire, Laurent, à qui le pape Innocent Ier écrivait, en 417, pour le prier de défendre son diocèse contre les doctrines des hérétiques photiniens, qui, sous la conduite d'un certain Marc, s'y étaient retirés après la condamnation définitive de leur doctrine. Et tandis que certaines villes laissaient tomber en oubli leur ancienne liste épiscopale, d'autres, comme Epetium (aujourd'hui Stobreč) s'arrogeaient un titre qu'elles n'avaient jamais possédé, car nous avons déjà dit que c'est indûment que le titre d'évêque d'Epetium est donné au martyr Félix. De telles revendications de cette nature pourraient-elles s'expliquer par le passage d'évêques nomades ayant fait un séjour plus ou moins prolongé dans telle ou telle ville. Nous savons par l'épitaphe d'Eugraphus, que la Dalmatie possédait, au Ve, au moins un chorévêque dont le ministère s'exerçait sans doute, comme celui de ses confrères, dans les paroisses rurales, notamment celles du diocèse de Salone plus peuplé, peut-être plus étendu que les autres et dont l'évêque était reconnu comme métropolitain de la Dalmatie.

•> Quant au titre métropolitain de l'évêque de Salone, on a dit qu'il datait de 418 et lui avait été conféré par le pape Zozime, qui aurait accompagné sa lettre à Hesychius de l'envoi du pallium. Ce rang de métropolitain était en réalité pour l'évêque de Salone le résultat d'une situation de fait : elle fut ratifiée par le pape et les successeurs d'Hesychius furent régulièrement honorés du pallium. Mais la lettre de 418 semble signifier encore plus même que la confirmation de l'autorité métropolitaine au chef de l'Église de Salone : par la mission que lui confiait Zozime, Hesychius devenait, sinon définitivement, en tout cas pour l'occasion dont il s'agissait, une sorte d'intermédiaire entre le pape et les évêques d'une partie au moins de la région illrico-danubienne. Et si l'on se rappelle que c'est Zozime qui fit de l'évêque d'Arles le vicaire du Saint-Siège en Gaule, on est porté à se demander s'il ne songea pas à établir officiellement l'évêque de Salone dans la même fonction pour l'Illyricum occidental, ainsi que l'évêque de Thessalonique l'était déjà d'ailleurs pour l'Illyricum oriental et la Grèce. Mais, si le pape Zozime eut cette pensée et si même il la mit à exécution, on ne voit pas que dans la suite les évêques de Salone, métropolitains de Dalmatie, aient exercé habituellement les prérogatives de vicaires du Saint-Siège '.

A partir du VIe, nous voyons se multiplier les communautés. A quelle distance de Salone, mais sans doute encore dans la limite de son diocèse, à Pituntium, on a rencontré l'épitaphe chrétienne d'un cordonnier - :

Autre épilaphe à Siculi, localité située entre Tragurium (Traù) et Salone ; et un sarcophage à Santa Marta, petite église moderne qui s'élève à l'ouest du village actuel de Stafilic ' :

Celui-ci était luthier ou cithariste.

Dans les diverses villes épiscopales dont nous avons parlé, à de rares intervalles surgit un indice, le nom d'un évêque et parfois même ce nom est douteux. A Jader, on ne rencontre après Félix qu'un certain André, évêque de 530 à 533, qui siégea à un concile de Salone, personnage insuffisamment attesté ; plus tard Sabinianus, entre 597 et 599, qui nous est connu par une lettre de saint Grégoire le Grand. C'est à cette même source que nous devons de connaître l'évêque Florentin d'Épidaure, exilé vers 592 et dont les diocésains réclamaient le retour en 597 ', et l'évêque Sébastien de Rhisinium, réfugié depuis 591 à Constantinople '. Saint Grégoire fait également mention d'un évêque Malchus qu'il désigne sous le titre d'épiscopus Dalmatiae. Gam s'en est fait Malchus, episcopus Delminitanus et l'a regardé comme un évêque de Delminium. Il est donné que nous savons par des règlements relatifs à la réorganisation ecclésiastique de la Dalmatie au Xe que l'évêché de Delminium, plus tard Damno, avait existé à l'époque romaine ou au moins byzantine, il ne semble pas douteux que l'interprétation de Gam soit parfaitement légitime '. » Les Actes des conciles tenus à Salone en 530 et 532 nous font connaître plusieurs noms de sièges épiscopaux : Arbe, Scardona, Macurrum, Narona, Sarsentero, Ludro, Martari, Bestfe, Sarniti. Quelques-uns de ces noms sont accompagnés de titulaires, mais tout ceci manque de certitude historique et ne vaut pas plus que les actes de ces conciles fabriqués à une date relativement récente. <■■ Ce qu'il est seulement permis de dire, c'est que, outre Salone, Jader, Épidaure, Rhisinium et Delminium, Scardona et Narona, qui étaient également des villes importantes, durent être chacune le siège d'un évêché ; on connaît une inscription chrétienne trouvée à Sebenico et provenant probablement de Rider, l'ancien municipium Reditarum, qui témoigne de l'existence d'une des chrétientés qui devaient ressortir de l'évêché de Scardona, c'est l'épitaphe d'un ex-tabularius civilis Salonicæ, nommé Super '. Mais nous n'en sommes pas mieux renseignés sur le siège épiscopal lui-même. Nous ne pouvons que regarder son existence comme très probable, c'est cet évêché de Scardona qui serait devenu au moyen âge celui de Sebenico comme l'évêché de Narona celui de Macarska. L'existence d'un siège épiscopal à Arbe n'est pas non plus invraisemblable. Mais pour ce qui est de Sarsentero, Ludro, Martari, Bestse, Sarniti, en l'absence de tout autre document que leur mention dans les Actes des conciles de Salone, il faut confesser notre ignorance absolue de la place que ces villes ont pu tenir dans l'histoire du christianisme en Dalmatie jusqu'au VIe ».

« Ajoutons que pendant la période byzantine plusieurs évêques africains fuyant la persécution vandale vinrent chercher un refuge sur le littoral illyrien '« . »

XXVII. Épigraphie. -- La moisson épigraphique faite à Salone depuis les fouilles méthodiques entreprises à Manastirine et à Marusinac est si abondante que nous ne pouvons songer qu'à indiquer quelques-unes des conséquences archéologiques qui en résultent. Nous avons déjà montré, en dressant la liste épiscopale, ce qu'on peut retirer et attendre au point de vue historique.

Quelques banalités de l'ancien répertoire se rencontrent encore, par exemple sur cette épitaphe connue depuis longtemps » : formules que nous retrouvons à Salone et ailleurs '= et qui ne méritent pas de nous arrêter.

La plus ancienne inscription datée de Salone est celle d'un diacre enterré avec sa femme, 2 novembre « ■ S. Grégoire le Grand, Dial., 1. III, c. xxxii ; < Les ailes (du littoral de l'Illyrie et de la Grèce étaient remplies d'évêques africains et tous les récits livrés de Carthage y étaient reçus avec une curiosité empressée et enthousiaste. • — » Corp. inscr. lat., t. m, n. 1992 : in cœmeterio S. Doimi (sic). — « Voir Dictionnaire, au mot Champs 358 ' et leur épitaphe va nous offrir, outre la mention de la non-observation du célibat ^ celle du versement d'une somme à l'église de Salone en réparation de la violation d'une tombe ' ; la mention de la date du décès forme une inscription distincte '.

OEP FL IVLIVS ZACONVS ET

IVLI

z »co AVREL IA »i'« RIA CON

NIS

NOVE M

BBES SI QVIS POST NOSTRAM PAV ii

10 DAT,«

LE GVM APERIRE VOLVERIT IN

Outre la précieuse inscription de Duiona nous retrouvons l'amende à verser à l'église * très fréquemment '. et ce n'est pas seulement à Salone que l'amende est assignée au profit de l'église, mais encore à Traù ' : lAE'/ESLAE ANTE LITIS INGRESSVM AVRI VNC 111 ! tS Ces inscriptions sont également intéressantes » :

S EX CORNICULAR ANE HFFILIA APRI A AG VIVI SIBI PO ITMEORM SVPER ATOL SALON I

...s (X cornicularis d... ane U(oncsla) l(emina), filia Apri A.... sarcojagum vivi sibi posuaunl. Si guis post (ibiium corum super hatc corpora aliiid posiierit débit... ciclcsiue catholicae Soloititaime.... et encore en l'année 359 ou 360 ' : ?<in\ NISXET DEPOSITA D VIII KAL de] CEMBRES CONSVLATV EVSEBI [el Hy] PATI ET VRSA VIXIT ANNIS V [et dep] OSITA DKALENDARV MAI [arum 5 po\ ST CONSVLATVS S S 1« ' »' co] RPORA SI QVIS \/[oluerit su] SVM PONERE DABI// D'autres s'en tiennent à l'ancien usage et destinent l'amende au fisc '°.

La tombe est parfois désignée sous le nom de sepulcrum « , de sarcophagus '-, de piscina », mais le terme le plus communément employé est arca « et on voit le survivant s'honorer d'avoir pu urca ponere » ou même de procurer une arca de mosaïque ; pro cius spiritum tmirilus super arcam lessellam fici jecit '° ; une fois nous rencontrons une femme qui viva se arcam de suo poiii jussit « .

Le vocabulaire funéraire varie peu : c'est depositio avec toutes ses formes, y compris les plus fautives » ; puis c'est hic requiescil in pace moins fréquent mais plus varié « : in pace isolé est tout à fait exceptionnel ' »

3528.. — Pilastre du cancel de Saint-Vincent. D'après Bull, di orc/i. e slor. daim., 1906, t..\.\i.\, pi. XII,

et on rencontre parfois, bien que rarement, bona : memuriw -', enfin une seule fois cette formule apparentée à domus ;rlerna (voir ce mot) -- : fne des trouvailles les plus intéressantes faites dans la basilique urbaine est celle de l'inscription de saint Vincent de Saragosse tracée sur un petit pilastre placé debout à 27 mètres du centre du baptistère et à 44 mètres du centre de l'abside et de l'ambulacre. Ce pilastre quadrangulaire porte l'inscription sur sa face principale, au sommet. Il est haut de 1^OS, large de 0'°34 et épais de O^Sô ; l'inscription se compose de ces mots (fig. 3528) » : et la paléographie des lettres appartient au Ve-VIe. Sous l'inscription, une croix dont on peut citer d'autres exemplaires dans les trois basiliques de Salone ^ Les parois latérales portent une cannelure ou rigole et une mortaise sur le côté gauche, ce qui indique clairement la destination de ce pilastre qui a dû servir de soutien à un cancel, place peut-être dans un oratoire dédié au saint dans cette basilique qui possédait une relique de saint Vincent.

De cette catégorie d'inscription peuvent se rapprocher les suivantes ' : puis l'inscription de l'architrave de la basilique cémétériale de Manastirine ' : Deus noster propitius csto Rcipublica ; Romanœ.

Un fragment qui a pu désigner le bénitier, ou la direction du baptistère ' :

ES HIC ES VITAE [/07i]s hic es[t] vilœ un autre qui provient évidemment d'une basilique ' :

A * CO

e] CCI A G ((igncati) NVS d] El • QVI TOL LIT et le bas-relief avec les agneaux et les noms des douze apôtres '. On pourrait encore classer probablement dans la présente série ces fragments, à Salone ' :

INPERARE VALEATIS-AMEN et à Vranjic ' : cm]ANVEL t NOBISCVM DS Peut-être y a-t-il quelque appartenance liturgique dans ce fragment de Salone ' » : t DOMOS se SI et dans cet autre fragment d'inscription également pas anétrouvé à Salone, dont la paléographie n'est pas antérieure au VIe « :

FELICISSIMS D

INGRESSM PS SCE Elcclesiœ enfin dans ces trois derniers fragments '* :

• T • GAV CVM PACE RINT ■ IN V I V A T I

..gau[deanl] cum pace [qui di]xerinl in[hoc tumulo] vivali[s in Chrislo ( ?)] et celles-ci provenant également de Manastirine ». t PAX •

DNS MIH 1

...pax. (mecuin ?) d(omi)ii{a)s mih{i adjutor) « et : requiem ? « DEVS OMNI pote\ViS REX Les titres de la hiérarchie sont généralement représentés à Salone par l'épigraphie ; nous avons utilisé les évêques et archevêques pour le catalogue épiscopal ; nous trouvons aussi des prêtres : Jean de Marusinac 'S quelques autres dont un enterré avec sa femme », des diacres : Evératas « ( » ?), FI. Julius « , un sous-diacre » :

6]ENE MEMORIAESSVB-VIII KAL-MAR C-t ARCA SVBDCun lecteur™, une abbesse-', une sacerdotesse« : iacc] RDOTAE 1-, enfin un enfant qui prend le titre de puer snnclœ ccclcsiœ Salonilanœ -' : t ARCA MONDO PVERO SCAE EC5CLES 4SÂL

Parmi les professions, nous relevons les mentions suivantes : Depossio Leonis ex domeslico..., datée d'un consulat qui peut être 411, 415 ou 43S -* ; celle-ci du 28 novembre 443 -' :

DEPOS ■ B ■ M ■ t AVDENTI t ADVLC TOCFORI DALMDIE 111 ! KAL-DECEMBS QVH VIXANXXIII MS llll ■ DS • XXV MAXIMO II ET PATHERIO • VC • C..-| t IND • XII ■ t Deposilio bcnc merentis.indetiti adiilesccnlis, logali fiiri Dalmatici, etc.

Quelques épitaphes sont plus particulièrement touchantes : un enfant de neuf ans, sepullus est ab avo suo *, un autre de huit ans : une je une clarissime meurt à trente ans : duobus filiis derelictis », un enfant meurt à Sirmium d'où on rapporte sa dépouille à Salone =' ;pour un autre, c'est un bref récit des circonstances de sa mort « :

Ce simple rappel des circonstances de cette maladie semble toujours plus sincère que le récitatif de tout poétique que qu'on lit sur d'autres tombes trouvées dans la même région -'. A Manastirine ° ; à gauche et à droite sur deux lignes :

DEPOSITA PETRONIA DIE III KAL II AVG DEPOSITA SOFRONIA II DIE XIIKAL- IVL •

Pro nelasl istc tuiim loquitur Petronia noncii lam titulus nono vixdum lacrimabilis animo Nata diu dilectis et longi pignus amoris Vita brevis, sed nunc istic iani longa parentim Vaincra Nereus genitor genetrixque) funesti Solronia{m) brevibus tumuli flecre querellis Tu tamcn hinc spera caslum pia mente fidelis Peut-être à ces quelques inscriptions pourrait-on en ajouter dont le christianisme est probable ', mais ce serait s'engager dans des discussions qui nous entraîneraient bien loin de notre sujet. Cependant, pour n'être pas chrétienne, une inscription de Salone appartient à nos études, c'est celle de '■''- Ilï^-ja -apOé'/o ;, Auôia, Mavi'/éa... transcrite sur une plaque de pierre grise (haut., 0,50, larg., 0,39) trouvée au sud-est de la basilique urbaine. La fin de l'inscription manque, mais ce qui subsiste nous apprend que c'est l'épitaphe d'une vierge, nommée Bassa, originaire de Lydie et de religion manichéenne.

Celle inscription est intéressante parce qu'elle paraît très ancienne, contemporaine peut-être de Julien ou de Constantin, ou même antérieure à l'édit de persécution du manichéisme par Dioclétien qui proscrivit la pratique du culte « venu de Perse ». » Il ne semble pas probable qu'il faille la faire descendre

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jusqu'au milieu du v« siècle, après l'expulsion des manichéens de Rome par saint Léon (vers 444). La mention du culte manichéen par celle femme originaire de Lydie rappelle la pratique des lUUMes d'Asie-Mineure qui se proclamaient « chrétiens » sur leur épitaphe (voir Dictionn., au mot Chrétien). Le rappel de la virginité vise bien probablement la position privilégiée occupée à ce titre par la défunte. Dans la secte manichéenne, les « élus » observaient pareillement une continence absolue. Enfin, cette inscription manichéenne de Salone est hauteur totale devait être 1 « 28. La profondeur est de 0,20 et toute la surface est bordée d'une sorte de gros ourlet de 0,05 de largeur. La figure 3529 expliquera suffisamment l'aspect de ce monument de forme identique à certaines tables d'autel d'époque copte (voir Diclionn., t. i, col. 3181, fig. 1137) qu'on conserve au musée du Caire, n. 8006, et d'Alexandrie, à Deir Abou Hennis près d'Antinoë, etc. Ces monuments sont d'époque tardive, 786, 796, 750 de notre ère ' ; celui de Salone est sans doute plus ancien, ainsi que permet de la première de son espèce qui ait été découverte dans l'empire romain.

XXVin. Stèle funéraire. — Un monument trouvé à Salone et conservé à Zagabria ' se compose de plusieurs fragments d'une table de marbre dont la le croire l'emploi d'un feston formant portique sur l'ourlet. Sous ces arca des se voient de petits personnages munis chacun d'un rouleau, probablement les apôtres, le premier de la série porte une croix, ce qui est le geste de Pierre dans toute une série de monuments, la figure centrale manque, c'est probablement le Christ. Si on complète l'autre côté cela donne le Christ escorté de seize apôtres, le nombre est un peu fort, mais probablement les arca des étaient tracées, le sculpteur en a pris son parti et a logé un apôtre sous chaque arcade. En bas, Jonas rendu par le monstre (flg. 3529).

XXIX. Ampoules. — Ces ampoules de saint Menas n'ont d'intéressant que leur présence en Dalmatie et les explications qu'on s'est évertué à en donner '.

XXX. Cassette en plomb. — Nous avons déjà mentionné l'inscription du v« -vi » siècle ' :

1-EPSCI -V • KAL • I \ I APOSTOLI es A Cette inscription fut trouvée en 1900, on y revint en 1903 et, à l'angle formé par deux murs et immédiatement au-dessous, à trois mètres seulement de l'inscription qui vient d'être transcrite, on amena au jour, d'une profondeur de 0 »'30 environ, une cassette en plomb (fig. 3530), le couvercle entr'ouvert et remplie de terre ; long. 0°'26, larg. 0,15, prof. 0-07, poids 3 kgr. 350 gr. Cette cassette est ancienne, sa forme, sa façon, le montrent assez ; son contenu est à peu près certain, il a dû se composer de reliques, ossements ou brandea. Les exemples sont connus, nombreux et bien attestés de ces envois de reliques faits de Rome à diverses églises •. Parmi ces reliques se trouvaient des reliques du prince des apôtres, ex ossibus ou brandea ou palliola, et l'inscription se complète ainsi : Per manus Honorii episcopi r kal. Januarias Depositio memorise beati Petri apostoli aX<o XXXI. Fresques. — Au cimetière de Manastirine, une peinture dans une tombe chrétienne ; sous un arc, une colombe, de chaque côté de l'arc, de grands vases débordant de fleurs ; dans le fond, des guirlandes et des fleurs semées . — Une autre peinture représente un semis de fleurs disposées régulièrement sur fond sombre, on croirait du « papier peint » '.

XXXII. Bas-relief. — Au musée de Spalato, un sarcophage destiné à recevoir deux corps et mesurant 2°'19 de long., 1°'10 de larg., 1°'67 de haut., trouvé en 1878 à Manastirine. L'épitaphe mentionne :

IVLIAEAVRELIAE • HILARAE QVAE VIXIT-ANNNISXXVILLI MVII • D ■ IIAVREL- HECATVS CONIVGI • CASTISSIMAE H ET • INCOMPARABILI ■ POSV IT • ET • SI • Bl Les acrotères sont ornés de bas-reliefs. Il n'y a pas le moindre doute que le modèle d'après lequel le sculpteur a exécuté son travail n'ait offert une scène d'ensemble dans laquelle le pasteur occupait le centre, placé entre deux arbres au pied desquels se tenait le troupeau. Le sculpteur a décomposé la scène dans l'un des champs disponibles et il a placé le pasteur ; dans l'autre, il a reproduit l'un des deux arbres avec deux brebis, mais il s'est dispensé de figurer le pasteur « .

Parmi d'autres bas-reliefs presque tous concassés et d'intérêt médiocre, nous pouvons cependant accorder une mention particulière à une représentation symbolique de l'eucharistie ' provenant de Narona (Via di Narenta).

Cette pierre mesure 0°'42 de hauteur sur 0,30 de largeur et 0,05 d'épaisseur, le relief n'a que 0 »003 d'épaisseur ; c'est une plaque encastrée, peut-être dans un cancel. Au centre de la pierre un vase auquel deux paons viennent s'abreuver. C'est un ouvrage du v-vii : siècle, intéressant surtout en ce qu'il témoigne de l'existence persistante d'une communauté chrétienne à Narona à cette date.

A Salone, une architrave de la porte latérale de la basilique épiscopale '. Les sculptures, assez grossières, ne laissent pas d'être intéressantes. Dans un médaillon, au centre, l'agneau divin au nimbe crucifère, de chaque côté, tournés vers le médaillon central, des quadrupèdes ayant l'intention de représenter des agneaux (lig. 3531). Voir Diclionn., t. i, col. 877, au mot Agneau. Cemonument est à rapprocher d'un autre monument de Salone représentant les douze apôtres sous la forme de six agneaux '. Voir Diclionn., t. i, lig. 206.

XXXIII. Mosaïques. — Les mosaïques découvertes à Salone offrent peu d'intérêt. Les motifs qu'elles offrent sont géométriques ou des entrelacs, des nattes. Dans la basilique épiscopale, la mosaïque du presbylérium est conservée ainsi que l'inscription Kova post vêlera (voir fig. SOIS)'« ; dans le baptistère, une mosaïque représentait deux cerfs s'abreuvant à une source (fig. 3532) s -Ion le thème insipré par le psaume xli, 1 '. Diclionn., I. ii, col. 3304.

XXXIV. Peigne en buis. — Ce peigne, dont il ne reste qu'un fragment haut de 0' »09 à 0,10, devait, quand il était entier, mesurer environ 0,10 ou 0« '20. Il n'a pas été trouvé dans une tombe et même le lieu un encensoir dont nous reparlerons (voir Encensoir) '. XXXVI. Lampes — Les lampes chrétiennes en terre sont jusqu'ici en petit nombre, le musée de Spalato en possède quelques-unes ' ; on en a rencontré deux à Muc-goniji, l'ancienne Andetriura ', puis quatre autres' ; une avec l'estampille Anniser (voir ce des tombes dans ces parages. C'est à 1,50 mètres au nord de la basilique urbaine et il semble que cette circonstance invite à attribuer à ce peigne une destination liturgique. Le fragment conservé est fort réduit, cependant l'interprétation du sujet représenté est du poisson avec le pain crucifère, le vase, la colombe* le coq, le chrisme, la croix ' ».

XXXVII. Sarcophages. — Nous passons sous silence les sarcophages n'ayant pas de mérite artistique et qui ne nous intéressent que par une inscription. assez probable. D'un côté, le Christ assis et enseignant, de l'autre côté un miracle du Christ (flg. 3533) ^.

XXXV. Bronze. — Quelques objets sans grand intérêt ; nous rappelons seulement une croix soutenue par des chaînettes, trouvée à Manastirine '. A Crikvine, comme celles qui mentionnent l'archevêque Maxime ou l'abbesse Jeanne. Dans les sarcophages, les sculpteurs de Salone aimaient à décorer les acrotères, nous en avons vu un exemple dans les acrotères figurant le Bon Pasteur, nous en avons un autre dans un couvercle de sarcophage trouvé en 1906 près de Salone et dont les acrotères offrent deux médaillons avec des portraits 1.

Un important sarcophage dont nous avons parlé à diverses reprises (voir Dictionn., t. i, au mot Affranchissement, col. 564, au mot A^iouRs, col. 1627, on y trouvera la bibliographie de ce monument) représente le Bon Pasteur, l'orante, le génie funèbre et deux

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fidèles entourés de leurs esclaves qu'ils viennent d'affranchir. Voir aussi notre Manuel d'archéologie chrétienne, t. u, p. 306, fig. 341.

En 1902, le musée de Salone a acquis un sarcophage représentant le passage de la mer Rouge par les Israélites '. Il faut aussi compter parmi les sarcophages chrétiens celui de Phèdre et Hippolyte ' conservé au musée de Salone et trouvé au cimetière de Manastirine, dans le narthex de la petite basilique de saint Anastase, dans une fouille qui nous reporte au v siècle, à côté du colossal sarcophage du Bon Pasteur dont nous venons de parler.

XXXVIII. Plat de verre. — Coupe de Podgoritzp. Voir Dictionn., au mot Coupe '. J'aurai occasion de revenir sur un ex-voto et deux luminaires.

XXXIX. Bibliographie. — G. Bertoni, L'exorcisme chrétien du musée de Zagabria, dans Bull, d'anc. littér. et d'arch. chrét., 1911, p. 81-87. — G. Bervaldi. Le basiliche urbane di Salona, dans Rômische Quartalschri/t, 1912, t. xxvi, p. 133-150. — Biebach, De re manicipali Salonitana, in-8°, Halis Saxonum, 1887. — G. Bomman, Storia civile ed ecclesiastica della Dalmazia, Croazia e Bosnia in libri dodici compendiala, 3 vol. in-8°, Venezia, 1775. — Fr. Bulic, S. Menas, 1900, t. xxiii, p. 122-126 ; Nolizie storiche et agiografiche riguardanti Spalato, p. 126-128 ; Scavi nelV antico cemetero cristiano di Manastirine a Salona (Cœmeterium legissanctæ christianæ) durante l'anno 1899, p. 193-216, pi. iv-viii ; L'arca delle reliquie di S. Doimo vescovo e martire nel Duomo di Spalato e l'arca dei S.S. martiri salonitani nella cappella di S. Venanzio nel battistero Lateranense a Borna, p. 216-223, pi. x ; Scoperta del sarcofago di Primas, vescovo nipote di Domnione martire, dans Nuovo bull. di arch. crist., 1900, t. VI, p. 275-283, fig. ; Iscrizione di un vescovo salonitano probabilmente di Giovanni V, dans Bull, di arch. e stor. dalm., 1900, t. xxiii, p. 224-229, pi. ix ; Necropoli antica cristiana a Slano di Bagusa, 1901, t. xxiv, p. 85-99 ; Sarcofago di Primas, vescovo, nipote di Domnione martire, 1901, t. xxiii, p. 273-293, pi. ; Un ampolla d'oglio di S. Menas martire trovata in Dalmazia, 1901, t. xxiv, p. 55-58, pi. ; Iscrizioni inédite, p. 3-12, 45-54, 99-107 ; Iscrizioni ricomposte riguardanti il cimitero di Manastirine, 1900, t. xxiii, p. 293-295 : 1901, t. xxiv, p. 108-109 ; Scavi nelV antica cimitero di Manastirine a Salona durante l'anno 1900, 1900, t. xxiii, p. 249-272, pi. ; Ritrovamenti nel cimitero antico cristiano di Marusinac (cim. S. Anastasii fullonis) durante l'anno 1900, 1901, t. xxiv, p. 296-298 ; S. Felice martire di Epelium, 1901, t. XXIV, p. 41-45 ; Iscrizioni inedite, p. 125-137 ; Iscrizioni e rappresentazioni su oggetti di metallo acquisiti dall' I. R. Museo di Spalato negli anni 1895-1901, p. 139-141 ; Necropoli antica cristiana a Slano di Bagusa, dans Nuovo bull. di arch. crist., 1901, t. VII, p. 195-204 ; Iscrizioni inédite, dans Bull, di arch. e stor. dalm., 1901, t. xxiv, p. 169-174 ; Ritrovamenti riguardanti il cimitero antica cristiano di Marusinac durante l'anno 1901, p. 203-204 ; Ritrovamenti riguardanti il cimitero di Manastirine durante l'anno 1901, p. 193-203, fig. ; Iscrizioni inedite (Aspalathos, campagna di Spalato), 1902, t. xxv, p. 45-52 : Frammento di pettine di bosso con rappresentazione cristiana (del IV secolo, ce serait un Christ assis et prêchant), 1901, t. xxiv, p. 204-207, fig. ; Una lucerna cristiana trovata nella campagna di Clissa, p. 208-209 ; Ritrovamenti presso il cimitero antico cristiano a Crikvine, dans Bull, di arch. e stor. dalm., 1902, t. xxv, p. 110-112, 2 pi. ; Scavi nella basilica episcopalis urbana a Salona durante l'anno 1901, p. 73-110, 6 pi. ; Iscrizioni inédite (Ager Salonitanus, Salona, Tucepi, Narona, Epetium, Salona), p. 129-142, 161-168 ; t. XXVI, p. 129-146 ; Scavi nella basilica episcopalis urbana a Salona durante l'anno 1902, 1903, t. xxvi, p. 33-106, pi. vi-xviii ; Iscrizioni inédite, p. 186-196 ; Ritrovamenti nel cimitero antico cristiano a Crikvine, p. 177-186 ; San Gregorio papa nelle sue relazioni colla Dalmazia (a. 590-604), 1904, Suppl. 47 pagine e 3 pi. ; Ritrovamenti di un'antica chiesa cristiana a Traù, 1904, t. xxvii, p. 20-26, pi. : Ritrovamenti antichi cristiani, Sinj., p. 17-20, pi. ; La capsella reliquiaria plumbea trovata nella confessione della basilica cemeteriale di Manastirine nell'anno 1903, p. 3-13, pi. ; L'ampolla d'oglio di S. Menas martire nella collezione dei PP. Francescani di Sinj, p. 11-17, pi. ; Iscrizioni restituite, pi. 41-55 ; 89-106, 170-172 ; Il sarcofago delle faliche di Ercole nella cappella di S. Caio papa a Salona, p. 77 ; Le provincial romain au XIIe, p. 78-81 ; Iscrizioni trovate nei dintorni del cimitero antico cristiano di Manastirine, 157-166 ; Ritrovamenti nel cimitero antico cristiano a Crikvine presso i casolari (Cucine kuce) sulla strada tra Salona e Vranjic, p. 167-173 ; Scavi nel cimitero antico cristiano di sedici sarcofagi nella località della « Kapljuc » a Salona, p. 154-155 : Scavi nella basilica episcopalis urbana a Salona durante gli anni 1903 e 1904, p. 121-154 ; Dell'iscrizione che ricorda l'urius Camillus Scribonianus, luogotenente della Dalmazia negli anni 41-42 d. Cr. e dell'epoca dell'introduzione del cristianesimo in Salona, 1905, t. xix, p. 3-31 : Iscrizione cristiana trovata a Sebenica e proveniente probabilmente da Rider (Konjevrate, Danilo-Birani, Danilo-Kraijice di Sebenico), p. 49-51 ; Iscrizioni inédite, p. 133-150 ; Sepolcro antico cristiano presso il palazzo di Diocleziano a Spalato, 1906, t. XXIX, p. 1-7 : Contributo alla questione dei martiri salanitani S.S. Primo e Anastasio e del trasporto delle loro reliquie, p. 48-68 ; Osservazioni su alcuni monumenti cristiani della Dalmazia, p. 89-96 ; Di un antico bassorilievo con rappresentanza eucaristica, dans Nuovo bull. di arch. crist., 1906, t. xii, p. 207-214 : Il manicheismo a Salona, dans Bull, di arch. e stor. dalm., t. xxx, p. 61-77, pi. iv-vi. — Corp. inscr. lat., dalm., 1907, t. xxix, p. 131-136 ; Iscrizioni inédite, p. 193-222 ; L'iscrizione di S. Vincenzo martire cesarugustano trovata al nord della basilica urbana a Salona, p. 246-256 : Sull'anno della distruzione di Salona, p. 268-304 ; Iscrizioni inédite, 1907, t. xxx, p. 37-90 ; Osservazioni su alcuni monumenti cristiani della Dalmazia, p. 147-155 ; Restauro del campanile del duomo di Spalato, p. 164-171 ; La perla maggiore del duomo di Spalato, p. 160-164 ; Storia di una chiesa antica cristiana del VI secolo nella località di Crikvina a Klapice, nel comune censuario di Klis (Glissa), p. 101-127 ; Storia dell'abside della basilica cemeteriale dei martiri salonitani a Manastirine di Salona nell'anno 1871, p. 90-99 ; Un incensiere o turibolo trovato a Crikvina presso Salona, dans Nuovo bull. di arch. crist. 1908, t. xiv, p. 197-203, 2 pi. 1 fig. ; Ritrovamenti presso il cimitero antico cristiano a Crikvine, dans Bull, di arch. e stor. dalm., 1908, t. xxxi, p. 49-59 ; Osservazioni su due ampolle di S. Menas martire, trovate in Dalmazia, p. 165-166 ; Osservazione sull'iscrizione in mosaico dell'ambulacro della basilica urbana in Salona creata dai Vescovi Sijero ed Esichio, 1909, t. xxxii, p. 155-158 ; Iscrizione di un nuovo luogotenente della Dalmazia romana Apollonius Fœbadius del V-VI secolo, p. 3-11 ; Ritrovamenti nel cimitero antico cristiano a Crikvine, p. 31-37 ; Ritrovamenti antichi cristiani a Lovrešina di Postire sull'isola Brac (Brazza), p. 37-39 ; Ritrovamenti antichi cristiani a Muce (Andelrium), p. 90-91 ; Quattro bassorilievi di Mitra a Salone, p. 50-57 ; Osservazioni nel viaggio dell'imperatore Diocleziano da Ravenna a Nicomedia nell'anno 304, t. xxxiii, p. 88-102 ; Materiali e provenienza della pietra, delle colonne nonché delle sfingi del palazzo di Diocleziano a Spalato e delle colonne ecc. delle basiliche cristiane a Salona, 1908, t. XXXI, p. 86-110 ; Osservazioni sull'iscrizione in mosaico dell'ambulacro della basilica urbana in Salona, 1909, t. XXXII, 155-158. 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DALMATIQUE. « Il n'est pas aisé à l'origine de distinguer l'aube, c'est-à-dire la tunique intérieure, de la dalmatique que nous verrons plus tard la recouvrir, sans la cacher entièrement. Dans la suite, la dalmatique devint un vêtement assez court, fendu latéralement sous les bras et garni de manches larges et courtes ; mais, au commencement, il ne semble pas qu'il en fut ainsi '. » Les textes les plus anciens qu'on connaisse sur la dalmatique ne datent que de l'époque impériale. Lampride signale comme une excentricité de Commode l'usage de la dalmatique en public et au cirque ' et on retrouve ce vêtement sous le nom de chirdotæ Dalmatarum ' dans la vente de sa garde-robe après décès et il reparaît probablement chez Trebellius Pollion sous le nom de singilioncs dalmatenses *. De ces textes on peut induire que le vêtement ainsi désigné était originaire de Dalmatie, ce qui est aussi l'avis d'Isidore de Séville : Dalmatica vestis primum in Dalmatia, provincia Græcise, texta est, tunica sacerdotalis candida, cum clavis ex purpura ^ Déjà connu à l'époque républicaine, il ne s'introduisit qu'à l'époque impériale, quand les empereurs eurent la fantaisie de « lancer » des modes exotiques, ce qui ne laisse pas d'être signalé par leurs biographes en termes qui contiennent un blâme. Enfin, ce vêtement était, au témoignage de Jules Capitolin, caractérisé par de longues manches.

Au iv« siècle, on retrouve dans l'édit de Dioclétien sur le maximum, de l'an 301 (chap. xvi et xvii), la mention de l'Usage fréquent de la dalmatique, en Orient '. « II existait en Asie-Mineure et en Syrie plusieurs manufactures importantes à ce point de vue, celles de Laodicée, de Tarse, d'Alexandrie de Commagène, de Byblos, de Scythopolis (au sud de Tibériade). Il y est question de dalmatiques lissées avec trois liens et sans clavi àar|ij.o ; toi ;j.'.Toç), de dalmatiques en étoffe pelucheuse avec bandes de pourpre (5=).ij.ati/.f| XaîE'.o ; yojii rop^jp » ;), de dalmatiques pelucheuses à capuchon ; Xxie'.o ;), de dalmatiques tout en soie ou mi-soie (6).03r|0iza{,T j'J(ifii/. 01 i). Dans le chapitre xvii, les dalmatiques d'hommes et celles de femmes sont l'objet d'articles distincts : les unes et les autres sont classées d'après la qualité et les dimensions de l'étoffe '. Les dalmatiques d'hommes les plus chères en laine auraient coûté environ 210 francs, celles des femmes 190 francs ; les moins chères ne seraient que de 17 francs '. » Dès le iii »^ siècle, mais pas plus tôt, on voit la dalmatique représentée sur les fresques des catacombes et elle est employée pour servir de vêtement de dessus, sauf une fois où elle est elle-même recouverte d'un manteau ' ; le cas le plus général est celui où la dalmatique laisse apercevoir les manches de la tunique de dessous '°. Le texte plus ancien qui fasse mention de la dalmatique dans la littérature chrétienne est celui qui rapporte les circonstances du martyre de saint Cyprien (à Carthage, septembre 258) : Et ita idem Cijprianus in aijrum Sexti produclus est et ibi se lacerna byrro rxpoliavit el genu in terra flexit et in orationem se Domino prostravit. Et cum se dalmatica expoliasset et diaconibus tradidisset in linea stclit '•. Il ne s'agit pas ici d'un vêtement ecclésiastique. D'après le Liber pontificalis, un peu plus tard, le pape Eutychien (275-283) défendit d'ensevelir les corps des martyrs sans dalmatique ou colobion ^- : qui et constituit, ut quicumquc de fidelium marlyrem scpeliret, sine dalmalicam aul colobium purpuratum nulla ratione sepeliret, texte douteux dont on ne peut déterminer l'origine et la valeur. II faut cependant remarquer que les termes dalmatica et colobium sont rapprochés par le mot aut qui marque leur équivalence, nous avons un autre indice de cette équivalence des deux termes dans l'édit du maximum de 301, qui en parlant des dalmatiques confectionnées en lin ajoute f-.n : zoXoô'.a i'.

Les Quœstiones Veteris el Novi Testamenti, composées selon toute apparence à Rome au iv siècle, montrent que le pape et les diacres faisaient usage de la dalmatique '*. On avait soutenu que David était prêtre et on le prouvait, croyait-on, en citant un passage de l'Écriture disant que David avait porté Vephod sacerdotal. L'auteur des QuBesliones réfute l'argument en disant que les diacres portaient la dalmatique tout comme les évêques et sans être évêques.

Au témoignage du Liber pontificalis, le pape Sylvestre (314-335) aurait imposé aux diacres la dalmatique comme vêtement officiel : Hic conslituil, ul diacones dalmaticas in ecclesia uierentur « ; d'après la Vita Silvestri publiée par Combefis, la dalmatique ne serait devenue vêtement liturgique que sous 1. ibère (352-3G6). Mais ces deux sources ne sont p.is du nombre de celles que l'on peut admettre sans discussion et leur témoignage demeure donc incertain. Ce fut probablement au cours du v= siècle que la dalmatique devint un insigne des diacres romains, mais le pape accordait quelquefois le droit de la porter à des diacres d'autres Églises ; il ne faut pas espérer atteindre plus de précision et dire si la dalmatique fut adoptée par le pape et les diacres en même temps, ni si la dalmatique fut introduite pour distinguer les diacres des prêtres, comme l'avance le Liber pontilicalis. Tout ce qu'on peut avancer avec certitude, c'est que la dalmatique était en usage avant le commencement du VI » siècle. Les Églises provinciales prenaient modèle sur Rome : le pape Syrama que (408-514) concédait l'usage de la dalmatique aux diacres de Saint-Césaire d'Arles i et, un siècle plus tard, saint Grégoire le Grand accordait deux dalmatiques romaines avec la même autorisation à l'évè que.\regius de Cap pour lui-même et pour son archidiacre ^ Au vni » siècle même concession accordée à des diacres étrangers à Rome. La bulle du pape Etienne II (752-757), qui autorise l'abbé Fulrad de Saint-Denis (757) à employer six diacres au service divin, permet à ceux-ci de porter le vêtement d'honneur des diacres, la dalmatique ' : Congruum prospeximus... sex conslituere diaconos, qui slolam dalmalicœ decoris induantur, ut sic sacrum peraganl omni tempore minisleriam.

Cet usage ecclésiastique officiel ne détourna pas les laïques du port de la dalmatique au vi= et même au vu » siècle S ainsi que l'attestent certains textes et des monuments tels que les mosaïques et les ivoires ; mais il semble qu'il y avait dés lors dalmatique et dalmatique. Ju les Capitolin signale les longues manches du vêtement dalmate S et Ammien Marcellin, parlant de la dalmatique du diacre Maras, la décrit en deux mots : tunicula sine manicis ', enfin Jean Cassien décrivant le colobium des moines d'Ég\ »pte dit qu'il n'a que de courtes manches qui atteignent à peine le coude ', et, au vn« siècle, les manches ont la moitié de la longueur totale du vêtement. Dans les catacombes, les orants seuls sont représentés avec la dalmatique qui s'arrête aux genoux ; cependant, sur les bas-reliefs de l'arc de Constantin représentant une allocutio et une liheraUlaa. l'enipereiir et sa suite portant la dalmatique avec laquelle sont également figurés les consuls sur les diptyques, et Isidore, copiant Servius, parle de dalmatique qui descendait jusqu'aux pieds et c'est bien telle que nous la voyons sur les papes et les évêques représentés dans la décoration de la tombe de saint Corneille '. Ce qui semble avoir différencié la dalmatique du colobium, ce sont les manches tien \Tsib les dans le premier vêtement, presque atrophiées dans le deuxième. Quant à la décoration au moyen de clavi (voir ce mot), elle ne modifie pas le type et la destination du vêtement •.

Mais, ce n'est pas tout, il y a dans l'édit du maximum de Dioclétien la mention de dalmatiques à capuchons, nous en trouvons de telles dans l'archéologie chrétienne : une fresque à la catacombe de la Nunziatella '« et un graffite à la catacombe de Saint-Hermès (fig. 3534) ».

On voit, en parcourant les peintures des catacombes, le luxe s'introduire dans la dalmatique..\u clavus trop large succède le mince filet élégant, sorte de ruban bientôt remplacé par de riches brindilles qui montent du bord inférieur jusqu'aux épaules « , ou bien par un ruban orné d'un dessin fait d'une ligne en zig-zag, aux manches de larges franges, comme sur l'épitaphe d'une jeune fille de dix-huit ans, Bellicia, dont l'épitaphe est conservée au musée de Latran) (fig. 3535) » :

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Quant aux calliculx ou galliculœ qu'on donnait comme des disques brodés appliqués sur la dalmatique, nous avons eu déjà l'occasion de nous écarter de cette Interprétation '.

Les textes et les monuments chrétiens ne permettent pas de déterminer la diffusion de la dalmatique jusqu'à la fin du vi* siècle ; tout au plus peut-on jalonner le sujet de quelques remarques. Nous avons vu la dalmatique à Carthage sur saint Cyprien, à une époque où la distinction n'existait pas encore entre vêtement ordinaire et vêtement liturgique ; à Rome, vers la fin du iv« siècle, on en fait usage indubitablement ; à Milan, au v« siècle, on voit la dalmatique sur les mosaïques de Saint-Satyre ; à Ravenne, sur les mosaïques de Saint-Vital, au milieu du vi« ^ siècle. Ce ne sont là, encore une fois, que des points de repère qui ne sauraient vouloir dire que la dalmatique fut inconnue auparavant dans ces villes et ailleurs que dans ces villes.

En Espagne et en Gaule, depuis le vi^ jusqu'au VIII* siècle, une tunique appelée aube, alba, correspondait au vêtement que nous nommons dalmatique. On la trouve fréquemment mentionnée dans les écrits de cette période, notamment chez Grégoire de Tours (t 594) qui nous apprend que l'archidiacre reçoit l'évêque à l'entrée de l'église et l'invite à monter à l'autel le jour de Noël ; pendant cette cérémonie, le diacre est revêtu d'une aube ». La Vila S. Aridii ' nous montre des diacres faisant une procession, revêtus de l'aube, pour obtenir le beau temps '. Le concile de Narbonne, tenu en 589, défend à tout diacre ou lecteur de quitter l'aube avant la fin de la messe ; enfin les Statiita EcelcsiiE anliqua ' interdisent aux diacres le port de l'aube ailleurs qu'à la messe et pendant la lecture, c'est-à-dire en dehors des fonctions liturgiques. Le IV« ' concile de Tolède nous apprend que la coutume était établie en Espagne de donner aux diacres, à leur ordination, un orarium et une aube, et le concile ordonne de le leur donner à nouveau quand ils auront été destitués sans raison °. Enfin, la messe gallicane attribuée à saint Germain nous dit que l'aube des diacres devait être de couleur blanche, en soie ou en laine, et sans ceinture.

Un concile romain tenu vers l'année 595 mentionne une coutume particulière à Rome. A la mort d'un pape on conduisait le cadavre à sa sépulture, recouvert de dalmatiques dont on le dépouillait au moment de l'inhumation pour en déchirer l'étoffe et la distribuer au peuple. Saint Grégoire le Grand interdit cette pratique : Pnvsenti decretn constituo, iil fereirum quo romani pontificis corpus ad scpcliendum dncilur, nullo Icçimine veletur. Suam dccreti mci curam gererc sedis Idijus presbijleros et diaconos censco. Si quis vero ex corum ordinc hœc curare neglexerit, analhema sil '. Le même usage existait pour les diacres, puis que au temps du pape Symmaque (498-514) un chrétien fut guéri d'une maladie par l'attouchement de la dalmatique du défunt diacre Paschasius ».

Les monuments ne permettent d'apercevoir aucune différence entre la dalmatique des évêques et celle des diacres. Peut-être l'étoffe différait-elle ; les textes n'en disent rien et les monuments ne peuvent l'indiquer.

Il est également possible qu'on ait fait usage de plusieurs dalmatiques superposées, puisqu'au viii' siècle, nous trouvons dans VOrdo 1 romanus » l'indication d'une dalmatica linea, celle de dessous que recouvrait sans doute une dalmatique de laine ou de soie. Il semble que l'usage des franges qu'on voit sur les dalmatiques de Bellicia (fig..35.'55), du pape Jean W et de saint Domnio (à la chapelle Saint-Vénance au Latran) ait été réservé pour les dalmatiques luxueuses, mais il n'est guère possible d'en dire plus sur les dalmatiques de saint Septimius (même chapelle du Latran) et sur celles que portent, sous la chasuble, les saints Corneille, Cyprien, Sixte et Optât (fresques de la catacombe de Calliste, Z)/c/i'o/in.,t. iii,col. 1189,2389, fig. 2718, :« 27).

Un des monuments les mieux conservés qui nous montrent la dalmatique est un sarcophage de la Gaule, celui du Mas d'Aire (\oiT Diclionn.,t. ii, col. 357, fi.a. 1292) appelé aussi sarcophage de sainte Quilterie, sur lequel nous voyons Daniel vêtu d'une dalmatique à grandes manches.

Un témoignage plus décisif que celui des textes et des monuments serait le témoignage des originaux, malheureusement réduits à fort peu de chose. Cependant on conserve deux vêtements incontestablement anciens, dont l'un fut trouvé à Moyen-Moutiers, dans la châsse de saint Hydulphe (t707), et comme si cette antiquité ne leur suffisait pas, quelques-uns croient y voir la dalmatique de saint Léger d'Autun (t 678). Dom Alliot reconnut les reliques en 1701 et trouva un antique vêtement avec cette inscription : hnc litnica reconstituer l'ensemble. C'est une ample chemise de toile ornée d'appliques brodées ou coloriées. Les clavi ont fait place à une sorte de large galon, les manches et le bord inférieur sont ornés aussi d'un galon, les épaules et les genoux timbrés d'un large dessin rond ou ovale, offrant quelle que composition : adoration des mages, etc. (fig. 35137, 3.-..3S) ~-.

La dalmatique n'a jamais changé de nom. Elle offrait beaucoup d'analogie avec la tunique plus anciennement employée, ce qui explique que sans peine la persistance qu'Ammien Marcellin et quelques autres mettent à lui donner le nom de tunique ; ce nom persistera d'ailleurs jusqu'en plein moyen Âge. Ce qui la distingue de la tunique, c'est moins l'ampleur et la longueur des manches que l'absence de ceinture. Les sénateurs portaient la tunique laticlave, la classe aisée se J'ï^ 3538. Broderie de dalmatique copte. D'après O. Dalton, Catalogue of the Christian antiquities of the British Muséum, p. 169. iiwolulum luit corpus sancti Hydulphi ; à cela on opposa que Jean de Bayon écrivait en 1326 : Ego vero in ipso scrinio vidi, cum pluribus aliis ipsorum martyrum reliquiis, de saxo quo lapidalus est sanctus Stephanus, cl carbones sanguineos sancti Laurentii Leviise cl dalmaticam sancti Leodegarii '. En réalité il ne semble pas que ce vêtement soit antérieur au ix » siècle. Les dimensions sont marquées sur la figure (3536), les clavi sont d'une bande rouge entre deux filets ; sur les manches, entre les filets on voit de petites roses.

Les vêtements liturgiques coptes conservés grâce au procédé de sépulture des Égyptiens nous offrent quelques dalmatiques assez intactes pour qu'on en puisse donner la satisfaction de porter la dalmatique laticlave dont la mode détermina la longueur et l'ampleur des manches. Avec le temps, ce vêtement liturgique eut à subir de graves modifications et, de retouche en retouche, il est arrivé dans le vestiaire liturgique moderne à être moins un vêtement qu'un ornement plus ou moins gracieux. Une double fente a transformé le vêtement en deux bandes d'étoffe, tandis que les manches se sont atrophiées pour devenir de simples épaulières ; à partir du xii siècle, la dalmatique est devenue méconnaissable.

En Orient, le sakkos rappelle la tunique laticlave : mais c'est pure coïncidence et si les diacres et sous-diacres portent sous leur vêtement pendant les fonctions liturgiques une sorte de dalmatique à larges manches et sans ceinture, la ressemblance est tout à fait fortuite. Ce vêtement d'ailleurs n'a pas un caractère liturgique. Au contraire, le sakkos est une tunique de dessus, liturgique, employé dans le rite grec où il sert d'insigne aux patriarches et aux métropolites. Le sakkos, lui, est apparenté à la tunique latine, comme le pliclonion, il suit la couleur du jour en tant qu'elle existe dans le rite grec. Les manches sont larges et ordinairement fermées comme dans la dalmatique romaine. Il date du xi siècle.

H. Leclercq.

DAMAS. — I. L'occupation romaine. II. Les Juifs à Damas. III. L'Ethnarque d'Arctas. IV. La domination romaine et byzantine. V. Monuments de Damas : 1° temple : 2° murailles. VI. Les souvenirs de saint Paul à Damas : 1° le lieu de la conversion : 2° maison de Jude ; 3° maison d'Ananie ; 4° le lieu de l'évasion. VII. L'église Saint-Jean. VIII. Sa transformation en mosquée. IX. Les manuscrits de la Kubbch. X. Bibliographie.

I. L'occupation romaine. — L'histoire ancienne de Damas déborde le cadre du Dictionnaire. Ce n'est qu'à partir des débuts du christianisme dans cette ville qu'elle nous intéresse. Mais encore est-il opportun de remonter jusqu'à l'occupation romaine pour avoir en main les éléments de solution des problèmes que posent les événements qui marquèrent le séjour de saint Paul à Damas.

Quand, en l'année 88 av. J.-C, Antiochus XII tomba, près de Cana, dans la bataille qu'il livrait à un roi des Arabes - dont le nom n'est pas mentionné dans les sources, mais qui semble bien avoir été Arétas III -, Damas, capitale du petit royaume de Cœlé-Syrie, passa sous la domination des princes nabatéens. Bien que Marquardt et Mommsen aient prétendu que Damas resta aux mains des Arabes jusqu'en 106 ap. J.-C, cette situation ne semble pas même s'être prolongée jusqu'à l'occupation romaine, car, lors de la campagne d'Aristobule (vers 70 av. J.-C), il n'est plus question des Arabes à Damas. D'ailleurs la controverse est tranchée par une monnaie autonome de Damas, frappée en l'année 243 des Séleucides (70-69 av. J.-C). Ce n'est donc pas une dépendance des rois de Pétra, mais une ville autonome que Pompée fit occuper, en 66, par ses lieutenants Lollius et Metellus. Il y parut lui-même en 63. A partir de cette date, quoi qu'en aient pensé Marquardt et Mommsen, Damas appartint à la province romaine de Syrie. Fit-elle, dès cette date, partie de la Décapole ? Il est difficile de le décider ; mais le fait est certain pour le premier siècle de notre ère, et cela suffît donc pour ruiner la thèse de Marquardt et Mommsen. Sous le gouvernement de C. Cassius Longinus en Syrie (44-42), nous trouvons à Damas un officier romain — iv Aa ;iaîz(îJ — du nom de Fabius. Quelques années plus tard, sous le gouvernement d'Antoine, en 36, 35 et 32, Damas frappe des monnaies à l'effigie de Cléopâtre. Sous Auguste et Tibère, la frappe impériale se rencontre concurremment avec le monnayage autonome ; puis, sous Caligula et Claude, la monnaie impériale disparaît pour reparaître avec l'effigie de Néron. Simple hasard des trouvailles monétaires ou changement de situation politique de la ville ? C'est ce que l'histoire de saint Paul à Damas nous permettra de décider.

II. Les Juifs à Damas. — Par l'agrément de sa situation, sa richesse, son commerce surtout, Damas avait dû attirer les Juifs. De fait, au début du ier siècle, la communauté juive y était assez importante pour avoir plusieurs synagogues. L'importance de cette colonie ressort d'ailleurs des chiffres que Josèphe cite quand il dénombre les victimes de la grande insurrection : 10 000 Juifs [10 500, Niese] ou même 18 000 auraient trouvé la mort à Damas. Il faut mettre ces chiffres en regard de ce que Josèphe nous apprend de l'influence du judaïsme dans la population féminine de Damas pour se faire une idée de la proportion que l'élément juif ou judaisant y avait atteinte. Dans ce milieu sans cesse en relations d'échanges avec la capitale du monde juif et avec les régions diverses — Judée, Galilée, Décapole, villes de la côte — où s'était fait entendre la prédication évangélique, des bribes de la bonne nouvelle avaient dû pénétrer de bonne heure et alimenter les discussions dans les synagogues. Puis ce fut l'histoire de la Passion, le récit des premiers mouvements populaires nés de la prédication des apôtres, l'arrestation de Pierre et de Jean, les miracles, la persécution, le martyre d'Étienne, la prédication en Samarie qui vinrent provoquer un émoi profond dans ce milieu sonore. Du reste, Damas semble avoir eu, dès la première heure, son apôtre dans le disciple Ananias.

Un mouvement en faveur de la doctrine nouvelle semble s'être tout de suite produit, assez sérieux pour que la nouvelle en soit parvenue à Jérusalem, y ait provoqué des inquiétudes, fait entrevoir la nécessité d'une répression et détermine Saul à son expédition — et le grand-prêtre à la couvrir de son autorité.

Saul part donc. En route, il est terrassé, entend les paroles qui le convertissent, entre aveugle à Damas, descend dans la maison de Jude, dans la rue Droite, y est guéri et baptisé par Ananias. Il reste quelques jours, prêche dans les synagogues, confond les Juifs. Le temps passe, un complot se trame contre Paul, et les Juifs veillent aux portes de Damas pour lui faire un mauvais parti. C'est alors que les disciples le font évader nuitamment, en le descendant dans une corbeille au bas de la muraille.

Un détail complémentaire est fourni par la seconde épître aux Corinthiens. C'est là que nous voyons apparaître l'ethnarque d'Arétas : èv Aaa.a57.co 6 iévoip- '/r^i 'AçtTa TO'j ^aj'.Àsto ; çpojosi tt ;v ~ôX'.v Aaaa7/.r,vtt)v -■.i^i : 'XI. Enfin, il ne faut pas perdre de vue l'autre récit, où Paul, parlant de sa conversion, déclare ne s'être pas rendu tout d'abord auprès des apôtres, mais s'en être allé en Arabie, d'où il revint à Damas : à-v.6ov v. ; '.Vpaôiav, /.al -à/.'.v j-is.oHja si ; Aa ;J.a3y.dv. Ce n'est que trois ans après sa conversion qu'il vint à Jérusalem voir Pierre.

III. L'Ethnarque d'Arétas. — La question d'exégèse et, même pour un temps, le problème de chronologie mis de côté, reste une double difficulté d'ordre archéologique et historique. Qu'était cet ethnarque d'Arétas à Damas et de quel droit le roi nabatéen avait-il à intervenir dans les affaires de la ville ? Questions délicates qui ont toute une littérature. L'étude des textes révèle que le titre d'ethnarque était assez souvent dévolu au grand-prêtre : c'est ainsi que Simon, Jean Hyrcan furent qualifiés d'ethnarques. De même, Auguste ayant refusé à Archélaïs le titre royal, accepte qu'il prenne celui d'ethnarque. Dans le milieu judaisant nous rencontrons encore le même titre, mais avec une valeur sensiblement différente, porté à Alexandrie par un magistrat qui exerce dans la communauté juive le rôle ailleurs dévolu à l'archonte.

Comme, en dehors du judaïsme, nous ne rencontrons le titre d'ethnarque que chez les princes du Bosphore, nous sommes obligés de chercher ailleurs la détermination de la valeur du titre donné au représentant d'Arétas à Damas. Ce n'était pas un gouverneur au sens propre : on eût dit nap/o ; ou ■j-ç.x-r,-r'j ;. Reste l'hypothèse toute naturelle que le titre d'ethnarque corresponde à l'organisation particulière du royaume nabatéen, reposant non sur les « cités », mais sur le groupement ethnique de la « tribu », ou plus exactement du peuple, du « clan ». Les chefs de ces unités, vassaux du roi de Pétra, auraient normalement porté le nom d'âOvâo/ai. Les inscriptions de la Batanée nous font justement connaître des z-ç.x-r^-^ol •/o'iiK'u-i •', l'sOvo ; voaâSrov et — exemple à souhait — un Ovâp- ■//, ;, ; voaao'ov ». C'est donc un ethnarque d'Arétas que nous rencontrons à Damas, à l'époque de la fuite de saint Paul.

Admis donc le fait qu'Arétas possédait réellement Damas et j'exerçait ses droits de suzeraineté en y maintenant un cheikh, reste à savoir comment les Arabes avaient bien pu redevenir maîtres de cette ville romaine.

Un premier système consistera à nier que les Arabes se soient retirés de Damas du jour où Arétas III, vainqueur d'Antiochus XII, y pénétra. Ce système, qui a eu cependant l'adhésion de savants de haute valeur comme Nöldeke, Marquardt, Mommsen, Blass, est en contradiction avec toute une série de faits historiques bien établis qui mettent hors de doute l'occupation romaine. On ne lui donnera pas plus d'apparente vraisemblance en imaginant que les Romains, maîtres de Damas, se soient contentés d'une suzeraineté nominale sur la ville, laissée en fait aux mains des princes arabes. Sans doute on justifie par là II Cor., XI, 32 ; mais que devient le double témoignage de Josèphe qui nous montre un commandant romain à Damas, puis la ville cédée par Antoine à Cléopâtre ? Que signifie le monnayage impérial de Damas sous Auguste et Tibère ?

Un autre fait, décisif celui-là, achève d'établir péremptoirement qu'avant 37 J.-C. Damas ne peut en aucune façon être considérée comme propriété des princes nabatéens. Dans sa campagne contre Arétas, qui se place tout à la fin du règne de Tibère (mort en mars 37), c'est contre Pétra que Vitellius marche. Or, c'est à Damas que le premier coup eût dû être porté, si cette ville eût appartenu aux Arabes. Ainsi, puisqu'il est établi que, d'une part, Damas fut un temps soustraite à la domination des Nabatéens et que, d'autre part, nous les retrouvons un peu plus tard maîtres de la ville, le titre de cette nouvelle possession ne peut plus reposer que sur une occupation violente ou une cession gracieuse.

L'hypothèse de l'annexion, qui a eu pour elle d'anciens partisans, comme Tillemont et Baronius, a été assez en faveur. Mais ce coup de main contre Damas, qu'on le place antérieur à l'expédition de Vitellius, qu'on le place au cours de cette équipée ou qu'on en fasse une conséquence de la retraite du général romain — a contre lui toutes les vraisemblances : on n'imagine pas qu'une tentative de cette sorte, cette mainmise sur une des principales villes de la province, n'ait provoqué aucune mesure de répression, aucune tentative pour récupérer la ville usurpée.

Reste donc, comme unique solution plausible, l'hypothèse d'une cession gracieuse. Ce n'est qu'une hypothèse, car aucun texte n'en a gardé la trace ; mais une hypothèse qui se justifie assez bien par les vraisemblances historiques, rend raison des lacunes du monnayage damasquin sous Caligula et Claude et rentre dans les lignes de la politique de Caligula en Orient. Qui sait si Agrippa Ier, qui reçut de Caligula les tetrarchies de Philippe et de Lysanias, ainsi que le titre de roi, ne se sera pas fait l'avocat d'Arétas et, dans le but de se venger de son beau-frère Antipas, n'aura pas provoqué l'octroi de la ville de Damas au roi de l'Arabie ? Ce serait donc en 37 qu'il faudrait placer ce changement dans le régime politique de Damas. La situation, du reste, n'aurait pas duré, puisque nous voyons reparaître avec Néron la frappe impériale à Damas.

Contre cette solution, il ne faudrait pas prendre avantage de l'expression τὴν ωμαίων ἀρχὴν ραβίαν pour y voir la preuve de l'autonomie de la ville. La formule n'a pas d'autre portée que d'attester de la part de saint Paul une réminiscence de la situation antérieure de Damas, à moins qu'elle ne se doive expliquer en fonction de la situation de fait acquise à la ville peut-être déjà au temps où Paul écrivait.

Il ne faudrait pas non plus trop presser l'opposition apparente qui semble exister entre II Cor., XI, 32, qui fait de Damas une ville nabatéenne, et Gal., I, 17, qui paraît mettre Damas hors de l'Arabie, puisque saint Paul s'enfuit de la ville σικ Αραβίας. L'opposition est purement géographique et n'implique rien nécessairement au point de vue politique.

Il n'est pas inutile de constater l'accord de ces conclusions historiques avec les données des écrits apostoliques. Bien qu'il règne encore assez d'incertitude sur la date exacte de la conversion de saint Paul, il semble qu'on ne puisse guère la placer avant le printemps de 36, d'autant qu'il n'est guère croyable que la grande persécution, où Étienne périt et qui eut entre autres conséquences la mission de Paul à Damas, puisse s'être produite du temps de Pilate (il quitta en 36 avant Pâque).

Si maintenant nous admettons que la retraite de Paul en Arabie, suivie d'un retour à Damas, se place dans la série des événements racontés au chapitre ix des Actes entre ix, 19 et ix, 23 sq. (cf. II Cor., XI, 32), nous arrivons à situer approximativement la fuite de Damas et la visite à Jérusalem, trois ans après la conversion, dans l'automne de 38 ou de 39. Or, ces détails chronologiques correspondent au mieux avec ce que nous avons établi et ce qui suit de II Cor., XI, 32. Ce serait apparemment en 37 que Damas aurait fait retour aux Arabes, comme don de joyeux avènement de Caligula. D'autre part, la mention de l'ethnarque d'Arétas ne saurait se justifier après 10, dernière année du règne d'Arétas IV.

IV. La domination romaine et byzantine. — Pour cette période de l'histoire de Damas, nous ne pouvons poser que quelques rares jalons : à l'époque byzantine, il est rarement question de Damas ; les œuvres de ses historiens particuliers sont perdus.

Depuis Hadrien, elle porte le titre de métropole. Il semble vraisemblable qu'il faille mettre cette faveur en relation avec le séjour qu'Hadrien fit à Damas lors de son grand voyage en Orient (130). À ce premier avantage vint bientôt s'ajouter l'octroi de la « colonie » romaine sous Alexandre Sévère. Dotée par Hérode d'un gymnase et d'un théâtre, elle célèbre des jeux fameux, les Sebasmia, dont la mention se retrouve sur son monnayage, de Caracalla à Gallien. La province de Syrie ayant été divisée à la fin du IIe (vers 195) par Septime-Sévère et ayant donné naissance à la Syria Phoenice — formée par la Cœlé-Syrie, la Palmyrène et au moins la moitié méridionale de l'Apamène — Damas se trouva dévolue à la province nouvelle et en fut même la capitale, bien qu'Émèse eût comme elle le rang de métropole.

Le morcellement des provinces se poursuivit sous Dioclétien et ses successeurs. Tandis que la liste de Nicée (325), Ammien Marcellin (353 ?), la liste du concile de Constantinople (381), celle d'Antioche (431) attribuent encore Damas à la Phoenice, les souscriptions du concile de Chalcédoine (451), Hiéroclès (vers 535), Georges de Chypre (vers 575) la placent dans la Phoenice ad Libanum.

Pour Damas, l'heure de la décadence n'avait pas encore sonné : elle demeure une cité florissante, adonnée au commerce et en relations incessantes avec l'Orient. Dioclétien y installe une manufacture d'armes et un arsenal : c'est peut-être même de cette époque que daterait la renommée des aciers damasquins. Au temps de Julien, c'est encore la plus belle ville de l'Orient : « elle est la plus belle des villes de l'Orient, la plus grande, la plus peuplée, la plus riche ». L'estime que Julien professait pour Damas ne la mit pas à l'abri de la réaction violente qui alla atteindre jusque-là le christianisme. La colonie juive, qui y était encore puissante au IVe, ayant senti que le vent avait tourné, se retourna contre les chrétiens et mit le feu aux deux basiliques de la ville. Saint Ambroise, qui nous raconte le fait, assure même qu'ils en avaient reçu l'autorisation.

Sous les Byzantins, Damas garda son importance. Elle le dut surtout à sa situation qui en faisait un poste avancé du côté du désert. C'est ainsi que nous trouvons un duc à Damas — qui a son rôle dans la ligne de couverture de l'empire renforcée par Justinien.

Établi dès la première heure à Damas, le christianisme s'y développa rapidement et y devint prospère. La communauté y acquit bientôt une telle importance que les destructions de temples, dont Théodose s'était fait l'ouvrier en Syrie, purent s'étendre jusqu'à Damas : le grand temple de Jupiter damasquin fut transformé en église. Cette église n'était du reste pas la seule : lors de la conquête arabe, le traité en garantit quinze aux tributaires. Parmi elles, s'en trouvait une dédiée à saint Léonce ( ναὸς τοῦ Λεοντίου), don de l'empereur Justinien. L'évêque de Damas venait, dans la hiérarchie du patriarcat d'Antioche, immédiatement après le patriarche. À Damas, on rencontre un archipresbyte, titre qui répond à ce que l'on nomme ailleurs ἀρχιπρεσβύτερος ou πρωτοπρεσβύτερος.

Exposée comme elle l'était en première ligne aux invasions orientales, Damas eut beaucoup à souffrir des luttes entre les Byzantins et les Perses. Une bataille où les Arabes eurent le dessous fut aussi livrée dans son voisinage en 453. Sous Héraclius, en 614, elle fut prise par les Perses et une bonne partie de ses habitants furent déportés comme esclaves en Perse. C'était le commencement de la déchéance, si l'on veut, ou le prélude d'une nouvelle ère de prospérité, celle que Damas allait connaître au Ier siècle de l'Islam : ce fut de son histoire la page la plus brillante.

Après la bataille du Yarmouk qui brisa définitivement la puissance des Byzantins, Damas tomba au pouvoir d'Abou 'Obaida et de Khalid (635). Il ne semble pas que la ville ait dû être enlevée de force ; il est plus probable que le siège de plusieurs mois se soit terminé par des négociations. Damas paraît bien avoir capitulé, et ce serait le propre père de Jean Damascène, Sergius, fils de Mansoùr, ou Mansoùr, fils de Sergius, — les auteurs arabes emploient les deux appellations — ou Sargoùn tout court, qui aurait mené les négociations. Les conditions de la capitulation semblent avoir été assez douces. D'après certains témoignages, la ville aurait été partagée entre les habitants et les conquérants : ceux-ci occupant le quartier ouest, tandis que le quartier est, de part et d'autre de la « Voie Droite », demeurait aux chrétiens et aux juifs. Damas comptait alors plus de quinze églises : quatorze leur furent laissées et la quinzième — la grande basilique — aurait été partagée entre chrétiens et musulmans. Ce fait, analogue à celui qui se passa à Homs, en 666, n'était pas une vexation, mais s'inspirait simplement du besoin qu'avaient les Arabes d'un vaste local pour leurs assemblées politiques. Nous verrons d'ailleurs qu'il est loin d'être certain. Des églises dont les chrétiens gardaient l'entière propriété, celle de Sainte-Marie paraît avoir été une des plus célèbres. Elle passait, au dire d'Ibn Jubair, pour le premier monument chrétien de tout l'Orient après l'église du Saint-Sépulcre ; elle ne fut détruite qu'en 1260 à l'annonce de la défaite des Mongols près de Tibériade. Les chrétiens d'ailleurs ne paraissent pas avoir été molestés par les conquérants. Les califes ne prirent pas ombrage de l'exercice du culte chrétien : jusque sous le califat de Hicham, une église, celle des monophysites, demeura contiguë au palais du calife. On voit les fidèles s'empresser aux offices de nuit et, pour ne pas y manquer, passer, comme à Édesse, la nuit dans les églises : ainsi, par exemple, dans l'église de Saint-Serge. Moâwia lui-même, qui, dans sa vieillesse, souffrait d'insomnies et était réveillé chaque nuit par le son des cloches de la cathédrale voisine de la Hadrâ', n'ose pas les taire ; il eut recours à une ruse, celle-ci n'ayant pas abouti, il s'en tint là. Peu soucieux de se dissimuler, les chrétiens portent presque tous à leur cou de petites croix, souvent de vrais reliquaires contenant des parcelles de la vraie croix. D'ailleurs, à quelques exceptions près, les illustrations de Damas dans le domaine religieux datent de la période arabe : ainsi saint Sophrone, qui occupa le siège patriarcal de Jérusalem (634-638), et a laissé des traces honorables dans la poésie, l'hagiographie, l'homélie, saint André de Crète (vers 650-720), saint Jean Damascène... De tout cela se dégage une impression singulièrement favorable à la tolérance de ces Arabes qui avaient tendu tous leurs efforts pour conquérir cette Damas chantée par leurs poètes et pour laquelle ils se vantaient de combattre à Siffîn et de « sacrifier leur part de paradis ». Le seul coup vraiment fatal qu'ils aient porté à la prospérité de Damas date du jour où les Abbassides (750) quittèrent Damas pour aller établir à Bagdad le siège de leur califat. Ce fut le déclin irrémédiable.

V. Monuments de Damas. — De la grande cité des Omeyyades il reste bien peu de chose. La Hadrâ', le palais bâti par Moâwia quand il était gouverneur de Syrie, en arrière de la grande mosquée avec laquelle il communiquait par la porte sud, a été détruite par les Abbassides. Rien n'a survécu non plus des autres édifices en bois et en briques qui excitaient l'admiration pour le transformer en église et que les travaux de construction de la grande mosquée des Omeyyades se soient faits en partie aux dépens de ce que le marteau des ouvriers byzantins avait épargné, on peut encore se faire une idée de la disposition et de l'aspect que devait présenter le temple damasquin.

2° Les murailles. — Les murailles de la ville ont été partiellement épargnées. Souvent rebâties, elles reposent, du moins en plusieurs points, sur des assises indubitablement romaines. Si l'on part de la porte orientale (Bàb Charki), dont la triple baie est encore visible et remonte à l'époque romaine, on rencontre, à 80 pas de là, à l'angle sud-est de la muraille, les vestiges d'une tour romaine qui fut démolie sous 3539.

Plan de Damas. de Mukaddasi. Les anciens pèlerins ont décrit sa ceinture de murailles : amplo murorum ambitu et crebris munitaturribiis, et c'est à peu près tout (fig. 3539).

Moins maltraitée par le temps, la Damas de saint Paul a laissé quelques vestiges qu'il est intéressant d'étudier. Si le gymnase et le théâtre d'Hérode ont totalement disparu, le temple du moins et les murailles ont laissé des traces appréciables.

Ibrahim Pacha. La muraille court ensuite dans la direction du sud-ouest sur une longueur de près de 350 mètres et aboutit à une porte murée flanquée d'une tour, toutes deux d'époque arabe. On suit encore la muraille sur une longueur d'un peu plus de 200 mètres jusqu'en face de Bilâl ellabilchî ; puis, dans la direction de l'ouest et du nord-ouest, on retrouve encore, sous les superstructures arabes, les anciennes assises. À Bàb es-Saghir, la porte romaine subsiste encore. À partir de là, on rencontre d'importants segments de la muraille laissant entrevoir presque partout les fondations romaines. La ville antique s'étendait donc à peu près exclusivement sur la rive méridionale du Barada et affectait la forme d'un rectangle allongé, dont la citadelle, élevée sur un sol incliné antique, occupe l'angle nord-ouest.

À l'époque romaine, une voie, analogue à celles que l'on rencontre encore à Palmyre et à Gérasa, coupait la ville à peu près d'est en ouest, de Bàb Charki à Jab el-Jabiali. Elle était formée d'une triple avenue divisée par des colonnes corinthiennes : on en trouve de nombreux tronçons à une profondeur de 10 pieds au-dessous du sol actuel. C'était, suivant l'avis de Porter, la « rue droite » — dont parlent les Actes, rue d'un superbe développement, d'un mille anglais de longueur et d'une largeur d'environ 100 pieds — l'identification que Pococke proteste faiblement, s'étonnant que la route de Jérusalem à Damas ait pu aborder la ville par l'est et non par le sud.

Une autre tradition qui semble antique place le lieu de la conversion à deux milles de Damas. Voici les témoignages :

Antonin de Plaisance ( ?) (vers 570) écrit : Inde per Galilæam ascendimus et venimus Damascum. Ibi est monasterium a miliario secundo, ubi sanctus Paulus est conversus, vicus qui vocatur rectus, in quo multa fiunt virtutes. Mais l'autre recension porte : venimus 3540.

Ancien arc de triomphe, à Damas. D'après une photographie.

VI. Les souvenirs de saint Paul à Damas. — C'est dans le cadre circonscrit par les remparts qu'il faut situer les souvenirs de saint Paul. Mais auparavant, il importe de sortir de Damas pour se mettre à la recherche de l'endroit où la tradition place la conversion de l'apôtre.

Damascum, ubi est monasterium, ubi sanctus Paulus conversus est in vicum qui vocatur reclus... Il ne faut donc pas abuser de cette autorité.

Le témoignage de Willibald se présente aussi sous une double forme (rédaction de la nonne d'Heydenheim) : Et inde (Damasco) sunt duo milia, ubi fuit ecclesia et in illo loco primum conversus est Paulus. La rédaction de l'anonyme porte seulement : fusa oratione in illa ecclesia, quæ nunc in loco conversionis sancti Pauli emicat, venerunt in Galilæam in vicum Nazareth.

Même indication du deuxième mille chez Fretellus (xiième siècle) : secundo miliario a Damasco locus est in quo Sauli Christus apparuit...

La Descriptio Terræ Sanctæ de Jean de Würzburg (xiième siècle) place également la conversion secundo milliario a Damasco, mais sans indiquer l'orientation.

Enfin, au xivème siècle, Antoine de Crémone ne parle plus que d'un mille : prope Damascum per milliare est locus ubi apparuit Christus.

Plus sûre, croyons-nous, et en tout cas, plus généralement attestée est la tradition qui situe à Kaukab, à environ 15 kilomètres au sud-ouest de Damas, sur la route de Jérusalem, le lieu de la conversion. C'était la localisation admise au temps des croisades. On la même, deux sites mis tous deux en relation avec saint Paul, la colline de Mar Boulos et le village de Kauliab, situé à 1 kilomètre plus à l'ouest sur une colline plus basse que celle de Mar Boulos.

Or, Mar Boulos est tout simplement un petit cratère volcanique tout autour duquel se trouvent les restes d'un petit sanctuaire païen, simple haut-lieu délimité par des murs en blocs de basalte bruts ou à peine dégrossis.

Tour de Damas du haut de laquelle saint Paul fut descendu dans une corbeille. D'après une photographie.

Les modernes l'admettent sans restriction. Cependant, nous avons que seule la tradition donne (fût-elle vraisemblance à cette localisation, car les restes archéologiques sont vraiment trop pauvres et trop peu significatifs pour fournir un argument de quel que poids. Il y a lieu de distinguer, à Kaukab, sis. Un téménos en contre-bas semble avoir enveloppé le sanctuaire. Plus bas encore, à une vingtaine de mètres au-dessous du sommet, dans la direction nord-ouest, une grotte naturelle s'ouvre dans le flanc du cône. Tout porte à croire qu'il n'y eut jamais là qu'un petit sanctuaire païen, remontant tout au moins à l'époque romaine. Comme tant d'autres, il fut désaffecté et on l'aura mis en relation avec saint Paul à cause de son caractère sacré et comme pour mieux l'exorciser.

C'est dans le voisinage de Kaukab, à 30 ou 40 mètres plus bas que le hameau, au sud-ouest et presque au ras de la plaine, qu'auraient eu lieu la chute et la conversion de Paul. L'emplacement que l'on montre est aujourd'hui occupé par un cimetière musulman. On y trouve quelques débris : une base de colonne d'époque chrétienne portant sur deux faces opposées du bandeau les deux lettres MA et sur le dé un T ; un tronçon de fût de colonne d'un diamètre supérieur à celui de la base précitée, un fragment d'architrave à trois faces et quelques beaux blocs. Ces matériaux semblent avoir appartenu à une église qui aurait été élevée sur l'emplacement que la tradition désignait alors comme le lieu de la conversion. On trouve une petite mosquée qui passe pour marquer l'emplacement de la tombe d'Ananie. Il est difficile de décider si la tradition n'a pas émigré depuis le xvième siècle et si celle que nous trouvons attestée à cette époque n'était pas conventionnelle. La maison de Jude que l'on visite aujourd'hui est une vulgaire médressé musulmane qui n'offre plus rien d'antique.

3« Maison d'Ananie. — La maison d'Ananie se visitait au même titre que celle de Jude. Nous avons sur elle les mêmes témoignages ', plus celui de Pococke : Tous s'accordent à la situer entre Bûb Charki et Bàb ouma et signalent sa chambre souterraine qui aurait communiqué par un tunnel avec la maison de Jude. Thévenot prétend que cette « cave » était autrefois une église et qu'on y voit encore quelques restes du pavé i. Il s'agit d'un lieu où Paul aurait trouvé la foi. Bien maigre témoignage que celui de ces ruines : il n'y aurait même pas à en faire état, si nous n'avions en faveur de Kaukab les attestations du moyen âge. Les paysans ont, en effet, continué de montrer, sur un des blocs équarris assez dégradé, des lustres naturels qui simulent vaguement un cavalier. Ils désignent le cavalier : ce serait saint Paul. Et l'on serait tenté de croire que la tradition n'a pas d'autre origine, si nous ne la trouvions attestée bien des siècles sans doute avant qu'on eût donné un sens aux dégradations d'un bloc de calcaire à demi désagrégé.

2 » Maison de Jude. — C'est dans la maison de Jude, dans la « rue Droite » ' que Paul reçut l'hospitalité. De bonne heure, on montra à Damas une maison de Jude -. Pietro della Valle la vit au milieu du XVIIe et la décrit comme « un petit réduit » au niveau d'une cour. Thévenot la signale deux fois : il la place près de Bàb Charki et y admira « une grande porte de fer avec de grands clous ». À peu de distance au delà de Bâb Charki, il y aurait eu une grande église dédiée à saint Paul dont les Turcs firent un khan '. Les Nouveaux mémoires des missions de la Compagnie de Jésus dans le Levant « signalent aussi, et près de Bâb Charki, dans la maison qu'on dit être celle de Jude, « un petit cabinet qui n'a que quatre pieds de large et deux de long. » À quarante pas de la maison, se trouve une mosquée ; on en aurait fait une mosquée'. D'Arvieux au contraire et le mémoire du jésuite attestent la vénération des musulmans pour cet endroit, mais nient qu'ils aient pu arriver à le transformer en mosquée. Rien d'antique non plus à signaler dans la maison d'Ananie que l'on visite actuellement : petite église avec une crypte appartenant aux Latins. Tout près sont les ruines de l'église de la Croix mentionnée par Ibn 'Asàkir.

Le tombeau d'Ananie « est aussi problématique.

On ne manqua pas de montrer à Damas la fontaine où Paul aurait recouvré la vue et aurait été baptisé ; c'est un souvenir qui s'est perdu.

4° Le lieu de l'évasion. — La localisation du récit de la fuite » a pour elle plus de vraisemblance. Si on laisse de côté la fenêtre, certainement moderne, il n'est pas impossible que ce soit près de la porte murée de Bâb Kîsàn •* qui est d'époque arabe, mais il semble sûr qu'elle ait succédé à une porte plus ancienne.

L'histoire de la fuite de Paul est agrémentée d'une légende. On y assigne un rôle au portier Georges qui aurait été soupçonné d'avoir aidé Paul et lapidé par les juifs. Son tombeau se trouve hors des murs près de l'emplacement de la fuite. Inutile d'insister sur la maison de Naaman qui semble avoir dû à une léproserie qui y fut installée ce patronage biblique. Il suffira aussi de signaler d'un mot le nom de Bàb Tourna, qui viendrait à cette porte d'une église dédiée à l'apôtre que Thévenot vit en ruines. Noter encore l'église de Saint-Nicolas transformée en mosquée, au dire du même voyageur. Enfin, c'est par une confusion bien explicable que tuelle, reconstruite elle-même plusieurs fois. Au temple, du moins, appartiennent les inscriptions dispersées un peu partout dans les murailles les plus récentes. L'église eut, elle aussi, ses inscriptions et, comme celles qui ont survécu sont encore in situ, elles permettent de reconnaître dans la triple baie du sud — qui appartint à la basilique Saint-Jean.

D'après les Souvenirs des archives des missions scientifiques, t. x, Paris, 1903, p. 702.

Vager Uamascenus ', lieu prétendu de la création d'Adam, a été transporté, du voisinage d'Hébron ', au midan de Damas '.

VII. L'ÉGLISE Saint-Jean. — L'église Saint-Jean « était un des plus beaux monuments religieux de Damas. Née d'une transformation du temple de Jupiter Damascenus sous Théodose ', elle aurait été restaurée par Arcadius. A son tour, elle fut en partie démolie, en partie transformée en mosquée sous le califat de Walid 1='. Ces reconstructions successives, faites du reste par des architectes détaillés, rendent très ardu le départ des différentes époques dans la mosquée, d'abord au temple — une des entrées de la basilique théodosienne.

Sur l'ouverture centrale on lit (figure 3543) : t ' Il ^xaûJ.-x co'j, XfoiSTÉ), ^cfsùj.y. :retvT<i)v tûv aioivwv xai r, ! » cou sv Triavi ffjîî xai Ysveqi.

Le linteau de la baie latérale de gauche, obstruée par le grand mihrab, portait aussi une inscription qui fut découverte par M. Dussaud (lig. 35 12) '= : t '0 ©(cb) ; vBoçaîoij.Evo ? èv p&uÀy, àyùov, i^ÉYaç ■/.•j.'. ooêsoèç tTÛ -ivTai ; to'jç zeptxùxXio

Ces textes sont tous deux empruntés aux Psaumes. Le Père et le Fils étant nommés sur deux des ouvertures de la grande porte, il semble certain que la baie de droite partait elle aussi une invocation, sans doute au Saint-Esprit, et qu'ainsi la triple porte était consacrée à la sainte Trinité.

Une découverte récente (1909) a établi que la basilique chrétienne avait hérité de tous les privilèges des anciens temples en recevant le bénéfice du droit d'asile. On a trouvé, en effet, à 380 mètres environ de la porte est de la mosquée des Omaiya des, nommée Bâb Gel- | roùn, un fragment de colonne en granit jaunâtre, mesurant 0,92 de hauteur et 0,50 de diamètre, qui semble avoir appartenu à une colonne composée de plusieurs tambours. Cette colonne délimitait sans doute de ce côté le territoire de la basilique qui bénéficiait de l'immunité asilaire.

La lecture n'offre pas de difficulté spéciale (fig. 3544) : + »Opo ! 7rpo<r[(p]uy !Ou xoîç £xaT£coj6£v â[Y] !oti ; o'poiç ■ TOÏI ; asv ■KDO(si^s[û]you<Siv v^ xai tov tôit- [ov] xaxaXaaêâvouciv y_o[v]Teç -rb àcoaXéç' toïç Se ; &'(-' oùv vteuOsv oùy. 'éyovrsç à(7'iiX£iav, O'.x TÔ ouTQ) [v]Tu~ioO'^va'. to tî ToO r,[|ji.]<ôv apy te7 :t(j[zo7 :ou...

Le sens est incertain sur un point relativement important. Quelles sont, en effet, les conditions nécessaires pour bénéficier de l'immunité garantie par le droit d'asile ?

L'éditeur traduisait : « Limites du refuge attaché aux saintes limites des deux côtés. Ceux qui s'y réfugient ou même occupent les lieux sont en sûreté, ceux qui s'en éloignent ou qui, par conséquent, ne font que traverser (l'enceinte) ne sont pas en sûreté... Ainsi les réfugiés ne sont considérés comme tels qu'en tant qu'ils occupent effectivement l'enceinte protectrice ; on est censé s'éloigner, du fait qu'on s'est borné à frayer l'asile ; on a droit à l'inviolabilité, dans le premier cas ; on la perd, dans le second.

Cette traduction a été contestée par M. Haussoullier qui propose d'entendre ainsi les prescriptions : Art. l' !^ « Sont en sûreté (dans lesdits terrains) ceux qui s'y réfugient ou encore ceux qui les occupent. » Art. 2. « Ne sont pas en sûreté ceux qu'on arrête et puis qu'on entraîne à travers lesdits terrains. » Il y aurait là une allusion à l'à-ayorfr ; '. Il s'agirait de délinquants au collet desquels la police aurait mis la main (à.r.ciYJ[J-^''oi) et qu'on emmènerait devant le magistrat. Ce n'est pas parce qu'on leur ferait traverser (otaYf j'acvo !) lesdits terrains qu'ils seraient en sécurité.

Quoi qu'il en soit de cette double interprétation, l'inscription délimitait jusqu'où s'étendait la zone de protection du sanctuaire. Cette question fut réglée par la loi de 431, insérée au Code Théodosien et au Code Justinien, qui spécifie que, non seulement les autels et le temple où l'on prie, mais encore tout l'intervalle compris entre le temple et les premières portes de l'église qui viennent après les lieux publics — que cet espace soit occupé par des maisons, des jardins, des cours, des bains ou des portiques — doit protéger les réfugiés qui y pénètrent à l'égal du sanctuaire.

La richesse et l'ampleur de ce vaste monument devaient être une tentation pour les conquérants, désireux de se procurer un local pour leurs réunions politiques, car la prière du vendredi n'existait pas encore. Songèrent-ils à la confisquer ou bien étendirent-ils à la basilique le partage réalisé dans les quartiers de la ville ? C'est là un gros problème historique. De nombreux témoignages affirment le partage et ajoutent même qu'il aurait duré de 14 à 86 de l'hégire (635-705). Aussi la majorité des historiens l'ont-ils accepté sans discussion. Cependant, à ce partage, attribuait aux musulmans la moitié orientale de l'église, — celle précisément qui contenait l'autel, — tandis que les chrétiens étaient relégués dans la partie occidentale, le prince Caetani a trouvé bien des difficultés. Conduit à une révision des témoignages de la tradition, il y a bientôt démêlé des incohérences, des contradictions. Le classement des sources a montré que les documents les plus anciens et les plus dignes de foi ne connaissent point ce prétendu partage. Le pèlerin Arculf, qui visite Damas 30 ans après la conquête, prouve bien par sa description qu'alors les chrétiens étaient seuls à user de la basilique. La légende qui devait avoir une si extraordinaire fortune n'apparaît que six siècles plus tard. Depuis la démonstration du prince Caetani, il faut y renoncer.

L'église Saint-Jean ne resta d'ailleurs pas aux chrétiens. Les Omaiya des sentaient le besoin d'une mosquée en rapport avec la grandeur de leur capitale. Ils l'avaient presque sous la main. Une première tentative eut lieu sous Mo'àwia, dans le but d'amener les chrétiens à une cession amiable ; elle n'aboutit pas. Walid unit les négociations aux prières et dès lors put réaliser le rêve de la dynastie ; mais les historiens tués. La mosquée de Walid (fig. 3545), ébranlée par un tremblement de terre en 598 H. (1201) qui compromit la solidité des murs, des minarets et de la coupole, fut dévastée par le feu à trois reprises, en 1069, 1401 et 1893. Cependant, les restaurations successives ne semblent pas en avoir modifié la disposition générale. Notre étude pourra d'ailleurs s'aider des descriptions anciennes. Les plus importantes et les plus précises sont dues à des musulmans ; celles de Mukaddasl (985) et de Ibn Jubair (1184) donnent l'état antérieur aux deux premiers incendies. Ce n'est pas que les voyageurs chrétiens aient négligé ce monument de premier ordre, mais pas plus Belon du Mans (1548), que Pietro della Valle (1616), Thévenot (1689), Maundrell (1697), Pococke (1737), Niehbur (1766), Seetzen, Burckhardt, v. Schubert, v. Richter... ne purent pénétrer dans la mosquée. Tous, à la réserve de Buckingham, ont dû se contenter de la voir du dehors et de rapporter ce qu'ils en apprirent.

VIII. Transformation de la basilique en mosquée. — Là devrait s'arrêter notre étude, si la mosquée de Walid ne relevait, pour une large part, de l'art de bâtir et de la décoration des Byzantins. Cet examen serait du plus haut intérêt, si l'on pouvait arriver à des résultats précis, mais il reste encore bien des incertitudes. Les descriptions les plus précises sont dues à des musulmans ; celles de Mukaddasl (985) et de Ibn Jubair (1184) donnent l'état antérieur aux deux premiers incendies. Ce n'est pas que les voyageurs chrétiens aient négligé ce monument de premier ordre, mais pas plus Belon du Mans (1548), que Pietro della Valle (1616), Thévenot (1689), Maundrell (1697), Pococke (1737), Niehbur (1766), Seetzen, Burckhardt, v. Schubert, v. Richter... ne purent pénétrer dans la mosquée. Tous, à la réserve de Buckingham, ont dû se contenter de la voir du dehors et de rapporter ce qu'ils en apprirent.

Sur beaucoup de points les sources anciennes ne concordent point et les études des architectes modernes n'ont pas encore été conduites avec assez de rigueur pour que l'on puisse enregistrer des conclusions hors de conteste.

Une fois consommée l'expropriation de la basilique chrétienne, l'œuvre de destruction commença. Walid Ier mit la main lui-même. Il monta sur la partie la plus élevée de l'église au-dessus du grand autel et, à coups de hache, abattit la pierre la plus élevée de l'église et la précipita en bas . Il s'agit sans doute d'une coupole ou de quelque dome dont la disposition nous échappe. Jusqu'où fut poussée l'œuvre de démolition ? Sur ce point il est encore bien difficile de se prononcer. Se sera-t-on contenté de supprimer l'autel et tout ce qui concernait le culte et de faire disparaître les additions architecturales musulmanes se réduiraient à l'insertion du grand transept et à la superposition de la coupole à l'intersection du transept et de la triple nef. L'examen de l'appareil ne serait pas défavorable à cette hypothèse : le mur sud et les deux tours qui le buttent à l'angle est et à l'angle ouest sont sûrement antérieurs à l'islam. Sont-ce des restes du temple ou une construction au moins partiellement chrétienne ? Là est la controverse. Mais il n'en reste pas moins acquis que nous avons là une partie notable de l'ancienne basilique Saint-Jean. Le mur occidental et quelques mètres du mur nord semblent par leur appareil remonter à l'époque pré-chrétienne, tandis que les murs est et nord (majeure partie) seraient arabes. Il ne faut pas trop insister sur ce départ.

Quoi qu'il en soit, un mur au moins — le mur sud — et deux tours » sont communs à l'ancienne église et à la mosquée. Ces tours ont pour nous un intérêt spécial, car ce sont elles qui ont donné naissance au minaret les annexes, demeures du personnel ecclésiastique, dépôts divers des objets de culte ' ? Ou bien le marteau des maçons de Walid n'aura-t-il laissé subsister que le gros œuvre des quatre murs ? La tradition est toute dans ce dernier sens ■. L'examen de la construction y contredirait plutôt : autant qu'on peut en juger, il y aurait, semble-t-il, identité de plan entre la construction attribuée à Walid et l'église chrétienne telle qu'on suppose qu'elle dut être. La disposition des rangées de colonnes ' d'est en ouest est également réglée sur le type chrétien. Resterait donc que les Arabes. Il procède en droite ligne de la tour carrée syrienne, tour indépendante — tombeau, habitation ou tour de guet — ou tour de flanquement (par exemple : propylées de Baalbek).

Pour réduire les travaux au minimum, les architectes de Walid avaient à adapter le gros œuvre des quatre murs à un plan nouveau, à y ajouter le transept nord-sud, à ériger la vaste coupole et à décorer l'édifice transformé. Ils y mirent sept ou même huit ans (705-713). Cette tâche exigeait des ouvriers habiles tels que les Arabes n'en possédaient pas encore. Aussi Walid requit-il, avec menace à l'appui, l'empereur de Byzance de lui envoyer des tailleurs de pierre : il en aurait employé 12 000 ■. Ce furent donc des artistes byzantins = qui érigèrent ce monument de la grandeur musulmane. Il n'est donc pas surprenant que beaucoup de détails dans la mosquée des Omeyyades rappellent Byzance'. Cette influence se faisait surtout sentir dans l'ornementation qui était d'une telle richesse, avec ses revêtements de marbres précieux, ses mosaïques, ses chapiteaux dorés, que Walid y dépensa les revenus de sept ans de la Syrie et dix-huit cargaisons d'or et d'argent venues de Chypre, sans parler de tous les matériaux de prix reçus de Byzance et des émirs '. Il y engloutit des sommes énormes : 11 200 000 dinars suivant Ibn Jubair », 5 600 000 d'après Ibn 'Asâkir ».

Les mosaïques de diverses couleurs et or, au témoignage de Mukaddasi ', représentaient des arbres et des villes : « rares sont les arbres et peu nombreuses les villes bien connues qui ne sont pas figurés sur ces murs. » Pour les exécuter, Walid avait fait venir de Perse, des Indes, de l'Afrique occidentale et de Byzance des ouvriers habiles '.

Ces chefs-d'œuvre ont en partie disparu. En 1879, M. Saladin « vit encore les mosaïques du transept. Leur tonalité était verte et brune, sur fond or. Les cheikhs de la mosquée prétendaient qu'elles représentaient la Mecque et Médine. C'étaient des arbres et des édifices. Au témoignage de van Berchem « ', celles de la paroi nord-sud subsistaient encore sous le badigeon avant l'incendie de 1893. Toutes ne périrent pas, bien qu'aux ravages du feu se soient ajoutés de malencontreux travaux de réfection. Dickie » signale, en effet, les mosaïques qui existaient encore sur les quatre premières arches de Bâb el-Bérid (entrée ouest dans la cour de la mosquée). On a dégagé depuis '= celles qui se trouvent à l'intérieur et à l'extérieur, autour de deux rangs de trois fenêtres cintrées qui s'ouvrent au-dessus de la porte centrale. Elles représentent encore des arbres de diverses essences — arbre chargé de fruits ronds, palmier, cyprès — et des édifices à coupoles. Elles ressemblent au fragment (fig. 3516) publié par le général de Beylié « , où l'on voit, entre deux arbres, des maisons à toit à double pente ou à coupoles, et vérifient l'exactitude de la description de Mukaddasi. M. Reinach, qui les a examinées de près, trouve qu'elles valent les plus belles mosaïques de Constantinople ou de Salonique. Sur le fond d'or, les verts variés des arbres, les beiges, rouges et bruns des édifices font encore un grand effet ; le dessin des architectures et des ramures est des plus heureux '*.

IX. Les manuscrits de la Kubbeh. — Une tradition locale prétendait que, lors de la prise de Damas, les musulmans avaient emmuré dans un des édifices qui se trouvent actuellement dans la cour de la Mosquée — la Kubbeh el-Khazne — les manuscrits chrétiens dont ils s'étaient emparés. Dans le but de vérifier le bien-fondé de cette tradition, un iradé fut obtenu, ordonnant d'ouvrir la Kubbeh et de dresser le catalogue des manuscrits qu'elle contiendrait. MM. H. von Soden et B. Violet reçurent mission d'exécuter ce travail ». À l'ouverture du réduit, les explorateurs se trouvèrent en présence de cent cinquante sacs, bourrés de manuscrits et de paperasses. Si l'on se flattait de l'espoir de mettre la main sur un rival du Vaticanus ou du Sinaiticus, de découvrir Hégésippe, le Diatessaron ou Papias, la désillusion fut amère. Le triage qui dura cinq mois et demi ne laissa subsister qu'un demi pour cent de tout ce fatras : tout le reste n'était que paperasse turque ou arabe de nulle valeur.

Les pièces réservées pour l'examen ne ménagèrent pas grande surprise : au bout de quatre mois consacrés au déchiffrement, on constata que, si les pièces de second ordre étaient assez nombreuses, il n'y avait à peu près pas un morceau de premier rang.

Le butin comprenait quelques pièces de l'époque des croisades en latin ou en vieux français, une assez riche série de fragments de littérature hébraïque, des fragments samaritains, arméniens, géorgiens, coptes. La majorité se composait de textes grecs et syriaques. Les reliques de la langue araméenne de Palestine ont été publiées par Fr. Schulthess >*. Il faut aussi signaler un curieux fragment bilingue, grec et arabe (transcrit en caractères grecs) de la fin du VIIIe ou du début du IXe qui reproduit le ps. lxxviii (lxxvii) « .

X. BIBLIOGRAPHIE. — Cette nomenclature, qui pourrait être très étendue, est réduite aux ouvrages les plus utiles et les plus souvent cités. On n'y fait figurer ni les ouvrages généraux, ni les articles de revues, ni les travaux qui n'ont été l'objet que d'une mention occasionnelle.

D'Arvieux, Mémoires du chevalier d'Arvieux, 6 in-12, Paris, 1735. — Van Berchem, Inscriptions arabes de Syrie, dans les Mémoires présentés à l'Institut égyptien. Le Caire, 1897, t. III. — R. E. Brünnow u. A. von Domaszewski, Die Provincia Arabia, in-4'', Strassburg, 1909, t. III. — J. S. Buckingham, Travels among the Arab tribes, in-4'', Londres, 1825. — L. Caetani, Annali dell'Islam, in-4'', Milan, 1910, vol. III. — Pietro Della Valle, Les fameux voyages de Pietro Della Valle, 4 vol. in-4'', Paris, 1601-1663. — Ch. Diehl, Justinien et la civilisation byzantine, in-4'', Paris, 1901. — R. Dussaud et F. Macler, Mission dans les régions désertiques de la Syrie moyenne [Nouvelles Archives des Missions scientifiques, t. X], in-8'', Paris, 1903. — G. Ebers u. H. Guthe, Palästina in Bild u. in Wort, 2 in-fol., Stuttgart u. Leipzig, 1883-1884. — P. Geyer, Itinera Hierosolymitana [Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, t. XXXVIII], in-8'', Vienne, 1898. — V. Guérin, Description de la Palestine, 3e partie : Galilée, 2 in-8'', Paris, 1880. — Ibn Jubayr : texte arabe, The travels of Ibn Jubayr, éd. W. Wright, in-8'', Leyde, 1907 ; trad. italienne, C. Schiaparelli, Ibn Gubayr Viaggio, in-8'', Rome, 1906. — Ibn Khaldoun, Prolégomènes, trad. de Slane [Notes et extraits des manuscrits de la Bibliothèque impériale, t. XIX-XXI], 3 in-4'', Paris, 1862-1868. — A. von Kremer, Mittelsyrien u. Damaskus, in-8'', Vienne, 1853 ; Culturgeschichte des Orients unter den Chalifen, 2 in-8'', Vienne, 1875-1877. — H. Lammens, Études sur le règne du calife omeyyade Mo'âwia Ier [Mélanges de la Faculté orientale de Beyrouth, t. I-III], in-8'', Beyrouth, 1908.

— Le Quien, Oriens christianus, 3 in-fol., Paris, 1740.

— G. Le Strange, Palestine under the Moslems, in-8'', Londres, 1900. — Makrizi, Histoire des sultans mamlouks de l'Égypte, trad. Quatremère, 2 in-4'', Paris, 1845. — D. S. Margoliouth, Cairo, Jérusalem, Damas, three chief cities of the Egyptian Sultans, in-8'', Londres, 1907. — J. Marquardt et Th. Mommsen, Manuel des antiquités romaines, vol. IX : Organisation de l'empire romain, t. II, in-8'', Paris, s. d. — B. Meistermann, Nouveau guide de Terre Sainte, in-12, Paris, 1907. — Mukaddasi : texte arabe, de Goeje, Bibliotheca geographicorum Arabicorum, pars III, éd. 2, in-8'', Leyde, 1906 ; trad. anglaise, Palestine pilgrims' Text Society, t. III ; trad. allemande, Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins, t. VII. — Nouveaux mémoires des missions de la Compagnie de Jésus dans le Levant, in-12, Paris, 1727, t. VI. — J. Pargoire, L'Église byzantine de 527 à 847, Paris, 1905. — R. Pococke, A description of the East, 2 in-fol., Londres, 1743-1745. — J. L. Porter, Five years in Damascus, 2 in-8'', Londres, 1855. — F. Quaresmius, Historica, theologica et moralis Terræ sanctæ elucidatio, 2 in-fol., Venise, 1880-1881.

— Quatremère, cf. supra Makrizi. — C. Ritter, Die Erdkunde, t. XVII, 2e part., in-8'', Berlin, 1855. — F. de Saulcy, Numismatique de la Terre Sainte, in-4'', Paris, 1874. — Sauvaire, Description de Damas (trad. de l'arabe), Journal asiatique, série IX, t. III-VII, Paris, 1894-1896. — E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 4e éd., 3 in-8'', Leipzig, 1901-1909. — Thévenot, Voyages de M. de Thévenot tant en Europe qu'en Asie et en Afrique, 5 in-12, Paris, 1689.— T. Tobler, Descriptiones Terræ Sanctæ ex sæculo VII, IX, XII et XV. in-8'', Leipzig, 1874. — E. Tobler et A. Molinier, Itinera Hierosolymitana, in-8'', Genève, 1879. — G. Weil, Geschichte der Chalifen, 3 in-8'', Mannheim, 1846-1851.

L. J. LABERT.

DAMAS. — I. Témoignages archéologiques. II. L'église Saint-Laurent in Damaso. III. La basilique de l'Ardéatine. IV. Mobilier liturgique. V. Psalmodie. VI. L'œuvre historique. VII. L'œuvre architectonique. VIII. L'œuvre épigraphique. IX. Essai de classement. X. Bibliographie.

I. TÉMOIGNAGES ARCHÉOLOGIQUES. — Le Liber pontificalis nous dit au sujet du pape Damase : Damasus

natione Hispanus ex pâtre Antonio sedit ann. X VIII, mens, m, dies xi ; fuit temporibus Juliani. La chronologie du pontificat est certaine entre les deux dates 366 et 384 ; celle de la vie antérieure est plus indécise. Saint Jérôme écrit que prope octogenarius sub Theodosio principe morluus est ; d'après cet indice, nous pouvons fixer la date de naissance aux environs des années 304-305.

L'origine n'est pas beaucoup plus claire, encore que natione Hispanus ne semble laisser rien à désirer ; mais Tillemont et Merenda n'en veulent pas entendre parler, tandis que Baronius et Pagi s'en accommodent. Au fond, ni les uns ni les autres n'en savent plus que ce que le Liber pontificalis veut bien nous en dire.

Sur les parents, nouvelle incertitude. Ici, Damase lui-même a pris la peine de nous renseigner. Une inscription dont il était l'auteur ornait l'église de Saint-Laurent in Damaso, près du théâtre de Pompée, et débutait ainsi :

Hinc pater exceptor lector levita sacerdos •.

Écrivain, lecteur, diacre et prêtre, le Liber pontificalis nous a conservé son nom : Antoine.

Une découverte nous a valu depuis peu le nom de la mère de Damase, d'après une inscription composée par le pape, disparue depuis longtemps, mais dont une empreinte presque complète s'était conservée sur un bloc de marbre couvert d'enduit (fig. 1227 et 3547) :

Hic Damasi mater posuit Laure[entia memb]RA Quœ fuit in terris centum mi/ius[undecim an]NOS • Sexaginta Deo vixil posl /œ[dera prima] Progenie quarta vidit quœ [Iseta nepotes]

La mère de Damase s'appelait Laurentia, mourut presque nonagénaire, consacra à Dieu les soixante années de son veuvage et la cinquième génération de ses descendants. Étant, semble-t-il, sa cadette, Damase ne pouvait avoir moins de 61 ans quand mourut sa mère, peut-être était-il déjà pape. On le croirait volontiers d'après ce Damasi mater qui semble désigner un personnage très en vue, tout comme on lira Damasi soror sur l'épitaphe d'Irène. Il semble donc que la mort de Laurentia se place vers 366-367 au plus tôt. L'épitaphe nous dit que ce vœu de chasteté suit le veuvage.

Antoine, père de Damase, mourut donc au moins 60 ans auparavant, à supposer que le vœu ait suivi immédiatement sa mort, donc vers 306 ou 307, c'est-à-dire presque au lendemain de la naissance de Damase et d'Irène. Si, d'après une conjecture dont nous parlerons dans un instant, Antoine était identique à l'évêque Léon, mort à quatre-vingts ans, il en résulterait que ce Léon aurait eu ses enfants à un âge où on se complaît d'ordinaire parmi ses arrière-petits-enfants.

Enfin, Damase avait une sœur qui fit profession de virginité et se nommait Irène :

Hoc lumulo sacrata Deo nunc membra quiescunt : Hic soror est Damasi, nomen si quæris, Irène. Voverat hæc sese Christo cum vita maneret.

Tout ceci est incontestable, encore qu'un peu sommaire. Il est regrettable et surprenant que Damase, versificateur infatigable, qui composa une épitaphe métrique pour sa mère et une autre pour sa sœur, ait négligé son père, car l'inscription de Saint-Laurent in Damaso ne mentionne ce dernier qu'indirectement et à l'occasion de bâtiments. La sépulture de famille se trouvait à gauche de la voie Ardéatine, c'est là que le pape vint reposer auprès de sa mère et de sa sœur. Cependant on s'est demandé, non sans vraisemblance, si le père de Damase n'avait pas été inhumé sur la voie Tiburtine, à l'agro Verano, près de la basilique de Saint-Laurent. Là, en effet, furent trouvés, lors des fouilles entreprises, de nombreux fragments d'une inscription dont le texte intégral avait été depuis longtemps inséré dans les anciennes sylloges épigraphiques. Dès la découverte de ces fragments, en 1864, J.-B. De Rossi jugea qu'ils devaient appartenir à une composition du pape Damase.

Voici le texte :

Omnia quæque vi des proprio quæsita labore. Cum mihi gentilis jamdudum vita maneret,

Institui cupiens censum cognoscere mundi.

Judicio post multa Dei meliora secutus

Contemptis opibus malui cognoscere Christum.

Hæc mihi cura fuit, nudos vestire petentes,

Fundere pauperibus quidquid concesserat annus,

Psallere et in populis volui modulante proferre.

Sic merui plebem Christi retinere sacerdos.

IL L'ÉGLISE Saint-Laurent in Damaso. — Le Liber pontificalis nous apprend que Damase jecit basilicas duas, una beato Laurentio juxta theatrum et alla via Ardeatina ubi requiescit '. La première doit être identifiée avec la basilique de Saint-Laurent in Damaso et le théâtre désigné est le théâtre de Pompée. C'est dans ces parages que se trouvait la fondation de Damase, au milieu du groupe monumental formé par le théâtre de Pompée, le temple de Vénus et le portique aux cent colonnes. « On voit les ruines de la cavea du théâtre de Pompée sous le palais del Biscione, dans la Via di Grotta pinta, près du Campo de' Fiori. Un grand portique s'étendait derrière jusqu'au théâtre actuel de l'Argentina et mettait le théâtre en communication avec le cirque Flaminien. Le Sénat avait là une curie I spéciale, où fut assassiné Jules César, le 15 mars 710. Le plan de Septime-Sévère mentionne le theatrum POMPEI La curie de Pompée devait être vers Saint-André-della-Valle. Le portique hécatostyle s'étendait vers les Thermes d'Agrippa ; il fut restauré par Arcadius et Honorius, ainsi que le rappelait une inscription copiée dans l'Itinéraire d'Einsiedeln '. » Pendant la première moitié du iv siècle et peut-être dès le temps de Constantin, l'archive et la bibliothèque de l'Église romaine semblent avoir été dans le proche voisinage du théâtre de Pompée, par conséquent à très peu de distance du point où le pape Damase construisit la basilique dédiée à saint Laurent '. Dès la deuxième moitié du iv siècle, nous pouvons admettre l'existence de deux dépôts d'archives ecclésiastiques à Rome, mais nous ignorons la raison du choix fait de Saint-Laurent. La conjecture qui propose d'y voir l'emplacement de la maison paternelle de Damase est du domaine des choses invérifiables. Ce qui pourrait mieux expliquer le choix, c'est le long séjour du père de Damase attaché à la basilique primitive en qualité d'exceptor ou notaire, de lecteur, diacre et prêtre ou évêque. L'existence de cette basilique primitive a été niée », mais nous croyons qu'elle a existé • et que c'est là vraisemblablement que Damase débuta, sous l'œil de son père, dans la carrière cléricale. Outre l'église, Damase renouvela le scrinium (voir Dictionnaire, t. ii, col. 864) ; en réalité, l'église de Saint-Laurent in Damaso était entourée de portiques de tous côtés, ainsi que le temple de Minerve à Pergame. Ces portiques servaient de bibliothèques et Damase, en rebâtissant l'église, conserva cette inscription de l'abside conservée par la sylloge épigraphique de Verdun, avec cette mention : ad ecclesiam sancti Laurentii in Damaso, quae alio nomine appellatur in prasino, in illo throno « :

Hœc Damasus tibi, Christe deus, nova tecta dicavi Laurenti sepultus martyris auxilio.

L'église primitive avait une orientation perpendiculaire à l'axe de l'église actuelle ». Dès l'entrée on lisait l'inscription « :

Cunclis porta palet, quis porrigit ubera mater. qui paraît damasienne, et celle-ci dont : isti versiculi scripti sunt in introitu ecclesiae ipsius » :

Hinc pater exceplor, lector, levita, sacerdos. Crèverai hinc merilis quoniam melioribus actis, Hinc mihi proveclo Christus, cui summa polcstas, Sedis apostolicae voluit concedere honorem. 5 Archivis jateor, volui nova condere tecta, Addere prætereà dextra lævaque columnas, Quæ Damasi teneant proprium per sæcula nomen.

Le témoignage de l'Itinéraire d'Einsiedeln prouve qu'au viii siècle l'église portait aussi le surnom in prasino qui peut s'expliquer par le voisinage de l'étable des factions du cirque dont l'une était dite factio prasina. Enfin la sylloge de Verdun nous apprend qu'on lisait ces vers ad thronum. mais ils ne sont certainement pas de Damase ' :

Iste salutares jons continet inditus undas Et solet humanam purificare luem Mnnici sacrati quœ sint vis scire liquiris :

Dont regnalricem flumina sanda fidem 5 Abhie jonle sacro vderis conlagia vitœ.

Omnium {dix, vive renalus aqua. Hune lonlem quicumque petit, terrena relinquit.

Subicil et pedibus cœca misteria.

Sous le pontificat d'Hadrien I (772-795) le corps de Damase fut transféré à Saint-Laurent in Damaso et on peut lire déjà sur la sylloge de Lorsch : in ecclesia beati Laurentii martyris in qua requiescit sanctus Damasus papa K La basilique restaurée par Hadrien I et Léon III fut démolie en 1495 et rebâtie dans un autre sens ; la tombe du pape Damase se trouve sous le maître-autel.

III. La basilique de l'Ardéatine. — Le Liber pontificalis (abrégé Félicien) nous apprend encore que Damase fecit basilicas duas, una via Ardeatina ubi requiescit. et plus loin : sepultus est in basilica sua m id. decemb. cum matre sua et germana sua. C'est de la crypte de cette basilique située sur la voie Ardéatine que nous possédons une attestation épigraphique :

Nous avons déjà décrit la crypte de Damase (voir Dictionnaire, t. ii, col. 145-147), dans laquelle son corps demeura jusqu'au vii siècle, puis que nous pouvons lire dans les Itinéraires les indications suivantes : et dimittis viam Appiam et pervenies ad s. Marcum papam et martyrem d postea ad s. Damasum papam {et martyrem) via Ardeatina ' — et prope camdem viam (Ardeatinam) s. Damasus papa depositus est, etc. ' — inter viam Appiam et Ostiensem est via Ardeatina, ubi sunt Marcus et Marcellianus, et ibi jacet Damasus papa in sua ecclesia '. Ce fut sous Hadrien I (772-795) que nous pouvons constater pour la première fois le transfert du corps dans l'intérieur de Rome, à Saint-Laurent in Damaso, ubi requiescit corpus s. Damasi ' ; cette translation aura pu vraisemblablement avoir lieu sous le pontificat de Paul I (757-767).

L'attestation d'une tombe voisine de celles de sa mère et de sa sœur a permis de situer avec certitude la tombe de Damase depuis la découverte de l'épitaphe de sa mère, au cimetière de Balbine ' (voir Dictionnaire, t. II, col. 147, fig. 1227). D'où venait cette épitaphe ? Probablement d'un lieu très proche de celui où elle a été trouvée, un cœmeterium Damasi voisin du cimetière de Marc et Marcellien, dont Bosio avait eu comme un pressentiment quand il avait proposé de situer ces deux cimetières dans la partie du cimetière de Calliste qui s'étend entre la via Appia et la via Ardeatina « . Désormais remplacement du cœmeterium Damasi ne fait plus question, mais le lieu exact de la tombe du pape reste à retrouver. Sans doute, nous savons que le cubicule du pape était décoré d'une figure du Christ au milieu des douze apôtres, que la mère du pape avait non un loculus mais une tombe a forma, dans le pavement, que le cubicule de Marc et Marcellien était presque contigu à celui de Damase » ; il n'en subsiste pas moins bien des inconnues au point de vue topographique. Si l'on s'en tient au témoignage du Catalogue des cimetières et même au Liber pontificalis (notice de Jean VII), le cimetière de Damase est différent de celui de Marc et Marcellien, tandis que les deux cubicules qu'on leur attribue sont si rapprochés qu'ils ne peuvent que faire partie d'un même cimetière. En outre, la notice de Damase dit qu'il fit une basilique via Ardeatina ubi requiescit, ce qui ne s'accorde pas avec le cubicule attribué à la sépulture et dont la décoration est antérieure à Damase, à peu près de la première moitié du iv siècle « . Ce cubicule, Damase n'eut pas à le faire préparer puis que sa mère, morte la première des trois, fut enterrée dans le sol, preuve que la tombe principale était déjà occupée. De plus, un cubicule n'est pas une basilique, si réduite qu'on la suppose », et ne peut être équiparé en aucune manière à l'édifice désigné sous le nom de Saint-Laurent in Damaso. Or, c'est bien dans une basilique, et construite par ses soins que le pape reposa : sepultus est via Ardeatina in basilica quam ipse fecit, Ut-on dans l'abrégé Cononien ; il faut donc renoncer au cubicule et chercher la sépulture ailleurs ou dans une basilique élevée à ciel ouvert 11 est non seulement possible, mais vraisemblable que Laurentia, mère de Damase, mourut avant la construction et même avant le projet de sépulture commune, en conséquence elle fut inhumée dans un cubicule honorable, bien décoré, et reçut de son fils une épitaphe versifiée qui ne fut pas gravée en caractères philocahens parce que probablement, à cette date, Damase n'avait pas encore recouru au graveur ou bien l'alphabet de celui-ci n'était pas composé '. Plus tard, quand la basilique fut construite, le corps de Laurentia y fut transporté, mais l'inscription ne le fut pas puisqu'on a la preuve qu'elle séjourna dans le cubicule (voir Dictionnaire, t. ii, col. 146). Ainsi dédaignée par son auteur, retournée, ignorée, cette épitaphe demeura inconnue à tous les collecteurs d'inscriptions romaines du haut moyen âge. La basilique ne fut construite qu'après l'élection de Damase et bien probablement avec l'apaisement du schisme de Ursicinus ; or Laurentia paraît être morte au début du pontificat de son fils et avant que la basilique fût construite.

Nous savons de Damase lui-même qu'il avait songé à préparer sa tombe dans la crypte papale ' :

Hic, jalcor, Damasus volui mea condere membra Sed cineres limui sanctos vexarc piorum, et il semble évident qu'il n'avait souhaité cet illustre voisinage qu'après son élévation au pontificat. A ce moment donc il n'avait pas encore fait choix d'une sépulture, ce n'est qu'après qu'il fit construire une basilique dans ce but sur la voie Ardéatine. N'est-ce pas à proximité du lieu où avait été déposée Laurentia qu'il arrêta son choix ? Peut-être la basilique s'éleva-t-elle précisément au-dessus de la crypte où reposait provisoirement Laurentia et qu'on désigna parfois — le marbre cité par Marini en témoigne — sous le nom de crypta Damasi.

IV. Mobilier liturgique. — A la basilique de Saint-Laurent in Damaso, le pape affecta un mobilier liturgique inventorié par le Liber pontificalis, ainsi que les revenus de quelques terres ^ Hic constitua tilulum in urbe Roma basilicam quam ipse construxit, ubi et donavit patenam argenteam pens. lib. XX, calicem argenteam pens. lib. XV, scyphum anaglyphum pens. lib. X, calices ministeriales urgenteos V pens. sing lib. III, coronas argenteas V pens. sing. lib. VIII, cantara cerostala œrca X VI, dumus in circuitu basilicæ priest. sol. CLV, possessio Papirana lerrilurio Ferentino cum adiacentibus adtiguis priest. sol CXX et tremissium, possessio Antonianani lerrilurio Casino prœst. sol CIII, balneum juxta tilulum prœst. sol. XXVII.

V. Psalmodie. — Hic constituit, lit-on encore dans le Liber pontificalis, ut psalmos die noctu que canerenlur per omnes ecclesias, qui hoc prœcepil presbiteris vcl episcopis aut monasleriis '. « Le décret sur le chant des psaumes a tous les caractères d'une interpolation : il man que aux abrégés de la première édition ; il occupe une place insolite, entre les ordinations et la sépulture ; enfin, il contredit la notice de Célestin qui attribue formellement à ce pape l'introduction de la psalmodie dans l'office liturgi que. On discerne aisément la raison de cette retouche ; c'est le souvenir de la correction du psautier exécutée par saint Jérôme à la demande du pape Damase, et plus précisément, c'est l'influence de deux épitres apocryphes soi-disant échangées entre Damase et Jérôme à propos de cette correction. Il y a, en effet, dans celle de Jérôme une expression qui se retrouve ici : Precatur ergo cliens tuus ut vox isla psallenlium in sede tua romane diu noctu que canatur. Une fois cette lettre acceptée comme authenti que on ne pouvait manquer de croire que Damase avait accueilU le vœu de Jérôme et institué la psalmodie dans l'église *. »

L'œuvre histori que. — « Le pape Damase est très populaire chez les archéologues de nos jours, à cause des bel les inscriptions dont il orna les tombe aux des martyrs romains. Les pèlerins du haut moyen âge les copièrent avec avidité ; quelques-unes se sont conservées entièrement ; d'autres se retrouvent en fragments dans les fouil les des catacombes. Tout le monde connaît leur belle calligraphie. Ja mais plus mauvais vers n'ont été transcrits avec un tel luxe. S'ils n'étaient que mauvais I Mais ils sont vi des d'histoire, obscurs, et ne contiennent guère que des banalités. Ainsi témoignent-ils que la tradition locale sur les martyrs était à peu près effacée au temps où le pieux pontife cherchait à la fixer. Son dessein, toutefois, doit être relevé.

Fort contesté, àprement combattu, et par des gens qui se targuaient d'un zèle supérieur, Damase sentait le besoin de se concilier les sentiments du populaire. Or celui-ci s'intéressait de plus en plus aux héros des anciens temps. Ressaisir leur histoire eût été à peu près impossible. Elle eût d'ailleurs été à peu près toujours la même. Mais l'autorité ecclésiasti que était en situation de savoir où les martyrs avaient été enterrés ; il lui appartenait de diriger vers des tombes authentiques un mouvement de piété qui aurait pu s'égarer ailleurs ; en s'y associant hautement, elle maintenait, entre elle et la multitude des fidè les, une indispensable communion de sentiments '. « L'œuvre archéologi que et histori que du pape Damase, indépendamment des préoccupations dont elle a pu s'inspirer, mérite peut-être mieux que ce dédain. Par suite des circonstan ces issues de la persécution, l'Église de Rome était, au moment de la paix de l'Église, la plus dénuée d'Actes authentiques, bien qu'elle fût, de toutes les Églises, la plus riche en tombes saintes. Un contemporain de Damase, famiUer des catacombes, nous dit que « Vix jama nota est, abdilis Quam plena sanclis Roma sit, Quam dives urbanum solum Sacris sepulcris floreat.

Cependant beaucoup de ces tombes risquaient de retomber sous peu dans l'anonymat ; non que l'cpitaphe fut effacée ou arrachée, mais sa concision se prêtait mal à l'identification d'un personnage illustre parmi beaucoup d'homonymes inconnus. Exceptionnellement, la situation d'une tombe signalait son occupant, comme c'était le cas pour la crypte papale où un simple nom suflisait à rendre toute confusion impossible, parfois même l'épitaphe portait la mention brève tlu titre de martyr, comme pour les papes Corneille et Fabien, les saints Protus et Hyacinthe, Calocerus et Parthenius ; d'autres tombes portaient une épitaphe plus développée : aut nomen aut epigranuna uliquid, dit encore Prudence '. Les seu les epigrammata un peu détaillées relatives aux martyrs romains sont postérieures à la paix de l'Église, et c'est ici que Damase se fait connaître. « Quelquefois ses vers ont pour sujet des personnages des deux premiers sièc les, comme l'éloge des saints Nérée et Achillée : dans ce cas Damase ne saurait être considéré comme l'écho d'une tradition orale et encore vivante ; il a pu cependant recueillir des documents écrits que nous n'avons plus, ou s'inspirer de quel que ancien monument. Mais le plus souvent les martyrs célébrés par Damase appartiennent à une épo que moins éloignée de son propre temps. Un grand nombre de ses compositions épigraphiques sont consacrées à des victimes de Dèce et de Valérien, antérieures d'un demi-siècle seulement à la naissance du poète. On accordera qu'il a dû être ordinairement bien renseigné, si l'on se souvient du soin, quelquefois attesté dans ses vers mêmes, avec lequel il recueillait les traditions chrétiennes de Rome, et si l'on songe que les marbres sur lesquels un ciseau d'une rare élégance grava les poèmes un peu lourds de Damase ont souvent remplacé la décoration plus simple de tombe aux primitifs, au sujet desquels ni l'oubli n'avait eu le temps de se faire ni la légende n'avait eu le temps de naître.

« La valeur histori que des poèmes de Damase en l'honneur des martyrs augmente naturellement à mesure que ceux-ci se rapprochent du temps où il a vécu, et appartiennent à des persécutions dont il put dans son enfance connaître les survivants. On verra, à propos de deux martyrs du commencement du iv^ siècle, Damase mettre en vers le récit de leur supplice, tel qu'il le recueillit, enfant, de la bouche du bourreau '. Une attestation de ce genre a, sous sa plume, d'autant plus de force, qu'avec une sincérité bien remarquable, il emploie, dans un petit nombre de ses poèmes, des formu les dubitatives, et nous avertit qu'il ne se porte pas garant personnellement des faits -. » Mais le plus souvent, remar que M. De Rossi, il raconte sans hésiter, ou, pour mieux dire, fait allusion à des événements de notoriété pubh que. Dans ses compositions, rien qui sente la légende : les Actes des martyrs écrits aux sièc les suivants, dans leurs parties suspectes ou manifestement fausses, n'ont rien de commun avec les noti ces recueilUes ou attestées paiDamase. Si l'on compare, par exemple, son éloge de Nérée et Achillée avec leurs actes apocryphes, l'éloge de Saturnin avec ce que racontent de ce martyr les actes de saint Gyriaque et du pape Marcel ; l'éloge de ce dernier avec ses actes ; l'éloge du pape Eusèbe avec les détails légendaires donnés sur lui au Liber ponliflcalis, on verra clairement que les poèmes épigraphiques de Damase sont absolument distincts des récits apocryphes qui eurent cours à Rome vers la fin du v » siècle et les premières années du vi« '. » Mais la réputation du pape Damase mérile la patience d'une exposition plus minutieuse.

Beaucoup de tombes saintes commençaient à être inabordab les depuis des années et l'oubli se faisait sur leur emplacement exact. Damase venait encore à temps pour recueillir les récits des témoins de l'inhumation ou du culte naissant de tel ou tel martyr. Il y fait allusion rapidement quand, sur l'inscription d'Eutychius, il écrit ' : et sur celle des martj rs Protus et Hyacinthe ' :

Aspice descemtiiii, cf/JNES MIRAlftiiLE FACT['(m Sanctonim nw)iitmcHla rjldes [f)'7/]EFACT[a f^epti] ainsi le Liber punlilicalis n'exprime que l'opinion générale en disant : Hic inulla corpora sanctorum rcqiiisivil el invertit °. D'ailleurs son activité s'étendait bien au delà des environs de Rome puisqu'elle allait prendre soin de la crypte du martyr Alexandre enseveU au »il« ^ mille de la voie Cassienne ', et jusqu'au mont Soracte où se conservait le souvenir d'une épigraphe damasienne '.

Le fait pour les martyrs d'avoir fait l'objet d'une de ces épigraphes devint l'équivalent d'une reconnaissance ou d'une proclamation solennelle, ainsi que nous le voyons par l'inscription rédigée sous le pape Vigile • :

Pour plusieurs martyrs, tels que Pierre et Marcellin, Hippolj-te et même Nérée et Achillée, le poème damasien est la source histori que la plus sincère que nous ayons sur ces personnages. Prudence, si consciencieux d'ordinaire, ne fait que développer les indications fournies par Damase sur saint llippolyte et la Passio de Pierre et Marcellin enchâsse dans un récit du VI » siècle, comme pour l'authentiquer, l'inscription du iv° siècle.

Fils d'un exceplor ou notaire de l'Église romaine à l'épo que des persécutions, Damase était lui-même une source traditionnelle n'ayant pas pu ne pas entendre, dans son enfance et sa jeunesse, les récits, les racontars de l'entourage familial dont la situation l'aura mis à même d'interroger, de fréquenter tout un personnel administratif assez mélangé, parmi lequel prend place un bourreau de la dernière persécution. Ce n'est donc pas seulement aux autres mais encore à lui-même, à ses souvenirs d'enfance qu'il demandait un demi-siècle plus tard la trace des Ueux marqués par une exécution ou par une tombe. Ce pape si contesté, si occupé, avait un tempérament de savant laborieux et solitaire, et s'accordait la joie de créer une bibUothè que, ne connaissant rien de plus honorable et de plus sûr pour porter son nom à la postérité » :

Archivis jaleor volai nova condere lecta...

Qux proprium Damasi teneant per sascula nomen.

Les contemporains ne s'y trompèrent pas et imaginèrent Damase comme le chroniqueur idéal. Au VF siècle, un apocryphe lui attribue la composition du Liber ponliflcalis dont le premier jet ou la trame, pour ainsi dire, fut fournie par le catalogue pontifical de Pierre à Libère, avec dates et noti ces, inséré dans le Chronogruplie de 354 par Philocalus. Une première édition avait été faite en 336, celle de 354 était illustrée, rien n'indi que que Damase y ait collaboré, cependant, en 354, il était diacre et son amitié avec Philocalus est connue, aussi peut-on se demander si saint Colomban n'a pas recueiUi quel que souvenir quand il a associé le nom de Damase à la rédaction du Chronographe de 354 « .

Damase dans ses épigrammes a d'ailleurs des scrupu les critiques plus dignes d'un archiviste que d'un poète. Il est sans cesse préoccupé du degré de véracité de ce qu'il raconte : \'ita fuit Marci quam novimus omnes '- ; ou bien : (Marcelli) Damasus volait comperla referrc ». Nous avons déjà rappelé qu'il invo que le témoignage du bourreau des martyrs Pierre et Marcellin « . Ce sont encore ces prudentes formu les : Fama rejert sanclos dudum rctulissc parentes » et : Hac audita rejert Damasus ; probat omnia Cltristus « .Quand il n'a pas à apporter ces réserves, Damase allirme, raconte, ou plulùl rai)pclle brièvement ce que tous ses lecteurs connaissent ou i)ourronl se faire raconter. Nulle légende et aucun point de contact avec les compositions hagiographiques composées à une épo que postérieure.

Chose regrettable, auc une mention chronologi que mais de vagues banalités con une : Tempore quo gladius secuit pia visccra matris qui a dû paraître à Damase une de ses plus heureuses trouvail les et qu'il emploie pour désigner les persécutions les plus anciennes comme les plus rapprochées.

Dés le VIe, au cours des violences commises par les Goths aux alentours de la Ville, la plupart des marbres sur lesquels les inscriptions damasiennes étaient transcrites, furent brisés. Le résultat en est encore visible aujourd'hui en présence des fragments retrouvés, mais la date historique de la destruction est attestée par une importante inscription. De mars 537 à mars 538 les Goths étaient venus, sous la conduite de Vitigès, mettre le siège devant Rome. Maîtres des voies consulaires, ils avaient leur camp sur la via Salaria, à peu près au-dessus du cimetière de Priscille ; un autre, plus étendu, au cinquième mille de la via Appia, à la villa Quinliliorum qui garda le nom de campis barbaricus. Les aqueducs furent rompus, les catacombes dévastées. Ecclesiae et corpora sanctorum martyrum exterminata sunt a Gothis, rapporte le Liber pontificalis. Vitigès dut lever le siège et, à peine se fut-il éloigné, que le pape Vigile entreprit la restauration des monuments chrétiens. Il fit recopier sur de nouvelles plaques de marbre beaucoup d'inscriptions. Toutes les inscriptions damasiennes n'avaient pas péri, celle de sainte Agnès sur la voie Nomentane demeurait intacte, mais dans les inscriptions refaites au VIIe la correction était déjà moins grande que dans les originaux, comme nous l'avons vu pour l'inscription du pape Eusèbe. Au siècle suivant, les pèlerins commençaient la composition de ces inestimables sylloges épigraphiques dont le prix historique ne doit pas faire méconnaître la décadence grammaticale. C'est grâce aux sylloges que le souvenir des poèmes damasiens se conserva jusqu'au IXe. À partir de cette date il n'en est plus question, sauf pour la pièce concernant le souvenir des saints apôtres Pierre et Paul à la Platonia, pièce qu'on retranscrivit au XVe ou au XIIIe, d'après une copie fautive, l'original ayant peut-être alors disparu. Aux XIVe et XVes, le simple souvenir des épigrammes damasiennes est entièrement aboli et il faut attendre le XVe pour voir reparaître au jour l'inscription relative aux TRAUMPEMTVRÂGETAL-R^OSAASSENTCASTRASVBVRBE ■ M O V ERVNT SANC T 1 S B E LL AN EFA N D A PRT VS

ÎSTAQVE3ACRILEGC^VEPVTERVNTC0RDESEPYLCHRA MARTYRIBVSQYOND^MRLTH ? A CRATAPÎ I S _,

QV O SMONSTRANTEDHOD^ ?^ -^■■V'''^--&J^l^Ar^.'-i^.OB Al OS

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5ANcTvs NSCTAXMER.RHISITEP^VMP055E-PEMISEFVÏT DKRVTÂVJIGILÏVS-MÂMMOXKAEGPAPA GEMI'iSC BNS

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damasiennes qui avaient été brisées, notamment celle du pape Eusèbe, et plaça dans les catacombes une inscription commémorative, dont un fragment fut retrouvé au cimetière des Saints-Pierre-et-Marcellin et transporté de là au musée de Latran où il est conservé (fig. 3549) :

Dum peritura Getae]POSVLSSENT CASTRA SVB VRBE moverunt sanc]T\S BELLA NEFANDA PRIVS ista que sacrileg]0 VERTERVNT CORDE SEPVLCHRA moTtyribus quo]NDla]M RITE SACRATA PUS quosmonstranteDt]0[Da]MASYSS\B\ PAP*PROBATOS afflxo monail carminé iure coli. sed periit litulus con/rado marmore sa NCTVS, nec tamen bis iterum passe lalere fuit : dirula Vigilius nam mox hœc papa ^emiscens hosUbus expulsis omne nooavil opVS.

Cette pièce parut si satisfaisante qu'on en fit plusieurs transcriptions et ces divers marbres furent placés sur des tombeaux violés par les Goths, aux de drainage du cimetière du Vatican. La beauté de l'original, l'intérêt du texte attirent l'attention de Maffeo Veggio et peu après Pietro Sabino, l'ami de Pomponius Lsetus, accueille cinq poèmes damasiens dans son recueil des inscriptions de Rome chrétienne, trois d'après les originaux (n. 4, 27, 31), deux d'après les manuscrits (n. 1, 2) *. Vers le milieu du XVIIe on connaissait cinq inscriptions originales entières (n. 4, 27, 31, 40, 53) ', une brisée (n. 49) » et toutes existent encore, sauf le n. 31, qui fut brisé au XVIIe seulement.

On peut dire que c'est aux travaux, à la perspicacité et à l'obstination de J.-B. De Rossi que nous devons de connaître d'une manière à peu près complète l'épigraphie damasienne, en sorte qu'aujourd'hui nous possédons plusieurs inscriptions intactes (n. 4, 27, 40, 53), presque intactes (n. 12, 22), en fragments d'environ la moitié (n. 19, 35, 49), par fragments (n. 7. 13, 24, 25, 36, 37, 54, 59, 59a, 60), en lettres non philocaliennes ' (n. 8, 10, 17, 18, 26) et quelques fragments de dimensions minuscules. En ces dernières années, M. J. Wilpert a retrouvé l'épitaphe de la mère de Damase et quelques fragments nouveaux on^ é'é rencontrés dont nous parlerons bientôt. Pour le reste, c'est aux sylloges ou recueils épigraphiques que nous en devons la connaissance, non seulement des textes, mais parfois aussi d'une mention topographique infiniment précieuse et dont le texte n'eût pas offert l'équivalent.

VI. L'œuvre architectonique. — Visiteur assidu des catacombes pendant sa jeunesse, on peut le croire, Damase se montra, dès son avènement au pontificat, aussi soucieux de glorifier les tombes des martyrs que de respecter l'aspect général des cimetières. Près de trois quarts De s'étaient déjà écoulés depuis l'ensablement de nombreuses galeries en 303, plusieurs générations s'étaient succédé et la position exacte des tombes qu'on avait voulu, par ce procédé radical, protéger contre la profanation, serait bientôt incertaine et oubliée. Damase s'attacha à retrouver ces cryptes ensevelies et fut assez heureux et assez renseigné pour y réussir à plusieurs reprises. « Vous voyez les monuments des saints enfin rendus à la lumière, écrit-il dans un de ses poèmes, voici la tombe des martyrs Protus et Hyacinthe, jadis enveloppée de ténèbres, ensevelie sous terre '. » Extremo tumulus laliiil sub aggcrc moiitis Hune Damasus monslrat.

Presque toutes les catacombes provoquèrent l'intelligente sollicitude du pape qui prodigua les travaux de déblaiement et d'élargissement des galeries, fit construire des escaliers, agrandir et multiplier les luminaires, consolider les parois et les voûtes menaçant ruine par des ouvrages de maçonnerie, décorer les chambres et les cryptes, orner de marbres précieux les tombeaux. C'est dès les débuts du pontificat que commencent ces travaux et, très vite, la vogue revient aux catacombes, vers 370-371. Il faudrait, afin de se faire une idée précise de l'œuvre accomplie suivant la volonté et les encouragements du pape, pouvoir suivre dans chaque catacombe les transformations survenues sous cette impulsion. L'étude consacrée à chaque cimetière romain nous a déjà mis à même de montrer les travaux accomplis (voir Agnès, Baleine, Calliste, AD Catacumbas, etc.) dont le plus grave inconvénient fut de bouleverser la topographie ancienne afin de ménager un accès plus large, une circulation plus aisée, une installation plus spacieuse. Des circonstances nouvelles imposaient ces aménagements et les destructions qu'ils entraînaient à leur suite. C'est surtout dans le cimetière de Calliste qu'il est aisé de se rendre compte de la nécessité des travaux accomplis et des irréparables dommages qu'ils ont causés -. Il s'agissait de faire circuler des pèlerinages dans des corridors et des cubicules exigus, obscurs, contournés, ramifiés, en sorte que sous peine d'exposer les tombes saintes et leurs dévots visiteurs à d'inénarrables mésaventures, il fallait prendre son parti de tailler, couper, élargir et éclaircir ce dédale en respectant les tombes historiques, sauf malmener un peu les autres. Une autre nécessité entraîna des transformations et des dégâts de nature différente. Si les tombes saintes demeuraient intactes, la piété exigeait qu'elles fussent glorifiées non seulement dans le sol, mais sur terre, et des basiliques furent construites dont les fondations exigèrent le raffermissement des couches extérieures évidées par des galeries ; d'où sur certains points des ensablements, ailleurs des maçonneries.

Ces opérations étaient regrettables, et on ne hasarde pas grand-chose à supposer que Damase lui-même y répugnait ; car, loin d'être entraîné par l'ordinaire passion des bâtisseurs qui sont surtout des démolisseurs, on peut se rendre compte qu'il n'a frappé que ce qui, raisonnablement, ne pouvait être épargné, et loin d'imiter ses contemporains qui entaillaient, mutilaient, ruinaient les fresques et les arcosoles pour s'y ménager une sépulture, il leur donnait l'exemple du respect en se refusant sa propre sépulture dans les catacombes.

D'ailleurs, sans l'œuvre architecturale et épigraphique du pape Damase, les catacombes violées, pillées, exploitées pendant des siècles, fussent restées lettre morte de nos jours et n'eussent rendu aucune réponse aux interrogations de leur génial explorateur. Car, par une sorte de prévision de l'avenir ou plutôt pour mieux glorifier ceux dont il prétendait consacrer le souvenir, Damase décerna à un grand nombre d'entre eux ces petits poèmes qu'un habile calligraphe ' transcrivit sur le marbre d'après un alphabet d'un type particulier. Comme, depuis l'essai qui en fut fait alors, personne ne paraît avoir eu l'idée de se l'approprier, il en est résulté que ces lettres, connues des épigraphistes sous le nom de lettres damasiennes, sont demeurées l'attribut exclusif des inscriptions désignant les tombes historiques signalées à la dévotion des pèlerins du IVe. Il n'y a pas d'hésitation possible ; malgré certaines analogies avec d'autres alphabets d'origine très différente, un coup d'œil exercé distingue au premier coup d'œil les véritables lettres tracées par Furius Dionysius Philocalus pour son illustre ami '. Tout fragment de ces marbres, si mutilé qu'il soit, est donc d'un prix inestimable. N'y restât-il que quelques lettres, ces lettres fussent-elles isolées et sans suite, inexplicables par elles-mêmes, elles n'en ont pas moins une double signification : d'abord elles veulent dire que la crypte où elles ont été trouvées contenait à coup sûr des tombes historiques ; puis, à l'aide des œuvres de saint Damase, presque toujours on peut restituer l'inscription et connaître les noms de ceux qu'elle glorifie. Les sylloges épigraphiques contiennent bon nombre de ces inscriptions que les pèlerins du VIe et depuis pouvaient lire encore entières et sur place ; elles ont permis l'identification d'infimes débris et mis sur la voie de la topographie catacombalique du Ier siècle. J.-B. De Rossi eut maintes fois l'occasion de fournir, en ce genre, de belles preuves de son érudition ; on serait tenté pour certains de parler de divination. Et c'est ainsi que le pape du IVe, avec son alphabet raffiné, est devenu le collaborateur et le guide le plus précieux des explorateurs modernes. Il a créé des preuves authentiques et posé des jalons grâce auxquels, après quinze cents ans, on peut refaire l'histoire, la statistique et la topographie des catacombes. Sans doute, les ruines furent nombreuses, mais les services rendus compensent et dépassent même les destructions inévitables et Damase a droit, somme toute, à la plus large reconnaissance.

VIII. L'œuvre Épigraphique. — Nous venons de dire que les pèlerins venus à Rome s'empressaient de copier dans leur agenda les inscriptions damasiennes, en bonne place parmi celles dont ils voulaient garder le texte ; cependant, par une contradiction inexplicable, il semble qu'il n'a jamais été composé dans l'antiquité un recueil exclusif de ces poèmes, comme on le fit, par exemple, pour les poésies de Prudence. Nulle investigation n'a jusqu'ici fait découvrir rien de semblable ; bien plus, aucun indice d'existence d'une collection de ce genre n'a été relevé dans l'histoire littéraire.

A défaut de ce recueil qui serait sans rival pour l'histoire souterraine de Rome chrétienne, les fouilles et le hasard ont remis au jour beaucoup de fragments des ol. 1586 sr]. ; 1. n uttcrraiica, t. i, p.

»I. 1555-1560.

inscriptions damasiennes. Au xvi« siècle, on en signalait encore cinq dans diverses basiliques romaines, mais ni Bosio ni BoUletti n'en rencontrèrent auc une dans leurs explorations. Maranfioni survient à temps, pour sauver l'inscription consacrée à sainte Agnès au moment où les tailleurs de pierre s'apprêtaient à la débiter après l'avoir retirée du pavement de la basili que. Marini et Borghesi ne pouvaient manquer de distinguer les caractères damasiens, sans toutefois y voir autre chose, semble-t-il, qu'une capitale dont les extrémités se termineraient par une sorte de frisure. Or, ce type n'est pas rare, principalement sur les épitaphes, à partir de la seconde moitié du iv<^ siècle et de la première moitié du v, mais ce n'est pas là la caractéristi que essentielle du type damasien. Ce que Philocalus a inventé, c'est un alphabet original et non pas seulement l'addition d'une frisure ou d'une ondulation au type courant. Il s'agit de caractères massifs, profondément creusés et dont cha que lettre a été arrêtée une fois pour toutes et immuablement reproduite dans ses pleins et ses déliés (fig. 3550). Les hastes sont lour des et les ligatures n'ont au contraire que l'épaisseur d'un fd, l'extrémité des hastes comporte non une frisure, mais une véritable petite accolade à triple courbure dont on peut juger aisément sur certaines lettres, par exemple A et M. La lettre R offre une confoniiation particulière, sa haste inclinée est séparée du corps de la boucle. Ce sont ces caractéristiques qui permettent d'attribuer à un poème damasien les fragments dépareillés, en apparence inutilisab les, comme celui qui portait trois fois la lettre N et dans lequel M. De Rossi reconnut un débris de l'inscription : Hic congesla iacel (voir Dictiunn., t. ii, col. 1725, fig. 1938) ; de même un fragment du poème consacré aux martyrs Félix et Adauctus, placé par Marini parnu les inscriptions païennes du musée du Vatican >, ou encore les lettres Dici. d'arch. cbrét.

NI s du poème Hanc unim Ijumisi scruoiil en l'honneur des saints Jean et Paul. (Voir Dictionn., t. ii, col. 2835.) Ces constatations une fois établies, restait à découvrir le collaborateur du pape Damase. Le musée du Vatican possédait trois fragments extraits du pavement de l'église de San Martino ai Monti et l'un d'eux offrait sur une ligne verticale ces mots : SCRIBSIT FVRIVS DION..., l'identification devenait facile grâce à la mention transcrite en tête du Chronograpbc de 35i{\oiTca mot) ; il fallait compléter : Scribsii Furius Dioniisius I-'ilocalus (fig. 3551) -. Enfin, en 1856, le poème damasien adressé au pape Eusèbe donnait la suscription intégrale : FVRIVS DIONISIVS FILOCALVS SCRIBSIT, et en regard : DAMASIS PAPPAE CVLTOR ATQVE AMATOT (voir Dictionn., t. n, col. 1749, fig. 1951). Les deux fautes : Damasis et amalol sont faci les à corriger. Comme ce n'est pas le marbre original de Philocalus, mais un marbre gravé d'après le sien au VIe, qui nous est parvenu, on peut admettre ([ue la distraction ou la maladresse ont ainsi altéré la formule : Damasi pappic cultor atqiie amator ^ 11 s'en faut de beaucoup que les copies exécutées au vi » siècle de quelques inscriptions damasiennes soient dignes de la calligraphie des origin aux et plus éloignées encore quelques inscriptions improprement qualifiées damasiennes, notamment des marbies votifs sous Sixte III, saint Léon le Grand, IlUaire et Vigile.

L'œuvre poéti que de saint Damase semble avoir été destinée pres que tout entière à être gravée sur le marbre. Deux piè ces seulement, et une troisième d'attribution douteuse, ont pu avoir une destination difféicntc *, toutes les autres ont pour but la glorification des saints, des martyrs, de personnages distingués comme la mère de l'auteur, sa sœur, une femme noble nommée Projecta '. enfin la commémoration de trav aux importants °, les dédica ces d'églises ', laccoml)lissement d'un vœu à saint Félix de Noie ', et l'épitaphe de Damase lui-même °. Les éditions se sont succédé depuis Fabricius, en 1562, Rivinus, en 1652, Ubaldini en 1630, Sarazani en 1638 et 1672, Merenda en 1754, Mai en 1831 et Max. Ihm en 1895 Ces éditions sont toutes remplacées avantageusement par la dernière, celle de Ihm.

L'étude des poèmes daniasiens a été abordée à plusieurs reprises avec toute la surabondante ressource de la philologie. Si saint Jérôme, suspect d'ailleurs de ménagements pour le pape qui fut son ami, le proclame elegans in versibus componendis ingenmm '°, d'autres se sont montrés moins bienveillants et, après des enquêtes où la minutie consciencieuse le dispute à l'inintelligence absolue du goût, ont mis en évidence des emprunts possib les, probab les ou certains, des réminiscen ces, des coïnciden ces, des rencontres verba les purement fortuites ou un peu cherchées. De ces démonstrations de l'aspect le plus revêchc, il ressort qu'en son temps saint Damase, poète de peu de souffle, trouva et pratiqua la maxime de prendre son bien où on le trouve, composa avec plus de soin que de charme des poèmes qui sont une des originalités de la littérature chrétienne du temps, une des ressour ces de l'histoire hagiographi que de Rome au iV siècle.

L'authenticité des compositions de Damase peut être discutée et résolue au moyen de quatre critères.

IV. — 6

C'est d'abord le propre témoignage de l'auteur qui se fait connaître à nous en insérant son nom dans la pièce, ou bien en nous avertissant dans une circonstance diflérentc qu'il écrit un poème sur tel sujet ou tel personnage. C'est ensuite le style d'un tour si particulier, les locutions caractéristiques et exclusives à l'auteur. C'est encore sa métri que et sa prosodie dont on peut ressaisir diverses particularités moins frappantes et moins décisives que cel les qui viennent d'être signalées. C'est enfin l'emploi du caractère philocalien. Le pape écrivait en vers hexamètres ' et sans s'astreindre trop rigoureusement aux règ les communes de la prosodie -. Certaines bizarreries manquent absolument : acrostiches, télestiches, consonan ces, allitérations. L'orthographe — pour l'épo que — est norcssel, 37 ; promeruit noscere,.2, 12 ; prœdixit lapsos crimina flere, 48 ; credo quia jaciet, 9 ; monstravit qiiod polait vincere, 27 ; posiqaam jacuisse, 29. Noter l'emploi fréquent de ces parenthèses : cognosce, 53 ; cognoscilc, 7, 53 ; fateor, 2« , 10, 12, 57 ; /atemur, 52= ; rogo quœso 62* ; quid multis, 53 ; ou encore prsecor, 30, 40, 52. Enfin Damase n'emploie ja mais la conjonction et sinon dans le sens de etiani '. De préférence, il use de que rarement de ac et cli que, et soluta oratione et. 18, 23, 53.

Certaines expressions reviennent avec une préférence marquée : lucem œthcriam, 53 ; domum œtheriam, 43 ; sinus œtlierios, 20 ; domos œtherias, 23 ; altaria donis cumulât, 32 ; (d. Christi) 12, 31, 52 ; rcctor pour désigner le pape, 13, 14, 18, 34, 42 : 44, rector plcbis ; 48, rector maie ; mais ici on ne peut citer que les origin aux à l'exclusion des sylloges épigi'aphiques. ■ œ pour e : orx, n. 34. — e pour œ ; prestat, 27, 53. — et i : quiescil, 21 (sylL), quies cet, 33. — n ; coniunx, 33. — c pour t : solacia 53. — l pour II : retulil, 29 ; relulisse, 40. — b pour p ; labsos, scribsit, 18 ; p pour b : oplulit, 13 (syll.). — / pour ph : Filocalus, 18 ; profeta,. 33 ; <rium/os, 8. — h ajoutée : humor, 4. — h omise : 'l'imoteus, 38 ; sepulcra, 12 ; pulcra, 53, par contre. » sepulchrum, 27. — quidquid, 4. — • adgressus, 4. — inmensi, 4 ; irimensum, 40 ; inluviem, 27.

La syntaxe est parfois un peu étrange : laciel surgere, 9. — rneruil avec l'infinitif, 2, 26, 33*, 46 ; meruil ut verldicus ; 23, rector sanctus ; 7, redore jubenle ; mira fi des rcrum, 2, 8, 46 ; intemerala fi des, 35 ; pretiosa ■ fi des, 7.

Quant aux réminiscen ces, aux emprunts, c'est un petit jeu de patience dans lequel il est fort possible qu'on se fasse illusion, l-'aut-il conclure à un emprunt de la rencontre de deux mots« ? Prenons le premier poème, voici un exemple, ligne 5 : Christo servire parati. Comment s'y prendre pour cxprinjer par d'autres mots : prêts à servir le Christ ' ? Comment ne l)as admettre que, pour exprimer la même pensée, i'aulin de Noie, Prudence, IJracontius, Corippus fassent usage des mêmes mots *. Cela con<luirait à ineie TF.MI'OllIi yUO GLADIUS SKCllT lUA VISCEII.V MATnis soulcnir que quand nous répondons : « Oui, je viens, » nous citons Hacine dans Alhalic, el quand nous invitons un ami à s'asseoir nous citons Corneille dans Cinna. De pareil les démonstrations ne sauraient nous retenir. U est impossible à un homme qui a beaucoup lu et qui est doue de mémoire de ne s'être pas assimilé des laçons de dire, des tours de phrase et d'en faire usage sans y soniier, parce que ces formes, une fois agréées parle goût individuel, se sont moulées dans notre répertoire de formes verba les. Les réminiscen ces volontaires, cherchées, les arrangements, les citations n'en sont que plus intéressants '. Damasc, Virgilii non incuriosus, a des souvenirs de Y Enéide et il semble mettre un certain plaisir à le laisser voir, il a lu aussi Ovide et quelques autres comme Prudence, Paulin de Noie, Venance I' »ortunat le liront à leur tour, curieux, intéressés, désireux de retenir au passage, pour s'en enrichir, tel mot, telle forme, tel tour qui tombent ainsi dans le bien de tous.

Poiu' plusieurs épigrammes, l'attribution au pape Uamase reste douteuse, bien que la distinction entre ses ouvrages et ceux qui furent composés d'après ce modèle soit généralement aisée. Damase n'avait aucun goût ])our l'anonymat et beaucoup de ses piè ces, qui ne sont pas des meilleures, se réclament du nom de leur auteur. Dans le poème destiné à servir de préface au psautier, on lit ^ :

Nunc Diimasi monilis aures prsebele benignas. et celui destiné aux épitres de saint Paul se termine ainsi ' : raille liios Damusiis voliii nioiislran' Irinmiilius.

Les poèmes consacrés à l'illustration des martyrs offrent fréquemment la même mention ' :

EXPRESSIT DAMASVS MERITVM VENERARE SERVL-

CHRVM et encore : Anlistrs Clirisli cfimposuil Damasus ' ; Uanwsus cpiscopiis jecil « ; Iliec Daniusus veslras référât nova sidéra lan des ' ; Hiec audila re/ert Damasus ' ; Hœc Damasus pra^slat eiinetis solacia jleius ', cette dernière mention se lit sur une épitaphe, car, ici aussi, Damase revendi que son droit d'auteur et ne dédaigne pas de so mettre en scène. On a organisé un drainage dans le cimetière du Vatican, car les martyrs étaient dans l'eau, mais non lulil hue Damasus ' » ; on a élevé une tombe aux martyrs Félix et Adauclus, mais le prêtre Verus n'a fait que prendre les ordres de Damase : Damasn reclore jubente « ; on raconte les merveil les des saints, Damase s'en porte garant : crédite per Damasum. possit quid gloria Chrisli '^ ; on les vénère, c'est grâce à Damase : Damasus rector litulos posl prœmia reddil '^ ; on les Invo que, Damase se recommande : ul foveas Damasum precor, aime Tiburti », on les honore, Damase en donne l'exemple : Hirc Damasus cumulât siipplex atlaria dunis '« ; on décore leur tombeau, toujours à l'exemple de Damase : Ornavit Damasus lumulum ». — ■ Damasus rector... ornavit supplex « . — - His Damasus supplex voluit sua redderc vota » ; et enfin il apporte des vers : Vcrsibus his Damasus supplex tibi vota rcpcndo « , et sur ce point il semble ne pas redouter les riv aux. Même préoccupation sur les épitaplies. Pour sa mère :

Ilic Darnasi mater posait I.aiirentia membra, jiour sa sœur - » :

Hic soror est Damasi, nomcn si guœris Irène, pour lui-même « ■ :

Hic, jateor, Damasus volui mea condcrc membra.

Quand Damase n'est pa.s parvenu il glisser son nom dans l'épigramme, il prend sa revanche en marge : Damasus episcopus jecil Eusebio cpiscopo et martyri '' ; Damasus episcop. fecit 2' ; Felicissimo et Agapilo Damasus =* ; Damasi episcopi ».

En présence de cette personnalité débordante, on s'est demandé s'il s'agissait bien toujours du pape Damase. Un vieil épigraphiste, Fleetwood, disait bonnement : multa sunt quæ suadenl Damasum papam horum versimm aliorum que quæ illi Iribuuntur, auctorem non laisse =« , mais Tillemont convenait que l'authenticité des poèmes épigraphiques ne pouvait guère être soupçonnée ='. Ce n'est pas toutefois qu'il n'y ait eu qu'un seul Damase qui versifia. Un hymne à sainte Agathe, longtemps accueilli parmi les poèmes damasiens -', offrait cette indication :

Pro misera rogita Damaso Sic tua (esta coli facial.

Le personnage n'a rien de commun avec le pape (voir Dictionn., t. i, au mot Agathe) -'. Tillemont l'avait déjà remarqué =°, la simple lecture de l'hymne oblige à lui donner raison et le Damase en question, s'il a existé, n'est qu'un auteur de très basse époque ; mais son existence même est très douteuse, c'est une insertion tardive et le texte, d'après les manuscrits, doit être lu ainsi « :

Pro miseris suplicel Domino ; Sic sua festa coli facial.

Il y eut à Rome un Damasc en 1090, mentionné sur une inscription : Da Damaso vitam post morlem Christe redemptor ^- ; ensuite Damase II et divers homonymes de plus en plus tardifs dont nous n'avons plus à nous occuper.

L'hésitation, quand il s'agit d'attribuer les poèmes damasiens, ne porte ])as seulement sur ceux qui sont anonymes et connus par les seuls manuscrits. Parfois, les fragments épigraphiques n'offrent pas des caractères franchement philocaliens ''. Cependant la raison n'est pas décisive. L'épitaphe de la mère de Damasc n'a pas été gravée en caractères philocaliens, il serait oiseux de chercher à en donner la vraie raison, mais le fait est indiscutable. Pour d'autres morceaux où l'incorrection de la gravure ne supplée pas à l'omission du nom de Damase, il est possible que ce soit l'ouvrage d'élèves travaillant à l'imitation et sous les ordres de Philocalus, mais sans être parvenus à sa maîtrise. Philocalus lui-même a pu, tout en maintenant le type adopté, perfectionner sa techni que et il serait parfois aventureux de lui retirer tel ou tel fragment d'une exécution moins parfaite que ne l'est celle de ses moixe aux irréprochab les.

Description sommaire des éditions des poèmes damasiens :

G. Fabricius, Poetarum vetcruni cccllesiasticorum opéra chrisliana cl operum reliquix alquc jragmenta, Basile », per Johannem Oporinum, p. 771-774 : Damasi episcopi Romani elo g ia ; sur onze, trois seulement sont authentiques : 2 (de Paulo), 40 (de Agnelc), 61 (de Felice Nolano), les huit autres sont devenus les n. 64-08, 70, 71, 84 de ledit. Ihm. L'édition de Fabricius est reproduite dans la Ma.tima biblioth. veter. palrum, Lugduni, 1677, t. v, p. 635 sq.

Sarazani S. Damasi papœ opéra qu ;e cxlant cl vila ex codicibus mss. cum nolis Marlii Milesii Sarazani J. C. Romani, Romx. 1638 ; 2'^ édit., Parisiis, apud L. Billaine, 1672 ; il ajoute vingt-neuf piè ces à cel les données par Fabricius, dont cinq d'après les origin aux (n. 4, 27, 31, 49, 53 de l'édit. Ihm), le reste tiré de Gruter (cod. l) et de Uaronius, Annal., ad an. 384. (Jutrc les apocrvphes de l'édit. Fabricius, il faut ajouter les n. 19, » 20, 36, 38, 40 (n. 102, 103, 87, 101, 105 de l'édit. Ihm).

M. Ihm, Anlhologiœ latinie supplemcnta, vol. i. Damasi epigramnuda accédant i)seudo-damasiana alia que iid Damasiana inluslranda idonea recensait M. Ihm, Lipsia ?, 1895, donc cent sept piè ces dont soixante-deux damasiennes et parmi el les quelques douteuses ; le reste (n. 63-107) est composé de morce aux qui ont voulu imiter le type prosodi que ou épigrapliiquc damasien, ou qui font mention de Damase. Les piè ces sont accompagnées de variantes et d'un commentaire. L'introduction donne tout l'indispensable sur les sour ces du texte : les marbres, les manuscrits, les éditions (p. vii-xxx). Le recueil des Icstimonia relatifs à Damase (p. xxi-xLviii), une bibliographie (p. xlixLii), cinq tab les historiques, philologiques et topographiques (p. 106-143).

Dans l'essai de classement t[ui va suivre nous adoptons l'ordre établi dans l'édition de M. Ihm.

1. 2. 3. Ces trois morce aux, n'ayant pas une destination épigraphiquc ou monumentale, sont étrangers à l'archéologie ; nous ne leur accorderons qu'une mention très brève.

1. Nunc Damasi monitis aures pnebete benignas, 17 vers. C'est une louange de David servant de frontispice au psautier ou à l'exposition de saint Jérôme sur les psaumes. Cf. M. Ihm, p. xiii-xviii, p. 1-3, n. 1.

2. Versus Damasi in sanclum l'aalum apostolum. Jcandudum Sauhis procerum prœcepla seculus, 26 vers. Louange de saint Paul. Cf. M. Ihm, p. xviii-xxii, p. 3-6. n. 2.

3. Versus Damasi papti : ad quendam fralrem corripiendum. Tityre, tu fido recubans sub tcgmine Christi, 10 vers. Exhortation à un chrélion. Cf. M. Ihm, p. XXII, p. 7, n. 3*.

A. Cingebanl lali ces monlem lenero que meatu Corpora mullorum, cinercs al que ossa rigabant. \on lulil hoc Damasus, commuai lege sepultos Post requiem tristes ilcrum persolverc pœnas. 5 Prolinus adgrcssus magnum supcrarc laborem.\ggeris inmcnsi deiecit culmina montis Intima sollicite scrulalus viscère terra' Siccavit tolum quidquid madeicccrat humor. Invenit jonlcm. priebct qui dona salulis. 10 Hœc curavil Mercurius levita fidelis.

Sabino la put lire in exleriori jronle parielis ad lalus dexlrum templi divi Pelri in Valicano (Rossl, t. ii, p. 411, 5).

34, 42, 44, 48 ; — ligne 6 : les trois derniers mots paraissent transportés d'une autre inscription dans celle-ci. De Rossi propose de les remplacer par : quem liquoT isie lavât Deux fragments provenant de la petite basili que trouvée au cimetière de Generosa, sur la via Portuensis, près du bois des Arva les.

COMM. : Ces caractères philocaliens autorisent à penser que ces fragments proviennent d'une basili que dédiée par Damase en l'honneur des saints Simplicii, Faustini, Viatricis. Cf. Martyrol Hieronym., /r kal. aug. le quatrième nom serait : Ruflniani, d'après ce O. Marucchi, Il museo Pio Laieranense, 1911,pl. xltv, n. 2.

Trad. : Les e aux environnaient la coUine, et, peu à peu, de leur suintement el les baignaient beaucoup de corps, de cendres et d'ossements. Damase ne souflrit pas que, de ceux qui avaient été ensevelis ensemble. il y en eût qui, dans leur repos, souffrissent encore de tel les disgrâ ces. Aussitôt, mettant la main ? un grand labeur, il abaissa la hauteur de l'immense masse du coteau, pénétrant à l'intérieur, et scrutant les \iscères du sol ; il dessécha tout ce que l'eau avait humecté, et trouva la fontaine qui donne la grâce du salut ; c'est de quoi prit soin.Mercure, (son) fidèle lé\ite.

5. Non hœc humanibus opibus, non arte magislra Sed priestante Petro, cui Iradita ianua cœli est, Anlistes Chrisli composait Damasus.

Una Pétri se des, unum oerum que lavacrum, Vincula nulla tenenl « Acatius votuw solrit ».

Ms. de Lorsch, avec cette rubri que : AD FONTES, se lisait au Vatican ou au baptistère de Saint-Pierre.

COMM. : ligne 1, voir Enéide, XII, 427 : Non hsec humants opibus, non arte magistra \\ proveniunl ne que te, Aenea, mea dexlra servat ; — ligne 4 : anlistes, uni que emploi, Damase se sert de episcopus : n. 18, 22, 33, 45, 62 a, ou bien de reclnr : n. 7, 13, 14, 18, 23. que montre la fres que peinte dans la crjpte dudit cimetière, De Rossi, Roma sotterr., t. m, pi. li.

7. 0 semel at que ilerum vero de nomine Félix. Qui intemerata fide eontempto principe mundi Confessas Christum c« /es/]|A RElffna petisti. 0 vere preliosa fi des, cojgnosc|iVe, /ratres !i Qaa ad cielum viclor parit]ER PROPER[aw< [Adauctus. Presbyter his Verus Da] MASO RECT[ore jubente Composait tamulum sanctorum limina adornans.

Fragment d'original rapporté en 1720 de la crj-pte des martyrs Félix et Adauctus, au cimetière de CommodiUe (voir ce mot) sur la voie d'Ostie ; conservé au musée du Vatican, class. m. n. 2. Le reste de l'inscription a été complété à l'aide des ms. d'Einsiedeln, de Tours, de Saint-Pétersbourg, de Lorsch (fig. 3552).

Trad. : O toi, Félix, deux fois heureux, de nom et de fait, qui d'une foi immaculée méprisant le prince du monde, et confessant le Christ, gagnas le royaume des cieux. O foi vraiment précieuse, par laquelle, sachez-le, ô frères, Adauctus vainqueur est également monté au ciel. Le prêtre Verus, par ordre du recteur Damase, leur a édifié ce tombeau, ornant la demeure des saints.

COMM. : Lés mentions topographiques qui se lisent sur les sylloges sont exactes : in sepulchro sandi Felicis (Einsiedeln) ; in via Osliensi juxla sanctum Paiilum (Tours) ; — ligne 5 ; on lit dans V Itinéraire de Salzboiirg (ms. de Vienne LOOS) : et non longe indc ecclesia S. Felicis est, iibi ipse dormit, cum qiio qnando ad cœlum migravit pariter properabat Adaaetus et anibo rcqaieseunl in uno loco. Cf. De Rossi, Rnma sotterr., t. i, p. 141, 182 ; voir Dictionn., t. m, col.

8. Miliiix nomcn dederant sœvam\Q. gerebanl[ Deux fragincnls iroriginal provenant du tombeau des martyrs Néréc et AcliiUce au cimetière de Domilille, sur la voie Ardéatine, découverts en 1873. Le reste de l'inscription était conservé dans les ms. d'Einsiedeln, de Tours, de Lorsch.

Trad. : Inscrits sur le malricule de l'armée ils remplissaient leur devoir inliumain, également attentifs aux ordres du tyran et disposés, sous l'impulsion de la crainte, à obéir à ses commandements. Merveille 1 Ils renoncent soudain à leur fureur, ils fuient et délaissent, convertis, les camps impies de leur maître ; ils jettent boucliers, plialères et flèches cruel les et se réjouissent de proclamer les triomphes du Christ. Croyez-en Damase de ce que peut la gloire du Christ.

COMM. : ligne 1 : bien que leurs actes les donnent pour cubiculaires de Flavia Domitilla, il semble que Damase désigne des prétoriens (la ligne 5 parle de castra, c'est- ;'i-tlire castra prœtoria) ; — ligne 4 : mira fi des rerum, reparaît dans 2, 11 et 46 ; il est possible que la lettre E de jarore fût surmontée du signe d'abréviation pour l'm ; l'état du marbre ne permet pas d'en décider ; — ligne 8 : le mot Christi est en entier.

9. Qui gradiens pclagi fluclus compressa amaros, Vivere qui priestat morienlia semina tcrrœ, Solucre qui potuit letalia vincula mortis, Post lencbras jratrem, post lertia lumina solis 5 Ad superos ilcrum Marlhœ donare sorori, Post cineres Damasum Jaciet quia surgerc credo.

I. II, n. 385 ; enfin au musée de Latran (class. ix, II. 37), une pierre a utilisé les vers 2 et 3.

VIVERE QVI PRESTAT MORIENTI A (5 SE tS MINATERRAE SOLVERE QVI POT VIT es LETALIA VINCVLA MORT !

DËPOSITVS TEBERIANVS III IDVS AGV

Sarli et Sctlelc, Ad Dinniisii ujins de Vaticanis cryplis appendix, Ronuv. 1SI2. p. i S'J. oiU lu à tort : déposait Seberianus.

10. Hoc iumulo saerula LIJEO H\l[ne innnbra quicscunl : Hic soror est Damasi. /ilqmen SI QVAlcm, Irène. Voverat hœe sese Cluist\o CVM VITA MAN[t'rc<, Virginis ul meritnm \(( ;i(|TVS PVDOR IPS[<« pro[baret. \\ Bis dcnos hiemes necdiun compleve]RkT[^tas, Egregios mores vilic pnvcesseral œtas, Propositum mentis pietas ncreranda puellœ, Magniftcos fruclus dcderut melioribus cmnis. Te gcrmana soror nostri t une testis amoris, 1 0 Cum jageret nmndum, dedcrat mihi pignus honestum. Quam sibi cum raperct melinr t une rcgi cxli. Non iimui mortem, cœlos quod libéra adiret, Sed dolai, fatcor, consortia perdere vitœ. Nunc veniente Dco nostri rcminisccre, virgo, 15 Ut tu<i per Dominum i)rivstet milii facula lumen.

Épitaphe d'Irène, sœur du pape, enterrée auprès de lui et de leur mère sur la voie Ardéatine (voir le n° précédent). Conservée en entier dans le seul ms. de Lorsch ; fragments minuscu les des vers 1-5 retrouvés en 1880 dans la basili que des Saints-Cùmect-Damien.

COMM. : ligne 1 : Ecre sub hoc Iumulo pietatis memhra quiescunl. Ven. Forlunat, IV, vu, 9 ; -- ligne 5 : his senilransire die, cf. Virgile. Eeloy., I, 43, cl i)lus frappant encore, Silius Italicus, III, 67 : bis sene.i lunte nondum compUrct orbis.

11. Insonsytita fuit Marci, quam novimus omnes plenus amore Dei possit qui temnere mundum, actis monstruism populus quod discit omnis. parvus ftonor vitis. grandis contemptas habendi

5 intima seditionibus lenitil peneiralia cordis justitia citslos, Christi perfectus amicus. te colit Damasiis liminum cumreddit honorem. < Hic Marcus Marci vita fide nomine consors el merilis > Épitaphe conservée incomplètement par le seul ms. de Lorsch. Elle commémore le pape Marc qui siégea deux ans, huit mois et vingt jours, entre Sylvestre I » et Ju les I'' en 330, et fut enterré sur la voie Ardéatine, au cimetière de Balbine (voir ce mot).

12. (voir fig. 1925).

Hic congesla ja cet Original reconstitué presque intégralement avec des fragments et conservé dans la crypte des papes au cimetière de Calliste. Le texte se retrouve dans les sylloges de Tours et de Lorsch. (La figure 3553 complète les deux premières lignes dans la fig. 1925.) Tbad. : Ici repose réunie une foule de saints, si vous (les) cherchez, leurs corps sont recueillis dans ces tombes vénérables : leurs âmes sublimes, le royaume du ciel les a ravies. Ici les compagnons de Sixte qui portent les trophées de l'ennemi. Ici nombre d'hommes éminents qui gardent les autels du Christ. Ici est déposé un évêque dont la vie s'écoula dans une longue paix. Ici les saints confesseurs que la Grèce envoya.

Ici jeunes gens, enfants, vieillards, chastes générations, qui voulurent garder la virginale pudeur. Ici, je l'avoue, moi Damase, j'aurais voulu faire ensevelir mes restes, mais j'ai craint de troubler les pieuses cendres des saints.

COMM. : ligne 1 : cf. Prudence, Péri sleph., XI, 11 : quanta virum jaceant coniuestis corpora acervis nosse licet ; — ligne 2 : venerare sepulcrum, n. 27, 42, 46 ; — ligne 4 : le pape Sixte II (257-258), voir le poème 13 qui lui est consacré ; — ligne 5 : serval qui allaria Christi, n. 31, 52 ; — ligne 6 : cet évêque est le pape Miltiade (311-314).

13. (Voir fig. 1939).

Tempore quo gladius Original représenté par deux fragments (voir fig. 3550) trouvé dans la crypte papale au cimetière de Calliste. Texte intégralement conservé par la sylloge de Lorsch.

Tb.\d. : Au temps où l'épée déchira les entrailles sacrées de la mère, moi, le pasteur enterré ici, j'enseignais les commandements du ciel. On arrive tout à coup, on me saisit assis dans ma chaire. Des soldats avaient été envoyés : le peuple tendit le cou à leur glaive. Le vieillard vit bientôt qui désirait recevoir à ma place la palme du martyre. Il fut le premier à s'offrir et à livrer sa tête, afin que l'impatiente fureur des ennemis n'atteignît aucun autre. Le Christ qui donne en récompense la vie éternelle, manifeste le mérite du pasteur, et prend soin lui-même du troupeau.

COMM. : Le titulaire de ce poème n'étant pas nommé, chacun a proposé son favori. Merenda (p. 137, 227) l'applique au pape Etienne. TerribiUni (p. 7) propose Sixte II et c'est ce personnage qui a prévalu auprès de Rossi, Roma sotterr., t. n, p. 84 sq. ; A. Lipsius, Chronologie der rom. Bischoje, p. 222 ; Duchesne, Liber ponlif., t. i, p. 152, 156 ; P. ALLard, Hisl. des persécutions, t. m, p. 318-323.

14. Por meritum, quicumque legis, cognosce duorum. Quis Damasus reclor titulos post prœmia reddit. Iudaicus populus Slephanum meliora monenlem Percuterai saxis, tulerat qui ex hoste tropæum,

5 Martyrium primas rapuit levita fidelis.

Tarsicium sanctum Christi sacramenta gerentem Cum maie sana manus premeret vulgare projanis, Ipse animam potius voluit dimittere cxsus Prodere quam canibus rabidis cœlesia membra.

Épitaphe de l'acolyte Tarcisius, inhumé au cimetière de Calliste, conservée par la sylloge de Lorsch.

DIGNA IESTER « ]LTAR[ia SET Trois fragments trouvés en 1844 au cimetière de Calliste in lettre imitanti le damasiane, disparus peu de jours après la trouvaille.

16. a b c

NO ESSES « ^

Il ARI \ESQVIAA d e

I PARI.....

NE BITOVE...

MCVNC...

DITCAELO..

V....

Cinq fragments trouvés au cimetière de Calliste, dans la crypte du pape Sixte, pouvant provenir d'une

COMM. : « Éloge d'un martyr inconnu « c'est ce qu'on réduit à dire jusqu'à la restitution très ingénieuse et très vraisemblable proposée par G. Bonavenia qui montre que ce poème damasien fut consacré aux quatre diacres décapités avec le pape Sixte III in cœmeterio. Damase semble avoir ressenti une particulière dévotion pour les victimes de ce drame ; il composa une épigramme pour Sixte II, une autre pour les diacres Félicissime et Agapit ses compagnons enterrés au cimetière de Prétextât, une dernière enfin en l'honneur des diacres Janvier, Magnus, Innocent et Etienne. Nous avons donné plus haut le texte connu et complété par De Rossi. voici maintenant les

.-MACS.

n£5S !Ë ETCC £CBLLM)ED]pRE ■

X^/O-VTPF', '■ EREPOSSIWH

; unique inscription di jorma monumentale e di tipo bellissimo imitante il damasiano, e precisamente delta calligrafia in clxi e scrilla Vepigrafe posta dinanzi al sepolcro di S. Cornelio, c/ie io attribuisco a Siricio successore di Damaso.

17- « 1 PLRAECEPT(a plrofa[mi Original en fragments retrouvés au cimetière de Calliste et rapprochés par De Rossi, conservés dans la basilique trichore de Sixte au cimetière de Calliste. Le style est tout damasien, mais les caractères ne sont pas philocaliens, peut-être l'inscription a-t-elle été refaite au siècle suivant. Nouveaux fragments retrouvés par Wilpert et interprétés par G. Bonavenia. fragments nouveaux (fig. 3551) et les compléments proposés par G. Bonavenia :

DVm POPV/I r t'CTor REGIS PraECEPTn PROFA/ui contcnmens d\JC\l>us missis dat nobile CORPVS MAGNani'mi comités pariter tuHC COLLA DEDERE ACCIPE Pro cunctis nos clamant HOSTIS INIQVE n siruB\ JAle genus mortis tibi MONSTRAT MONOIREM protinus at.lySTVs sibi riNDicat IRE PRIOREM iam que [meum inqvk Onus PQno u ! pnirci/ERE IPOSSIM régi chrislo l'f/ITVR POrlanl luC DE HO s'i' 'RODamasus cpiscopus fecit Heraclins vetuit labsos Original représenté par treize fragments trouvés dans la crypte du pape Eusèbe au cimetière de Calliste. -Vu vi« siècle une nouvelle copie fut faite par ordre du pape Vigile, laquelle, bien que brisée, a été reconstituée presque entièrement. Conservé dans les sylloges T et /. (llg. 3555). p. 73 sq., pl. Lxi, n. 3, 4 ; O Marucchi, / monamenti ciel maseo Pio Lateranense, 1911, pl. xlvi, n. 3 4. — Le texte de la sylloge de Lorsch dans Gruter, p. 1171, n. 17 (inde Rivinus, n. 30 ; Merenda, n. 12) ; Mai, t. V, p. 35, n, 2 ; d'après T et L. Rossi, Inscr. christ.. signature en marge est négligée par les sylloges et dénaturée par l'inscription du vi^ siècle. Les formes labsos et scribsit sont vraisemblables, si on rapprochie le fragment philocalien de l'église de Saint-Marlindcs-Monts ; — ligne 3 : sum crimina, corr. sua crimina ; — ligne 4 : scinditur [in omis] par les... ; gliscent, il faut qlisccnte ; — ligne 5 : seditio ceede, il faut cx des ; — ligne 6 : exemplo pour ex lemplo, la faute peut s'expliquer par le fait que sur l'original les lettres T E formaient ligature ; — ligne 8 : omino, il faut Domino, la syll. de Tours : homine, celle de Lorschi : omnino ; — ligne 9 : Tinacrio pour Trinacrio.

'■> l'JALEAS SI [/IVNDERE PVRO Original représenté par un fragment trouvé dans la crypte de Corneille au cimetière de Calliste. Un fragment contenant les lettres SQ et SAC des lignes l' » et 2'', a été volé par un visiteur (voir DicUonn., t. ni, au mot Corneille) (lig. 3556).

Aspice, descensu extruc]<o lenebrisquc fugalis Corneli monumenta vi des l\umulum que sacralam Munera quœ pietas Dajmasi prœstantia jccit Esset ut accessus me|/(or popuUsquc paratum Auxilium sancti et \]aleas si /andere para Corde pre ces domus liaud] melior consurgere passe Quem non lucis amojr lenuil mage cura laboris.

MEMofm^r/TJSQ^B^EÊVM^

'-^^LEASSLI^NDBÏLEPYRO^

fvéluïorcpnsyr^H]EPO\SSET« -

......JTENVIT^ÂGECVRALABÉHIS ;

Trad. : Damase évêque lit (cette inscription). Héraclius détourna les relaps de porter le deuil de leurs péchés. Eusèbe enseigna à ces malheureux à pleurer leurs crimes. Le peuple se scinde en partis avec une fureur croissante ; (Delà) séditions, meurtres, guerres, discords, disputes ; aussitôt tous deux sont expulsés par la rigueur du tyran, bien que le recteur gardât intacts les biens de la paix. Il supporta l'exil joyeusement, prenant pour juge le Seigneur, sur la rive de Trinacrie, il laissa le monde et la vie. A Eusèbe, évêque et martyr.

Furius Dionysius Philocalus écrivit (ceci) ayant de Damase pape le culte et l'amour.

COMM. : Le pape Eusèbe siégea en 309 ou 310. La Lignes 3 et 6, j'ai introduit la conjecture proposée par Biicheler.

Conservé par la sylloge de Lorsch qui joint cet éloge au suivant (n. 21).

Co.MM. : Éloge du diacre Tigridas ; le lieu de la sépulture est inconnu, probablement le cimetière de Calliste.

[Redcmptum Levitam : subito rapuit sibi regia\CKEL\ Diilcia neclario promebal n !d]LA CANORE Prophetam célébrons placido m]ODVLAMLF' !''Sf ;ii'm u Hsec fuit insontis vita. laudata\\v\/Elntas. Invidia infetix tandem conprcssa quiescit. Nunc paradisus habet,sumpsit qui ex hoste tropæa.

Original représenté par un fragment en caractères philocaliens trouvé dans la région Libérienne du cimetière de Calliste ; conservé par la sylloge de Lorsch qui le joint au poème du diacre Tigridas.

COMM. : ligne 3 : l'original offre une lourde faute : CANEN que la sylloge a corrigée en canore ; — ligne 5 : insons, c'est un terme du répertoire damasien, n. 11, 27, 44 ; — ligne 6 : invidia felix, Virgile, Georg.. III, 37..., compressa quiescunt. IV. 87.

DAMASVS EPISCOP CS

Original brisé, mais entier, retrouvé au cimetière de Prétextât sur la voie Appienne.

COMM. : Janvier, un des sept fils de Félicité. Cf. Martyrol. Hicronym.,\iiA. jul. ; De Rossi, iîomn soit., t. I, p. 180, 181.

23 Aspicc : et hic tumulus relinct cœlestia membra Sanctorum, subito rapuil quos regia cœli Hic CTucis invictœ comités pariter que ministri Recloris sancti meritum que fidem que secuti yElherias petiere domos rcgna que inorum Unica in his gaudet Romanœ gluria plebis, Quod duce t une Xysto Christi merurre triumphos.

Conservé dans la Sylloge de Tours :

Trad. : Regardez : ce tombeau garde les célestes membres des saints que ravit tout à coup la cour du ciel. Ces compagnons de sa croix invincible en même temps que ses diacres, partageant le mérite et la foi de leur chef, ont gagné les demeures d'en haut et le royaume des élus. Le peuple de Rome est heureux et fier de ce qu'ils ont mérité de triompher avec le Christ, sous la conduite de Sixte.

COMV. : On lisait, au cimetière de Prétextât, l'éloge

24. En 1869 et 1870 on rencontra au cimetière de Prétextât, sur la voie Appienne, des fragments philocaliens pouvant provenir de la tombe du martyr Urbain. Les lettres étaient gravées sopra una sotlile lascia o lista marmorea in una sola lima, aucun nom propre.

Tbad. : Le martyr Eutychius résista aux ordres d'un tyran cruel et aux mille tortures de bourreaux appliqués à nuire ; il le put, faisant éclater la gloire du Christ. À l'horreur d'un cachot infect s'ajoutent de nouveaux tourments, on y dépose des tessons aigus pour chasser son sommeil, douze jours durant on lui refuse des aliments, il est jeté dans un gouffre. Son sang sacré baigne toutes les blessures dont il a couvert la redoutable puissance de la mort. Pendant le sommeil de la nuit, un songe, agitant les esprits, révèle où sont cachés les restes de l'innocent ; on le cherche, on le découvre, on l'honore. Il répand des faveurs de toutes sortes. Damase atteste qu'avec raison on vénère son sépulcre.

COMM. : Les actes du martyr Eutychius se trouvent dans Acta sanct., febr., t. i, p. 458.

28. Présbylère, lue, volail Sisinnii, ponere membra Omnibii, t acceptis populis dignasque sacerdox. Qui scirel sanctœ servare fœdera martis Rlandus amore Dei, semper qui vivere nosset, Contentusque siio nesciret divitis aulam.

Conservé dans les sylloges de Tours et de Lorsch.

COMM. : De Rossi croit que ce poème vient du tombeau d'un prêtre enterré dans la voie Latine. L'attribution à Damase, admise par Terribilini, p. 8, Galland, p. 352, De Rossi, p. 510, est contestée par Ihm, dans Mus. Rhen., t. L, p. 203.

29. Marcelline, tuos pariter, Petre, nosse triumphos Percussor retulit Damaso mihi, cum puer essem. Hxc sibi carnificem rabidum mandata dedisse : Sentibus in mediis vestra ut t une colla secaret, 5 Ne lumulum vestrum quisquam cognoscere posset ; Vos alacres reslris MA N'ius mundasse sepulcra Candidule, occulta Postquam jacuisse sab antro, Postca commonilfi, MEstra pietate Lucillam, Hic placuisse magis safiCJ \ssima conderr membni.

Trad. : Marcollin, Pierre, écoutez le récit de votre triomphe. Quand j'étais enfant, le bourreau m'a raconté, à moi Damase, que le bourreau furieux avait ordonné de vous trancher la tête au milieu des ronces, afin que personne ne pût retrouver votre sépulture. Joyeux, vous avez préparé celle-ci de vos propres mains. Après que vous eûtes quelque temps reposé dans une blanche tombe, vous fîtes savoir ensuite à Lucille qu'il vous plairait d'avoir vos très saints corps enterrés ici.

30. Tempvre quo yladius secuit pia viscera martis, Egregius martyr contempla principe mundi.Etheris alla petit Christo comitante beatus :

Hic libi sanclus honor semper laudesqne manebunl. 5 Care Deo, ut foveas Dnmasum precor, aime Tiburti.

Conservé dans les sylloges de Tours et de Saint-Pétersbourg.

COMM. : Le tombeau de Tiburce se trouvait sur la voie Labicane. Cf. De Rossi, Roma sotterr., t. i, p. 178-179 ; Acta sanct., aug., t. ii, p. 613.

31. Marlyris hic tamulus magno sub verlice montis Gorgonium relinet, serval qui allwia Clirisli. Hic, quicumqne venit, sanctorum limina quierat. Inoeniet vicina in sede habitare bealos, 5 Ad cielum pariter pias quos ve.vil euntcs.

DAMAS ! EPISCOPL

Original détruit au xviii'^ siècle, lors de la réfection du pavement de Saint-Martin-des-Monts où il avait été apporté de la voie Labicane au moyen âge. Conservé dans les sylloges de Tours et de Lorsch et dans le ms. Vat. G US (p. 37) qui renferme une collection d'inscriptions des anciennes églises de Rome faite par Ch. de Secua, Bosio et Severano.

COMM. : La sépulture de saint Gorgon se trouvait sur la voie Labicane ; — cf. n. 44 : marlyris hic Mauri tumulas pia membra retentat : n. 49 : extremo tumulus latuit sub aggcre montis, Vincere Laarerdi sola fuies potuit. Hœc Damasus cumulai supple.-c ullaria donis Marlyris egregii suspiciens meritum.

Conservé dans les sylloges de Saint-Pétersbourg et de Lorsch.

INSTITVI CVPIENS CENSVM COgnosceremandi. IVDICIO POST MVLTA DEI MELIora SFCVTVS j CONTEMPTIS OPLBVSMALVF oof/NOSCERE CHRIS

Original en deux divisions (1-7, 8-14) sur un cancel ajouré (voir Dictionn., fig. 3496), conservé dans syll. de Saint-Pttersboura et de Lorsch.

34. Qnis que vi des tumulum, vitam si quœris operti. Ter marier denos et post bis qualluur annos Servatum Christo reddens de corpore munus, Cuius ego in sacris famulus vel in ordine rector.

5 Officia levita lui l'iorentius are Qui pater in terris item mihi SJANCTE SACERDOS Contigit et natum tenuit]\A.M SORTE SECVNDA HOC SVPERA|n(fm<-o( ;isccrf(]TSPIRITVS GRAE ISTESENI C l'isas gravis est. mi\H\ MORTEBEATVS QVOD PATRIS l'io/nicù' tene mea membra quiesrunt DEPDIE Plnrfie...

Original représenté par quelques fragments philocaliens trouvés à Vagro Verano près de la basilique de Saint-Laurent ; conservé par la sylloge P.

COMM. : C'est Florentlus, dont Rossi a fait le fils de l'évèque Léon.

[chra î QVAE INTEMERATA FIDES[rf« ora( Christi que co\rona ? HIC ETIAM PARIES IMSJ Oldistinguil honore 1 OMNIA PLENA W\DES[divino lumine cœli 1 Original représenté par un fragment trouvé à Vagro Verano, où il est conservé (fig. 3557).

MARMORLBVSVESTLTAL iqyiein »ENCRATÂFIDEST :hiœtiampariesivst|

OMNIAPLENAVÏDESY

36.

VPPLE TMEA

Original, fragment trouvé à Vagro Verano et conservé au musée de Latran (cl. m, 7).

COMM. : s]upplelx, terme fréquent dans le répertoire damasien, n. 32, 44, 46, 47, 61 ; — u]t men[vota rependam 1 cf. 46, 13.

T[.'/ra ;i ;i(, Presbyterin scism]A SEMPER MANSISSE NOli'n'i ; Temporequogladi]\/SSECVN PIAVISCERA MAl/ns, Dévolus Christo peleret cu]M REGNA PlOlnim, Quiesisset populus ubinam prùcc\DERE\l>ossil, Catholicam dixisse fldem sequercntur ut omnes. Sic noster meruit confessas marlgr ul essct. Hœcaudita rc/e)RT DAM[asus,probat oninia Christiis.

Original représenté par trois fragments à peine lisibles venus du pavement de la basilique du Latran où ils avaient été transportés de la catacombe de la voie Tiburtine en 1425 ; aujourd'hui au musée du Latran ; conservé en entier dans la sylloge de Saint-Pétersbourg.

Trad. : Le prêtre Hippolyte, dit-on, quand opprimait les ordres du tyran, persista dans le schisme de Novat. Au temps où le glaive déchira les entrailles sacrées de la Mère, quand, dévoué au Christ, il marchait vers les royaumes des saints et que le peuple lui demandait où aller, il dit de suivre tous la foi catholique. Ainsi, ayant confessé, il mérita d'être martyr. Damase rapporte ce qu'on lui a raconté : le Christ éprouve tout.

CoMJi. : Nous reviendrons sur le martyr Hippolyte (voir ce mot). L'inscription de Damase a été lue par Prudence, Peristephanôn, hymn. xi, vs. 19-52 qui en a tiré un beau poème. Lui-même indique ses sources : Hœc dum lustro oculis, et sicubi /ortc latentes || Renim api ces veterum per monumenla seqiior, \\ Itweniu Ilippolylum..., vs. 17-19. L'inscription devait occuper dans la crypte de saint Hippolyte la place habituellement réservée aux monuments de cette nature, au fond de l'abside, derrière le tombeau et l'autel. Les fouilles modernes n'ont pas permis de reconnaître l'emplacement exact de l'original, car, saccagée par les Goths (537), la crypte fut restaurée par ordre de Vigile. Cf. P. Allard, Les sources de la passion de saint Hippolyte, dans Hist. des persications, t. m, p. 343-352.

38.

Original philocalien trouvé dans la crypte d'Hippolyte, sur la voie Tiburtine.

39.

VS PV CONV

RD AP

FRA

Cinq fragments d'original d'une inscription monumentale trouvée dans la crypte d'Hippolyte.

40. (Voir fig. 221).

Fama rejerl sanctos Original conservé en la basilique Sainte-Agnès, sur la voie Nomentane (voir Dictionn., t. i, col. 925 sq.) ; beaucoup de manuscrits des œuvres de Prudence ont associé ce poème avec l'acrostiche de Constantine sur cette martyre : Constantina Deuni venerans Christo que dicata. Il existe un moulage au musée de Latran, cl. m, n. 1.

TRA.D. ; La tradition rapporte que, s'arrachant à ses saints parents, lorsqu'elle entendit les sons lugubres de la trompette, la vierge Agnès laissa tout à coup le giron de sa nourrice, et, spontanément, brava les menaces et la rage du cruel tyran, qui voulut faire consumer par les flammes son noble corps. Malgré sa faiblesse, elle triompha de son immense terreur, nue, elle enveloppa ses membres dans sa chevelure déployée de peur qu'une face mortelle ne vît ce temple du Seigneur. O vénérable à mes yeux, sainte héroïne de la pudeur, sois favorable, je te prie, aux prières de Damase, illustre martyr.

41. Disette quid meriti prœstel pro rege feriri : Femina non timnit gladium, cum natis obivit. Confessa Christum meruit per sœcula nomen.

Conservé dans les sylloges de Saint-Pétersbourg, Lorsch (deux fois) et Verdun.

GOMM. : Éloge de sainte Félicité, inhumée sur la voie Salaria neuve. Cf. De Rossi, Roma sotterr., t. i, p. 176 ; Bull, di arch. crist., 1873. p. 6. — La sylloge de Verdun intitule la pièce : Epitapli. sce Felicitatis.

42. Sanctorum, quicumquc legis, vcnerare sepulcitrum. Nomina nec numerum potuil retinere vetustas. Ornavit Damasus tumulum, cognoscitc, rector, Pro reditu clcri Christo priestante Iriumphans 5 Martyribus sanctis reddit sua vota saecrdos.

Conservé dans les sylloges P (deux fois) L. H. V.

Trad. : Vous tous qui lisez, vénérez le sépulcre des saints. La postérité n'a pu retenir ni leur nom ni leur nombre. Sachez que le pape Damase a orné leur tombeau. Triomphant du retour de son clergé, obtenu par l'aide du Christ, le pontife rend ses hommages aux saints martyrs.

COMM. : Martyrs inconnus. La sylloge de Verdun les désigne ainsi : in ecclesia SS. Chrgsanti et Darix, sur la voie Salaria neuve. Sur les tombes renfermant plusieurs martyrs, voir Dictionn., t. m, au mot Chiffre.

Trad. : Au temps où le glaive déchira les entrailles sacrées de la Mère, soixante-douze, pris par la cruauté du tyran, livrèrent aussitôt leur tête aux chefs envoyés contre eux. Ayant confessé le Christ et vaincu le prince du monde, ils sont montés vers la demeure céleste et le royaume des saints.

COMM. : Au cimetière des Saints-Chrysanth et Daria, sur la voie Salaria neuve. De Rossi, Roma sotlen., t. I, p. 176, 177. Ce poème offre peu de nouveauté : ligne 1 : ce vers se retrouve textuellement, n. 13, 30, 37, 43, 46 ; ligne 4 : se retrouve à peine modifié, n. 7, 30, 47 ; cf. Stornajolo, Osservazioni lelterarie c filologiche sugli epigrummi Damasiani. dans Sliicli e dociimenti di storia e dirilto, 1886, p. 27-29.

44. Marlyris hic Mauri lamulas pia membra retenlal, Qiiem Damasus rector lonr/o post tempore plebis Ornavit supplex, culto meliore décorons Insonlem puenim, cui pœna mtlla* deiecti.

Conservé dans les sylloges P (deux fois) L. H. V.

Thad. : Ce tombeau garde les membres sacrés du martyr Maurus, que Damase, pasteur du peuple, orna, suppliant, après de longues années, honorant d'un culte meilleur l'innocent enfant auquel nul supplice ne manqua.

COMM. : Maurus enterré dans la crypte de Chrysanthe et Daria sur la voie Salaria neuve. De Rossi, Homo sollcrr., t. i, p. 176, 177.

45. [bealissi]morum marlijrum cuilor Damasim cpiscopus servus Dei

Conservé dans la sylloge L qui le rejoint à l'éloge de Saturnin, n. 46.

CojiM. : Sur les martyrs inhumés sur la voie Salaria neuve, à Saint-Saturnin, cf. De Rossi, Roma soltcrr., t. I, p. 176 sq.

46. Incola niinc Clirisli, juenil Carthaginis anie, Tempnrc qiio gUidius secuii pia viscera matris. Sanguine mutni'il patriam nomen que gcmisqtic : Romaniim civcm sanctnrum fccil origo.

5 Mira fuies rcrum : docuit posi exitus ingens.

COMM. : S. Saturnin fut enterré sur la voie Salarire neuve. Cl. De Rossi, Roma sotterr., l. i, p. 170, 177 : Bull di arch crist., 1873, p. 0 sq. ; Martirolog. hieronym., m kal. decemb. ; — ligne 1 : incola nunc Domini, n. 52 ;— ligne 2 ; voir n. 13,30,37,43 ; — ligne 3 : sanguine mulasti patriam, n. 52 ; — ligne 5 : mira fi des rcrum, n. 2.8 ; docuit posl exilus (inj/cns. Virgile, neid., 523 ; Paulin de Nole, carm. xxi, 423 ; xxii, 90.

47. Quia nalum passum que Deum repetisse paternas Se des at que ilerum venlurum ex eethere crédit Judi cet ut vivos rediens pariter que sepultos. Martyribus sanctis pateat quod regia cxli 5 Respicit inlerior, scquitur si pra-mia Chrisli. Cullores Domini Félix pariter que Philippus Hinc virtule pares conlempto principe mundi JElernam peticre domum regnaquc piorum. Sanguine quod proprio Chrisli meruere coronas. 10 His Damasus supplex volait sua reddere vola.

Conservé dans les sylloges de Tours et de Verdun.

COMM. : Les deux ms. de Klosterneubourg et de Gôttwei qui représentent la sylloge de Tours, réunissent les dix vers ; la sylloge de Verdun les groupe sous la rubrique.Epitaphium sanclorum Felicis et Philyppi marlyrum, et il est à remarquer que, « dans le recueil de Verdun, chacun des trente-deux textes dont il est formé est précédé ainsi d une rubrique et pas une seule de ces rubriques n'a donné lieu à contestation. » Félix et Philippe ensevelis sur la voie Salarire nouvelle, cf. De Rossi, Roma sotterr., t. i, p. 176-177 ; Bull, di arch. crist, 1884, 1885, p. 155 ; 1890, p. 111.

48. Vcridicus rector lapsos quia crimina flere Prxdixit, miseris fuit onmibus hoslis amarus. Hinc furor. hinc odium sequitur. discordia, lilcs, Sedilio, ac des, solvunlur fœdera pacis.

5 Crimen ob allerius Christum qui in pace mgavil, Finibus cxpulsus palriœ est feritalc tyrunni. Iln-c brcviler Damasus voluit comperla rcferrc Alarcelli ul populus meritum cognoscere iwssit.

Conservé dans les sylloges de Tours, de Loi-sch et de Verdun.

COMM. : Il s'agit du pape Marcel (308-309), enseveli au cimetière de Priscille sur la vole Salarire neuve. Cf. Martyrol. hieron., xvii kal. febr. ; Liber pontif., t. i, p. 164 ; Rossi, Roma sotlerr.. t. i, p. 176, t. ii, p. 204 sq. ; A. Lipsius, Chronologie d. rom. Bischofe, p. 248 sq. La syll. de Lorsch porte : sci Marcclli mar ; celle de Verdun : cpilaphium Marcclli pp ; — ligne 1 : cf. n. 18, 2. 49.

EXTREMO TVMVLVS Lkl\l\[l sub aggcre monlis. HVNC DAMASVS quod membra pio

Original représenté par un fragment l'église des i'.S. Quallnor Coronnli, el iiar quelques poussières.

Cf. De Rossi, Bull, diarch. crist., 1894, p. 112, 119 ; Rom. QuaHalschr., 1894, p. 140 ; conservé intégralement dans les sylloges d'Einsiedeln et de Lorsch.

Trad. : Le tombeau était caché sous un amas de terre. Damase découvre le lieu qui garde les corps des saints. Mais, plus beau séjour, le royaume des cieux te possède, ô Protus 1 Et toi, Hyacinthe tu l'y suis au prix de ton sang. Vous êtes tous deux frères par vos grandes âmes. L'un a le premier mérité la palme de la victoire, l'autre ensuite a gagné la couronne.

COMM. : Prête et Hyacinthe, martyrs, ensevelis au cimetière d'Hermès, sur la voie Pincienne. Cf. Martyrol. hieron., m id. sept. ; De Rossi, Roma sotterr., t. i, p. 176, 177. La syll. d'Einsiedeln donne cette indication : In via Pincia in sepulchro Proti martnris.

49 bis.

Aspice descensum, cer]NES MIRA[6i]LE FACTlimi- -PSaiiclorummomimentau]\DES [pal]£F kCJ l'i sepullcrhis. Martyris hic Proli lumul]\JS LACET ADQVE YACHINTI. Quem cum ium dadum le]GEP.EJ WIONS TERRA CALIGO 5 JfocT/ieodoriisopnscons(]RVCXITPRESBYTERINSTANS Ut domini plebcm opcra]WIAIORA TENERENT. AL

Original représenté par des fragments retrouvés au cimetière de Saint-Hermès en 1894 ; conservé intégralement dans la sylloge de Lorsch.

temps déjà la montagne, la terre, les ténèbres les recouvraient, le prêtre héodose a fait ces vastes constructions, afin de donner un abri plus vaste au peuple de Dieu.

COMM. : Sur les martyrs, cf. n. 49. f-e prêtre Théodose était contemporain de Damase ; le graveur Philocalus semble s'être fait suppléer pour la gravure de l'inscription par quel que apprenti ; on peut imputer à ce dernier les formes : sepulcrhis, Yachinli, construcxit. Noter le monogramme reproduit deux fois.

50. a CA b lu c VIID (/ \ / \ ND ^ O TIA lO OO**

DO

Fragments philocaliens trouvés (a. b. c.) dans les ruines de la basili que Saint-Valentin, sur la voie Flaminienne.

51.

BEATIS[simo PRESBfitero.

Fragment trouvé sur la via Acqaa acetosa. conservé à SaintValentin sur la voie Flaminienne.

COMM. : La forme de la traverse de l'A fait douter de l'origine philocaliennc.

52../am dudum, qaod fania referl, le Greeciu misit ;.Sanguine mulasti palriam : civemqae jratrem l'ecil amor legis. Sanclo pro nomine passus. Incola nunc Domini, servas qui altaria Christi, 5 Ut Damasi prccibus favcas, prccor, inchjte martyr.

QVIDLOQVARAVTSILEAMPROKLBETDOLOPVIP5EFVTERI HICTVMVI.VSLACRIMASPVBTINETCOGNOSCEJPARENTV PROIECTAEFVERATPRIMO QVAEIVN CTAMIARITO PVl CRADJECOR.ESV05 0/L0 CO NTENTAPVJD OR.E HEVDILECTASATISMISFL^AE GENÊT RI CI5A>IORE A.CCLPEQVIT)MVLTÎSTHALAMTROSTFOEDERÂPRIMA EREPTAE^OCVLISELOIRI G ENIT O RIS AIBI I T AETHERIAMCVPIENSCAÈLICONSCENDEREEVCEM HAECD4 :MASV^PP.ESTATC^^KCTIS50LAC I APÎLETV^ Tbad. : Regarde, tu verras une descente admirablement faite. Tu peux contempler maintenant, découverts, les sépulcres des saints. Ici gît le tombeau de Prote et celui d'Hyacinthe. Lors que, depuis Inng

Conservé par la sylloge de Lorsch sans auc une indication d'origine.

— ligne 2 : voir n. -16 ; sanguine mulavil patriam nomen que genusquc.

53. Qiiid loquar aut sileam ? prohibel dolor ipse jaleri. Hic lunmlus lacrimas rHinet, cognosce, parenla{m) Proieclœ, fuerat primo qtiœ juncia marito, Pulcra décore suo, solo contenta pudore, 5 Heu dilecta salis niiserœ genetricis amorc. Accipe — quid mulli s't — Ihalami posljœdera prima Erepla ex oculis Flori gcnitoris abiit JEllieriam cupiens cieli consccnderc lucem. Hœc Damasus prestat cunclis solacia fletus. Yij-it ann. XVI, m. IX, dies XXV. dep m kal. jan. FI. McTobaude et FI. Saturnin, conss.

Original rapporté de la basili que Saint-Martin-desMonts au musée de Latran (fig. 3558).

54.

OPRA

Fragment philocalien trouvé en 1872, à Saint-Laurent in Lucina.

55. Hœc Damasus tibi, Cliriste clcus, noua teeta dicaiii Laurenti saeplus martyris auxilio.

Conservé dans la seule sylloge de Verdun.

COMM. : Ad ecclesiam sancli Laurentii in Daniaso, quee alio nomine appcllatur in prasino,in illo throno (V).

56. Cunctis parla palet, quis pnrrigit ubera mater.

Quœ Damasi tcneant proprium per SH'cula numrn.

Conservé intégralement dans la s\llogc de Lorsch, déchiré dans celle de Verdun.

58. Hanc aram Domi]H\ S[ervant Paulus que Johanncs Martyrium Christi pariler pro nomine passi. Sanguine purpureo mcrcan les preemia litce.

Original représenté par un fragment trouvé dans la maison des martyrs au Celius ; conservé dans le ms. de Leyde Voss. lat. Q 60 ; fol. 18'-', du ix', siècle.

59. dont on]IMAM CASTO SEMPER]piWa'is amore ciBlesti\S REGNI REG AE('erno famulali. (/uos^e m'ls TENVIT FRATRES DO\mus una fides que nunccaHu]M ACCIPIETIVNGI \que in sœcla coronis

Fragment philocaUen trouvé par Aide Manuce dans le lîavement de l'église des Saints-Côme-et-Damien, au Forum.

COMM. : Ce fragment et ceux classés au n. 60 a, a', b furent trouvés à Saints-Côine-et-Damicn et il est malaisé de dire après (piel les vicissitu des ils y sont arrivés, puis que la basili que de ce nom ne fut dédiée que sous Félix III, un siècle et demi après Damasc. On a lu plus haut la restitution proposée par De Rossi qui ajoute bieiUùl le fragment 60 6 ainsi complété : composvit LAV(/i's Damasus {cognoseite rcctor ? ut plcbS SANCTA novos discal cclcbrarc p(dronos.

F.n 1899, M. O. Marucchi proposa l'attribution de lépigrammc aux saints Marc et Marcellien : en 1911, M. G. Boiuivenia présentait cette reconstitution du poème jadis destiné aux deux saints du cimetière de Balbine (voir ce mot) :

Pricclar\/S GENERE ac pielate insignis uterquc {Hic Moreiis jinriler.\Iarcillianusquc quieseunt] Ambo o/ilmam CASTO SEMPER cum corpnre castam Cirle.sllS REGNI REGI AE'/'H' sorte sacranuil CirmanoS TENVIT FRATRES DOmus una lules que F.t cirUm ACCIPIET IVNGIT quos ara srpntlo'i CompOSVIT LAVrfe* Damasus cognoseite rector Vt plebs SANCTA P'c discal eehbrarc patronos.

60. a...VS GENER.. b...OSVIT LAV... ul plrb\S SAN l'lTA..

PIETIVNGIT c V d plassi ART mi]H\PP.Mennia del\EHD[cre TVR (ou B en P) e P / TV g IST

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ESCI

y ETA aa',b, fragments trouvés à Saints-Côme-et-Damien ; c. d. dans l'abside des Quatre-Couronnés, les autres à la basili que de Saint-Clément.

ÉDIT. : De Rossi, Bull, di nrchcol. crist., 1888-1889, porte telle mention : Versus Damasii pape ad honorent sancli Felicis ptipe de lulsi criminis purgatione cl de salule sibi restiluta in basilica eiusdem Felicis musio mirifico descripli.

62. Ora les, [Chrisle], libi refera, spes vila bonorum. Qui milii rile m... donasli noscere sancla • :' Quem impius aposlata <m> Julianus destruxif^ Ac superare malos regni cœlcstis a more. 5 Fac, rogo quœso, Dcus, sine me complere beata Et lua, quœ cupio jac gaudia cernere sancla.

Conservé par le nis. Vatic. 5696, fol. 278.

MOENIACRESO/T

l TRINO^ÂTADOMVSMAKXX -Q. RMAMENTAOFERISSVRGVT\ N^AÏ^S/OVIANTLSTESSEDLS/' 1 NCLÎTAPACIFLCISFACTAESI S EKVATVTLLBECYSPERPEÎL HAKOMNIANOVAQCIVIDISU p. 141 sq. ; 1890, p. 147 sq. (a. b.) ; — 1872, p. 161 ; 1879, p. 81 (c. d.) ; Ihm, op. cil., p. 60, n. 59, 59 a ; Bull., 1870, p. 148 (e. f. g. h. /.) ; Ihm, op. cil., p. 62, n. 60.

61. Corpore mente unimo pariterquc vt iivminc FcUx, Sanclorum in numéro Clirisli sociale Iriumphis Qui ad te soUicile venientibus omnia prœstas Nec quemquam pateris Iristcm repcdare viantem : 5 Te duce servatus mortis quod vincula rupi Hoslibus exlinctis, juerant qui jalsa loculi, Versibus his Damasus supptcr libi vola rcpcndo.

COMM. : C'est l'acquittement d'un vœu fait par saint Damase à saint Félix de Nole ; c'est Nole que l'inscription fut placée et non pas à Rome, dans la basili que de Saint-Félix in Pincis. Le ms. Vatic. ôosr

DICT. U'AUCA. CHRÉR.

COMM. : Benoit, moine du mont Soracte, au x« siècle, Lcrit dans sa Chroni que : Damasus papa construrit ccclesia sancli Silveslri in monte Serapti cum omni studio, et quidquid rébus adiacentia eius abstracta fuerat, per perceptione constiluil ; hanc oranle in basilica consecralionis bcalissimi Silveslri episcopi, et grattas agebal Domino dicens ; suivent les vers ci-dessus {Monum. Oerm. liist.. Script., t. m, p. 697) : 63.

Les textes qui citent les brodeurs sur métal sont les suivants : 1° la Notitia dignitatum Orientis, x, 45-49. Nous y trouvons sous les ordres du magister officiorum quatre préposés aux barbaricarii : Orientis unus, Asiae unus, Ponticae unus, et Illyrici unus. — 2° la Notitia dignitatum Occidentis, xi, 74-77. Cette notice nous montre trois praepositi barbaricariorum sive argentarioTum, placés sous les ordres du comes sacrarum largitionum. Ces praepositi dirigent, l'un les barbaricarii d'Arles, le second les barbaricarii de Reims, le troisième les barbaricarii de Trêves. — 3° La loi 1, Cod. Just., de Excusationibus artificum, 1. X, Ut. lxiv (cf. Cod. Theod., De excusationibus artificum, 1. XIII, lit. iv, 1. 2), qui accorde la vacatio ab universis muneribus aux architectes, aux médecins... aux argentarii, aux barbaricarii, aux diatretarii, aux oearii, aux iuratores, etc. — 4° La loi 7 du Cod. Just., De palatinis sacrarum largitionum, I. XII, tit. xxiv, qui règle ainsi les dignités des pour les barbaricaires, après avoir réglé celles des argentarii : barbaricarii centenarii num. ii, epistolares num. v, formae primae num. viii, formae secundae num. i. — Un autre texte du Code Théodosien (x.xxiij) cite les barbaricarii comme faisant partie d'ateliers impériaux établis à Antioche et à Constantinople, et chargés de l'ornementation or et argent à faire à des casques : Barbaricarii qui cassides et bucculas argento tegebant et deaurabant.

Une bague du musée de Lyon, mais acquise à Vienne dans le Dauphiné à la vente d'une collection dont elle faisait partie depuis fort longtemps, nous offre un précieux exemple de damasquinure (fig. 3560). Cette bague, en bronze, est plaquée d'or à l'intérieur ; sur le renflement aplati et en amande très allongée, qui fait office de chaton, se voit une inscription dans un triple encadrement. Les encadrements et les lettres s'enlèvent en fines incrustations d'or fermement tracées. Un détail remarquable est l'encadrement intérieur formé par une série de petits annelets microscopiques d'une ténuité extrême. L'inscription et son triple encadrement s'enlèvent en damasquine d'or sur le fond sombre du bronze patiné de taches vert foncé. La lecture en est fort douteuse, quoique les caractères soient bien nettement dessinés. Il semble qu'on puisse, en la lisant dans le sens vertical, déchiffrer le nom Agitas ou Avitus. C'est à cette dernière lecture que s'arrêtent MM. A. Allmer, P. Dissard et Giraud. Comme le caractère général de la bague et son dessin épigraphique peuvent la faire remonter au vi° siècle, son origine viennoise et le nom Avitus font admettre comme « possible » l'appartenance au grand évêque de Vienne, ami de Clovis. Il existe de ce saint évêque une lettre à son collègue Apollinaire de Valence avec la description de l'anneau sigillaire qu'il a chargé de faire exécuter (voir Dictionnaire, t. I, col. 2184) ; il est remarquable qu'il veut un anneau de fer très mince, avec chaton allongé et pointu à ses extrémités portant son monogramme entouré de son nom. Les symboles qu'il réclame ne se trouvent pas sur l'anneau damasquiné, mais celui-ci offre certaines particularités qui permettraient de le supposer antérieur à l'anneau épiscopal d'Avitus.

L'ensemble du travail a ceci de particulier qu'il montre simultanément les deux procédés d'incrustation et de damasquinure, et on peut se rendre compte, après un minutieux examen, aidé d'une bonne loupe, que l'or des deux filets extérieurs et des lettres est incrusté dans un trait creusé à l'avance, et que pour ces dernières ainsi que pour les petits anneaux de l'encadrement intérieur, il est retenu aussi par des stries irrégulières faites à la lime ainsi que procèdent les damasquineurs orientaux et les artistes allemands. Toutefois, le travail diffère du procédé de ces derniers en ce que l'artiste ne paraît pas s'être servi d'un fil d'or tréfilé, mais d'un métal délicat découpé sur une feuille d'or, ce que semblent indiquer les inégalités très apparentes de l'épaisseur du trait.

Les barbares ont fait un fréquent usage, pour la décoration de leurs agrafes de fer, de la damasquinure et du placage, deux procédés très distincts. Ce sont principalement les Francs et les Burgondes, tandis que chez les Wisigoths, de semblables pièces sont si rares qu'il est permis de supposer que celles qu'on signale faisaient partie du vêtement d'un Franc. Damasquinure et placage ont été employés, soit séparément, soit simultanément sur les mêmes plaques. La damasquinure employée par les barbares était un luxe grossier que l'habileté de la technique et la recherche des difficultés à vaincre éleva à la hauteur d'un art. La damasquinure se faisait en creusant au champlevé de minces sillons dans l'acier et le fer. Sur le dessin ainsi obtenu, on étendait une feuille d'or ou d'argent qu'on martelait jusqu'à ce qu'elle entre dans les sillons dont on rabattait les bords afin d'emprisonner le métal précieux. Le procédé, appelé « lauchic », différait du précédent en ce que les sillons étaient plus profondément creusés, à l'aide de l'échoppe et en queue d'aronde, en sorte qu'un fil d'or qu'on y introduisait au battu et en forçant se trouvait serti sans risquer de sortir de sa gaine.

« La damasquinure, ou incrustation d'argent sur le fer, écrit l'abbé Cochet, paraît avoir été l'art de prédilection des Francs. Peu répandue chez nous à l'époque gallo-romaine... entièrement inconnue dans les tombes chrétiennes de la période normande, cette décoration, au contraire, est prodiguée pendant la période franque, surtout celle des rois mérovingiens. À ce moment de notre histoire, les pièces damasquinées sortent de terre, et véritablement on les rencontre à chaque pas sur notre territoire ». Parmi les Francs, c'est plus spécialement la tribu des Saliens qui pratiquait la damasquinure. Ces peuples, qui vraisemblablement avaient, sur le sol de la Belgique, peu d'or à leur disposition, employèrent avec l'argent des fils de laiton pris à tort pour de l'or (fig. 35).

Cette décoration est répandue à profusion dans les mobiliers funéraires des stations barbares des bords du Rhin, tandis que chez les Burgondes c'est la méthode du placage qui domine. Rhin, placage et damasquinure se rencontrent à la fois sur des plaques recueillies dans les régions rhénanes, peut-être plus particulièrement chez les Ripuaires.

Les plaques de fer damasquinées ou plaquées sont ordinairement pourvues de boutons de fer décorés comme la plaque. Ces bosselures sont moins grosses et moins nombreuses que celles qui ornent les plaques en bronze, et elles sont généralement au nombre de trois ou de quatre et leur attribution consiste à fixer le cuir du ceinturon à la plaque au moyen d'un tenon postérieur qui traverse le métal. C'est précisément le contraire de ce qui a lieu pour les plaques de bronze. Cette particularité est absolument caractéristique de la plaque damasquinée des Francs. Le rôle de ce clou est tellement exclusif, que même lorsqu'on rencontre des plaques de fer pourvues de boutons de bronze, ceux-ci servent toujours à maintenir l'agrafe au cuir de la ceinture (voir aux musées de Semur-en-Auxois, de Dijon, de Châtillon-sur-Seine, de Lons-le-Saulnier, de Besançon, de Tournus, de Langres... de Lausanne, de Bâle, de Zurich... de Strasbourg, de Metz, de Trêves... de Charleroi, de Namur, d'Avesnes, de Rouen).

On a recueilli dans des nécropoles de la région franque et en Suisse des quantités de plaques de fer ne présentant aucune trace d'ornementation, soit par le placage, soit par la damasquinure. Il est à supposer que l'oxydation a complètement fait disparaître la décoration de ces pièces, mais qu'il est probable qu'elles furent, comme tant d'autres, pourvues de semblables ornements.

H. Leclercq.

DAMNÉS. Il n'est guère de portail du moyen âge qui n'offre la représentation des damnés, beaucoup de chapiteaux représentent aussi ces malheureux tantôt enchaînés et défilant sous la conduite d'un diablotin, tantôt bousculés, rôtis, tourmentés de toutes façons. Ces figures sont toujours demeurées étrangères à l'art chrétien primitif ; ni fresques ni sarcophages ne se livrent à cette facile plaisanterie à l'égard des chrétiens qui, pour avoir mérité leur châtiment, ne devraient cependant pas être tournés en dérision. Les barbares, eux aussi, avaient ignoré cette délicatesse élémentaire qui consiste à ne pas ajouter l'ironie à la douleur. Quelques plaques ajourées du genre de celles que les femmes fixaient à leur ceinture dès le milieu du vi° siècle pour y suspendre la trousse d'objets manuels : clefs, couteaux, perçoirs, ciseaux, briquets, ont été rencontrées dans des fouilles exécutées dans le département de la Somme. Le sujet représenté sera employé très communément au xi° et au xii° siècle, c'est celui du damné tourmenté par des monstres. Les trois spécimens recueillis et étudiés dès 1892 par M. J. Pilloy, offrent cette scène figurée avec des variantes, conséquence d'une maladroite imitation d'un type primitif, qui indiquerait, pour les plus barbares, un âge relativement bien postérieur à celui qui a vu fleurir ce type dans toute sa pureté.

La première plaque a été recueillie aux environs de Combles (arrondissement de Péronne) dans la sépulture d'une femme dont la ceinture était fermée au moyen d'une plaque-boucle munie de sa contre-plaque et appendice carré, le tout en bronze étamé, et décoré de gros clous qui coupent à intervalles réguliers la bordure gravée simulant les galons ou orfrois qui ornaient alors les riches vêtements des personnages opulents. Sur la poitrine, une croix à branches égales du type devenu fréquent sous les carolingiens. Vers le bas de la poitrine, et à gauche, se trouvaient les plaques ajourées en question. Sur la grande plaque, deux animaux fantastiques dont le corps épais et long repose sur deux petits pieds et se termine, à la partie supérieure, par des têtes de dragons ou d'oiseaux de proie, dévorent la tête d'un homme qui cherche vainement à les repousser. Cet homme est vêtu d'une courte tunique et a les deux jambes légèrement écartées, munies de braies ornées de plusieurs séries de lianes transversales. Bien que le dessin soit rudimentaire et barbare, la scène présente un certain cachet de vérité et les attitudes sont assez réussies. Le corps des animaux est couvert de traits de gravure simulant des plumes ou des écailles (fig. 3562).

L'appendice n'est pas moins intéressant que la plaque. Il est rectangulaire et sa largeur est sensible. M. J. Pilloy a rapproché ce type de celui qui reparaît sur les chapiteaux historiés des édifices religieux des xi° et xii° siècles, principalement dans le Laonnais et le Soissonnais. Un exemple suffira ici, c'est celui que nous offre un chapiteau de l'intéressante église du xii° siècle de Marizy-Saint-Mard, canton de Neuilly-Saint-Front (Aisne) (fig. 3565). Le dessin s'est rectifié, mais le type essentiel n'a pas varié et c'est avec toute raison que M. Pilloy écarte l'hypothèse que les plaques présentent une dégénérescence du type de Daniel entre les lions.

La deuxième plaque, trouvée à Moislains, est beaucoup plus grossière, cependant elle laisse reconnaître encore les deux tourmenteurs et le condamné, mais c'est la comparaison avec la plaque précédente qui permet seule d'identifier le sujet. L'appendice présente trois ouvertures à plein cintre dont les retombées sont ornées de zigzags. Trois fort larges ferrures ou aiguillettes recevaient l'extrémité des courroies que l'on fixait dans les jours de la plaque et dans ceux de l'appendice (fig. 3563).

Avec la troisième plaque, la barbarie est à son comble. Le personnage s'est réduit à un soliveau dont un élargissement rectangulaire au sommet figure la tête ; quant aux animaux, ils défient toute description (fig. 3). Les lions. Il est vrai, et nous le verrons bientôt (voir Daniel), que le type de Daniel a abouti, principalement en Suisse et en Bourgogne, sur les plaques de ceinturons barbares, à d'inénarrables maladresses et à l'incohérence absolue. Mais il faut remarquer que dans toutes les représentations de Daniel, même dans les plus indéchiffrables, les animaux font effort pour s'écarter du prophète, quand ils ne lui lèchent pas les pieds, comme le montrent la boucle de Mâcon et celle de Jouy-le-Comte. Sur nos plaques, l'attitude des dragons est nettement agressive. L'époque de leur fabrication paraît devoir se placer entre les VIIIe et IXes.

De Jouy-le-Comte (Seine-et-Oise) et les cimetières mérovingiens de la Gaule, in-8, Paris, 1879.

L'ensemble des constructions de Damous-el-Karita, découvertes jusqu'à ce jour, s'étend sur une longueur de plus de 200 mètres, écrit le P. Delattre. Les nouvelles fouilles ont permis l'exploration d'un édifice long de 40 mètres et large de 20 mètres, situé le long du chemin dans le prolongement du mur latéral de la grande basilique. De forme rectangulaire, cet édifice était divisé en trois nefs ou galeries, par une double série de colonnes ou piliers dont les bases en pierre de (la fig. 3566, ne fait pas double emploi avec la fig. 2129). Un caveau funéraire chrétien fut trouvé à l'angle extérieur ouest de la basilique. C'est un hypogée rectangulaire, voûté, mesurant 3,33 mètres de longueur sur 2,57 mètres de largeur et 1,58 mètre de hauteur. La voûte est percée d'une baie grâce à laquelle on peut, par le moyen d'un échafaud, pénétrer dans la cella. Le premier objet qu'on a alors devant soi c'est une niche de 0,66 mètre de haut sur 0,53 mètre de large. À partir de cette niche les degrés de l'escalier changent de direction et les trois bases de murailles entièrement construites avec des tambours de colonnes, dans la basilique de Damous-el-Karita. D'après une photographie, les tailles sont très bien conservées. On dirait une autre basilique venant s'ajouter à la basilique principale et à celle du baptistère.

Dans le mur longitudinal opposé au chemin, s'ouvraient des chapelles dont les restes atteignent encore plusieurs mètres de hauteur. Aux deux extrémités de ce mur on a déblayé deux de ces chapelles. La première, contiguë à celle qui occupe l'angle ouest de la basilique du baptistère, mesure 5,40 mètres de longueur et 4,30 mètres de largeur ; l'absidiole a 2,95 mètres de diamètre, la chapelle est pavée de mosaïque et a renfermé des tombes. La deuxième mesure 7,45 mètres de longueur sur 4,50 mètres de largeur, son absidiole présente des niches demi-cylindriques ayant pu être destinées à recevoir des statues. Entre ces deux chapelles, il y a plusieurs cellules ou salles construites au-dessus de plusieurs égouts. Une d'elles était occupée par une citerne qui a été défoncée pour être transformée en puits. La destination de ces petites salles n'est pas connue avec certitude. Peut-être, vu leur proximité du baptistère, avaient-elles un rôle dans les cérémonies baptismales, ce qui n'empêcherait pas d'ailleurs qu'on y eût renfermé une partie du mobilier liturgique, les livres, etc. Les derniers forment un angle droit avec les treize précédents ; ils conduisent vers le fond de la cella pavée d'une mosaïque simple en cubes de marbre blanc. Ce qui caractérise cette chambre funéraire, ce sont les arcosolia. Il y en a un sous l'escalier, un dans chaque paroi latérale et deux placés l'un au-dessus de l'autre vis-à-vis de l'escalier qui est appliqué au mur. Ces cinq arcosolia ont abrité des sépultures. Chaque tombe était constituée par une dalle longitudinale encastrée en avant de l'arcosolium. Une autre dalle horizontale servait de couvercle. Ces dalles ont disparu, mais la place de leur encastrement se voit encore. Une rainure horizontale au fond de l'arcosolium indique l'épaisseur des couvercles et la place où ces dalles pénétraient dans l'enduit. Sous l'arcosolium que surmonte l'escalier, il y avait deux tombes superposées. L'inférieure renfermait deux corps. Il en était de même sous l'arcosolium qui lui fait face. Outre les corps inhumés sous les arcosolia, deux autres cadavres reçurent la sépulture dans le sol même de la chambre ; les fosses, de forme irrégulière, ont été creusées à travers la mosaïque.

Un autre caveau funéraire est formé d'un couloir sur un des côtés duquel s'ouvraient deux rangées de niches, voûtées en berceau et revêtues intérieurement d'une couche de plâtre très blanc. Au fond d'une de ces niches on a relevé un chrisme dans une couronne, tracé à la pointe. Avant de combler ce caveau on tenta une dernière fouille et on rencontra plusieurs tombes, des mosaïques, des fragments de sculptures et d'inscriptions. Mais la découverte la plus intéressante fut celle, au milieu du champ, d'un caveau funéraire, situé à 25 mètres de la grande salle, dans le prolongement de la ligne de piliers opposée au chemin.

Caveau. — Il se compose d'une chambre voûtée en plein cintre, longue de 4,30 mètres, large de 1,20 mètres. On eût pu la prendre pour une citerne. Mais, en la déblayant, on découvrit un escalier d'accès dans l'angle est du monument. Cette chambre fut partagée d'abord en sept auges par des cloisons en maçonnerie. Les deux compartiments du fond étaient surmontés d'une autre sépulture. Ces deux tombes ont été détruites ; toutefois, leurs dalles de fermeture qui étaient encastrées dans les parois du caveau, ont laissé l'indication de leur place par des rainures très nettes traversant l'enduit, comme on le voit sur la figure 3568.

Rotonde. — Une tranchée creusée à l'opposé du chemin dans le talus servant de limite aux deux terrains permit d'atteindre une construction importante, énorme calotte qui fit d'abord penser à une vaste citerne. On entreprit de la contourner, mais en dénudant cette coupole, on constata qu'elle était décalottée, et c'est par un orifice de huit mètres de diamètre qu'on se mit à la déblayer. Un débris d'inscription donnait : SITA ANNVE'mm. On découvrit dans cette salle deux baies d'accès, situées vis-à-vis l'une de l'autre, et, entre ces deux entrées, trois soupiraux destinés à laisser pénétrer un peu de lumière dans la construction souterraine. À 9 mètres de profondeur, on parvint au pavement de la salle, mosaïque de bonne époque, malheureusement assez mal conservée. Au centre, une portion de cette mosaïque, circulaire, de deux mètres de diamètre, est entourée de dalles larges de 0,30 mètres. Cette zone devait porter un chancel ou un ciborium.

Dans l'angle sud comme dans l'angle est on retrouva une portion de mur circulaire de très grand rayon. Chacun de ces murs est percé d'une baie donnant accès dans une petite salle, puis dans un corridor qui aboutit à la rotonde. Les deux corridors sont symétriques. Voici la description de celui de gauche, qui est le mieux conservé.

De la salle située derrière le mur en section de cercle, on descend dans un corridor long de 10,40 mètres. Il s'enfonce dans le sol par quatre paliers en mosaïque séparés chacun par une différence de niveau de trois marches.

Sous une des dalles qui portaient le chancel ou le ciborium, on a trouvé une curieuse lampe chrétienne en terre grise à l'emblème du Poisson. Sur les bords de cette lampe, une inscription en relief se présentant à l'envers et passablement énigmatique. On lit d'un côté : T AXBVCTA-, de l'autre côté R-eSL-, suivi de quatre caractères qui semblent appartenir à l'écriture néo. Près du quatrième groupe de trois marches, le corridor tourne à angle droit pour aboutir, par un escalier de neuf marches, à l'entrée de la rotonde. Le palier d'angle de ce couloir souterrain était orné de colonnettes dont les bases ont été retrouvées en place.

L'intérieur du monument présente une salle sur plan exactement circulaire, entourée jadis de seize colonnes de granit, hautes de 3,40 mètres, distantes l'une de l'autre de 1,50 mètre d'axe en axe. Entre les colonnes se trouvent de hautes niches descendant jusqu'à la mosaïque. Une seule des colonnes était demeurée intacte et debout, les neuf autres ont été reconstituées et redressées à leur place. Ces dix colonnes se profilent contre un mur en appareil régulier formé de petites pierres de taille aujourd'hui rongées par le temps.

La mosaïque n'offre aucun symbole permettant d'assigner à cette rotonde sa véritable destination.

Sur la zone de dalles qui entoure la partie centrale de la mosaïque, se dressaient sans doute des colonnes de moyen module dont nous possédons des fragments ; ces colonnes étaient en marbre numidique punique (fig. 3572). Cette lampe ne paraît remonter qu'au VIe.

Des deux escaliers symétriques communiquant avec la rotonde, le premier découvert, c'est-à-dire celui qui se présente à gauche, semble avoir été le corridor d'accès, tandis que l'autre paraît avoir été destiné à la sortie. En effet, le second couloir à son extrémité supérieure, près du mur courbe où il aboutit, est pavé d'une mosaïque dont l'ornementation symbolique, composée d'un grand caece portant une large fleur rouge et entouré de divers oiseaux, se présente dans son vrai sens pour celui qui montait de la rotonde.

Ce curieux monument semble avoir été d'abord un baptistère, converti plus tard en chapelle avec une autre destination.

Mobilier FUNÉRAIRE. — La récolte n'est ni très variée ni très importante, encore que partout dans les fouilles on rencontre des tombes, des fragments de sarcophages, des bas-reliefs brisés, des mosaïques funéraires et, parmi les sépultures, deux sarcophages entiers, l'un d'enfant orné de strigiles, l'autre sans décor renfermant le squelette d'un adulte noyé dans du plâtre. Une tombe avait pour couvercle un magnifique soffite, grande dalle longue de plus de 2,50 mètres décorée de trois rangs de rosaces en relief dans des compartiments carrés. À noter aussi un cercueil de plomb.

Dans une des petites salles que nous avons désignées sous le nom de cellules on a découvert deux sarcophages de marbre dont voici la description :

Sarcophage de marbre, long de 2,11, large de 0,58, à face ornée de deux rangées de strigiles. Il était encore recouvert de Damousel-Karit, muni de son couvercle avec scellements de plomb aux deux extrémités. Ce couvercle est entièrement sculpté en forme de toit, mais c'est un couvercle de fort une. Sur un de ses grands côtés, il a été entaillé pour s'adapter à la largeur de la cuve. Tel quel, il paraît bien conservé. Mais lorsqu'il s'agit de le lever, on constate que le marbre s'effrite, il part en lambeaux, surtout dans les parties moins épaisses. Dans la cuve, un squelette aux ossements fortement brunis. Le cadavre semble avoir été couché sur le flanc droit, les jambes assez fortement pliées. Le crâne est complètement aplati. Un désordre inexplicable se montre dans la position des vertèbres et des côtes. Le sacrum apparaît à la hauteur du cou. Ce qui reste du bassin laisse supposer que c'est le squelette d'une femme. La tête était du côté de la ville, les pieds du côté de la grande basilique.

Sarcophage de marbre, long de 2,25, large de 0,61, haut de 0,52, à face ornée de strigiles. La cuve, arrondie à ses extrémités, mesure intérieurement 1,85 de longueur, 0,47 de largeur et 0,12 de profondeur.

Squelette qui paraît être celui d'une jeune fille d'une vingtaine d'années, ayant 1,45 de taille et de complexion délicate. Près de la main droite étendue le long du corps, on voit dans une matière brune ressemblant à de la terre d'ombre, une grande quantité de fil d'or. Il devait y avoir là un document, peut-être un parchemin renfermé dans un sachet de drap d'or.

Le P. Delattre fait remarquer que ces sarcophages de femmes ou de jeunes filles se trouvent dans la partie des dépendances de la basilique où ont été trouvées des épitaphes de nonnes.

Épigraphie. — La plus importante de celles-ci se lit sur une grande dalle reconstituée à l'aide de vingt fragments trouvés les uns près des autres près de la basilique du baptistère, à l'entrée de l'édifice à double rangée de colonnes que nous avons décrit en premier lieu (col. 205). La pierre épaisse de 0,04 a 0,50 de hauteur et ne mesure pas moins de 2,18 de longueur :

EVTITIA HIC FELIX FIDELI MORTE QVIESCET ECLESIEQVAESEDESTAMSACRONOMINESIGNANS APPARET HINC CVNCTIS QVOD SE DEO DEDE\H\VMWM Eulilia hic felix fideli morte quies cet, Eclesiie qux se des (am sacro nomine signons, Apparet hinc ciinctis quod se Deo dederit[ipsa] Une religieuse, veuve ou vierge, et probablement la supérieure ou présidente d'un groupe. Hauteur des lettres, 0,07.

Inscription sur marbre blanc, entourée d'un encadrement rectangulaire de 0,57 sur 0,49, lettres noir verdâtre de 0,08.

ACE \imvmmwMmxi9 V KAL SETTEMBER CO BVL BIRGO SACRATA in pa CE Sur le bandeau inférieur de la face d'un sarcophage sculpté, en marbre blanc, plusieurs lettres gravées au-dessus d'une croix pattée dont on reconnaît le pied, nous donnent encore le titre de religieuse : rirgo SACR » fragment qui s'ajuste exactement avec celui trouvé il y a vingt-cinq ans à Damous-el-Karita, sur le bandeau inférieur de la face d'un sarcophage à bas-relief :

CALCEDONIA VI.

les deux fragments réunis ont une longueur de 0,55, hauteur des lettres 0,055, peintes en rouge :

Divers fragments ont présenté les formules suivantes qui se rapportent également à une communauté de nonnes :

Ces épitaphes de nonnes ajoutées à celles déjà rencontrées au même lieu ne permettent plus de mettre en doute l'existence d'un monastère à proximité et dépendant de la basilique. Il n'est pas impossible qu'une partie des bâtiments récemment fouillés en ait fait partie. car la grande dalle dans la partie inférieure a été entaillée de plusieurs centimètres sur toute sa longueur. La coupure correspond au bas des lettres de la dernière ligne de l'épitaphe.

Vue de la rotonde de Damous-el-Karita — et coupe verticale sur l'axe des entrées. D'après Comptes rendus de l'Académie des Inscriptions, 1912, p. 171 et 474.

Quelques autres inscriptions rencontrées au cours des fouilles sont de simples fragments d'une brièveté décourageante ; sur l'une : ; ' ; sur une autre : E'^AOIIC gravée sur le socle d'un bas-relief de marbre. Celle-ci, qui est entière et certainement très ancienne, est gravée sur une grande dalle de pierre grise, longue de 2,13 sur 0,46 :

MANNIANOC à,

^ANNIANOY M

veioceneiphhn)^ hauteur des lettres 0,05. aux deux côtés de l'inscription, sur le sommet d'un triangle, se dresse une palme droite. A la fin de la première ligne se voit une colombe. A droite, entre l'extrémité des lignes et la palme, on voit gravés plusieurs signes qui appartiennent peut-être à une langue orientale. Ce n'est cependant pas du punique. Cette inscription aux caractères étranges est parallèle à la palme. Elle n'est peut-être pas entière.

Enfin, un alphabet gravé sur une tablette de 0,15 sur 0,29 :

Une des plus intéressantes parmi les inscriptions de Damous-el-Karita est celle-ci :

SODALICI MEMO

Dans le caveau funéraire que nous avons décrit le deuxième, on découvrit une dalle de calcaire gris, haute de 0,32, longue de 0,50, portant l'inscription suivante (les lettres ont 0,055) : et sur un fragment de calcaire gris : 0,55 de haut, 0,27 de larg., 0,05 épaiss. : AVRELIA ;

Objets divers. — Un cadran solaire (voir Dictionnaire, t. III, col. 1514, fig. 2862).

Une main de marbre blanc, bénissant de la manière latine.

Deux lampes chrétiennes. 1« Lampe à deux becs ornée d'une croix pattée avec médaillon représentant l'agneau (fig. 3573). 2° Lampe représentant un pâtre jouant de la flûte dans un abri perché sur un arbre, à ses pieds un chien poursuit un lièvre et une fillette semble rassembler un bouquet.

Quatre bracelets en pâte de verre, de couleur noire, grains de colliers, de corail, coquilles percées d'un trou.

Un poisson en os ou en ivoire.

Chapiteaux. — Parmi les découvertes les plus intéressantes faites dans la rotonde, nous signalons les chapiteaux trouvés dedans et autour de cette rotonde. Ces chapiteaux sont entourés à leur base d'une couronne de feuilles d'acanthe qui s'élargissent et s'étalent en se développant. Des béliers, d'un travail rude et sommaire, mais d'une exécution vigoureuse, sont indépendants l'un de l'autre pour la partie antérieure du corps, tandis que leur arrière-train se confond dans une même masse et constitue la partie pleine du chapiteau. Chaque bélier semble sortir sous un des angles de l'abaque, du sein de larges feuilles découpées où se perdent ses jambes. Un bouquet de feuilles d'acanthe remplit l'espace vide entre deux béliers. Les têtes, les avant-corps et les pattes, détachés en forte saillie, forment une décoration imposante, image de la force et de la résistance. Des quatre béliers retrouvés dans les fouilles, un seul a conservé intactes ses grandes cornes recourbées (fig. 3574).

Ce n'est pas l'unique exemple connu en Afrique d'un chapiteau avec des avant-corps de béliers. En 1899, on en signalait un dans la mosquée de Sidi-Okba à Kairouan et d'autres à la Djama Zitouna de Tunis, un autre encore à la mosquée des Trois-Portes à Kairouan, tous du VIe et enlevés par les Arabes des basiliques chrétiennes ; enfin, près de Sousse, à trois kilomètres à l'ouest de Bou-Ficha, dans les ruines d'une basilique chrétienne.

Outre la série des têtes de béliers, il y a la série des têtes de lions, les yeux énormes, la gueule ouverte, les crocs menaçants. Ils sont disposés comme les béliers ; leurs avant-corps se détachent d'un massif central dans lequel les parties postérieures restent confondues et indistinctes (fig. 3574).

Une troisième série est constituée par des aigles, qui, comme les béliers et les lions, supportaient les angles des abaques. Il serait intéressant de savoir exactement si ces aigles sont représentés au repos ou si leurs ailes largement ouvertes ont été brisées accidentellement.

Derrière le triclinium qui s'ouvre sur l'atrium de l'ancienne basilique, parmi d'anciennes sépultures chrétiennes, on découvrit une dalle de marbre blanc longue de 0,72, large de 0,49 et épaisse de 3 à 4 centimètres. C'est une table à jeu, tabula lusoria, qui offre cette particularité d'être anépigraphe. Les six mots de six lettres ou l'inscription de trente-six lettres, le monogramme du Christ, avec la boucle du P tournée en sens contraire ; les lignes extrêmes ont une demilune entre chaque rangée de six feuilles (fig. 3575). Le travail de gravure est irrégulier, c'est un meuble disposé sur trois lignes, que portent d'ordinaire ces tables, y sont remplacés par une ligne de douze petits cercles et par deux autres lignes, formées chacune de douze feuilles, semblables aux hederae ou feuilles de lierre si fréquentes comme ponctuation épigraphique, mais ici les feuilles n'ont pas de queues. Au milieu, d'usage et non un ouvrage soigné. Il est possible de songer à une date entre le IVe et le VIIe. Toutefois, il est bon de noter, comme l'a fait le P. Delattre, le rapprochement du Chrismon et des feuilles et pois tel qu'on le rencontre sur beaucoup de lampes. D'après cette analogie, on pourrait songer avec quelque vraisemblance à la date du Ve.

H. Leclercq.

DANA. — Dana, sur la route d'Alep à Antioche, ville jadis importante remplacée par une insignifiante bourgade. Les ruines se divisent en plusieurs groupes comme si la ville eût été formée de plusieurs quartiers distincts. Tous les bâtiments, quoi que d'époques différentes, sont construits en grand appareil ; la pierre étant d'ailleurs fournie par la contrée. Les murs sont élevés sans maçonnerie ni ciment d'aucune sorte.

Au milieu du village s'élève l'ancienne église convertie en étable (fig. 3576). L'intérieur se compose d'une double colonnade supportant des arca des ; le chœur et l'abside étaient intacts quand Texier passa en ce lieu en 1840. La forme du plan est un quadrilatère qui se rapproche du carré. L'intérieur est divisé en trois parties : la nef et les bas-côtés, qui sont séparés par deux rangs d'arca des soutenues par des colonnes. A droite et à gauche de la nef, il y a cinq arca des, séparées par deux pilastres et trois colonnes.

Dimensions à l'extérieur, 16 » x 14« ; nef 11,10 x 13,10 de large à l'intérieur.

La forme des arcs est à plein cintre ; mais le sommier de l'arcade ne repose pas sur le chapiteau de la colonne, il est exhaussé par trois assises de pierre. Les Byzantins ont très souvent employé cette forme d'arc, qui était inconnue aux Romains, mais restait à déterminer l'époque précise des premières constructions de ce genre. Dès qu'ils furent hors de tutelle, les architectes byzantins montrèrent peu de goût pour l'arc en plein cintre tel que l'avaient pratiqué les Romains. Au lieu de faire poser l'imposte directement sur le chapiteau des colonnes supportant les arcs, ils imaginèrent l'usage d'une sorte de dos ou de cube plus ou moins richement décoré, qui fit office de dosseret pour soutenir l'imposte.

La voûte de l'abside de Dana est à plein cintre, mais diffère des arcs romains en ce que le centre du cercle est surélevé d'une assise au-dessus de l'imposte. La courbure circulaire de l'arc adopte donc la forme d'un fer à cheval, comme dans l'église d'Aladja (voir Didionn., t. ii, col. 559, lig. 1423). L'archivolte suit la même courbure et ce qui donne surtout l'intérêt à ce fait, c'est qu'il est daté. On a longtemps attribué cette innovation à l'art musulman dont il n'est pas même, on le voit, une caractéristique. En résumé, on signalait une église dont la construction était attribuée au milieu du vii siècle. Avec l'inscription de l'église de Dana nous pouvons remonter cette date d'un siècle.

Les murs latéraux sont appareillés avec une précision peu commune, et toutes les moulures sont calculées de manière à produire un effet agréable. Les chapiteaux des impostes sont d'ordre corinthien, et ce monument n'offrirait qu'un intérêt secondaire, sans cette inscription placée au-dessus de la porte d'entrée :

Ες Θεὸς καὶ Χριστὸς αὐτοῦ, Υὸς, καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ γιον, μῖν βοηθεῖ. νιαυτὸς σοφ, μέρα κη του μηνὸς Γορπιαίου, τρίτη νδικτιν.

« Un seul Dieu et le Christ, son fils, et le Saint-Esprit nous soient en aide. L'an 852, le 27 du mois de Gorpiée, la 3e indiction. » Cette date 852 est celle de l'ère des Séleucides, qui commence 313 années avant notre ère, elle correspond par conséquent à l'année 540 après Jésus-Christ, 3e année du règne de Justinien. Il est à remarquer que cette église fut bâtie l'année même de la restauration d'Antioche. Elle nous offre un spécimen de l'architecture du temps de Justinien à pareille époque et une date certaine pour l'emploi de l'arc en fer à cheval dans les monuments chrétiens. On retrouve ce même arc dans les constructions du château d'Édesse, qui est aussi un ouvrage de Justinien, de même l'église wisigothique de Saint-Juan de Baños (voir Didionn., t. ii, col. 13, fig. 1262)

I. Le type symbolique. — Le livre de Daniel est un de ceux qui ont suggéré aux chrétiens quelques-uns de leurs symboles les plus répandus. Les trois amis du prophète jetés vivants dans une fournaise après leur refus d'adorer la statue royale. Daniel précipité dans la fosse aux lions. Il intervient en faveur de Suzanne injustement accusée. Il fait mourir le dragon des Babyloniens. Il est secouru par Habacuc dans la fosse où il a été jeté pour la deuxième fois parmi les lions. Nous étudierons les épisodes des Hébreux (voir ce mot) et de Suzanne (voir ce mot) quand la suite alphabétique nous y aura amené. Ici, il n'est question que de Daniel jeté aux lions à deux reprises différentes.

Une première fois, sous Darius le Mède, les satrapes circonvinrent le prince et lui firent promulguer un décret aux termes duquel Daniel obstinément attaché à sa religion et à son culte traditionnel est coupable de lèse-majesté. Darius voudrait le sauver lorsqu'il apprend que le juif est tombé sous le coup de la loi, mais il ne peut lutter contre l'interprétation rigoureuse des satrapes. « Alors le roi donna un ordre, et on amena Daniel, et on le jeta dans la fosse aux lions. Et le roi dit à Daniel : Ton Dieu que tu adores sans cesse te délivrera. » On apporta une pierre et on la mit sur l'ouverture de la fosse, et le roi la scella de son sceau et du sceau de ses grands. Darius rentré au palais ne soupe pas, ne dort pas et, le lendemain, levé dès le point du jour, il alla en toute hâte à la fosse des lions ; et, s'approchant de la fosse, il appela Daniel d'une voix triste et lui dit : « Daniel, serviteur du Dieu vivant, ton Dieu que tu sers sans cesse a-t-il bien pu te délivrer des lions ? » Daniel répondit au roi : « Roi, vis éternellement ! Mon Dieu a envoyé son ange, qui a fermé la gueule des lions, et ils ne m'ont fait aucun mal, parce que j'ai été trouvé juste devant lui ; et devant toi non plus, ô roi, je n'ai rien fait de mauvais. » Darius fit sortir Daniel et jeta à sa place ses accusateurs, leurs femmes et leurs enfants en pâture aux lions (Daniel, VI, 5-24).

Une deuxième fois, sous le règne de Cyrus, Daniel, toujours fidèle au Dieu des juifs, obtient la permission de faire manger à un dragon sacré un gâteau fait de poix, de graisse et de poils cuits ensemble ; le dragon en creva, aussitôt un soulèvement populaire exige du roi le châtiment de Daniel qui est jeté dans la fosse aux lions où il demeure six jours, au milieu de sept lions privés de toute nourriture. Il y avait alors, en Judée, un individu nommé Habacuc qui, après avoir cuit des aliments, les portait avec du pain aux moissonneurs. L'ange du Seigneur le saisit par le haut de la tête et le déposa à Babylone au-dessus de la fosse de Daniel qui mangea et Habacuc repartit de la même manière. Le septième jour Cyrus fit tirer Daniel de la fosse et y jeta ses accusateurs (Daniel, xiv, 22-41).

Tels sont les trois épisodes que l'art chrétien primitif a reproduits inlassablement. L'empoisonnement du dragon est moins fréquemment représenté que le séjour parmi les lions et le parallélisme absolu des deux scènes ne permettait guère de les distinguer l'une de l'autre, sauf dans la représentation d'Habacuc qui permet d'identifier la deuxième épreuve du prophète. Quant au nombre des lions, les artistes chrétiens ne s'en sont guère préoccupés ; deux lions leur ont paru suffire et exceptionnellement on en voit quatre sur une mosaïque de Furni.

C'est par une image de Daniel parmi les lions que s'inaugure la peinture et la symbolique chrétiennes. Dans la catacombe de Domitille, sur la paroi gauche de la galerie des Flaviens, une fresque s'est conservée suffisamment pour nous donner une idée de ce début. Daniel debout, les bras levés dans l'attitude de la prière, vêtu d'une tunique à l'exomide ceinturée à la taille, monté sur un tertre minuscule ou plutôt sur une sorte de haut tabouret, attend l'assaut de deux lions passants, vus de profil. Du premier coup, le type est créé et se perpétuera sans modification dans ses lignes essentielles ; car c'est plutôt au compte de la maladresse qu'au compte de l'imagination qu'il faudra mettre les lions assis, couchés, contournés jusqu'à l'acrobatie. La seule modification importante à noter sera dans le vêtement. Au ier et au ii siècle, Daniel est vêtu de la tunique ; à partir du iii siècle, il est complètement nu et, deux fois seulement au iv siècle, les fresques lui accordent une ceinture ; une pierre tombale lui concède un petit pagne qui devient la règle sur les représentations d'origine barbare, en attendant qu'au xvii ou au xviii siècle, il soit pourvu d'une toge sur la statuette qui remplace dans le sarcophage de Junius Bassus (voir ce dernier mot) l'ancienne statuette de Daniel tout nu.

Dès le début du ii siècle, nous retrouvons Daniel sur les fresques de la Capella greca (voir ce mot) au cimetière de Priscille. Outre sa présence dans les scènes figurant l'épisode de Suzanne (voir Didionn., t. II, fig. 2061, 2064), nous voyons une interprétation de la scène des lions. Ce qui en fait surtout l'intérêt, c'est la présence d'un paysage. Au premier plan, Daniel debout, vêtu, semble-t-il, d'une sorte de courte tunique que recouvre la pénula. De chaque côté, deux lions accroupis, la queue ondulée, respectueux de la prière de Daniel. Un peu à gauche, se dessine la partie supérieure d'une grille ; à droite, poussent des arbres. Au deuxième plan et formant le fond du tableau, un portique à sept colonnes surmonté de deux galeries et flanqué à droite et à gauche de deux édifices, qui semblent être des temples. À droite, une toute petite tourelle surmontée d'une calotte demi-sphérique et un temple à fronton sur le sommet duquel se dresse un croissant. À gauche, une deuxième tour ou rotonde très grande, avec coupole surmontée d'un groupe de deux personnages. Bien qu'ils ne soient qu'ébauchés, on distingue néanmoins des personnages vêtus, l'un debout, l'autre à genoux. Il semble superflu de faire des conjectures, en attendant mieux, sur le sujet représenté.

À partir du iii siècle, le type est non seulement fixé, mais, pour ainsi dire, vulgarisé. Tout l'intérêt qui s'y attachera désormais se placera dans le nombre et dans la variété des monuments ainsi que dans les légères variantes à signaler dans tel ou tel d'entre eux. Dans une peinture des catacombes de Naples, Daniel est encore vêtu et même coiffé du bonnet phrygien, mais à partir de la fresque de la voûte du cubicule III du cimetière de Domitille, le type est, en quelque façon, stéréotypé. C'est un grand et bel adolescent, imberbe, svelte, représenté de face, les bras levés dans l'attitude classique de la prière. Les sarcophages se conformeront sur ce point à la tradition, tout au plus pourrons-nous signaler à Luc-de-Béarn et à Soissons deux tentatives d'interprétation indépendante avec un Daniel vu de profil, marchant, le bras levé vers le roi qui vient à lui. Sauf ces exceptions, sauf le Daniel vêtu et coiffé d'un bonnet phrygien sur un sarcophage de Ravenne, on ne peut signaler que de timides essais d'innovation se réduisant à introduire deux oliviers à l'arrière-plan de la composition. La plus importante modification, non du type de Daniel, mais du sujet, est apportée par quelques sarcophages qui figurent l'intervention d'Habacuc chargé de vivres. Celui-ci est tantôt représenté suspendu en l'air — ce qu'indique la présence des étoiles (voir Dictionn., t. i, fig. 1042). — tantôt rendu auprès de Daniel ainsi que l'ange du Seigneur.

Tels sont les lignes essentielles du développement du symbole de Daniel. Les petits monuments ne font guère que s'inspirer des modèles offerts par les fresques, les mosaïques, les sarcophages. On a pu se demander la raison qui poussa les chrétiens à partir du iii siècle à retirer à Daniel la tunique qui semblait s'accommoder mieux avec la modestie prescrite aux fidèles qu'une complète nudité. Il n'est pas inutile de rappeler parfois que ce qui nous choque un peu aujourd'hui passait alors très inaperçu. Et si à Daniel vêtu on a substitué et longtemps maintenu Daniel absolument nu, comme il serait inacceptable d'y voir une intention impudique, il faut bien supposer autre chose. Les textes, à notre connaissance, ne mettent pas sur la voie d'une explication certaine ; mais ce qui semble probable, c'est qu'on a eu souci de représenter le chrétien livré à une perte certaine, inévitable, dénué de tout secours, dans un état d'impuissance absolue et délivré néanmoins par le secours divin. C'est ce que nous dit l'Ordo commendationis animae, dans cette formule : Libéra, Domine, animam ejus, sicut liberasti Danielem de lacu leonum, c'est ce que nous lisons aussi sur la coupe de Podgoritza (voir Dictionn., au mot Coupe) :

DANIEL DE LACO LEONIS.... LIBERATVS EST

Est-ce le deuxième épisode que veulent rappeler les nombreuses représentations de Daniel, afin d'évoquer par le repas d'Habacuc l'idée du repas eucharistique ? Nous n'en savons absolument rien. Il est fort possible que beaucoup de fidèles, alors comme de nos jours, ne se soient pas doutés que Daniel avait été livré aux lions à deux reprises : partant, ils n'ont pas distingué. Il semble même qu'il n'est pas trop aventureux de croire qu'avant l'apparition d'Habacuc sur des sarcophages, personne de ceux qui virent les fresques des catacombes ne songea à plus ou à mieux qu'à une libération inespérée et aucunement à un repas eucharistique ; cette dernière interprétation dut être postérieure. Même invraisemblance pour l'inspiration due à l'exemple des condamnés aux lions. La fresque du cimetière de Domitille qui fixe irrévocablement le type symbolique est de la seconde moitié du ii'' siècle, par conséquent bien antérieure aux supplices célèbres tels que celui de saint Ignace dans l'amphithéâtre ; d'ailleurs, les condamnés ad bestias n'étaient pas entièrement nus.

Une particularité à relever, c'est le rôle attribué aux lions sur les plaques des barbares. A Daillens, village du canton de Vaud, une de ces plaques de ceinture porte cette inscription autour de la figuration de Daniel entre deux lions dressés, la croupe en haut :

Diiiniel, Duo leones pe des ejus lingebant.

Or, d'après le texte, Daniel était assis au milieu des sept lions. Cela n'a pas suffi et sur des agrafes retrouvées en Gaule, les lions s'inclinent devant Daniel et lui lèchent les pieds. Ce miracle supplémentaire se retrouve dans nombre de passions apocryphes ou interpolées. Dans la Passio de sainte Thècle, nous lisons : Lama mittens linguam lingebat pedes Thècle : et dans le passage de saint Ambroise relatif à cette sainte : Cernere erat lingentem pedem bestiam '. Le même détail reparaît sous la plume des hagiographes dans plusieurs Passions, dont aucune n'est indemne de retouches, celles d'Eleuthère, de Paulin, de Christine, d'Anicet, de Marcel, de Fortunée ».

Nous allons aborder maintenant le classement de quelques monuments.

II. Fresques. — Le symbole de Daniel se voit aux catacombes sur trente-neuf fresques dont trois sont aujourd'hui détruites et une n'a pu être retrouvée. Elles se répartissent chronologiquement ainsi : une au i''' siècle, deux au ii', neuf au iii', le reste au iv'' siècle. Seules les trois plus anciennes lui donnent un vêtement ; à partir du iii'' siècle, il est complètement nu, sauf sur deux peintures du iv'' siècle, où il porte une ceinture.

Le pitture de la catacombe romane, pl. v, n. 1, p. 308, n. 1.

2. Cappella greca, paroi de fond sur la niche à droite. Début du ii'' siècle. On ne voit plus que le bras droit du prophète, le côté droit et une partie de la tête. Les lions, celui de gauche surtout, sont à peine visibles. Tandis que dans la fresque précédente, les lions marchent, ici, ils sont assis sur leur train de derrière, suivant le type appelé à prévaloir. Fond d'édifices et fosse aux lions bordée d'une grille. Wilpert, Fractio partis, pl. IX ; H. Leclercq, Man. d'arch. chrét., t. ii, p. 181, fig. 219 ; Wilpert, Le pitture, p. 308, n. 2.

3. Crypte de Lucine, voûte, médaillon central. Première moitié du ii'' siècle. L'état de dégradation est tel que De Rossi avait cru y voir le Bon Pasteur, Garrucci et tous ceux qui suivirent se conformèrent à cette indication jusqu'à ce que De Rossi se fût corrigé en 1869. Daniel vêtu de l'exomide avec le clavus étroit, paysage d'arbres. De Rossi, Roma sotterranea, I. I, pl. X, p. 322 ; Garrucci, Storia, t. ii, pl. ii, 5 ; De Rossi, Bull., 1869, p. 48, note 1 ; Wilpert, Le pitture, pl. XXV, p. 308, n. 3.

4. Cim. de Domitille, voûte du cubicule III. Première moitié du iii'' siècle. Bosio avait vu l'original intact, mais au xviii'' siècle on détacha quelques sujets, entre autres Daniel que nous ne connaissons plus que par le dessinateur de Bosio, Avanzini. Ici les lions sont contournés, ayant la croupe vers Daniel et la tête retournée vers lui, queues ondulées. Bosio, Roma sotterr., p. 239 ; Aringhi, Roma subterr., t. i, p. 347 ; Bottari, Pitture e scult., pl. lxiii ; Garrucci, Storia, t. ii, pl. xxv ; Wilpert, Le pitture, pl. lv, p. 309, n. 4.

5. Cim. de Pierre et Marcellin, voûte du cubicule III, milieu du iii'' siècle. Un des plus corrects. Bosio, Roma sott., p. 339 ; Aringhi, Roma subl., t. ii, p. 67 ; Bottari, Pitture e scult., t. ii, pl. ci ; Garrucci, Storia, t. ii, pl. xxiii, 1 ; Wilpert, Le pitture, pl. lxxiii, p. 309, n. 5.

6. Cim. de Calliste, à droite de la voûte d'un arcosolium. Deuxième moitié du iii'' siècle. De Rossi, Roma sotterr., t. ii, pl. xix, 1, xx, 1 ; Garrucci, Storia, t. II, pl. XVI, n. 1 ; Wilpert, Le pitture, pl. lx.xxix, 1, p. 309, n. 6.

7. Cim. de Pierre et Marcellin ; centre de la voûte de l'arcosolium du cubicule XIV. Deuxième moitié du iii'' siècle. Rossi, Roma sotterr., p. 387 ; Aringhi, Romasublerr., t. ii, p. 115 ; Bottari, Pitture e scult., t. ii, pl. 125 ; Garrucci, Storia, t. ii, pl. lv, n. 1 ; Wilpert, Le pitture, pl. cm, n. 4 ; p. 310, n. 7.

8. Cim. de Pierre et Marcellin, centre de la voûte du cubicule XII. Deuxième moitié du iii'' siècle. Bosio, Roma sotterr., p. 377 ; Aringhi, Roma subterr., t. ii, p. 105 ; Bottari, Pitture e scult., t. ii, pl. cxx ; Garrucci, Storia, t. ii, pl. lii, n. 1 ; Wilpert, Le pitture, pl. civ, p. 310, n. 8.

UICT. u'arch. chrét.

14. Cim. de Saint-Hermès, voûte du cubicule des poissons. Fin du iii'' siècle. C'est la première de nos fresques de Daniel qui soit peinte sur une seule couche d'enduit, toutes les autres avaient deux couches. De Rossi, Bull., 1894, pl. v-vi, p. 73sq. ; Wilpert, Le pitture, pl. cxiv, p. 311, n. 14.

15. Cœmet. majus. A gauche de la voûte de Varcofiolium du pasteur. Fin du iii'' siècle. Wilpert, Le pitture, pl. cxviii, n. 2, p. 312, n. 15.

16. Cim. sous la vigna Massimo, tombe de Metilia Rufina. Fin du iii'' ou début du iv'' siècle. Wilpert, Le pitture, p. 312, n. 16.

17. Cim. de Pierre et Marcellin, voûte du cubicule XXXVII B. Première moitié du iv'' siècle. Wilpert, Le pitture, pl. cxxxi.

18. Cim. de Domitille, paroi de fond du cubicule X. Première moitié du iv'' siècle. Wilpert, Le pitture, pl. cm, n. 1, 20. Cœm. majus, à droite de la voûte de l'arcosolium du cubicule III. Première moitié du iv'' siècle. Daniel porte ici la ceinture, c'est la première fois. Bosio, Roma sott., p. 461 ; Aringhi, Roma subterr., t. ii, p. 199 ; Bottari, Pitt. e scult., t. iii, pl. cxlviii ; Garrucci, Storia, t. ii, pl. Lxiv, 2 ; Wilpert, Le pitture, pl. clxix, n. 1, p. 312, n. 20.

21. Cœm. majus, à droite de la voûte de l'arcosolium de face, cubicule III. Première moitié du iv'' siècle. Wilpert, Le pitture, p. 312, n. 21.

26. Cim. sous la vigna Massimo, tombe avec la représentation de l'Épiphanie. Milieu du iv'' siècle. Garrucci, Storia, t. ii, pl. lxxiii, n. 2, p. 79 sq. ; Wilpert, Le pitture, pl. ccxii, p. 314, n. 26.

IV. - S

arcosolium des mages. Deuxième moitié du iv'' siècle. Wilpert, Le pitture, p. 314, n. 30.

31. Hypogée de Thècle, à gauche de la voûte d'un arcosolium. Deuxième moitié du iv'' siècle. Wilpert, Le pitture, pl. ccxxxiv, n. 2, p. 314, n. 31.

32. Hypogée de Thècle, paroi de l'entrée du cubicule double. Deuxième moitié du iv'' siècle. Wilpert, Le pitture, pl. ccxxxiv, n. 3, p. 31o. n. 32.

33. Cim. de Saint-Hermès, à gauche de la voûte de V oTcosoliam du jugement. Deuxième moitié du iv'' siècle. Bosio, Roma sotterr., p. 565 ; Aringhi, Roma sublerr., t. II. p. 329 ; Bottari, Pitture e scult., t. iii, pl. clxxxvi ; Garrucci, Storia, t. ii, pl. Lxxxii, 2 ; Wilpert, Le pitture, pl. ccxl, n. 2, p. 315, n. 33.

34. Cim. de Saint-Hermès, lunette d'arcosolium. Deuxième moitié du iv'' siècle. Bosio, Roma sotterr., p. 567 ; Aringhi, Roma sublerr., t. ii, p. 331 ; Bottari, Pitt. e scult., t. III, pl. cLXXXvii ; Garrucci, Storia, t. II, pl. Lxxxiii, n. 2 ; Wilpert, Le pitture, pl. ccxlvi, p. 315, n. 34.

35. Cim. de Pierre et Marcellin. Lucernaire du cubicule XIII. Deuxième moitié du iv'' siècle. Bosio, Roma sotterr., p. 383 ; Aringhi, Roma sublerr., t. n, p. 109 ; Bottari, Pitt. e scult., t. ii, pl. cxxii ; Garrucci, Storia, t. II, pl. LUI, 1 ; Wilpert, Le pitture, pl. ccxxxii, 1, p. 315, n. 35.

36. Lunette d'arcosoliam de l'hypogée voisin du tombeau des Scipions. Disparue, iv'' siècle. De Rossi, Bull, di arch. crist., 1886, pl. m, n. 2 ; Wilpert, Le pitture, p. 315, n. 36.

37-39. Cim. des Jordani, trois fresques détruites. Bosio, Roma sotterr., p. 515, 527 ; Aringhi, Roma sublerr., t. n, p. 271, 281 ; Bottari, Pitt. e scult., t. m. pl. CLxv, cLxx ; Garrucci, Storia, t. ii, pl. lxx, 1 ; Lxxii, 1 ; Wilpert, Alle Kopien, pl. ii, n. 1, 2 ; t. m, n. 2. — Bosio, Roma sotterr., p. 521 ; Aringhi, Roma sublerr., t. ii, p. 275 ; Bottari, Pitt. e scult., t. m, pl. CLXvii ; Garrucci, Storia, t. ii, pl. lxxi, 1 ; Wilpert, Le pitture, p. 315, n. 37-39.

40. Hypogée de la Voie Latine, dans Bull, di archéol. crist, 1903, pl. vi.

Bagaouat (voir Dictionn., t. ii, col. 48, fig. 1187).

III. Statues. — Eusèbe de Césarée, dans la Vita Constantini, 1. III, c. xlix, nous donne le détail suivant : Vidisses igilur (à Constantinople) in jonlibus qui sant in medio foro, boni pastoris imagines, divinorum oraculorum perillis nolissimas ; Danielis item effigiem una cum leonibus œre expressam, cl auri bracteis refuUjenlem '.

IV. Haut-relief. — Console sculptée ; sous une arcade très ouverte, Daniel vêtu du costume persan, debout, en prières, entre deux lions. Vient de Baouit, conservée au musée de Berlin, v''-vi'' siècle : 0. Wulfl, Altchristliche und Mittelalterliche byzantinische und italienische Bildwerke, t. i. Altchristliche Bildwerke, 1909, p. 79, n. 242.

Daniel entre les bons sur un dosseret à Tigzirt, cf. Dictionn., t. i, fig. 130.

Deux chapiteaux à Tschardagh Kjoï, Asie-Mineure. Les indications données sur cette église par Smirnov et par Strzygowski sont un peu sommaires et ne permettent pas de fixer la date de ces deux chapiteaux qui comptent parmi les plus originaux de la série que nous étudions. Sur l'un Daniel nu, priant, entre deux lions qui l'assaillent. L'ange paraît tenant Habacuc par les cheveux, deux palmiers. Un des lions (ne serait-ce pas un taureau) a une croix sur la tête. Le deuxième chapiteau représente probablement encore Daniel entre deux lions, trois tigres ou léopards et un sanglier (fig. 3577). J. Strzygowski. Klein Asien. Ein ;^577. — Daniel figuré sur deux chapiteaux de Tschardagh Kjoï. D'après Strzygowski, Klein Asien, 1903, fig. 59-60.

Neuland der Kunslgeschichle, in-8'', Leipzig, 1903, p. 68, fig. 59-60.

Cuvette à ablutions provenant de Djemila (Cuicul), Algérie. Delamare, Exploration scientifique de l'Algérie, pl. cv, fig. 12. Voir Dictionnaire, t. ii, col. 760, fig. 1495. Sur cet objet voir Dictionnaire, t. iii, au mot Cuvette, t. iii, col. 3208.

Dalle sculptée, J. Romilly Allen, Early Christian Monuments of Scotland, part. III, p. 297.

VI. Sarcophages.- — Sur un tombeau trouvée à Brescia nous voyons Habacuc offrant à Daniel un pain et un poisson dans une corbeille. Le choix de ces mets n'est pas indifférent puisqu'ils servent à évoquer le repas miraculeux de la foule nourrie par Jésus et, par concomitance, le repas mystérieux de l'eucharistie où le fidèle en mangeant le pain se nourrissait du poisson divin. Pain et poisson reparaissent de même sur plusieurs monuments, tels : un sarcophage d'Arles où l'ange offre le pain et Habacuc le poisson ; la seille de cuivre de Miannay sur laquelle il tient un panier à provisions et un objet qui paraît être un poisson.

A Soissons, un conservait autrefois dans l'église Notre-Dame un sarcophage aujour d'hui disparu, dont une des faces latérales probablement engagée dans la muraille n'a pu être reproduite qu'en partie. C'est Daniel entre les lions ; mais le dessinateur s'est écarté du type commun. Le prophète est tourné à droite, il marche et paraît lever le bras en s'adressant, selon toute apparence, au roi venu le visiter. Nous retrouverons ce geste dans le sarcophage de Lucq-de-Béarn. — K. Le Blant, Les sarcophages chréliens de la Gaule, l, S8t5, p. 15, n. 15-10 (fig. 3578).

Narbonne, sarcophage représentant sept personnages séparés par des arbres ; sur le couvercle, l'histoire de Suzanne, Daniel tenant le volumen à la main et tendant l'autre main vers elle ; plus loin, toujours nanti du volumen, il donne le gâteau au dragon des Babyloniens. — Taylor et Nodier, Voyages pittoresques dans l'ancienne France. Languedoc, t. ii, 1« part., pi. cxxxvi fris ; Tournai, Catalogue du musée de Narbonne, 1864, p. 100 ; Garrucci, Storia, t. v, p. 36, pi. cccxviii, n. 5 ; E. Le Blant, Sarcophages de la Gaule, p. 132, n. 175, pi. XLIV, fig. 1.

Balazuc, sarcophage en assez mauvais état. Sous la deuxième arcade, Daniel empoisonnant le serpent. — Conarmond, Description du musée lapidaire de la ville de Lyon, p. 413, pi. xix, n. 764 ; Martigny, Explication d'un sarcophage chrétien au musée lapidaire de Lyon, Màcon, 1864 ; Garrucci, Storia, t. v, p. 37, pi. cccxix ; E. Le Blant, Sarcoph. de la Gaule, p. 25, n. 35, pi. VIT, flg. 1 Ô T'J. - Daniel dans la fosse aux lions. Surcophage de Lucq-de-Béarn. D'après Le Blant, Sarcophages chréliens de la Gaule, pi. xxvii, n. 3.

Charenton-du-Cher, sarcophage de marbre blanc entré au musée de la Société des antiq. du Centre. Sur la face principale Daniel debout, en prières, entre deux lions qui s'inclinent devant lui. Ce n'est pas du bas-relief, mais du dessin gravé, fort étrange de type et de technique et correspondant au vii« siècle. Ce n'est pas des sarcophages gallo-romains avec leur prophète nu et ses lions rigides que procède le dessin du sarcophage de Charenton, mais plutôt des plaques barbares avec un Daniel vêtu et des lions s'humiliant à ses pieds. Nous sommes ici, selon toute apparence, en présence de l'œuvre d'un graveur barbare. Bull, du Comité des trav. historiques, 1882, p. 291 ; Clément, Revue du Centre, 1882, p. 397 ; Buhot de Kersers, Histoire et statistique monumentale du département du Cher, canton de Charenton, p. 76 ; E. Le Blant, Sarcoph. de la Gaule, p. 55, n. 73, pi. XV, fig. 1 (fig. 3580).

Mantoue, cathédrale. Sur la tranche du couvercle deux scènes en réplique, le chien de Simon (voir Dictionn., t. i, au mot Apocryphes et t. m, au mot Chien) et Daniel donnant un gâteau au dragon babylonien. F. Odorici, Di un antico sarcofago cristiano della città di Mantova, dans Giornale di Mantova, Lucciola, 25 juin 1855 ; Donismondi, Dell' isl. ecc les. di Mantova, Mantova, 1812, t. i, p. 286 ; Garrucci, Storia, t. v, p. 39, pi. cccxx, n. 2.

Rome, crypte vaticane, sarcophage de Junius Bassus (voir Dictionn., t. n, col. 608 sq., fig. 1460-1461). Rome (voir Dictionn., t. i, col. 1625, fig. 393 et t. ii, col. 750, fig. 1487).

Une série importante de sarcophages romains offre Daniel entre les lions, toujours nu, parfois flanqué d'Habacuc seul, ou bien d'Habacuc et de l'ange, auxquels on adjoint encore un troisième personnage également barbu. Voici les références à Garrucci, Storia, Une, 1856-1857, p. 182, pi. x ; Gsell, dans Bull, archéol. du Comité, 1899, p. clxxxi ; François, dans Rec. de la Soc. archéol. de Constantine, 1908, t. xlii, p. 26.

Hamman-Lif, près Tunis. Toit de sarcophage. Daniel court vêtu entre deux lions, cf. Mél. d'archéol. et d'hist., 1912, t. xxxii, p. 13, note 3 ; p. 14, fig. 2.

Ecija (AsZi(/(), sarcophage aujour d'hui conservé au musée de Séville, du iv'^-Ve (Huebner) ou bien du vii-viii^ siècle (Ficker). Sur un seul panneau et sans aucune séparation on a aligné trois épisodes : le sacrifice d'Abraham, le Bon Pasteur, Daniel parmi les lions. Chaque sujet porte une inscription en lettres grecques dans six cartouches :

ABPAA, eicak, NVMH N, AANI HA J. Ficker, Mittheilungen des römischen Instituts, 1899, p. 77 sq. ; Le même, Die altchristliche Bildwerke, t. V, pi. cccxLvin, n. 1 ; ccclviii, n. 1, n. 3 ; cccux, n. 2 ; cccLx, 1 (dragon) ; ccci-xiv, n. 2, n. 3 ; ccclxv, n. 2 (Habacuc imberbe et enfant) ; ccclxvi, n. 2, n. 3 ; cccLxvii, n. 1, 2, 3 ;,cccLxviii, n. 2 ; ccclxx, n. 1 (dragon) ; on trouvera des reproductions photographiques incomparablement meilleures dans O. Marucchi, I monumenti del museo cristiano Lateranense, in-fol., Rome, 1911 ; pi. vi, n. 4 ; pi. xiv, n. 3 (Habacuc et ange) ; pi. xix, n. 1 (Habacuc offre des pains crucifères, ange) ; pi. xx, n. 4 (Habacuc, ange) ; pi. XX, n. 8 (Habacuc seul) ; pi. xxi, n. 2 ; pi. xxii, n. 2 (Habacuc, ange et troisième personnage) ; pi. xxvi, n. 2 (Habacuc) ; pi. xxx, n. 1 (Habacuc, ange) ; pi. xxx, n. 4 (Habacuc, ange, troisième personnage) ; pi. xxxiii, n. 4 ; pi. xxxiv, n. 1 (Habacuc, ange) ; pi. xxxiv, n. 2 (Habacuc, ange).

Collo, sarcophage, cf. Ann. de la Soc. de Constantin Muséum des Laterans, in-8°, Leipzig, 1890, p. 148 ; Sales y Ferrer dans Revista de España, 1886, p. 436 ; F. Fita y Colonie, dans Boletin de la Academia de la historia, 1887, t. x, p. 267, cf. t. viii, p. 425 ; E. Huebner, Inscrip. Hispan. christ. Supplem., 1900, n° 370 ; De Rossi, Bull, di arch. cris'., 1889, p. 88.

Tablette d'ivoire trouvée à Maxula-Radès représentant Daniel. Delattre, Le musée Saint-Louis de Carthage, t. m, p. 35, n 7 (sans autre description).

Fragment d'une tablette qui devait représenter Daniel entre les lions ; on n'aperçoit plus qu'un mufle et la croupe d'un lion, art copte, v-vi^ siècle ; O. Wulff, Altchristliche Bildwerke, 1909, p. 120, n. 429, pi. xx.

Peigne trouvé à Bône, conservé dans le cabinet de M »= Dufour. Brisé vers le milieu, on voit Daniel debout, nu, avec le subligaculum, un lion à ses pieds, Habacuc dans les airs avec un panier de provisions. J. Strzygowski, Bord-el-Youdi, Tunisie, Daniel entre les lions. Bull, archéol. du comité des trav. aux historiques, 1898, p. 335.

A Rome, dans la catacombe de Saint-Hermès, quelques fragments de mosaïque trouvés en 1845 dans la crypte des saints Proté et Hyacinthe provenant d'un arcosolium entièrement revêtu d'incrustations. Les morceaux les mieux conservés sont : un Daniel dans la fosse aux lions, debout, nu, les bras élevés ; au-dessus gowskl, Der algerische Danielkamm, dans Oriens christianus, 1911, nouv. série, t. i, p. 83-87, pi. i, fig. 1. (fig. 3582).

VIII. Mosaïques. — A Henchir-el-Isâ'âdin, ruines situées sur l'emplacement de Turni, en Tunisie, une Résurrection de Lazare. Seconde moitié du iv siècle (fig. 3584). Marchi, Monumcntli délie arti cristiane primitive, in-4« , Roma, 1844 sq., t. i, pi. xLvii, p. 237 ; L. Perret, Les catacombes de Rome, t. m, pi. xxxvi ; Garrucci, Storia delV arte cristiana, 1873, t. m, pi. cciv ; E. Muntz, La mosaïque chrétienne pendant les premiers siècles, 1893, p. 78-80 ; De Rossi, / musnici cristiani, pi. non numéroté : Alusaicl varli e loro frammenti, fragm. 4.

IX. Plaques barbares. — Ce qu'on est convenu de désigner sous le nom de bijoux barbares, c'est-à-dire un groupe considérable d'objets, broches, libellés, bagues, bracelets, colliers, poignées d'armes, menus objets de toilette, n'offre qu'exceptionnellement les représentations symboliques si fréquentes, au contraire, sur les bijoux chrétiens. Parfois des symboles païens voisinent sur un même objet avec des symboles chrétiens dans la même décoration, sans qu'il soit aisé de dire si l'artiste a fait la distinction ou bien si tout cela n'était autre chose pour lui que fantaisie. Mais les emblèmes chrétiens envalent peu à peu et ne tardent pas à se substituer entièrement aux anciens signes cabalistiques du paganisme. La croix qui paraît de plus en plus fréquente a, dès lors, sa signification chrétienne bien déterminée '. Si grossier et rudimentaire qu'en soit le dessin, deux traits inégaux, à peine rectilignes, elle témoigne même dans ce cas en faveur de l'intention symbolique d'un artiste chrétien.

3384. — Daniel au milieu des lions. D'après Marchi, Monumenli délie arlc cristiane primitive, t. I, pi. XLVII.

Le signe le plus en faveur, après la croix, et spécialement chez les Wisigoths, fut le poisson mystique ; on s'essaya même à la représentation humaine, bien qu'ici la difficulté fût grande pour l'inexpérience des artistes, ils s'y prenaient de deux manières : d'abord au trait, sur les plaques de bronze ; ensuite, ciselée sur les boutons ou bossettes hémisphériques des agrafes. La plus importante série parmi les plaques de bronze rectangulaires soit ajourées, soit gravées au trait, est celle qui représente Daniel entre les lions. Il est remarquable que ce symbole ne se rencontre ni en Angleterre, ni en Danemark, ni en Norvège, il est exclusif à la Bourgogne et, hors de là, ne se retrouve que dans trois localités excentriques : Gaillac (Tarn), Pregnan (Gers) et Bouvignes (Belgique). Rien ne s'oppose à ce qu'on croie que les plaques qui y furent rencontrées avaient été apportées par des Bourguignons, ou par des Wisigoths. Les plaques ainsi décorées se rencontrent donc dans les cimetières wisigoths et dans les cimetières burgondes à partir de la fin du Ve et pendant Le suivant. Il serait difficile de porter plus loin la maladresse et l'horreur que dans ces spécimens d'un art très répandu parce qu'il était probablement très goûté. Si on compare entre elles toutes les plaques actuellement publiées, on peut constater une rapide dégénérescence du type qui, aisément identifiable dans les exemplaires les plus anciens, devient finalement informe et méconnaissable. Le sujet présente différents aspects. Tantôt les lions sont représentés la croupe relevée, la tête en bas =, tantôt debout et menaçants ». Daniel, généralement, a les bras levés dans l'attitude des orants. Sur plusieurs plaques les lions se transforment en véritables tapirs *, ou perdent même jusqu'à l'apparence animale ^ Daniel est encore plus maltraité ', de simplification en simplification il aboutit à n'être plus qu'une croix grecque ', ailleurs une plante '. Et il ne laisse pas d'être piquant de voir le plus ancien symbole humain du christianisme, aboutir sous le burin des barbares à un type qui rappelle de près celui des stèles offertes à Baal Saturne ' ; enfin le prophète est complètement éliminé et laisse aux prises deux lions affrontés ». Le prophète est toujours vêtu d'une tunique ample et serrée à la taille probablement par une ceinture plutôt qu'ajustée. Daniel est toujours placé de face, les bras relevés, dans l'attitude de la prière. Dans les plaques dont le dessin est mieux soigné, on voit un effort pour indiquer la direction des regards tournés vers le ciel ; tandis que dans les catacombes Daniel est toujours imberbe, sur les plaques barbares il est toujours barbu.

Les plus remarquables de ces plaques proviennent : deux des environs de Chalon-sur-Saône, malheureusement sans indication d'origine précise « ; une troisième de La Balme (Haute-Savoie) '.

Ces trois belles pièces sont aussi celles qui offrent l'image du prophète Habacuc, dont la présence complète l'épisode retracé et lui donne tout son sens. Celui-ci porte, selon les ordres de Dieu, des pains pour servir à l'alimentation de Daniel. Il est opportun de signaler l'emblème de la croix gammée ou swastika fortement burinée sur l'ardillon de la boucle. Les deux personnages ont, gravés sur la poitrine, l'une la croix dite decussula X, l'autre le monogramme. Les lions sont timbrés à l'épaule chacun d'une aux (/t'cus.sn/n.

Ces plaques offrent une double légende. En haut :

DANFE X PROFETA X

ABBACV PROFETA X

Les agrafes de ce type sont rares, et les plus répandues n'ont que la scène de Daniel sans Habacuc, ou plus simplement encore, Daniel sans les lions. Il est possible que l'attitude de ces derniers serve d'indice chronologique. Les plus anciennes plaques sont celles qui représentent les lions debout et menaçants, car le dessin en est extrêmement primitif, à peine ébauché. Les autres, plus soignées, montrent les bêtes rampant pour lécher les pieds de Daniel.

Les localités où la plaque au type de Daniel a été recueillie sont, jusqu'à ce jour, les suivantes. Dans la Bourgogne cisjurane : Orgelet, Chaveria, Courlaoux, Vuite-lès-Arbois, Blye et Saint-Maur (Jura) ; Vuillecin, dans le Doubs ; Renève, dans la Côte-d'Or ; La Balme (Haute-Savoie) « et une multitude d'autres dans la Saône-et-Loire, dont malheureusement la provenance n'a pas été relevée ».

La Suisse en a fourni un grand nombre, dont quelques-unes avec inscription. Elles se répartissent ainsi : dans le Valais, à Oberwald ; dans le canton de Vaud, à Allaz, à Allens, à Arnex, à Bel-Air, à Cossonay ; sur une plaque de cette dernière localité se lisent les lettres : IOSAV...S — OVISO VIVI—, à Crissier, plaque avec une légende assez analogue que nous transcrivons OSAI/)|ASO— NMIMANFOS — à Daillens, plaque avec l'inscription plus longue, où quelques mots se détachent plus nettement : VVI DACHIHII OVO t EOHESEEOEVUS t EHGEBAHT + DAIDI.... VS t, — ce que E. Le Blant interprète de la manière suivante : « Daidins... Daniel duo leones pe des ejus lingebant ». A Lavigny, plaque dont la légende très nette se lit aisément (voir Dictionnaire, t. i, col. 248, fig 52) :

C'est un présent fait à Nasuldus Nausa auquel le donateur adresse ce souhait : ulere felix.

Maruens, Montillier, Pampigny, Severy, Trouche-Belon, Tolochenaz, Montgivray, — cette dernière dont une plaque porte une légende identique à celle de Crissier, — Attalens, etc., ont donné des plaques au type de Daniel.

Sur les plaques qui nous montrent les lions représentés debout, l'animal présente une silhouette qui se rapproche du griffon, alors que dans les dernières agrafes l'animal féroce se reconnaît mieux. En effet, le prophète est à peine indiqué par quelques traits en zigzags et par des mains énormes, et les monstres dressés à droite et à gauche sont bien des griffons à l'œil rond, aux oreilles droites, à la tête se prolongeant en bec d'oiseau et dont le dos est pourvu de petites ailes soulevées. Telle la plaque d'Arnex. C'est encore un motif d'ornementation hybride, emprunté à la fois à l'art assyrien et à l'art scandinave, et nous relevons, sur des pièces de l'île d'Öland, des animaux analogues contre lesquels luttent des hommes armés (fig. 3585, n. 6).

Une plaque trouvée à Preignan (Gers) en 1899, parmi divers objets d'époque mérovingienne, consiste en une belle agrafe complète de ceinturon en bronze étamé, avec la scène de Daniel comme principal motif. Le personnage est pourvu d'une barbe et d'une coiffure qui pourrait être un nimbe, il est amplement vêtu. Deux animaux, la gueule ouverte, la queue dressée, le menacent. Le fond est pointillé.

Plus grossière encore la plaque de Ciaillac (Tarn), en champlevé, Daniel debout, les bras élevés et offrant l'apparence d'un nimbe, entre deux motifs qui sont des lions, ou qui l'ont été.

Enfin, nous rapprochons de cette série deux boucles de fer plaquées d'argent, constituant par leur technique une exception remarquable. Elles ont été recueillies, l'une à Boussières (Doubs), l'autre au Cras-Chalet, près Bonfol, canton de Berne. A quelques traits près, la décoration en est absolument identique. Le personnage se dresse dans une sorte de niche. La face monstrueuse, dont la bouche est pourvue d'un râtelier énorme, repose sur un corps grêle fait d'un simple ou double galon strié, d'où les bras, tracés de même, se relèvent gauchement. A droite et à gauche une image informe, qui, peut-être, a eu la prétention de figurer une bête féroce ; serait-ce une grossière représentation de la scène de Daniel ? Ces plaques sont d'autant plus dignes d'attention, malgré leur laideur horrible, qu'elles seraient par leur date « la première manifestation de la religion chrétienne dans la région du Jura après l'invasion des barbares ».

358G. — Daniel et les lions. Fond de coupe. D'après Garrucci, Vetri ornati di oro, 1856, pl. i, n. G.

XI. Médaillons de verre. — Médaillon, fond bleu, bordure octogonale, Daniel nu, de face, en prière ; sur le fond quatre feuilles et un gros pois. Garrucci, Vetri, pl. ii, fig. 12, p. 12 ; Storia, pl. clxxiii, fig. 12 ; Vopel, Die altchristlichen Goldgläser, in-8, Freiburg, 1899, n. 201 ; O. Dalton, Catalogue, n. 618, pl. xxxi, n. 618.

Même type, Daniel nu entre les lions. O. Wulff, Altchristliche Bildwerke, pl. lxxiii, n. 1683.

XII. Pâtes de verre. — Pâtes bleues, Daniel vêtu de la tunique et dans l'attitude de la prière, entre deux lions. Vient de Chypre. O. Dalton, Catalogue, p. 137, n. 701, 702.

Étoiles d'Eichstätt (Bavière) et de Sens (suaire de saint Victor). Cahier et Martin, Mél. archéol., t. ii, p. 250, pl. xviii ; Schlumberger, L'épopée byzantine, t. I, p. 405. De Linas, Orfèvrerie mérovingienne, 1864, p. 110-111.

XV. Miniature. — Manuscrit de Cosmas de la Bibliothèque Vaticane, du vii siècle. Daniel vêtu à la persane, avec une longue chlamyde, en prière, coiffé et nimbé, entre deux lions qui ont perdu l'équilibre et font la plus piteuse figure. Sur une pente douce, comme s'il descendait du ciel, s'avance Habacuc (fig. 3589). — C. Stornaiolo, Le miniature della topografia cristiana di Cosma Indicopleuste, 1908 ; C. Vieh, Manuel d'art byzantin, 1910, p. 225, fig. 111 ; Justinien et la civilisation byzantine au vi siècle, in-8, Paris, 1901, p. 401, fig. 139.

Ménologe de Basile II, à la Vaticane, Daniel vêtu en Persan, coiffé, nimbé. O. Dalton, Byzantine art and archæology, 1911, p. 479, fig. 286.

XVII. Coupes. — Coupe de verre de Podgoritza. Daniel, debout, vêtu, en prière, entre deux lions qui paraissent fort irrités. En légende : Daniel de laco leonis (liberalus est). Pour la description et la bibliographie, cf. Dictionn., t. iii, au mot Coupe.

Fragment de fond de coupe en verre gravé, musée du Campo Santo à Rome. Daniel debout, vêtu de la tunique et de la chlamyde entre deux lions. M. Armel.

Coupe de verre, Daniel vêtu entre les lions et Daniel avec le dragon. J. Pilloy, Coupe gravée en verre, trouvée à Abbeville, commune d'Homblières (Aisne), dans p. 119 ; cf. Bottari, Sculture e pitture, t. ii, p. 271 ; passé ensuite à Paris et non restitué en 1815 ; diamètre 0,30, médaillon de bronze entourant une partie centrale en argent. Daniel agenouillé dans un demi-cercle, entre deux lions couchés. Daniel est vêtu de la tunique et la chlamyde. A gauche Habacuc, son bâton de voyageur sous le bras, tend une écuelle à Daniel. Médaillon jadis au musée du Vatican, publié par R. Venuti, Ant. num. musei Albani max. mod., t. ii, pl. I, n. 1 ; Garrucci, Storia dell'arte cristiana, t. vi, p. 54, pl. CDXXV, n. 6.

Coupe de plomb dont la bordure est ornée de scènes bibliques, entre autres Daniel entre les lions. De Rossi, Bull, di arch. crist., 1879, pl. xi, p. 134 ; H. Leclercq, Manuel d'archéol. chrétienne, in-8, Paris, 1907, t. ii, p. 571, fig. 381.

XX. Argent. — Médaillon d'argent, travail médiocre, Daniel entre deux lions, nu, debout, en prière, iv siècle. J. Wilpert, Di un dischetto argenteo rappresentante Daniele fra i leoni, dans Nuovo bull. di archeol. crist., 1895, p. 114-115, pl. I, n. 3 (musée du Vatican).

XXI. Gemmes. — Sardoine du Musée britannique : sous un arbre, Daniel entre deux lions, le Bon Pasteur entre deux brebis, Jonas sous le cucurbite. Perret, Catal. de Rome, t. iv, pl. xvi, fig. 8 ; Garrucci, Storia, t. VI, pl. CDLXVII ; Smith and Cheetham, Dictionary of christ, antiq., t. i, p. 717 ; O. Dalton, Catalogue of early christ, antiq., p. 4, n. 25, pl. i, n. 25 ; H. Leclercq, Manuel d'arch. chrét., t. ii, p. 373, fig. 273.

Stéatite du Musée britannique, Daniel, buste de face, attitude de la prière, vêtement oriental, inscription : Ο ΠΡΟΦΗΤΗΣ ΔΑΝΙΗΛ ; au revers : sainte Marina. O. Dalton, Catalogue p. 19, n. 117.

A Cividale de Frioul, sur la Paix dite d'Ursus, une gemme est sertie qui paraît ancienne et remarquable par son accointance avec le type barbare. Daniel debout, vêtu de la tunique, de la chlamyde, du bonnet phrygien et nimbé ; à ses pieds deux lions qui semblent vouloir les lécher. R. Garrucci, Storia, t. vi, pl. CDLXXVIII, n. 25, p. 119.

XXII. Gravure au trait. — Crypte de Saint-Maximin à Marseille, côté droit de l'abside. Daniel nu, debout, entre deux lions. Hostan, Monum. iconogr. de l'église de Saint-Maximin, Chalon-sur-Saône, 1892, pl. ii ; Garrucci, Storia, t. vi, p. 131, pl. DCLXXXII, n. 20 ; E. Le Blant, Sarcoph. de la Gaule, p. 148, pl. LVII, n. 2.

Épitaphe de Pontius. Mus. Latran, cl. XIV, n. 7. Séroux d'Agincourt, Hist. de la décad. de l'art, Sculpture, pl. VII, 5 ; Perret, Catal. de Rome, t. v, pl. xii, n. 7 ; Garrucci, Storia, t. vi, p. 140, pl. DCLXXXIV, n. 2 ; Marucchi, I monumenti del museo crist. Pio Lateralanense, pl. LVII, n. 7. Voir Dictionn., t. i, col. 1026, fig. 245.

Épitaphe de Beratius Xicatoras en grec, au musée du Latran, cl. XIV, n. 8. Garrucci, Monumenti del museo Lateralanense, p. 110 sq., pl. L, n. 3 ; Jonas, le Bon Pasteur, un lion, Daniel manquant. Garrucci, Storia, t. vi, p. 141, pl. DCLXXXIV, n. 10 ; Marucchi, I monumenti, pl. LVII, n. 8.

Cimetière de Priscille, niveau inférieur. Première moitié du iv siècle : Daniel debout, en prière, les reins couverts d'une sorte de pagne (fig. 3591). J. Wilpert, Le pitture delle catacombe romane, 1903, p. 313, fig. 29.

XXIII. Gravure au burin. — Plaque barbare, dont on a déjà parlé (voir plus haut, col. 237 et fig. 3585, n. 4). Ce monument et la série dont il fait partie, si grossière qu'en soit l'exécution, laisse encore reconnaître l'influence d'un type arrêté d'avance, d'une école, d'une tradition. On trouve de nombreuses variantes dans l'orthographe des noms propres, mais toutes se ramènent à Daniel et Habacuc. E. Le Blant, Recueil des inscr. chrét. de la Gaule, t. ii, p. 502, n. 632, pl. 87, B. 519 ; C. Barrière-Flavy, L'art industriel en Gaule, t. i, p. 387, pl. xxxviii, n. 6 ; H. Leclercq, Manuel d'archéol. chrét, t. ii, p. 445, fig. 309.

XXIV. Bois. — Peigne offrant sur ses deux faces Daniel vêtu, debout, en prière, entre deux lions ; provenant d'Äkhmim, au musée de Berlin, v-vi siècle. O. Wulff, Altchristliche Bildwerke, p. 94, n. 288, pl. IX, pl. X. A la planche ix, n. 288, nous avons sainte Thècle debout sous un portique, voilée et vêtue entre deux lions ; pl. x, Daniel, exactement dans le même décor.

XXVI. Lampes. — E. Le Blant (Daniel dans la fosse aux lions, dans Mém. de la Soc. des antiq., 1874, p. 73) signale une lampe trouvée à Corneto, achetée par lui à la vente du cabinet de M. Raoul-Rochette et représentant Daniel debout entre les lions et, au-dessus de lui, l'ange et Habacuc portant un pain. E. Le Blant, Recueil des inscrip. chrél. de la Gaule, 1856, t. i, p. 493 ; 1865, t. ii, p. 502 ; Mém. Soc. nat. antiq., 1874, p. 73 ; cette lampe est maintenant au musée de Lausanne. G. Fiorelli, Notizie degli scavi, dans Accad. dei Lincei memorie, t. ii, 1881, p. 50-51.

Daniel debout, en prière, vêtu à la persane, entre deux lions. Musée de Berlin. O. Wulff, Altchrislliche und Mittelnlterlichc byzantinische und ilalienische Bildwcrke, Berlin, 1909, p. 245, n. 1226, pi. lix, n. 1226.

Daniel debout, vêtu, entre deux lions, l'ange et Habacuc, trouvée à Carthage, au pied de Byrsa. Delattre, Musée Saint-Louis de Carthage, t. m, pi. vni, n. 7 ; Catalogue, 1891, n. 676, 680.

Daniel entre des lions, l'ange et Habacuc sur une lampe de Bolsena. Notizie degli scavi, 1881, t. vi, p. lii.

H. Leclercq.

DANSE. — L. Danses célestes. H. Danses rituel les. III. Danses populaires dans les églises. IV. Iconographie ancienne des danses bibliques. V. Bibliographie.

I. Danses célestes. — La danse fut considérée défavorablement par les chrétiens des premiers siècles. La morale nouvelle ne pouvait que condamner les spectacles lascifs qu'offraient, dans les banquets, les danseuses de profession (ρχήστρις, saltatrices) chez les Grecs et les Romains '. N'était-ce pas, du reste, une danseuse qui avait causé le martyre de saint Jean-Baptiste ? Le nom de Salomé était justement voué à l'exécration. C'est en commentant le texte évangélique où se trouve racontée la fin du Précurseur que saint Jean Chrysostome prononça le mot fameux qui sera souvent répété par les sermonnaires : « Où l'on danse, là est le diable » (ν π ρχοῦνται, ἐκεῖ διάβολος).

Tout en condamnant les danses immorales en usage de leur temps, plusieurs écrivains ecclésiastiques grecs se sont plu à représenter les anges occupés à exécuter au ciel des danses gracieuses et pures en chantant les louanges du Très-Haut '. « Dieu nous a donné des pieds, dit encore Jean Chrysostome, non pour nous en servir d'une manière honteuse..., mais pour nous unir un jour aux chœurs des anges » (να συναγάγωμεν τοῖς ἀγγέλοις). De son côté, la liturgie aime à nous montrer les vierges élues formant des chœurs autour de l'Époux :

Virginum sponsum, superum que regem Virginum sanctœ célèbrent chorese '...

Qui pascis inter lilia Septus choreis virginum ',..

D'après Tibulle, on dansait dans les Champs Élysées des Anciens' :

Hic choreae cantus que vigent, passim que vacantes Dulce sonant tenui gullure Carmen aves.

II. Danses rituel les. — Un texte grec des Actes de Jean contient un Hymne de Jésus, sensé chanté par le Sauveur à la Cène (voir Dictionn., t. i, col. 786, 787). Cet hymne connu des priscillianistes et d'autres hérétiques, au témoignage de saint Augustin, et rangé par ce Père parmi les écrits apocryphes, peut remonter à la seconde moitié du ii° siècle. Cette pièce n'est pas sans intérêt pour notre étude. On lit, en effet, dans les lignes qui lui servent d'introduction, dans les Acta Ioannis, ces mots : « Ainsi il [Jésus] nous commanda de nous assembler en forme d'anneau, nous tenant les uns les autres par les mains, et lui, au milieu, dit : Répondez « Amen. » Puis il commença à chanter un hymne et à dire : Gloire à toi, Père, etc. » Et dans la suite de l'hymne il est fait allusion plusieurs fois et plus clairement encore à une danse rituelle. « La grâce danse, y est-il dit ; je veux jouer de la flûte, dansez tous : Amen. Je veux me lamenter, Rémissez tous : Amen... Le douzième nombre danse là-haut : Amen. Celui qui ne danse pas ne sait pas ce qui arrivera : Amen. Alors joignez-vous à ma danse... Toi qui danses, remarque ce que je fais. » De telles expressions sont de nature à faire supposer qu'une danse réelle accompagna le chant de cet hymne. L'auteur de ce texte étrange le dit d'ailleurs formellement. Après avoir cité les dernières lignes de l'hymne, il ajoute : « Or, mes bien-aimés, après cette danse avec nous le Seigneur s'éloigna. ' » On aura remarqué dans la citation qui précède (Je veux jouer de la flûte, etc.) une réminiscence de la parole évangélique : « Nous vous avons chanté un air joyeux et vous n'avez point dansé ; nous vous avons chanté des airs lugubres et vous n'avez point gémi. » (Matth., XI, 17.) Il se peut que des sectes aient pris prétexte de ce mot de l'Évangile pour introduire des danses rituelles dans leurs liturgies.

D'après le traité De la vie contemplative, qui figure parmi les œuvres de Philon, les thérapeutes auraient exécuté dans leurs cérémonies religieuses certains mouvements chorégraphiques. « Ils entonnent à la louange de Dieu, dit-on dans ce traité, des hymnes de diverses sortes de mesures et d'airs, partie ensemble et partie alternativement, avec de certains mouvements religieux des bras, des mains et de tout le corps, saisis d'enthousiasme, tantôt s'avançant, tantôt s'arrêtant, et, selon qu'il est à propos, se tournant ou de la droite à la gauche, ou de la gauche à la droite '. » Il est intéressant de voir la façon dont les critiques ont interprété ce texte, suivant qu'ils ont vu dans les thérapeutes des chrétiens ou des juifs.

Pour Montfaucon, qui considérait les thérapeutes comme des ascètes chrétiens, cette gesticulation et ces pas ne constituaient peut-être pas une danse véritable. « D'ailleurs, ajoute-t-il, la danse n'est pas défendue en elle-même ; ce n'est que le mauvais usage qu'on en a souvent fait qui est la cause qu'on y a attaché l'idée d'un exercice contraire à la gravité, tout à fait mondain, et indigne des personnes consacrées à Dieu ^. » Au contraire, pour d'autres auteurs, la danse est un exercice à ce point incompatible avec les rites chrétiens que, les thérapeutes l'ayant pratiquée, c'en est assez pour les considérer comme étrangers au christianisme. Ainsi pensait, au xviii° siècle, le président Bouhier, qui tenait les thérapeutes pour des juifs *. C'est, aussi bien, l'opinion qui semble prévaloir aujourd'hui '. Les juifs, en effet, comme le remarque Bouhier, se livraient volontiers à la danse, notamment le jour du sabbat. Saint Jean Chrysostome • et saint Augustin ' ont reproché cet usage aux juifs de leur temps. Et c'est à ce propos que le dernier de ces Pères a prononcé cette sentence que citeront volontiers les conciles du moyen âge en condamnant la danse : Melius enim ulli quod iocari quam quod saltare.

Dès la primitive Église, remarque le président Bouhier, ces danses [rituelles] ont été regardées comme tellement contraires à l'esprit de notre religion que ceux qui les ont pratiquées ont toujours été mis au nombre des hérétiques '. » Outre les gnostiques, dont le texte des Acta Ioannis, cité plus haut, rappelle peut-être d'une manière détournée les pratiques rituelles, on peut citer comme s'étant livrés à la danse religieuse les mélétiens. Les sectateurs de Mélèce de Lycopolis, au début du iv° siècle, auraient pris l'habitude, au dire de Théodoret, de chanter des hymnes en dansant, en battant des mains et en agitant de nombreuses clochettes « .

D'ailleurs, il est faux de prétendre avec Bouhier que l'Église chrétienne ait absolument et toujours répugné à l'usage des danses rituelles. Il a existé des chrétiens orthodoxes qui crurent naïvement être agréables aux martyrs qu'ils fêtaient en exécutant des danses en leur honneur. C'est, du moins, ce que semble prouver le passage suivant d'une homélie prononcée dans le premier tiers du iv° siècle, à l'anniversaire du martyre de saint Polyeucte : « Aujourd'hui nous avons devant nous les monuments de son divin anniversaire ; il nous est donné de jouir de ses belles actions, et c'est un devoir de foi pour tout chrétien de les publier partout. Mais qu'offrirons-nous au martyr qui soit digne de lui » ? Par quels actes de grâces reconnaîtrons-nous l'amour qu'il montra pour Dieu ? Si vous le voulez, célébrons en son honneur nos danses accoutumées (χορεύσωμεν τὰς μετέρας ρχήσεις), V. Sozomène, Ti. Tjvyrj,)' ». » Au reste, on sait qu'il a existé, au moyen âge, sur divers points de la chrétienté, et qu'il existe encore de nos jours, des danses religieuses, exécutées par des fidèles parfaitement orthodoxes, notamment à Echternach, dans le Luxembourg, et dans plusieurs villes d'Espagne ''. Bien mieux, dans l'Église grecque — même dans les communautés grecques catholiques — les cérémonies du sacrement de mariage comportent une sorte de danse liturgique. Les époux ayant trempé leurs lèvres à la même coupe bénite de vin et d'eau, le prêtre prend la main du parrain de l'époux, celui-ci, celle de l'époux, celui-ci de l'épouse, celle-ci de son parrain, et tous, se tenant ainsi par la main, tournent lentement par trois fois autour de la table (ναδROMαῖον) ou devant les portes saintes, en chantant trois tropaires ^-. Les rubriques de l'Euchologe, il est vrai, ne donnent pas à ce mouvement propre à symboliser l'étroite union en laquelle les époux doivent marcher dans la vie le nom de ρχήσις (danse), mais ce terme se trouve chez les commentateurs Siméon de Thessalonique (t 1429) et Goar '.

Par contre, non moins insoutenable est l'opinion diamétralement opposée à celle de Bouhier, suivant laquelle l'Église des premiers siècles admit la danse dans sa liturgie d'une manière courante et à titre d'institution officielle. Tabourot, de son vrai nom Thoinot Arbeau, chanoine de Langres, écrivait en 1589 dans son traité dialogué de chorégraphie intitulé Orchésographie : « Bacchus conquit les Indes par trois sortes de danses. En l'Église primitive la coutume continuée jusques en nostre temps a esté de chanter les hymnes de nostre église en dançant et ballant =. » Mais aucune preuve ne vient appuyer, pour les temps anciens, l'assertion de Tabourot.

D'autres ont cru que le nom de chœur avait été donné à une partie de nos églises parce que cet endroit était primitivement destiné aux évolutions d'un chœur de danseurs (chorus sallentium) '. Les monuments liturgiques les plus anciens sont absolument muets sur ce soi-disant chœur de danseurs sacrés et les liturgistes ou les auteurs ecclésiastiques de l'antiquité chrétienne et du moyen âge, saint Augustin, Isidore de Séville, Amalaire, Honorius d'Autun, sont d'accord pour reconnaître que le chœur de nos églises tire son nom du chorus cantantium ou psallentium, qui occupait cet endroit de l'église, et non pas d'un chorus sallentium imaginaire *.

L'étymologie du mot prœsul, qui a aussi été invoquée en faveur de cette opinion, a donné lieu à un argument encore plus illusoire. « Détail vraiment curieux et trop peu remarqué, dit-on, l'évêque, en ces temps lointains, était désigné sous le nom de prœsul, de prœsilio, qui veut dire « danser le premier, » « conduire un chœur de danse '. » Certes, le mot prœsul a eu ce sens, mais à une époque beaucoup plus ancienne que celle que l'on a en vue, chez les Romains, au temps où florissait l'institution des Saliens ».

On n'est pas parvenu à démontrer que la danse ait jamais trouvé place dans la liturgie générale et officielle de l'Église catholique : les danses rituelles ne se présentent que comme des coutumes purement locales. Tout autres sont les danses dont il nous reste à parler.

III. Danses populaires dans les églises. — On sait qu'il se produisit souvent des désordres au cours de la célébration des fêtes '. Durant les longues veilles qui précédaient les fêtes de certains martyrs ou les grandes solennités de l'année chrétienne, et aussi pendant les offices du jour de ces fêtes, le populaire se permit, en maint endroit, d'exécuter des danses profanes aux abords des églises ou même dans l'intérieur du lieu saint. Saint Basile signale à la réprobation de son peuple des femmes avinées qui osèrent mêler leurs danses honteuses à la célébration de l'office de Pâques '. A Carthage, une bande effrontée envahit le marlyrium de saint Cyprien pour s'y livrer à des danses et à des chants désordonnés '. Ce sont de pareilles scènes qui motivèrent, sans doute, ces paroles de saint Augustin : Lœtamur, quia de terra laboris ad regionem quictis martyres transierunt : sed hoc non saltando sed orando, non potando sed jejunando, non rixando sed tolerando meruerunt '.

L'usage populaire de danser à certains jours de fête dans l'intérieur des églises s'est maintenu, à travers le moyen âge, jusqu'aux temps modernes. Nous nous contenterons de citer ici, pour ne pas dépasser le cadre de ce travail, une série de textes allant du VI° au IX° siècle par lesquels le Saint-Siège, les conciles et les évêques ont sans relâche condamné cette étrange et si tenace coutume :

Troisième concile de Tolède (589), can. 23 : Exterminanda omnino est irreligiosa consuetudo quant vulgus per sanctorum sollemniates agere consuevit, ut populi qui celebrant officia divina allendere saltationibus turpibus invigilent canlicis, non solum sibi nocentes, sed religiosorum officiis perstrepentes. Hoc enim, ut ab omni Hispania depellatur, sacerdotum et judicum a concilia sancto curœ commitlatur '.

Concile d'Auxerre (573-603), can. 9 : Non licet in ecclesia choros secularium vel puellarum cantica exercere nec convivia in ecclesia preparare '.

Concile de Chalon-sur-Saône (639-654), can. 19 : Valde omnibus noscetur esse decrelum ne per dedicationes basilicarum aul festivitala martyrum ad ipsa solemnia confluentes obscœna et turpia cantica, dum orare debent aul clericos psallent les audire, cum choris femineis turpia quidem decantare videantur. Unde convenit ut sacerdotes loci illos a septa basilicarum vel porticus ipsarum basilicarum etiam et ab ipsis altris vetare debent cl arcere '.

Dicta Perminii, § 22 : Nullus christianus neque ad ecclesiam, neque in domibus, neque in rivis nec in nullo loco ballationes, cantalionis, sattalionis, jocus et lusa diabolica jacire non presumât. — § 28 : Ballationis cl saltationis vel cantica turpia et luxuriosa velut sagillu diabolica fugite, nec ad ipsas ecclesias, nec in domibus vestris, nec in ullo alio loco facire non presumalis, quia hoc de paganorum consuetudine remansit '.

Statuta Bonifacii incorporés aux décisions du concile d'Estinnes (743), can. 21 : Non licet in ecclesia choros secularium vel puellarum cantica exercere, nec convivia in ecclesia preparare, quia scriptum est : Domus mea domus orationis vocabilur '.

Indiculus superstitionum et paganiarum, § 10 : De sacrilegiis per ecclesias '.

Concile romain de 826, can. 35 : Sunt quidam, et maxime mulieres, qui festis ac sacris diebus atque sanctorum nataliciis non pro eorum, quibus debent, desideriis advenire, sed ballando, verba turpia decantando, choros tenendo ac ducendo, similitudinem paganorum peragendo advenire procurant ; tales enim, si cum minoribus veniant ad ecclesiam, cum peccatis majoribus revertuntur. In lait facto debet unusquisque sacerdos diligentissime populum admonere ut pro sola oratione his diebus ad ecclesiam recurrant, quia ipsi qui talia agunt non solum se perdant, sed etiam alios deperire adtendunt '.

Capitulaire apocryphe de Benoît Lévite : VI presbyteri sollicite curent ne inlionesta et turpia quaslibet fiant in ecclesiis... Illas vero balationes et saltationes, cantica turpia et luxuriosa et illa lusa diabolica non faciat nec in plateis nec in domibus neque in ullo loco, quia hœc de paganorum consuetudine remanserunt '.

Léon IV (847-855), Homilia : Cantus et choros mulierum in ecclesia vel in atrio ecclesiae prohibete. Carmina diabolica quae nocturnis horis super mortuos vulgus facere solit et cachinnos quos exercent sub contestatione Dei omnipotentis vitale '.

On voit par les textes qui précèdent que, bien qu'elles eussent pour théâtre les églises, ces danses étaient loin d'être des actes rituels. C'étaient, au point de vue du culte catholique, des divertissements profanes, mais qui se rattachaient, sans doute, à de très anciennes coutumes religieuses païennes, comme le donnent à entendre plusieurs des documents cités (Hoc de paganorum consuetudine remansit. — Similitudinem paganorum peragendo). Et l'opinion de saint Césaire d'Arles, d'un poids singulier en la matière, vient confirmer ces témoignages. A propos des ballationes et des saltationes auxquelles osaient se livrer certaines de ses ouailles ante ipsas basilicas sanctorum, l'évêque d'Arles prononce ces mots dans un sermon : Etsi christiani ad ecclesiam venerint, pagani de ecclesia revertuntur, quia ista consuetudo balandi de paganorum observatione remansit '.

Les textes marquent aussi que les jours choisis par le populaire pour se livrer à ces danses étaient ceux des principales fêtes chrétiennes. Les fêtes de Pâques et de Noël sont signalées dans une Constitutio de abolendis reliquiis idolatricis attribuée au roi Childebert II (t 596), comme des occasions de ces débordements : Noctes pervigiles cum ebrietate, scurrilitate vel canticis, etiam in sacris edibus, Pascha, Natale Domini et reliquis festivitatibus, vel adventiente die dominico dansatri ces per villas ambulare '.

A la fin du moyen âge, c'étaient non pas seulement ces deux fêtes, mais toutes celles qui se groupent autour d'elles que choisissait de préférence le peuple — et même les clercs — pour caroler dans les églises. Il y eut ainsi, pendant longtemps, comme deux saisons dansantes, celle de Noël, ou des calendes de janvier, pour l'hiver, celle de Pâques, ou des calendes de mai, au printemps '.

Au XVII° et au XVIII° siècle on dansait encore, à certaines fêtes, dans les chapelles en Bretagne '.

Un psautier grec illustré de la Bibliothèque nationale de Paris (Suppl. grec 1335, fol. 327, XII° siècle) représente Marie, sœur de Moïse, dansant avec deux femmes d'Israël (Exod., xv, 20-21). H. Omont, Un nouveau manuscrit grec des évangiles et du psautier illustré (Comptes rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles-lettres, 1912, pl. vi).

On voit dans un autre psautier grec de la même bibliothèque (n° 139, fol. 5°, X° siècle) les filles d'Israël glorifiant David vainqueur de Goliath (I Reg., xviii, 6, 7 ; XXI, 12 ; XXIX, 5). L'une d'elles, vêtue d'une tunique jaune safran recouverte d'une large écharpe violette, les cheveux ceints d'un bandeau vert, les bras nus et les pieds chaussés de sandales, danse en agitant au-dessus de sa tête de petites cymbales. H. Omont, Fac-similés des miniatures des plus anciens manuscrits grecs de la Bibliothèque nationale, Paris, 1902, pl. v.

Dans le psautier anglo-saxon du British Muséum, coté : Vespasian A i (fol. 30%, VII° siècle), qui provient de Saint-Augustin de Cantorbery, David assis et jouant de la lyre a deux scribes à ses côtés. Au-dessous des scribes se tiennent, à droite, deux joueurs de trompette, à gauche, deux joueurs de cornet à bouquin. Au bas de la peinture, deux enfants, revêtus l'un d'une longue tunique verte, l'autre d'une tunique de même forme, mais violette, dansent en frappant des mains. Voir sir E. Maunde Thompson, Catalogue of ancient manuscripts in the British Museum. 2° partie, London, 1884, pl. xv ; le même, English illustrated manuscripts, London, 1895, pl. n ; G. F. Warner, Illuminated manuscripts in the British Museum, London, 1903, pl. m.

Ce sont deux hommes qui dansent dans le Psalterium aureum carolingien de Saint-Gall (IX° siècle). Ils sont revêtus de tuniques courtes, comme les danseuses du Cosmas du Vatican, et comme elles ils font flotter un voile au-dessus de leur tête. Les deux autres compagnons de David dans cette peinture agitent des cymbales munies de manches. Autres reproductions : J. R. Ralin, Das Psalterium aureum von Sanct Gallen. Ein Beitrag zur Geschichte der karolingischen Miniaturmalerei, Saint-Gallen, 1878, pl. vi ; A. Boinet, La miniature carolingienne, Paris, 1913, pl. cxliv.

On retrouve des cymbales de forme identique aux mains d'un personnage de la miniature qui représente David et ses compagnons dans le Psautier de Charles le Chauve, œuvre de Linthard (milieu du IX° siècle). Voir Dictionnaire, t. m, fig. 2649. Autres reproductions ; A. Boinet, op. cit., pl. cxiii : Ch. Louandre, Les arts disposé en forme d'arc au-dessus de sa tête, comme les danseurs du psautier de Saint-Gall. A gauche de David se trouve le joueur de cymbales. En bas et à gauche, Ethan touche un instrument à corde, et Idithun, à droite, joue de la trompe. Les quatre socii de David exécutent une danse.

Dans le Nouveau Testament, les artistes chrétiens n'ont guère trouvé à interpréter qu'une scène de danse.

Danseuses. D'après Strzygowski, Kopie die Kunst, pl. xxxvii, fig. 90, 52. — 2, A, pl. xv, n. 7102, 7099. 4, 5, 6, d'après Bulletin de la Société d'Alexandrie, 1901, n. 5, fig. 57, 58, 59.

A la droite de David, Asaph, dont le nom est inscrit sur la peinture, porte une tunique courte et le voile.

Je signalerai, pour terminer, quelques figurations de la danse appartenant à l'époque chrétienne, mais dont on ignore la signification iconographique : Schen uitd Italiclirisclien Allcrltumer, Berlin et Stuttgart [1907], p. 9, 11° 5 ;

2° Peinture du Physiologiis de la bibliothèque de Smyrne représentant une danseuse au vêtement rouge avec des manches blanches, un bras levé, l'autre abaissé. Cette peinture a été décrite et reproduite par J. Strzygowski, Der Bilderkreis des Griechischen Physiologus dans Byzantinisches Archiv, fasc. ii, Leipzig, 1899, pl. xi ;

3° Un groupe déjà considérable par le nombre de figurines en bronze, en os, en bois, en ivoire, provenant d'Égypte et appartenant à la période de décadence ; art copte. Le sujet est presque invariablement une femme nue ou vêtue d'un maillot ou d'une simple jupe, les jambes croisées, les bras agiles et figurant tant bien que mal la posture de la danse. J. Strzygowski, Hellenistische und koptische Kunst in Alexandria, dans Bulletin de la Société archéologique d'Alexandrie. Vienne, 1902, n. 5, p. 82-83, fig. 57, 58, 61 (Kaiser-Friedrichs Museum à Berlin, n. 1050, 1052, 428, fig. 3552).

La danse dans les églises (Revue d'histoire ecclésiastique, t. XV, 1914, p. 1-22, 229-245). — Walter Johnson, Byways in British archéologie, Cambridge, 1912. — Liturgical dances (The Sacristy, t. i, 1871, p. 63-67). — John Morris, Danse dans les églises (The Month, t. lxxvi, 1892, p. 495-513). — S. Cheetham, art. Dancing, dans le Dictionary of Christian antiquities de Smith et Cheetham, London, 1875.

L. Gougaud

DAOULEH. — Au pied du versant nord du Kara Dagh, sur le plateau central d'Asie-Mineure, se trouvent les ruines des « Mille et une églises » (Bin-bir-kilisse), voir Dictionnaire, au mot Kaba Dagh. A peu de distance se trouvent d'autres ruines, celles de Daouleh (environ trois quarts d'heure au nord de Bin-bir-kilisse). On ne s'est pas encore entendu sur la prononciation et la graphie de cette localité : Daouleh, Daoulé, Devlé, Deghilé, Deile. Quoi qu'il en soit, Daouleh n'est qu'un site de petites dimensions, sa plus grande longueur ne dépasse guère deux cents mètres sur lesquels se trouvent entassés onze églises et chapelles, deux monastères dont l'un renferme encore une chapelle et un grand nombre de tombes, le village moderne est représenté par quelques cabanes si mis dans l'angle sud-ouest parmi des amas de ruines qui peuvent provenir d'anciennes maisons. Ces maisons continuent dans la direction du sud. Elles étaient des plus simples : tantôt nues, tantôt composées de trois ou quatre chambrettes voûtées en pierre et dont les arcs subsistent encore parfois. Les linteaux des portes sont généralement ornés d'une croix. Parfois, ces maisons sont pourvues de caves voûtées qui ont pu servir soit de celliers, soit de citernes. La destination de ce groupement de maisons et d'églises ne peut guère faire de doute, nous avons ici une agglomération monastique avec ses logements et ses oratoires en pays bien abrupt, bien solitaire. Faut-il tenter d'appliquer une date à cet essai d'organisation ? Nul indice jusqu'ici, nulle inscription n'autorise une préférence chronologique entre le vi et le xi siècle. Ce qui est possible, c'est que le site, très agreste, très propice à la solitude, fut choisi de bonne heure, au v siècle, au vi siècle, tout ceci n'est pas impossible, mais nous n'en avons aucune preuve. Sous Justinien, l'installation primitive a pu être refaite complètement à une époque où le goût des constructions était comme irrésistible dans tous les milieux. A l'époque où les courses des Sarrasins rendirent toute sûreté illusoire, il est fort possible que ces édifices solides, bien groupés de manière à se soutenir réciproquement, établis dans une position stratégique avantageuse, aient pu éloigner les coureurs ennemis qui vinrent les tâter. Toute cette région du Kara Dagh était alors en état de défense et on y relève les fondations d'une sorte de tour de garde sur la partie la plus élevée. C'est un aspect encore inconnu de la conquête musulmane et des résistances de détail qu'elle rencontra de la part des populations chrétiennes.

Les églises bâties dans le Kara Dagh sont sur le type ordinaire des églises d'Asie-Mineure, type qui ne se retrouve que rarement au sud du Taurus. Les basiliques les plus vastes de Daouleh comportent une nef centrale et des bas-côtés ; les basiliques de dimensions moindres n'ont qu'une nef. Parmi les premières nous compterons les basiliques n. 1, 2, 3, 4, 5 et 10 ; toutes celles-ci, sauf peut-être le n. 5 et le n. 10, sont pourvues d'un narthex. Les piliers supportant les arcs entre la nef et les ailes sont invariablement du type qu'on rencontre dans la région du sud, c'est-à-dire : deux colonnes engagées flanquant un pilier central. Les absides sont semi-circulaires et toutes sont invariablement éclairées par une fenêtre géminée. Les ailes étaient percées de minuscules ouvertures de forme carrée. L'entrée se trouvait sans exception dans la façade ouest. L'église n. 2 seule comportait des galeries sur les bas-côtés.

1. L'église n. 1 est la mieux conservée de toutes et présente un type exact, bien que très réduit, d'une basilique. A l'ouest, une haute muraille percée d'une double baie introduisait dans le narthex. Cette entrée est arquée et la retombée des arcs en dedans porte sur un bloc nu posé en guise de chapiteau sur un pilier, la retombée des arcs en dehors porte sur un bloc mouluré. Au-dessus de cette entrée, une double fenêtre en arcade. Un cordon, double également, part de l'appui de la fenêtre et se prolonge de chaque côté sur toute la largeur de la façade. Le narthex est coupé par un mur de refend qui trace une chambrette de deux mètres carrés enfoncée à droite, laquelle communique directement avec le narthex et avec l'église, cette chambrette est éclairée d'une lucarne dans le mur au sud. Il est possible qu'un escalier ait existé pour conduire à l'étage supérieur du narthex, mais l'amoncellement de débris n'a pas permis de s'en rendre compte ; quoi qu'il en soit, la chambrette de droite était voûtée et surmontée peut-être d'une autre chambrette semblable, ce que peut donner à croire la présence d'une deuxième lucarne semblable à celle du rez-de-chaussée. La nef est tracée par quatre doubles colonnes de chaque côté ; les ailes sont percées de trois fenêtres dans les murs latéraux et une fenêtre plus petite dans le mur du fond. Ces fenêtres ont quelque apparence de meurtrières ; très larges à l'intérieur, elles se rétrécissent grâce à leur dormant biseauté. Ce type de fenêtres est général à Daouleh. Le côté droit a été restauré, les piliers, les arcs, une des fenêtres ont eu à en souffrir. L'arc de l'abside a la forme du fer à cheval comme à Aladja, à Dana, à Bin-bir-kilisse. La conque de l'abside est posée sur une forte moulure d'un relief bien accusé. La fenêtre double de l'abside est supportée par un pilier dont la base et le chapiteau sont moulurés exactement de la même façon ; quant aux chapiteaux engagés dans la muraille, ils sont décorés comme ceux de la porte d'entrée. Les chapiteaux des piliers de la nef au nord et la pierre de retombée des arcs sont bizarrement décorés d'une sorte d'écu. Aucune trace de galeries au-dessus des bas-côtés, la nef devait être éclairée par les fenêtres prises dans le mur supporté par les quatre piliers qui dépassait la hauteur des bas-côtés (fig. 3596).

2. Cette église a été étudiée par Crowfoot, par Holtzmann. Miss G. Bell fait remarquer comme particularité la largeur du presbyterium et la longueur du narthex qui déborde les ailes.

Le n. 5 ne différalt probablement pas des autres, mais toute la partie est a disparu. — Cette lucarne n'est pas car on ne s'explique pas comment des pèlerins auraient pu atteindre ce niveau. Je ne sais trop si l'on peut adopter la conjecture qui voit un baptistère dans une chambrette adossée à l'extrémité ouest du mur sud. Si une disposition analogue a été rencontrée dans l'église n. 15 de Bin-bir-kilisse où le bassin de pierre restait en place, le rapprochement ne s'impose pas, d'autant que si Daouleh était simplement une colonie monastique, l'existence d'un baptistère était un luxe bien superflu. Cette chambrette est voûtée en pierre sous un double arceau. Une fenêtre minuscule dans le mur du fond à l'est ; deux entrées, une à l'extérieur, une dans le narthex disposé de façon à englober même la façade de la chambrette. Le mur d'ouest du narthex est tombé. A l'angle nord-est, autre petite construction. A l'intérieur de la porte qui donne accès sur la cour, une inscription gravée sur deux pierres accolées :

-ησοῦ Χριστοῦ Σωτῆρος, κκλησία τοῦ γίου ωάννου τοῦ Προδρόμου, οκία τοῦ ερέως Βασιλείου, πουργός, ἐπίσκοπος Λέων, μετόχιος, χήρα ωάννα, ἀδελφή, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, ἀδελφή, χήρα, μήτηρ, θυγάτηρ, 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Eglise N^B ^.'^l i'« i soirs alternaient les pierres et les tuiles posées à plat sur deux rangs concentriques. La porte présente sur les deux montants et le linteau des moulures plates ; au centre du linteau, une croix grecque dans un cercle. Un peu en arrière de la porte, contre le mur, un pilier, puis un espace et un autre pilier formant l'angle du mur de façade et des murs latéraux. Le mur extérieur bloc considérable avec les matériaux menus. Le plan montre qu'il s'agit non plus d'une basilique, mais d'un simple oratoire, sans narthex. L'entrée est surmontée d'un linteau énorme et sans aucune décoration. L'intérieur, avec ses piliers en encoignure, offre trois arcades latérales se faisant face sur les murs nord et sud. Le dernier de ces quatre piliers sert en même temps de butée et d'aile Sud - Façade de l'est présentait plus de pilastres que le mur intérieur, mais on doit remarquer qu'aux pilastres intérieurs qui supportaient les arcs correspondaient toujours des pilastres extérieurs qui pouvaient leur servir de butée. La disposition décorative d'arcs aveuglés et de panneaux sur une façade est orientale. Elle paraît avoir été d'abord essayée sur les édifices de l'Erse et d'Assyrie, bâtis en briques et appliquée aux constructions en pierres en se rapprochant de l'Asie-Mineure. Les arcades ornées de rangées concentriques de tuiles peuvent être une réminiscence de cette origine orientale. à fermer la troisième arcade et à ouvrir l'abside. L'arc de l'abside présentait, à peine indiquée, la disposition dite « en fer à cheval ». L'intérieur de l'abside se développe suivant une ligne courbe, tandis que le mur extérieur est heptagonal avec des fenêtres dans trois des pans de ce mur. Sous l'appui de ces fenêtres, la moulure se continue, mais à un niveau un peu plus bas dans le reste de l'église. Du côté nord de l'abside on voit les traces d'une corniche. L'abside heptagonale est des plus rares dans ces parages, variante du type de la cella trichora. L'église de Daouleh n'a plus rien de commun avec la cella trichora ; il faudrait plutôt lui chercher les points de comparaison dans certains édifices occidentaux influencés par l'Orient, comme le mausolée de Galla Placidia à Ravenne. Au reste, ce qui subsiste est en fort méchant état. Les murs de la nef ne s'élèvent qu'à un faible relief au-dessus du sol couvert de ruines, l'abside et le transept nord ont moins souffert. Le transept sud s'est écroulé, il semble qu'il s'y trouvait une porte. Sur les murs, à l'intérieur, quelques traces de fresques ; à l'extérieur, sur le mur nord de la nef, traces indéchiffrables d'une inscription.

8. C'est bien avec cet édicule que le terme d'église employé pour désigner toutes ces petites constructions présente son maximum d'impropriété. La destination de cette chambrette est incertaine, faute de toute indication, de toute inscription. L'abside a une tendance à prendre la forme en fer à cheval.

9. Sur plan carré, quatre piliers au centre supportant un dôme. L'arc entre A et B reste debout, l'arc entre B et E également et celui entre B et C. Cette construction ne comportait pas d'abside. La porte d'entrée était dans le mur ouest. Dans le mur du nord, on remarque une petite niche semi-circulaire.

10. Église avec nef et bas-côtés, très petite et d'ailleurs complètement ruinée. La division des nefs est faite par des piliers, non par des colonnes. Pas de narthex.

11. Complètement ruinée.

12. Petite église sans bas-côtés. Miss G. Bell conjecture que les n. 7, 8, 9, 11, 12 sont non des églises, mais des mausolées. Dans le centre du village actuel, se voit un énorme sarcophage dont le couvercle renversé avait des acrotères et aux extrémités des pignons avec des rosettes aux angles. Sur la face de la cuve un panneau sculpté rudement en bas-relief et présentant deux hommes vêtus de tuniques tombant jusqu'aux genoux, et entre eux, un ou deux animaux. Le personnage de gauche tient, semble-t-il, un épieu. De chaque côté de la figure de droite sont sculptées deux petites croix. Est-ce un orant, est-ce Daniel parmi les lions ? Entre les édifices n. 12 et 14, on voit plusieurs tombes composées d'une chambre oblongue, ménagée dans la colline, et plus ancienne que les constructions. Pas de loculi.

13. C'est la plus vaste des constructions de Daouleh. C'est une suite de salles dont le plan rend compte mieux que toute description. Sa destination n'est clairement indiquée par rien : monastère ou caserne ? se demande Crowfoot. L'un et l'autre à la fois, opine miss G. Bell : un monastère fortifié lequel, chose curieuse, ne porte aucun symbole chrétien. Au sud, une salle de 29 mètres de long sur 9 mètres de large, partagée dans le sens de la longueur par une rangée de huit piliers dont deux renforcés et destinés à recevoir la butée des voûtes. Cette salle est élevée sur une plateforme de maçonnerie et quoiqu'une partie de la muraille extérieure et deux piliers soient tombés, l'emplacement est facile à reconnaître. Dans la partie du mur restée debout on voit deux légères saillies en face des piliers de butée et ayant une destination semblable. Cette grande salle communique avec le reste de la construction par une sorte de corridor dont les dimensions permettent d'appeler une chambre et donne accès à une enfilade de sept chambres dont cinq sont absolument parallèles, de mêmes dimensions et communiquant entre elles par des portes dont l'emplacement est volontairement alterné. Le mur est de ces chambres s'est écroulé et il est extrêmement difficile d'en fixer l'emplacement exact. Toutes les chambres étaient voûtées, une petite chambre en partie creusée dans le roc et placée à un niveau plus élevé que le reste des constructions communique par une porte étroite avec la dernière des cinq chambres parallèles. A gauche de cette porte, une chambre presque carrée, divisée en trois nefs par deux rangées d'arcades supportant une voûte demeurée intacte, en sorte que cette salle a servi d'étable aux indigènes. La voûte est moins élevée que dans les chambres parallèles, mais il resterait à connaître le niveau ancien du sol qui se trouvait probablement au-dessous du niveau de ces chambres. Le mur faisant face à la grande salle est ruiné, mais laisse reconnaître l'existence de trois portes. Cette chambre était peu et mal éclairée, seulement par quatre lucarnes prises dans le mur du nord, aussi semble-t-il qu'on n'a jamais pu en faire autre chose qu'un magasin. On voit par le tracé la direction que prenait ensuite la muraille. Nulle part on ne rencontre de vestige de décoration. Les portes offraient une rude moulure suivant le contour extérieur des montants et du linteau ; les unes étaient en arc, d'autres terminées par un linteau que surmontait un arc aveuglé. Les murs sont épais, bien maçonnés. En somme, il semble probable que nous sommes ici en présence d'un monastère dont il subsiste le réfectoire, le dortoir, le cellier.

14. Cette construction se voit à la partie sud-est du plateau. Ici encore, nous renvoyons au plan. Trois chambres de dimensions différentes alignées le long d'un mur (A, B et C). En retour d'équerre et presque à angle droit, une chambre D et, d'autre part, à l'est, une petite cour dans laquelle s'ouvre l'entrée d'une chapelle cruciforme qui a dû avoir une destination funéraire.

15. Construction rectangulaire à deux étages, dont une partie seulement s'est conservée jusqu'à la hauteur de l'étage. Cette partie consiste en deux chambres oblongues, une à chaque étage, chaque chambre a une porte dans le mur est. La porte du premier étage entraîne la présence d'un escalier ou d'une échelle. La deuxième partie, moins bien conservée, ne s'est conservée que jusqu'à la voûte du premier étage, mais il existait ici aussi un étage supérieur. Ici, comme dans plusieurs des autres constructions, la décoration consiste en piliers appliqués contre la muraille, les fenêtres se trouvaient probablement dans le mur du sud.

Dans toutes ces constructions, la décoration est nulle ou insignifiante. Là où on la rencontre sous forme de croix grecque ou de sculpture, comme sur un linteau de la chapelle du n. 14, c'est d'une rare grossièreté qui tient plus de l'inexpérience que de tout le reste.

H. LECLENCQ.

DAPHNÉ. — Sur cette localité voisine d'Antioche, voir Dictionn., t. 1, col. 2371 et note 13 ; col. 2374-2375 ; col. 2389.

Sur l'emplacement de Daphné s'élève aujourd'hui la bourgade de Harbié. Les débris épigraphiques y ont d'autant plus de prix qu'ils sont plus rares. L'une inscription trouvée dans les premières années du xx siècle est assez remarquable par sa formule. L'absence de tout symbole, le type paléographique anguleux reportent à une date ancienne. Il est gravé dans un cartouche à queue d'aronde (fig. 3597).

Ci-gît Kalliopios, qui a vécu vingt-sept ans, âme très fidèle, célébrant par ses louanges le Dieu dispensateur de la vie des mortels, qui ta procuré l'entrée de la cité céleste. » Ce texte paraît appartenir aux débuts du iv siècle.

JHTEHÀAM-liloczk nhmirxhnerxenet4>HAmw'.0EoMT°N A°TH f ATHC B Mm [v Z°HCOCHÏÏAPFEXENTHN ^ alors que le formulaire chrétien n'était pas encore dégagé des formules païennes.

j H. Leclercq. DAPHNI. Sur cette localité et le monastère, voir Dictionn., t. i, col. 107-130 ; fig. 1082-1085. ;

DAR QITA. — I. Église de Saint-Paul et Saint-Moïse. II. Baptistère. III. Église Saint-Serge. IV. Église de la Trinité.

étudié la première (voir Dictionn., t. II, col. 13) ; nous allons nous occuper ici des édifices chrétiens encore subsistants à Dar Qîta.

-14 centimètres seulement ; derrière cette banquette, le sol est creusé au-dessus du niveau du reste du baptistère, c'est là que se trouvait la fontaine baptistique. L'abside est dans un état de conservation qui permet de se rendre compte, dans le détail, du procédé de construction en grand appareil et sans emploi de maçonnerie semi-circulaire dont le rayon mesure 0,94. L'immersion totale était impossible dans cette piscine ; le ministre devait répandre de l'eau sur la tête du catéchumène. Les demi-coupoles sont si fréquentes dans l'architecture syrienne. La seule décoration à l'intérieur du baptistère est un disque au centre duquel se voit une croix grecque sur la clef de voûte de l'arc, et l'imposte moulurée. L'extérieur du baptistère n'est pas moins intéressant que l'intérieur. L'abside avec son imposte vigoureusement profilée et la demi-coupole est peut-être l'exemple le plus ancien et, à coup sûr, le mieux conservé de ce genre de constructions en Syrie. Les deux portes sont largement encadrées d'une belle et forte moulure. La porte de l'ouest, qui est la principale, est surmontée d'un arc à cinq voussoirs, la porte du nord d'une fenêtre et d'une corniche de feuilles d'acanthe avec un disque orné au centre. La corniche du monument est encore en partie visible. Il est tout à fait probable que le toit était en bois et disposé en forme de pyramide. La porte, prise dans le mur qui rejoint une maisonnette à l'est, porte une inscription de l'année 431 (fig. 3598, 3601, 3602).

III. Église Saint-Serge. — La date gravée sur une inscription du portail à l'ouest est celle de l'année 537. Le plan n'offre rien de bien original, il rappelle celui de Kherbet-Kasan avec des dimensions un peu plus larges. Le narthex et le fond sont encore debout, ainsi que le baptistère ; toute la partie intérieure, et les colonnes de la nef ont péri. L'abside carrée avec deux fenêtres dans le fond est flanquée de deux chambres aux extrémités des bas-côtés. L'arc du sanctuaire est intact. La chambre au nord a une porte rectangulaire sans moulures et une petite fenêtre carrée au fond. La chambre au sud s'ouvre par une porte en arc. Un des chapiteaux de la nef a été retrouvé dans le narthex, il est travaillé avec soin, il est tout byzantin d'aspect avec sa rosace et ses feuilles dentelées (fig. 3000).

IV. ÉGLISE DE LA TRINITÉ. — Au sud de Dar Qîta, cette église n'est plus représentée que par des ruines. Néanmoins on constate que l'entrée était dans le mur sud, avec trois fenêtres dans ce mur et quelques fortes moulures dans le genre de celles de Bakirha. La corniche court tout autour de l'édifice, au-dessus des fenêtres. D'après un fragment d'inscription syriaque, cette église semble avoir été dédiée à la Trinité, elle a dû être construite à la fin du VIe. En général, les inscriptions sont utiles pour la chronologie des monuments, elles mentionnent volontiers Dieu, la Trinité, les saints, les donateurs, l'architecte, mais point de formules nouvelles.

H. Leclercq.

DASIUS Actes de saint. — I. Le texte. II. La localité. III. La date. IV. Le culte de Kronos. V. Le légat Bassus. VI. Le martyr. VII. Les Actes. VIII. Le tombeau.

I. Le texte. — Les Actes du martyre de saint Dasius sont contenus dans le ms. de Paris, Bibliothèque nationale, fonds grec, n. 1539 du XIe, fol. 52 r, 59 V. Ce saint est mentionné dans le Synaxaire de Constantinople, au 20 novembre : Τ κ΄　ﾉεμβριου. ββ Δασίου τοῦ μάρτυρος. ν ξιοπόλει τῆς Μοισίας. ξ ρτου καὶ ονου καὶ δατος, καὶ πάντων τῶν ἐν τ βί μῶν, χάριν χοντες τ Θε καὶ τ ἀειμνήστ μάρτυρι Δασί, τ ἐν ξιοπόλει τῆς Μοισίας ἀθλήσαντι, καὶ τὴν στέφανον τῆς νίκης κομιζομέν παρὰ τοῦ Κυρίου, μῖν τε αὐτοῖς ἐπὶ γνώσει καὶ εὐσεβεία, καὶ πάσ ἀρετ, καὶ τ αὐτοῦ γί μνήμ, τι δὲ καὶ μς γιάσαι, καὶ σώσαι τὰς ψυχὰς μῶν. Un autre synaxaire des mois d'octobre, novembre, décembre et janvier, conservé dans le ms. androsien U 74 Sup., du XIe, fol. 65 r, le mentionne aussi dans cette notice : Οτος ββ Δασίου καὶ Μακαρίου τοῦ μάρτυρος ἐν ξιοπόλει τῆς Μοισίας. ν τ αὐτ τόπ θανεν.

Ces deux résumés contiennent certaines communes expressions, telles que : ζῶντι καὶ βασιλεῖ, καὶ σωτῆρι, qui ne se lisent pas dans les Actes ; ce qui inviterait à croire qu'ils dépendent d'une recension un peu différente de celle qui nous est parvenue et qu'a fait connaître M. F. Cumont.

Les récits des Synaxaires n'étant, dans le cas de Dasius, que des abrégés des Actes, nous apprennent peu de chose. Le Martyrologe dit hiéronymien énumère deux natales de Dasius, le 5 août : Non. Aug. In Axiopoli mil. semin Herenni, Dassi (var. Dasi) Heracli ; et le 4 octobre : IV non. oct. In Axiopoli natalis sancti Dasii. Une autre mention d'un saint Dassus au 20 novembre se rapporte peut-être au même saint, mais celui dont on place la mort à Axiopolis, située un peu à l'est de Durostorum, est bien le martyr que font connaître les Actes. Aucun de ces deux natales, 5 août et 4 octobre, ne rappelle le jour du supplice, ils commémorent la translation des reliques ou la consécration de l'église.

La date. — Les Actes donnent la date du 20 novembre qu'il n'y a pas lieu de mettre en doute. D'après ce qu'ils nous apprennent, le roi des Saturnales était choisi trente jours avant la fête ; c'est donc le 17 novembre que Dasius a dû être désigné, et il a été mis à mort peu après. Les Actes disent qu'il a été condamné le lendemain du jour où il s'est fait connaître comme chrétien : mais il a pu s'écouler quarante-huit heures entre le moment où le sort l'a nommé roi et celui où il a confessé sa foi, ou bien entre la condamnation et l'exécution. Dasius, disent les Actes, marcha au supplice le 20 novembre, un samedi, à la quatrième heure, le vingt-quatrième jour de la lune, ce qui s'applique rigoureusement au 20 novembre de l'année 303, Dioclétien étant consul pour la huitième fois et Maximien pour la septième fois. Si le 20 novembre est le vingt-quatrième jour de la lune, le 1er janvier suivant sera le septième jour de la lune, et si le 20 novembre est un samedi, le 1er janvier sera pareillement un samedi. Or, l'année 304 a pour épacte VII et commence un samedi et cette coïncidence ne se retrouve pas sous le règne de Dioclétien. La date du 20 novembre 303 ne peut donc faire l'objet d'un doute.

IV. Le culte de Kronos. — Les Actes de Dasius contiennent un épisode relatif aux fêtes de Kronos. Ils nous apprennent que chaque année, à cette occasion, les soldats en garnison à Durostorum tiraient au sort un roi. Revêtu des insignes de sa dignité nouvelle, celui-ci sortait à la tête d'un nombreux cortège, et se livrait dans la ville à toute espèce d'excès et de débauches. La licence permise à cette occasion passait pour un don spécial de Saturne, dont ce roi éphémère était l'image terrestre. Ces détails concordent avec ce que les auteurs profanes nous apprennent des Saturnales romaines. Celles-ci ont gardé une proverbiale et non moins fâcheuse réputation. Leur origine est incertaine. Peut-être est-ce une survivance plus ou moins retouchée de l'habitude de tirer au sort le « roi » des festins, regna pini, habitude très répandue dans les éranes grecs et les sodalicia romains, qui avaient presque tous un caractère religieux. Les textes anciens favorisent cette explication, car ils considèrent le roi des Saturnales avant tout comme le maître du banquet chargé de faire boire les convives. Quoi qu'il en soit, les jours des Saturnales, un roi désigné par le sort présidait à la fête dans chaque société, et égayait l'assistance par des ordres saugrenus donnés aux convives. Il est intéressant, remarque F. Cumont, de voir la vieille fête latine célébrée au IVe dans les camps de la Mésie. Sous le règne de Claude, elle n'était pas moins en faveur parmi les légions envoyées en Bretagne ; les troupes de Vespasien, arrivées d'Orient en Italie, la consacraient au repos, et déjà Cicéron la chômait avec ses soldats pendant sa campagne de Cilicie. L'armée n'a pas seulement importé en Occident les cultes asiatiques, elle a aussi puissamment contribué à propager jusqu'aux frontières de l'empire la religion et les mœurs romaines. Sur les bords du Danube, peuplés en partie de colons italiens, les réjouissances qui, dans la patrie de ceux-ci, marquaient la fin de l'année, devaient être particulièrement populaires. Elles se perpétuaient encore à l'époque où écrivait notre hagiographe. Il se plaint que ses contemporains ne renoncent pas à ces déguisements diaboliques, mais s'obstinent à sortir en foule le 1er janvier, revêtus de peaux de chèvres et le visage grimé.

Cependant, le récit des Actes de saint Dasius présente un trait qui ne se retrouve dans aucun récit des Saturnales romaines. À l'expiration des trente jours que durait la débauche de Kronos, le roi de la fête était immolé par le glaive en sacrifice aux idoles. Ce trait a paru n'être qu'un grossissement employé par le rédacteur des Actes pour ajouter l'horreur d'un sacrifice humain à l'origine de celle fête des calendes de janvier qu'il prétend combattre par tous moyens. Le thème hagiographique n'aurait été ici qu'un instrument de politique et de propagande.

Ta Twv nspoiûv » jîpiYpa-a. ;, ^sti, tûv Zï<safiiTwv Éva Tûv £7 :1 ÔavotTW e ! ; tov Opovov Tov ToCf pad'.XÉtj ;, zai -f|V IcOf^-a. 5'.So'aaiv aÙTtû tt,v jjsg'.X'.ZTjv, zal — pootaTTEiv ûa ! zaî -ivE'.v /.al r,ousâv za ! raî ; naXXazaî ; yp^aOai Taç 7j[i£oa ; zEÏva ; xaîç faoiXÉoj ;, zi'. oùBs'. ; O'jûÈv aoTOv zwXjei ko'.eïv tov PojXETa'.. JlE-i S« ; TaÛTa ; /.a'. ézpÉuaaav « Que ne jettes-tu les ornements que tu portes, dit Diogène, pour prendre le manteau du pauvre et rendre honunage à ceux qui valent mieux que toi, au lieu de te promener avec un diadème ridicule. Bientôt peutêtre il va te pousser une crête et une tiare, comme aux coqs. Ne connais-tu pas la fête des Sa ces, que célèbrent ces Perses que tu vas maintenant combattre ? — Quelle fête ' ? denianda-t-il vivement, car il voulait savoir tout ce qui concernait les Perses. — Us prennent, dit-il, un des prisonniers condamnés à mort et ils le font asseoir sur le trône du roi ; ils l'affublent du costume royal, le laissent commander, boire, s'amuser, prendre les maîtresses du roi pendant tous les jours de la fête ; personne ne l'empêche de faire absolument toutes ses fantaisies. Mais à la fm ils le déshabillent, le battent de verges, et le pendent. » Strabon nous apprend que cette fête des Sa ces se célébrait en l'honneur de la déesse Anaîlis et qu'on la pratiquait de son temps à Zela, dans le Pont, et ailleurs ; mais il ne mentionne pas le roi liturgi que dont, en revanche, parlaient Bérose et Ctésias, au dire d'Athénée. Enfin Hésychius rapporte aux peup les scythes la fêle des Sa ces (Sizia) qui, rattachée à la déesse.\naïlis, paraît avoir été en honneur surtout chez les Perses, mais existait également chez les Sa ces de l'Asie septentrionale. Ceux-ci, probablement d'origine iranienne, appartenaient à ces groupements répandus jusqu'à la mer Noire que les Grecs désignaient le plus souvent sous le nom général de Scythes. « L'existence de sacrifi ces humains dans un culte scythe n'est point faite pour nous surprendre. Les régions du Pont étaient, pour les Grecs, la terre classi que de^ cultes cruels, comme en témoigne déjà Vlpliigâtie en TaiirWc, d'Euripide. D'autre part, c'est tout naturellement Kronos — ou Artémis souvent confondue ou identifiée avec Anaïtis — que les Grecs devaient retrouver dans la divinité qui exigeait ces immolationssanfllantes. C'est avec Kronos qu'ils identifiaient la plupart des dieux étrangers aux cultes barbares, comme Molorh, MelUart, et le dieu thrace ou scythe Zalmoxis '. Les Grecs avaient ainsi conservé au Kronos barbare un rôle qu'il avait eu autrefois dans leur jiropre religion, ou même plutôt dans la religion des populations helléniques •. Le titre et la couronne du \iii :'/.=j ; étaient en quel que sorte stéréotypés pour Kronos ' et ses cultes les plus anciens montrent un caractère mimi que. A Olympie, c'étaient les BiîiXs'. qui lui oftraicnl un sacrifice ' »et celte désignation montre que les prêtres jouaient en quel que sorte dans le culte le personnage du dieu..\.Mhènes, Rhéa, l'épouse de Kronos, portail le titre de BaiiXr, « . Porphyre » nous témoigne pour Rho des l'existence d'un sacrifice dont les rites, à part le nom de liaî'.XsJ ; qu'il nous est peut-être permis de suppléer pour la victime, co'incident fort liicn avec ceux décrits par Dion : ' EOJeto y« P « « t èv ' Po8o) ;jLr,v'. METAYE'.Tv'.ùiv'. zTr) î<rra[i.évou avOpoi-o ; xû Kpo'vio. » O Sf, lr.\ roXù z par^aav Ooî asTEÏXi/lr,' É'va Y* ? « '3'' nl Oavàtto S)) ;j.03 ;) : zïTazo'.OEv T'ov [J-i/oi |j.'£v Tojv Kpovi'ijv auv£Ï)(^ov, èvarâciT] ; 6è t^ ; ^optr ;; ; tov âvOp'o ; :ov êÇw ^luXwv avT'./.ou ; -où ' Ati'.aroôojxt) ; ÉSou ;, o't'voj ; :OTiaavT£ ; =ij !paTtov. 11 y a là, sans doute, une influence sémiti que, Rlio des ayant fortement subi l'action des religions syriennes. D'aprùs tous ces passages, il serait permis, je pense, d'admettre pour Bat>ylonc, la Perse, l'Asie-Mineurc et pour la plupart des région :, soumises à l'influence asiati que, l'existence d'une fètc annuelle marquée par des débauches de toute nature, et dont l'épilogue caractéristi que, conservé plus ou moins longtemps et lidèlement selon les pays, était l'immolation à la divinité d'un homme à qui l'on avait fait d'abord jouer le rôle de roi des orgies '. » Les Saturna les romaines se combinèrent en Orient avec les Sakciia, en sorte que la vieille tète latine y gagna une expansion immense et, par contre, h Rome même, les Saturna les ne demeurèrent pas indemnes de toute influence asiati que. Par une coïncidence, qui n'est peut-être que cela, mais qui doit être notée au passage, depuis Caligula, les Saturna les eurent une durée de cinq jours ' précisément comme les Sakaiii à Babylone, suivant Bérose.

« Cette fusion des deux carnavals antiques permettrait peut-être a\issi d'expliquer que dans l'empire i l'Orient, au moins depuis le iv siècle, les Saturna les aient été transférées au 1 » janvier. L'identité de cette JopTrj /.aXavrîiôv, comme on l'appelait généralement. avec les anciens /.povia, est attestée non seulement par notre hagiographe anonyme, mais aussi par des écrivains beaucoup moins suspects : Lilianius ^, Astère d',\masée*, Malalas \ Lydus « à qui sa connaissance des vieux usages romains donne ici une autorité spéciale : Heo'. BpojjjiaXî'wv... ['Po)ij.aîO'-] Boo'jijiav aÙTr)v -aToiio ; lovo'txaoa oiovs ! ppoc'/ù fli'-^f'' o ; oiovîi « /£i(J-£- pcva'. éoptoii' àpyoûvTeç oiv to TJ)VtzâSs ot ' Po)|j.atO'. |j.6/p'. Twv tr.l tûv vu/.twv i-.VJsr',^l.o■J1 ; x^ îiaTpîo) çmvtî XÉyovte ;. ^iSiocvvo'j ; oiov '^O ; si ; ypo'vo'j ; to zar' ovo|jLa yaipeç tiÇe'.v v toï ; ; âaxi » to oî il nu zai tj zzXj j'jia à^oxpÉ^ETCI aùxà, Kpovfa ; ÉopTa ? auTi ; '^ê-''r)'j<3y iv vjztI 5 ; yivovrat Ô'ti èv azoTsç iTiv ô Kpovo ; to ; TapToipro Osi ; \ir.6 tou A'.o ;.... VJZTonopo ; fj ; :ep'. a-jTa gnovSrj iiÏîte Xo'. ; :ov zarà ToàXr]0£ ; T(T)v Sa ;;Advnjv siaiv Éopiaî xi ; on voit que Lydus confond les souhaits du nouvel an avec les cérémonies des Saturna les. Les deux fê les n'en formaient plus qu'une de son temps. A la fin du vu' siècle, le concile in Trullo condamne encore cette fête. Or, des recherches récentes ont précisément rendu très plausible que lc« > SakaUt ne sont à l'origine autre chose que la fête babylonienne du nouvel an, nommée Ziigmuk '. C'est sans doute cette fête qui a donné naissance à celle des Purim qui, chez les Israélites, commémorait la chute de leur oppresseur Aman, et' avait lieu à la fin de l'année juive, au milieu du mois d'AdAr. D'autre part, elle fut adoptée de bonne heure par les Perses, chez lesquels elle occupait les cinq jours épagomènes qui séparent le dernier mois du premier, lîlle se propagea avec le calendrier et les cultes iraniens jusqu'en Cappadoce et dans le Pont, où Strabon l'observa, et même iirobablenient jusqu'en Lydie ». C'était donc un usage répandu dans toute l'.'Vsie antérieure de marquer i)ar de bruyantes réjouissan ces le renouvellement de l'année, et il n'est pas étonnant qu'une coutume aussi populaire ait conduit les Orient aux à transporter les vieil les Saturna les aux calen des de janvier °. » Les Orient aux, il ne faut pas l'oublier, étaient très nombreux dans les armées romaines, principalement parmi les auxiliaires ; ils passaient d'une province à l'autre et transportaient leurs cultes nation aux dans les camps qu'ils occupaient tour à tour. La Mésie a fourni un grand nombre de témoignages monument aux du culte de Mithra ; des usages empruntés au culte d'Anaïtis ont pu, à travers la mer Noire, arriver en.Mésie de la Cappadoce et du Pont. Les Saturna les militaires renchérissaient en excès de toute sorte sur les paisib les Saturna les civi les dont le cérémonial nous est décrit par Lucien. Dans son Discours prononcé en l'an 400, un siècle après le martyre de Dasius, Astère d'Amasée distingue entre la fête civile et la fête militaire'« , il insiste particulièrement sur les débauches des soldats et sur la parade (Koix-sta) qu'ils célébraient : xf,'/ yàp (ieY'3xr]v àpy^jV zto|j.ij)ûoij3iv za ! ototTipouiiv. âpaa wç ètlÎ azrjvfj ; àvaSaivovxsç, zal oopuocipo'j ; yetpoxovoùxe ;, zat 8r|aoaia ko-.oDvxe ; xi xûv fupr.aÉvwv r.poi Cette parade que l'évê que lui-même n'aurait plus su interpréter, était une survivance païenne, et son cérémonial gardait encore un souvenir des cultes les plus primitifs. Il est en outre à remarquer qu'Astère était évc que d'Amasée, ville de Pont, c'est-à-dire d'un pays qui nous est apparu comme un des centres princip aux de l'ancienne fête orientale.

La persistance d'un sacrifice humain parmi les licences d'une soldatesque effrénée n'est donc pas un argument contre l'authenticité des Actes de saint Dasius. Sans doute, les empereurs avaient lutté contre ces crimes rituels, vestiges d'un passé barbare, mais les lois d'abolition étaient parfois demeurées impuissantes. En Asie, en Syrie, en Afrique, même en Italie, on continue à pratiquer ces sacrifices abominables. « Ainsi, il est bien attesté que, tous les ans, lors des fêtes latines, on égorgeait en l'honneur de Jupiter Latiaris un condamné à mort ». Il semble même que depuis le commencement du iii siècle, il faille constater dans le paganisme une recrudescence de barbarie, et que, comme le droit public appliquait avec une fréquence plus grande la peine capitale, de même la liturgie éprouva moins de répugnance à répandre sur les autels le sang humain. Les Saturnales notamment prirent ou reprirent un caractère de cruauté qu'elles n'avaient jamais eu ou qu'elles avaient depuis longtemps perdu. Sextus Empiricus parlant vers l'an 200 de la contradiction des rites divers, nous dit : xw Kpo'vdj 0-JO'ja ;v o xoï ; TîXslaxo'. ; à^EÔî ; sTva ; vo(j. !Çexa ! ». Aux derniers temps du paganisme, il se livrait au Forum, lors des Saturnales, un combat de gladiateurs, semblable aux jeux funèbres où l'on croyait apaiser l'âme du défunt en arrosant son tombeau de sang, et un texte curieux nous apprend qu'en effet le sang du gladiateur vaincu coulait, à travers des dalles percées de trous, sur un personnage placé au-dessous, dans une fosse et censé représenter Saturne. Si des scènes aussi répugnantes se sont passées au cœur de Rome, il est difficile de se refuser à croire que la soldatesque à demi orientale des bords du Danube ait vraiment pu mettre à mort à la fin de chaque année, suivant une coutume séculaire, quelqu'un qui, revêtu d'une royauté d'emprunt et grisé par de longues bacchanales, finissait par se dévouer à Saturne pour le salut de ses compagnons d'armes. » V. I, F. LÉGAT Bassus. — Dasius, élu par le sort roi des Saturnales, se refuse à jouer cette farce impie et se proclame chrétien. Il est mis en prison et amené le lendemain au prétoire devant le tribunal du légat Bassus. Ce cognomen est si fréquent sous l'empire, qu'il est difficile d'identifier ce personnage. F. Cumont hésite entre M. Macrius Bassus qui fut consul pour la seconde fois en 259, et un Septimius Bassus qui fut praefectus Urbis à 319, un autre Bassus, préfet du prétoire en 313, etc. Et précisément, dit-il, la même année où Dasius fut martyrisé, en 303 après Jésus-Christ, un Bassus était proconsul de la Thrace (voir la Passio S. Philippi). Le titre donné à notre Bassus n'est pas non plus sans offrir quelque ambiguïté. En effet, le mot X^yôîto : en grec ne paraît jamais avoir été appliqué à un legatus iuridicus et il ne peut pas non plus s'agir d'un legatus legionis, puis que ces officiers avaient disparu depuis Gallien. Mais si le y.i'lixoç désigne ici, comme de coutume, le gouverneur soit de la Mésie inférieure où se trouvait Durostorum, soit de la Scythie où était situé Axiopolis, c'est un emploi abusif d'un titre qui, après la subdivision des anciennes provinces par Dioclétien, n'était plus usité dans le langage officiel. De plus, d'après le nouveau système d'administration, le pouvoir civil et le pouvoir militaire étant séparés, un rector provinciae n'aurait pu exercer une juridiction criminelle sur un soldat. Il semble donc que l'ancien imperium existait encore dans toute sa plénitude en 303, tout au moins en Mésie.

VI. Le martyr. — Du martyr Dasius nous ne savons rien, sinon qu'il était soldat et chrétien. Amené devant le légat, celui-ci le pousse à abjurer ou du moins à sacrifier aux images des empereurs en lui rappelant l'obéissance due aux chefs de l'armée. Dasius refuse, il refuse également le sursis qu'on lui propose et le légat le condamne à être décapité. Avant l'exécution de la sentence on s'efforce de décider Dasius à encenser les idoles, mais en vain. M. P. Allard, objecte que l'exécution (le 20 novembre 303) coïnciderait avec le jour des vicennalia de Dioclétien, jour mal choisi pour une exécution capitale. Celle-ci n'aurait-elle pas été, au contraire, considérée par le légat comme une réjouissance supplémentaire consacrant la solennité du jour ?

VII. Les Actes. — Le texte est de nature à inspirer confiance, malgré quelques additions assez gauches. F. Cumont estime que l'auteur a consulté des documents officiels et admet comme intermédiaire entre l'original et la rédaction qui nous a été conservée un texte écrit peu de temps après l'événement, en latin. Toutefois « l'existence d'un original latin n'a nullement été démontrée ». Sous cette réserve, on peut rappeler que le latin était la langue que la majorité de la population parlait en Mésie, c'était celle qui était en usage dans l'armée. D'ailleurs certaines impropriétés d'expression et, en général, la gaucherie du style trahissent dans notre récit l'oeuvre d'un traducteur peu habile. Il semble même que ce rédacteur n'ait compris qu'imparfaitement l'original qu'il prétendait reproduire. Il commet certaines erreurs de fait qui paraissent dues à de simples contresens. Ainsi lorsqu'il affirme que les Saturnales se prolongeaient pendant trente jours à Durostorum, ce qui est certainement inexact — elles duraient au plus sept jours, du 17 au 23 décembre — il devait dire sans doute que le roi de la fête était désigné par le sort, un mois à l'avance, afin qu'il pût s'y préparer ; ou bien encore, lors que nous lisons que Dasius a été frappé par un bourreau portant le nom chrétien de Johannes, on peut soupçonner qu'une confusion paléographique de pulsus ou depulsus avec sepultus est à l'origine de ce renseignement bizarre. Mais le traducteur grec n'a pas seulement péché par ignorance, il a aussi jugé bon de retoucher son modèle. C'est ainsi que les réponses de Dasius au légat ont été embellies et que son biographe attribue à l'accusé une profession de foi conforme aux canons de Nicée, à laquelle ce pauvre soldat n'a certainement guère songé. » On peut douter que le récit représente fidèlement un original contemporain. L'allusion à la fin du monde est déjà une invitation à reconnaître une rédaction tardive, mais qui ne suffirait pas à elle seule à faire reculer la date du texte tout entier si celui-ci était vraiment un récit primitif contemporain du martyr. Il y a aussi la profession de foi nicéenne qui serait encore une retouche, ensuite le nom chrétien de Jean, donné au bourreau, lequel peut, à la rigueur, s'excuser par une confusion. Quant à la date, qui donne une certaine garantie de sincérité, ce n'est pas, il faut le reconnaître, une garantie absolue, puis que ce trait si précis n'est parfois que pure affectation, par exemple la note chronologique qu'on rencontre dans les Actes de saint Georges et qui ne suffit pas à les réhabiliter. L'épisode des Saturnales reste la pièce de résistance autour de laquelle se livre la discussion critique. Cet épisode ne prouverait rien en faveur de l'historicité des Actes, ce serait une pièce de rapport choisie par le rédacteur pour mettre en valeur un récit trop maigre, ou pour servir d'attache à une leçon morale. Le procédé est fréquent en hagiographie, et si nous en avons ici une nouvelle application, du moins faut-il reconnaître que l'auteur a su se préserver, par force de simplicité, de signaler son emprunt et de rendre sa manipulation évidente. Le fait de la survivance, au début du iv siècle, d'un cas de meurtre rituel est assurément peu vraisemblable, mais invraisemblance n'est pas toujours, en histoire, impossibilité ; quant au raccord du martyre à ce rite, il peut paraître absurde et il l'est certainement, mais la vie réelle n'est pas toujours exempte d'absurdités. Ce qui est beaucoup plus digne d'attention et vraiment suspect, c'est que l'interrogatoire ne comprend pas la moindre allusion à la coutume superstitieuse qui devait être le pivot de l'action entière ; les accusateurs n'en feront aucune mention, et cela se comprend ; mais que ni le juge ni l'accusé n'en disent mot, c'est ce qui ne se comprend plus du tout. » Ou du moins c'est qu'à partir de l'instant où l'accusé comparaît devant Bassus l'accusation se déplace et la brimade fait place au droit. Il y a là un hiatus si choquant qu'on peut et qu'on doit être tenté d'en tirer une grave objection. Le choix de l'épisode des Saturnales n'est-il qu'un prétexte pour introduire une condamnation de la survivance du rite transformé en superstition des calendes de janvier ? On peut le croire, sans qu'il soit possible de rien affirmer, et il reste probable qu'à ceux qui profitent de ce jour pour se livrer à des excès incompatibles avec leurs promesses de renoncer aux pompes du démon, l'auteur oppose l'exemple d'un martyr qui précisément prit occasion de ces vaines traditions pour fouler aux pieds Satan et ses pompes et se ranger sous l'étendard du Crucifié. Ainsi l'éloge du saint devenait autre chose qu'une leçon de morale applicable à toutes les situations : c'était comme un sermon de circonstance visant un abus déterminé.

« Nous croyons donc qu'il n'est point interdit d'admettre, jusqu'à preuve du contraire, que le rédacteur des Actes de saint Dasius n'a point eu à sa disposition un document contemporain des événements. » Jusqu'à ce que la preuve ait été faite d'un ajustage, celui-ci reste trop probable pour permettre de considérer le martyre du saint comme historiquement rattaché à l'épisode, mais aussi l'intervention arbitraire du rédacteur n'est pas suffisamment démontrée pour détacher l'occasion des conséquences quelle entraîna.

VIII. Le tombeau. — Dans la crypte de la cathédrale d'Ancone se trouve un sarcophage de marbre blanc dont les dimensions sont les suivantes : 1,02 m de long sur 0,50 m de large et 0,44 m de haut, « décoré, aux quatre angles, de colonnettes dont les fûts sont ornés de cannelures en hélice, les chapiteaux d'un style corinthien dégénéré et d'exécution maladroite, la base formée d'un tore entre deux filets, puis, au-dessous, d'une moulure qui va en s'évasant largement vers le bas jusqu'à faire saillie sur la plinthe du sarcophage. Les côtés de celui-ci sont lisses ; mais au milieu de la face antérieure est figurée en relief une grande croix latine pattée, d'un type qu'on rencontre fréquemment sur les plus anciens monuments de Ravenne, par exemple ; sarcophage de Galla Placidia (v siècle), palais de Théodoric, chapiteaux de Saint-Apollinaire-Nuovo (vi siècle). Le couvercle n'est pas du même marbre que la cuve ; celle-ci est tachetée de plaques grises, tandis que le premier est d'une teinte jaunâtre uniforme ; mais cette différence de matière ne prouve pas une différence de date, l'artisan ayant pu employer ou, plus probablement, remployer des blocs que le hasard avait mis à sa disposition. Ce couvercle est en forme de toit (long. 1,05 m, larg. 0,65 m, haut. 0,31 m), et il porte aux quatre angles et aux extrémités du faîte six acrotères à décor très simple. Le versant antérieur est orné de trois croix semblables à celle de la cuve, mais plus petites, et au milieu, d'une extrémité à l'autre, est gravée, en lettres de 3 centimètres de hauteur, l'épitaphe qui est coupée par les branches supérieures des croix. Cette inscription dont Saraceni avait donné une transcription en lettres latines, tout à fait incompréhensible, a été publiée pour la première fois en fac-similé d'après un estampage, par F. Cumont, dont nous ne jugeons inutile de citer ici la notice :

« F.n dehors de l'emploi des ligatures très ordinaires au (dans et ou (dans A'ojxjjtoXou) je ne vois à faire qu'une observation sur le texte : Uurostorum y est appelé dans les Actes ;). Cette forme grecque du nom thrace est due sans doute à une fausse étymologie populaire, et elle est fréquente à l'époque byzantine '. » D'après une notice locale S le sarcophage fut transféré en 1848 de l'église San Pcllegrino à la cathédrale. Dès l'année 1650 on signale l'existence du sarcophage à San Pellegrino où sont conservés sous le maître-autel les ornements de saint Dasius avec ceux d'autres martyrs, mentionnés dans l'inscription suivante ; Vctere dirula || nobiliorcm FF. Karmelitani cxcalcitili aram exlnixerunt || sublrr qna |] sanclorum || marlynim Peregrini Flaviani Dasii corpora [j cl injanlium ub Herode nccalorum ossa ]\ minus decenter untic/uitus rccondila \\ honoripcenlius cl populo speclanda rcpvni curavcrunt die virgini cl malri Thcrcsiœ sacro n Anno.M DCCCIV. Près du sarcophage, on conservait une vieille peinture » représentant le saint sous l'aspect d'un je une homme en costume militaire, laquelle a malheureusement péri depuis. « D'un passage assez confus de l'historien Saraceni ^ qui donne les détails ciui précèdent, il semble résulter que, lors d'une reconstruction de l'église, en 12'23, on mit au jour le tombeau de saint Dasius en même temps que ceux des saints Pérégrin et Flavien, dont le sarcophage fut longtemps placé en face du sien. S'il en est ainsi, le souvenir du martyr a dû se perdre durant les siècles barbares du haut moyen âge, et la découverte de son épitaphe grecque, qu'en 1223 on ne comprit probablement pas, ne suffit pas à le tirer de l'oubli. On ne doit pas désespérer cependant de trouver dans quel que recueil hagiographique de la région d'.\ncône ou dans quel que chroniqueur médiéval des données nouvelles sur les reliques vénérables que possédait la grande ville des Marches.

Il Pour déterminer l'époque de la translation de ces reliques en Italie, nous ne pouvons actuellement nous fonder que sur les caractères archéologiques du monument où elles furent pieusement déposées. Je n'irai pas jusqu'à affirmer qu'il appartient au iv^ ou au v* siècle. Il est bien vrai que les colonnes à cannelures en hélice, surmontées de chapiteaux corinthiens composites plus ou moins défigurés sont fréquentes dans la sculpture ornementale de cette période « et que l'ensemble de notre sarcophage reste entièrement dans la tradition antique. Mais combien de temps cette tradition s'est-elle perpétuée dans les ateliers des cités de l'Adriatique ■ ? Les caractères de l'inscription fournissent des indices plus sûrs, à mon sens, et ils ne permettent guère de lui assigner une date antérieure au vi' siècle '. Elle appartient à l'épigraphie de l'époque de Justinien.

« Des considérations historiques tendent à corroborer les conclusions que nous avons tirées de l'étude du monument. Le corps de saint Dasius — la langue de son épitaphe suffirait à le prouver — fut certainement apporté en Italie lors que les Byzantins possédaient encore la Pentapole, que les Lombards conquirent sur eux en 571. D'autre part, il dut être enlevé de Durostorum à un moment où la ville était menacée ou prise par les barbares, c'est-à-dire entre l'année 375, où la Mésie fut occupée par les Goths, et l'année 679, où les Bulgares la ravirent définitivement à Byzance. Mais de la fin du IVe à la fin du vii< ! siècle, cette province-frontière fut si souvent envahie et ravagée, qu'il serait téméraire de fixer l'événement précis qui a pu engager les Grecs à mettre les précieux ossements du martyr en sûreté au delà de l'Adriatique. Je rappellerai seulement que Durostorum, dont Justinien restaura les fortifications ', fut mis à sac en 579 par les Avares et, si toute conjecture n'était hasardeuse, ce pillage pourrait sembler une cause suffisante pour avoir provoqué l'émigration du clergé orthodoxe avec les reliques de ses églises.

« Nous pouvons affirmer un fait seulement, que l'inscription trop concise se borne à nous apprendre : c'est que le corps de saint Dasius « fut porté de Durostorum à Ancône « , et c'est là le point essentiel, puisqu'il établit, en conformité avec les Actes l'existence, fort ancienne d'un tombeau de martyr dans la ville danubienne '. »

H. LECLERCFJ.

DAUPHIN. — L Le dauphin sauveteur. IL Le dauphin sauveur. 111. Monuments. IV. Lampes. V. Emblème.

I. Le dauphin sauveteur. — Le dauphin a joué parmi les récits des anciens un rôle plein de grâce. Pline, à qui s'approvisionna de science l'humanité pendant tant Des, faisait du dauphin une étrange et charmante comparaison. C'était, à l'en croire, un poisson, mais mieux que cela, le plus rapide de tous les animaux, sans excepter les oiseaux, grand, la tête forte, poussant un cri qui ressemblait à une plainte humaine. La bouche énorme et presque cachée sous le corps, la langue agile, plate, la croupe rebondie, la queue vigoureuse et dentelée. La durée de ses portées est de dix mois, et la durée de sa vie trois siècles. Le dauphin obtenait des anciens toute la sympathie que nous avons reportée sur le chien de Terre-Neuve. C'était un plongeur et un sauveteur qui bravait la haute mer et rapportait au rivage le naufragé campé sur son dos arrondi. A un appel, il se mettait à suivre les barques de pêche, prêt à porter secours à la première occasion ; bien mieux, quand le gros temps menaçait, il se réfugiait dans le port avertissant ainsi de l'approche de la tempête 11 n'en fallait pas tant pour se rendre populaire et le dauphin devint un symbole, non seulement dans le cirque où on le voyait sur la spina, évoquant l'idée de rapidité, mais encore sur les tombes, principalement les sarcophages, où il rappelait la traversée des âmes emportées aux Champs Élysées. Cette popularité avait valu au dauphin un sobriquet, on l'appelait simon, ce qui rappelait l'aspect camus (simus) de sa face ; il ne s'en formalisait pas, en bon poisson qu'il était, et ce petit nom d'amitié suffisait à l'emmener fort loin dans le sillage d'une barque. Des histoires couraient sur leur compte ; ces terres-neuves étaient aussi des faucons à leur manière. Un jour qu'on pêchait dans l'étang de Laterra, près de Nîmes, les simons convoqués par les mariniers arrivèrent par bandes, organisèrent une battue, prirent leurs postes et rabattirent tout le poisson de l'étang dans les filets tendus. Quand on tirait ces filets pleins, les simons veillaient, et qu'un mulet, d'un bond adroit, parvint à s'échapper, ils le happaient et d'un coup de dent l'arrêtaient net, mais ne le mangeaient pas. L'aventure du poète Arion, sorte de Jonas, dépouillé et jeté à l'eau par ses compagnons, se terminait par son sauvetage sur la croupe d'un dauphin, peu de légendes étaient plus populaires. Les morts eux-mêmes recevaient de bons offices sans distinction de croyances. Jadis les dauphins ramenaient le corps du jeune païen Mélicerte sur le rivage ; les temps ayant marché, d'autres dauphins — les mêmes peut-être — ramenèrent les corps des martyrs Martinien, Calistrate, Lucien. Il y eut même le dauphin canotier, tel celui qui, à heure dite, venait prendre à Pouzzo un petit garçon, l'emportait à Baies et l'envoyait à l'école ; le soir il le chargeait de nouveau et le ramenait à ses parents. Ce manège dura plusieurs années, l'enfant mourut et le dauphin ne lui survécut guère.

On devine d'après cela le nombre de représentations du dauphin que peuvent offrir les monuments païens. C'est par milliers qu'on citerait les sarcophages sur lesquels des dauphins folâtrent ou s'avancent gravement. Les inscriptions n'en offrent guère moins d'exemples, tantôt seuls, tantôt accompagnés de l'ancre ou du trident. Terres cuites, marbres, bronzes, gemmes en offrent d'innombrables variantes '. Un des plus curieux monuments est un bouclier de gladiateur, le gakrus, trouvé à Pompéi et conservé au musée de Naples *. Les anciens »Toscans sculptaient des dauphins sur leurs tombeaux et Bosio croit que la pensée qui amena les chrétiens à accueillir le même symbole serait le soin du dauphin de conduire ses morts au rivage pour implorer de l'homme son ami une honorable sépulture. Cependant saint Basile lui suggérait une autre explication et selon Bosio, le dauphin retire ses petits dans une peche naturelle dès que le danger menace, c'est un symbole du refuge dans le sein de la terre, des chrétiens dans les catacombes, de même que la gaieté folâtre des dauphins rappelle l'intrépidité souriante des chrétiens bravant le martyre et triomphant de la mort. Tout ceci est singulièrement compliqué et aurait grand besoin d'une démonstration bourrée de textes au lieu de ces rapides indications.

Le symbole du dauphin accueilli parmi les fidèles a été néanmoins vite éclipsé et, dans une certaine mesure, absorbé par le symbole du poisson. l'i/OJ ;, dont la vogue fut si générale et la signification si précise. On s'est demandé si le poisson, interprété comme la personne du Christ, ne procédait pas d'une déformation plus ou moins consciente du type du dauphin et de ses qualités avérées de sauveteur intrépide plus que de la combinaison des lettres i, y, 0, u, ; initiales des mots *Ir,io-j ; Xp'.axo ; (rlsoû l'io : ilioTr^p'. groupés de différentes façons avec le dauphin, et notamment sur le galenis d'un gladiateur dont nous venons de parler. En ce cas, le symbole chrétien le plus vénéré n'aurait d'autre origine que la fantaisie d'un artiste païen.

C'est ce qui semble plus que douteux, car si on se rapporte aux monuments figurés les plus anciens, on croit se rendre compte que l'anagramme i/Où ; n'a pas été l'effort laborieux et tardif qu'on voudrait imaginer. Une inscription trouvée à Modène nous fait voir le poisson accompagné de cette légende ' :

IX0YCCOT rip et ce dernier est seul écrit en entier. Sur une pierre gravée, on lit entre deux poissons les lettres ainsi disposées ^ :

0Y

et sur le dos d'un poisson en métal cette simple acclamation : CCÙCALC '■ Enfin, sur une paroi de la crypte de saint Corneille, au cimetière de Calliste, une très ancienne inscription, tracée à la couleur noire, permet de lire ces mots ' :

IX0YC AM*[Ooft.r/ aojTrjo d poisson sauveteur des naufragés. » On le voit, la préoccupation des fidèles considérait surtout en Jésus le sauveur ; dès lors, ils devaient naturellement choisir de préférence un type qui évoquât clairement pour tous l'idée de salut inespéré, tel que le dauphin l'apportait au naufragé. C'est donc bien l'idée de salut qui s'attache au Christ voilé sous le mot t/OJ ; et cette idée s'exprime presque instinctivement par le dauphin qui se trouve ainsi avoir suggéré le symbole plus généralisé d'un poisson quelconque auquel les lettres IXOY-C servent d'interprétation. Il est incontestable que le poisson est un des plus anciens symboles chrétiens, mais en traçant la première monographie scientifique de ce symbole célèbre, J. B. De Rossi devait encore se borner à constater que la plupart des monuments romains marqués du poisson étaient antérieurs à la paix de l'Église, il ne croyait pas pouvoir préciser autrement leur chronologie '. Un quart De plus tard, après les enquêtes multipliées et les découvertes accomplies dans les catacombes, quand l'archéologie avait ressaisi le fil chronologique, il pouvait déclarer que le dauphin était représenté de préférence à tout autre type de poisson sur les monuments les plus anciens '.

II. Le dauphin sauveur. — Le dauphin, considéré au point de vue décoratif, n'offrait absolument rien de répréhensible, en sorte que les fidèles ne songèrent pas à l'exclure, pas plus que les hippocampes et autres monstres marins qu'ils trouvaient sculptés sur les sarcophages en vente chez les marbriers païens '. Non seulement ces sujets étaient décents et indifférents en eux-mêmes, mais ils pouvaient recevoir une interprétation symbolique chrétienne, raison de plus pour leur faire accueil. Mais, en pareil cas, il y a peu de chose à tirer de la présence de dauphins sur un couvercle de sarcophage, sinon qu'ils sont plus ou moins énergiquement dessinés et taillés suivant que l'artisan a eu un plus excellent modèle sous les yeux.

La question doit porter ailleurs. Si on étudie la totalité des épitaphes sur marbre et sur tuile, et des peintures trouvées dans la catacombe de Priscille, dont le noyau nous amène jusqu'au ier siècle de notre ère, on constate que les symboles sont très rares et se réduisent presque à un seul : l'ancre, que n'accompagnent ni dauphins, ni poissons. Mais dès qu'on commence à parcourir les galeries qui rayonnent du centre de la catacombe, on rencontre le poisson associé à l'ancre ; et l'écart chronologique entre ces ambulacres et le centre proprement dit est fort réduit, il y a entre eux succession, mais succession sans interruption. Une inscription du IIIe nous montre deux poissons affrontés à une ancre ; l'espèce n'en peut être déterminée, mais il est certain que ce ne sont pas des dauphins (voir Didionn., t. i, col. 2015, fig. 569). Au lieu même où fut trouvée cette inscription, un fragment avec le nom Alexander est suivi d'un poisson qui n'est certainement pas non plus un dauphin » (fig. 3Cinr)). On peut donc admettre que les plus anciennes inscriptions chrétiennes du cimetière de Priscille ont d'abord le symbole de l'ancre et plus tard, un ou deux poissons affrontés à l'ancre, sans souci de figurer des dauphins.

Dans d'autres cimetières comptant parmi les plus anciens, une enquête semblable donne des résultats identiques. Dans la crypte de Lucine, une galerie du niveau le plus inférieur garde des inscriptions qui comptent parmi les plus anciennes de la crypte, laquelle remonte au IIIe, et, ici encore, nous trouvons l'ancre figurée sans le poisson '. Dans cette même crypte, nous rencontrons la fresque célèbre qui représente des poissons avec la ciste remplie du pain et du vin de l'eucharistie (voir Didionn., t. ii, pi. hors texte au mot Ciste) ; ces poissons sont des poissons quelconques, non pas des dauphins. D'où il faut conclure que, dans les plus anciennes figurations du symbolisme chrétien, le poisson ne procède pas du type du dauphin et des types décoratifs païens du poisson et de l'ancre.

De ces cimetières primitifs si nous passons à celui de Calliste, contigu à la crypte de Lucine, nous rencontrons dans les cubicules la représentation du symbole de l'ancre ; et toujours nous voyons un poisson plus ou moins indéterminé, mais qui n'est pas un dauphin. Celui-ci ne paraît que parmi les figures ornementales '. L'épigraphie de la région la plus ancienne du cimetière de Calliste appartient à la fin du iiie et à la première moitié du IIIe ; nous y rencontrons l'ancre sans compter et quelquefois le poisson « . Deux fois seulement, on semble avoir voulu figurer le dauphin, mais ces pierres ne sont pas des plus anciennes ' (fig. 3606). Dans une galerie de la troisième région du cimetière de Calliste fut trouvée l'épitaphe de Victorianns, de la deuxième moitié du IIIe, avec deux dauphins. — Inscription romaine. D'après de Rossi, Roma soterranca, l. ii, pi. xii, n. 5 : dauphins attachés à un trident (voir Diclionn., t. i ; col. 2011, fig. 502). C'est à partir de la moitié du IIIe que nous voyons le dauphin soit seul, soit accosté du trident ou de l'ancre, ayant donc passé du rang assez humble de décoration ornementale à la dignité de symbole équivalent à celui du poisson représentant Jésus-Christ.

Du cimetière du Vatican où il n'y a que des monuments d'une haute antiquité, nous citerons encore le sarcophage sculpté de Livia Primitiva, aujourd'hui à Paris et sur lequel le poisson est placé en regard de l'ancre, mais ce poisson n'est pas un dauphin '. Le cippe de Licinia Amiati, du musée Kircher, est du iie ou du début du IIIe avec le groupe et la mention ΙΧΘΥ ΖΩΝΤΩΝ. » Jésus-Christ, fils de Dieu, Sauveur des vivants, » nous fait voir la croix entre deux poissons qui ne sont pas des dauphins *. Enfin, une épitaphe de l'année 234, trouvée au cimetière Saint-Hermès ', nous montre aussi l'ancre et le poisson, mais non le dauphin.

En Gaule, nous rencontrons aussi sur les plus anciens monuments épigraphiques l'ancre seule •, et l'ancre avec le poisson, non le dauphin '. Ce n'est guère avant le ive ou le Ve que le dauphin se montre sur les bas-reliefs des sarcophages en Gaule, et de même sur les épitaphes ». Il faut en conclure que l'ancre a fait son introduction dans le symbolisme chrétien indépendamment du type païen de l'ancre et du poisson. Le poisson, lui aussi, ne paraît qu'accidentellement avec l'ancre et il a pris sa signification symbolique spéciale, indépendante, sauf à s'accommoder plus tard du voisinage de l'ancre. Quant à la mystérieuse abréviation ΙΧΘΥ, elle se trouva former un mot, et ce mot signifier un signe et ce signe s'appliquer au Christ. Quand on commença à avoir des loisirs, on dut remarquer la convenance qu'offrait le dauphin avec le sens cryptographique d'ΙΧΘΥ ;. Les uns adoptèrent ce petit raffinement nouveau, les autres le repoussèrent et s'en tinrent au poisson sans détermination particulière. Un des exemples les plus anciens peut-être de la confusion intentionnelle entre le poisson et le dauphin, se trouve sur une longue et belle pierre destinée à servir de fermeture à un loculus du cimetière de Prétextât. Aux deux extrémités, devant une ancre debout, folâtre un dauphin » (voir Diclionn., t. i, col. 2015, fig. 567) ; ce monument ne peut être postérieur au début du IIIe. - A Naples, dans les catacombes se voit parmi les très anciennes antérieures à la paix de l'Église, un arcosolium certainement très ancien 1° ; au centre de la lunette, de chaque côté de l'ancre debout, deux dauphins.

III. Monuments. — Nous savons maintenant que les différentes représentations du dauphin n'ont généralement qu'une valeur secondaire dans l'histoire du symbolisme chrétien. C'est comme type décoratif qu'il y fait son entrée sur des sarcophages probablement achetés 3608. • Sarcophage romain. D'après Marucchi, Les monuments du cimetière de Rome, 1911, pi. v, n. 5. dans des ateliers de marbriers païens. Néanmoins quelques-uns sont vraiment dignes d'un moment d'attention à cause de la vigueur exceptionnelle de leur dessin.

Parmi les plus anciens, le sarcophage de ΑΟΤΤΑΙΑΝΟ « , ceux de ΑΚΕΑΙΑ ' » et de ΠΟΜΠΕΙΑ« et au IVe, de beaux spécimens, vigoureusement dessinés et fouillés ■« (lig. 3608, 3609, 3610). Un des plus étroitement inspirés par les anciens cahiers de modèles est un couvercle de sarcophage trouvé dans la terre lors de réparations exécutées dans l'église San-Egidio à Rome. Deux groupes de deux dauphins nagent vers le cartel central sur lequel se lit l'épitaphe de :

SALVSTIO YPPO LITO BENEME RENTI QVI VISI TANVS XXXIII [S M £5 o Vll-B Vllll IN PACE C'est un travail du IVe, les flots de la mer sont restés inachevés (fig. 3611).

Un autre sarcophage mérite aussi une mention, c'est celui d'Aurelia Petronilla, transporté du cimetière de Domitille au musée du Vatican '. On racontait au moyen âge que l'épitaphe de ce sarcophage avait été gravée par saint Pierre en mémoire de sa fille qui y reposait et l'épitaphe était ainsi conçue : ΑΥΡΗΛΙΑΕ ΠΕΤΡΟΝΙΛΛΑΕ ΦΙΛΙΑΕ ΔΟΥΛΚΙΙΜΑΕ ' et le pape Sixte IV écrivait au roi de France Louis XI : exlant ab ment du dauphin, mais aussi du trident figurant la croix.

Une inscription romaine transportée à Anagni nous montre encore le dauphin comme tenant la place du Christ quand il porte sur son dos un navire, symbole de l'Église. Tout ceci est si conforme aux idées des fidèles que l'explication semblerait superflue • (fig. 3612). Sur la précieuse patène de verre à médaillons trouvée à Cologne et conservée au Musée Britannique, nous voyons une barque remplie de passagers qui rament de leur mieux, au-dessus d'eux un dauphin symbole du Christ protégeant son église '.

Un graffite, à droite quand on sort par la petite salle qui du niveau de la crypte ad S. Crescenlionem monte à la première région de la crypte de Priscille, nous fait voir un dauphin affronté au trident parmi d'autres graffites qui ne semblent pas antérieurs au IVe * (fig. 3613). » Un sceau en forme de dauphin, imprimé à plusieurs reprises différentes sur la chaux d'un loculus d'enfant ;

3611. — Sarcophage de Salustius. D'après Marucchi, op. cit., pi. xlviii.

cmnibus ipsius arcœ capitibus dclphinis qualluor,vcluli custo des et veneratores tam gloriosi scpulcri '.

Dans les sarcophages, les dauphins à la nage semblent avoir une fonction purement décorative, mais il n'en est pas de même sur tous les monuments chrétiens qui nous présentent ce symbole. Souvent c'est bien le poisson divin qu'il figure.

Dans la catacombe de Calliste, le dauphin couché et tortillé sur le trident figure le Christ sur la croix ^■, cette fresque est de la deuxième moitié du IIIe et c'est une des plus anciennes représentations non seule il faut peut-être interpréter : Spes in Deo Christo ' (fig. 3614). C'est également sous forme d'empreinte relevée sur la chaux d'un loculus que nous connaissons un autre sceau, plus curieux encore et qui nous fait voir un dauphin dévorant un serpent '°, symbole que nous retrouverons dans un instant et dont le christianisme n'est pas douteux, encore qu'on puisse admettre que, parfois, le type du dauphin a pu servir de cachet aux commerçants d'Olbia qui avaient à estampiller et à cacheter les amphores contenant les céréales d'exportation « .

IV. — 10

C'est surtout la glyptique qui nous donne une belle récolte de monuments. A Spalato, au musée, une gemme provenant de Salone présente le dauphin sur un trépied '. Gorlaeus a fait connaître un anneau d'or portant en chaton une sardoine gravée ornée du dauphin sur l'ancre 2 ; une autre pierre publiée par Bottari

ΜΟΝΤΑ SXTV

oflre le même sujet également une gemme publiée par Gori * et l'anneau d'Adhémar, évêque d'Angoulème (1076-1101), en or, ayant pour chaton une agate avec le dauphin enroulé sur un trident et à côté nage un petit poisson = (fig. 3615 ). La technique est irréprochable et ne tation tout imprégnée de symbolisme. Le dauphin c'est le Christ dans le sillage duquel s'avance le fidèle. L'inscription d'Abercius à Autun parle du « grand poisson » ναααΕφςοii ξαοαπov « , en comparaison duquel nous sommes de petits poissons, pisciculi, suivant l'expression de Tertullien, dont on croirait avoir sur notre pierre gravée le commentaire, quand il écrit : nos pisciculi secundum iySJv nostrum Jesum Christum in aqua nascimur, nec aliter quam in aqua pernianendo salvi sumus '. De la bouche du dauphin sortent des filaments qui pourraient à première vue lui donner l'aspect d'un polype. Nous trouvons deux polypes ligures sur une mosaïque chrétienne de Pesaro » dans laquelle nous voyons un poisson qui dévore un polype. Nous avons sur un nicolo une autre représentation d'un poisson dévorant un polype et ici aucun doute n'est plus possible, on lit dans le champ : IX0YCCOTHP et, comme sur l'anneau d'Adhémar, on voit, à côté du grand poisson qui dévore, un autre de moindre taille '. permet pas de reporter la gravure de cette gemme à une période postérieure à l'époque des Antonins. Cette date reculée serait de nature à laisser un doute sur l'origine chrétienne de l'agate, si le rapprochement du dauphin enroulé sur le trident, figure de la croix, et du petit poisson qui nage sans aucune crainte de conserve avec l'autre ne prouvait que nous avons ici une interprétation.

On ne s'explique pas la raison qui empêcherait les fidèles d'avoir figuré le Sauveur sous la forme d'un poisson et non sous la forme d'un dauphin ou d'un crustacé. Il faut laisser très large la part de la fantaisie des artistes chrétiens, surtout de ceux qui travaillaient sur commande de petits objets portatifs et qui devaient se prêter aux exigences de leurs clients beaucoup plus que les peintres ou marbriers. Le polype dévoré doit-il représenter ici la lutte de Satan et sa défaite par le Christ, c'est possible, mais nous n'en savons rien (fig. 3616-3617).

Une gemme, précieuse entre toutes, nous montre comme l'épitaphe d'Alexander, le vaisseau de l'Église supporté par le poisson qui semble être un dauphin '. Sur une cornaline, nous voyons deux dauphins accostant une ciste remplie de pains eucharistiques '. Un des plus beaux monuments et des plus significatifs est une lampe en bronze trouvée à Porto ^. Cette belle pièce, du IVe, appartient à un type très élégant et qui a obtenu de la vogue '. La lampe porte le profil d'une nacelle dont la haute poupe serait formée par le cou et la tête d'un griffon. Le monstre tient un fruit dans son bec ; sa tête est surmontée du monogramme du Christ sur lequel perche une colombe. Au-dessus du fleuron qui entoure le bec de la lampe on voit un dauphin tenant un pain dans sa bouche et placé à la proue de la nacelle comme un vigilant conducteur. Ce dauphin ne se retrouve pas sur une lampe presque identique trouvée à Maddaloui en Campanie « , mais par contre, il orne la proue d'une lampe de bronze de forme semblable, sans griffon, conservée au musée d'Alger '. La lampe a la forme d'une nacelle, symbole de l'Église ; la poupe est surmontée de la croix monogrammatique triomphante, fichée sur la tête du griffon infernal qui tient dans son bec la pomme du péché de nos premiers parents. Comme antithèse au fruit mortel, le dauphin-Sauveur frétille sur la proue et offre le pain eucharistique ». Cette interprétation est certainement hors de doute.

IV. Lampes. — Les textes anciens recueillis par Du Gange, au mot Delphinus, nous font connaître un emploi distinct de ce terme. Dans les énumérations du luminaire donné aux églises élevées par ses ordres, Constantin prodigue les « dauphins » et le Liber pontificalis enregistre complaisamment ses prodigalités. Ce luminaire est ordinairement disposé en forme de couronnes d'où rayonnent des branches auxquelles leur apparence valut le nom de « dauphins ». Coronas quattuor cum delphinis viginti ex auro purissimo pensantes singulas libras 15... — Farum ex auro purissimo, quod pendet sub fastigio cum delphinis quinquaginta quae pensant cum catena sua libras 25. — Farum... cum delphinis octaginta... Farum... cum delphinis centum et viginti. Ces dauphins se voient déjà dans les peintures pompéiennes. A Djémila, on a trouvé un lampadaire soutenu par trois dauphins et un petit dauphin dont la queue se boucle en anneau et dont la gueule porte une rainure destinée à s'encastrer dans la languette d'un lustre. La célèbre lampe-basilique trouvée près d'Orléansville est à dix dauphins ', distancés d'environ 0« 10. Si on prend cette distance comme base de calcul, on arrive à ce résultat qu'un lustre de cinquante dauphins avait 5 mètres de circonférence et un diamètre d'environ 1 »60 ; pour quatre-vingts dauphins 2« 66 de diam. ; pour cent vingt dauphins, 12 mètres de circonférence et 4 mètres de diamètre. Les dauphins étaient creux ; ils pesaient, à deux, moins d'une livre. Pour la confection on martelait la feuille de métal sur un moule en bois qu'on retirait ensuite, si le métal était assez fort pour se tenir rigide et supporter aussi le poids d'une veilleuse, verre et huile. Cependant pour le farum de cent vingt dauphins, chacun n'ayant que 139 grammes d'argent, il faut supposer une sorte de martelage d'argent appliqué sur une forme permanente.

V. Emblème. — L'art héraldique a fait usage du dauphin à une époque postérieure à nos études '.

Une lampe copte, pouvant dater du Ve-VIe, se compose d'une couronne en bronze vert, diamètre 0 »254, hauteur 0« 083, et douze dauphins également en bronze mesurant 0 »12 : cette lampe provient d'une église copte ; elle est suspendue par trois chaînettes à une longue chaîne (3« 45) ornée de trois croix '. L'art copte nous offre un autre exemple curieux sur une stèle funéraire. Une orante debout, en prières, entre deux candélabres composés d'un trépied surmonté de trois pirouettes, une soucoupe et un dauphin (fig. 3619). Ce monument est conservé au musée de Berlin, n. 883U du musée égyptien \ H. Leclercq.

DAVID, qui ne se piquait pas d'exactitude, assurait avoir rencontré le personnage symbolique de David, in nonnullis cryptis ' ; la rencontre se réduit à un exemple unique, celui que nous conserve un plafond dans le cubicule III du cimetière de Domitille et qui à l'extérieur, tenant la fronde armée d'une pierre dans la main droite et dans la main gauche une panetière avec sa provision de projectiles, que les Romains appelaient glandes missiles. Goliath est omis, ainsi que dans la plupart des représentations symboliques catacombales où les sujets sont réduits à leur minimum de complication.

Cette simplification disparaît dès que nous abordons l'art des sarcophages. Dès lors David et Goliath se montrent chacun avec ses attributs distinctifs, fronde et pedum, c'est-à-dire la houlette entre les mains de David ; le bouclier, parfois aussi la lance et le casque caractérisant Goliath. Par une distraction singulière, David enfant et le géant Goliath sont représentés de même taille ', ce qui enlève au combat sa disproportion redoutable et le sens symbolique d'assistance et de délivrance providentielle qu'y attache l'Ordo commendalionis animae quand il écrit : Libéra, Domine, animam ejus [defuncti] sicut liberasti David de manu regis Saul et de manu Goliath.

Un sarcophage de Reims nous montre David et Goliath de même taille ; l'inégalité n'existe que dans leurs armes, l'un a la houlette, l'autre un bouclier ' ; à Vienne, un fragment représente David vêtu d'une robe tombant jusqu'aux talons et Goliath armé du bouclier' ; un autre, dans la même ville, David maniant la houlette et la fronde et Goliath casqué et le bouclier à la main ». Le plus intéressant de ces sarcophages gaulois est un sarcophage de Marseille sur lequel au centre, dans une couronne à lemnisques que soutenaient deux génies ailés rappelant le type de la Victoire, était le Christ, assis sur un trône à escabeau, tenant le livre de la Loi et étendant la main droite « . À gauche, le combat de David et Goliath. D'après la copie de Ruini, qui nous fait connaître ce monument, le jeune pâtre qui tient sa fronde portait une palme, que le dessinateur de Peiresc paraît avoir également vue. Ne serait-ce pas plutôt un pedum comme sur le sarcophage de Reims »' ?

remonte à la première moitié du IIIe. Aucune autre fresque, depuis Bosio, n'a été rencontrée offrant ce symbole '. David y est représenté vêtu de la tunique ; ici et sur d'autres monuments de même sorte, le défaut de souci d'exactitude est sensible. Au-dessus du jeune berger, se voyait, si nous devons nous en lier aux vieux dessins, la figure d'un ange ailé '. La partie droite du sarcophage nous montre Saül assis entre ses gardes et David lui apportant la tête du géant philistin. C'est le seul sarcophage sur lequel nous trouvons réunis deux épisodes de la lutte de David avec Goliath, il est malaisé de juger de l'exécution et même de plusieurs détails intéressants à connaître, le croquis de Peiresc est loin de dire tout ce qu'on souhaiterait savoir. Outre le fragment d'une cuvette d'ablutions -, nous rappellerons qu'un sarcophage d'Ancône offre également le type de David ' vainqueur de Goliath que nous retrouvons sur la célèbre cassette de Brescia, dans un des petits bandeaux consacrés aux symboles de l'Ancien Testament et dont nous avons déjà eu l'occasion de faire remarquer la proche parenté d'argent de modèles différents dont la description ne saurait, aussi bien que la représentation, montrer toute la nouveauté ' (fig. 3G22-3G29). C'est un véritable cycle dont les épisodes réclament la comparaison avec d'autres monuments analogues dont nous parlerons dans un instant. Tout n'est pas innovation dans ces compositions si mesurées, si savantes, dans ce dessin sobre et un peu lourd, mais l'influence des modèles antiques est hors de question et ce sont ces mêmes modèles qui ont influencé d'autres œuvres telles que les miniatures du psautier d'Utrecht conservé au Musée Britannique '. David tuant le lion et l'ours, l'onction de David, le combat avec Goliath sont pleins de réminiscences antiques. La série des petits plats n'est guère qu'une reprise de modèles anciens à peine retouchés ; les plats

3G22. — David coupe la tête de Goliath. D'après W. de Gruneisen, Sainte-Marie-Antique, 1011, p. 162, fig. 121.

parenté d'un certain nombre de scènes avec celles des sarcophages '.

Le sujet est traité d'une manière très différente et entièrement nouvelle dans une fresque du presbytérium de l'église de Santa Maria Antiqua à Rome, fresque exécutée sous le pontificat de Jean VII. Tandis que les bas-reliefs du sarcophage de Marseille nous montraient David au combat et David présentant la tête coupée du vaincu, cette fresque nous montre un nouveau moment de la lutte, c'est celui où David vient de terrasser son ennemi sur le corps duquel il monte aussitôt, pour lui couper la tête '' (fig. 3622).

En étudiant les antiquités chrétiennes de Chypre (voir ce mot) nous avons parlé de la découverte de trésors d'argenterie qui nous ont fait connaître des types nouveaux de l'histoire de David. Ce sont des plus grands sont peut-être encore plus pénétrés de l'influence et de la technique des anciens, la scène du mariage de David n'est qu'une médaille agrandie et procède du même art numismatique que le célèbre disque votif conservé à Madrid sous le nom de bouclier de « Théodose. Voici l'énumération des pièces concernant David :

Trois plats d'argent, diamètre 0,25, représentant : 1° l'onction de David, 2° sa présentation à Saül, 3° son équipement de combat. Trois plats d'argent, diamètre 0,31, représentant : 4° David tuant le lion, 5° David et un messager lui apportant l'appel de Saül ; 6° David parlant à un guerrier.

Trois plats de grandeurs variées représentant : 7° David combattant l'ours, 8° combattant Goliath, - David et un guerrier p. 101, fig. 59.

362G. — Onction de David p 102, fig. 60,

David et le messager de Saül p 105, n° 29, 9° épousant Michal (voir Dictionnaire, t. m, fig. 2914). De ces sujets et de leur interprétation il faut rapprocher un panneau sculpté sur bois de la porte de l'église Kircher à Rome, lien que d'époque plus tardive, et les fresques de la chapelle III de Baouit (voir ce mot). Avec ces fresques nous sommes encore au vi siècle, époque où le cycle de David a obtenu son plus grand succès dans le monde byzantin, car, en Occident, il n'a guère connu les développements et David a été délaissé de bonne heure.

Un bas-relief en pierre calcaire (long. 1,32, haut. mm).

Porte de Saint-Ambroise à Milan.

D'après Archeologia, 1906, t. lv, p. in, ng. C.

Saint-Ambroise à Milan -, attribué au iv siècle David y est représenté assis au milieu de son troupeau 3631. Bas-relief égyptien au musée du Caire. Daprès Strzygowski, Koptische Kunst, 1904, p. 30, fig. 35.

O^ôS, épaisseur 0,15 (0,18), trouvé dans la Basse-Égypte et entré au musée du Caire, représente un groupe passablement énigmatique, faute d'un type de comparaison. Les pieds posés sur le lion qu'il a vaincu et l'ours humilié devant lui ; il porte le costume des pâtres que nous voyons au Bon Pasteur sur tant de monuments (fig. 3631). Un messager s'approche de lui de la part de Saül.

A rapprocher aussi la cassette d'ivoire du Musée... Enfin, voici une aiguière sans anse et un bassin en bronze, travail wisigothique du vi-vii siècle, acquis en Espagne et entrés au Musée Britannique. Le bassin offre une inscription disposée autour de l'ombilic, une autre autour du rebord, les voici : a) : IN NOMINE DNI DE OCICI MANEFICIV(n)) ADMIRARE. — b). VICIT LEO DE TRIBVS IV— DA RA— DIS DAVID ALLELVIA ' (fig. 3G33).

Voir Dictionnaire, t. m, col. 2671, fig. 3213, combat de David contre le lion sur la lanterne dite de Saint-Vincent, à Conques.

H. Leclercq.

DEAMBULATOIRE. Le sens et l'emploi du mot « déambulatoire » ont fait difficulté.

Le terme est ancien ; nous le rencontrons dans l'Histoire Auguste, sous la plume de Jules Capitolin ou du moins d'un écrivain dont on ne peut abaisser la date au-dessous des dernières années du iv siècle. Capitolin rapporte l'établissement de portiques au Champ de Mars par les soins de l'empereur Gordien III : Inslitueral [Gordianus] porticum in campo Martio sub colh-, pedum mille, ila iil ab altéra parte se que mille pedum porticus fieret, at que inter eas pateret spatium pedum quingentorum : cujus spatii hinc at que inde viridaria essent, lauro, myrto et buxo frequcntata ; médium vero lithostratum brevibus columnis altrinsccus positis et sigillis, per pe des mille : quod cssct deambulalorium -. Voici donc un promenoir couvert s'ouvrant entre deux portiques, sur un vaste espace parmi les arbustes et bosquets, son tracé comporte un pavement de mosaïque bordé de chaque côté par de petites colonnes et des statuettes ^.

Au v siècle, nous retrouvons le mot deambulalorium avec le même sens de portique dans le traité de Pompée le grammairien, auteur postérieur à Servius *.

Nouvelle mention dans le Liber pontificalis, à la notice du pape Hadrien (772-795) qui entreprit des constructions dont il est rendu compte en ces termes : Pro honore beati Pétri, apostolorum principis, et ornatu ipsius saneti patriarchœ, conslruxit at que œdifteavil ibidem noviler lurrem mirse pulcliritudinis decoratam... ubi et deambulatorium, scili cet solarium, cam cancellis areis nimis pulchcrrime conslrui jecit. Il s'agit ici d'une sorte de promenoir ou galerie avec balustrade que l'on établit à la partie supérieure de la tour dont il vient d'être question. Ce sens est plus rare que celui de galerie ou portique en longueur, il est même seul connu jusqu'ici. « Que de bonne heure on ait attribué, en général, au terme deambulatorium le sens de galerie, d'allée en longueur, comme dans les portiques anciens, cela n'est point douteux ; puis, qu'on l'ait appliqué au collatéral d'une église disposé en ligne droite, c'est-à-dire non tournant, il n'y aurait rien de surprenant. Par une transition aisée, deambulatorium aurait servi à désigner « les collatéraux à arca des se rejoignant par un une allée circulaire qui contourne le martyrium d'une crypte ou plus souvent encore l'abside de l'église proprement dite, disposition qui devint plus tard une des plus heureuses de celles que généralisa l'architecture romane. Le sens de collatéral tournant, qu'il n'avait pas d'abord, lui serait donc venu postérieurement ». Il convient de chercher encore dans les textes si nous pouvons y rencontrer cette signification °. » Au ix siècle, entre les années 832 et 834, l'évêque du Mans, Aldric (t 856), fit rebâtir l'abside de sa cathédrale dont il fit ensuite la consécration. Voici ce que nous apprend à ce sujet un des rédacteurs des Gesta episcoporum Cenomanensium ' :. Solemniter consecravil jam dictas Aldricus pontifex absidcmi matris et senioris civitatis eeclesiœ quam a novo fundavit... siquidem sursum per totum in circuilu ipsius ecclesiœ jecit in quibus et altaria quin que nobiliter conslruxit at que sacraoit. Daniel Ramé vit dans cette description un déambulatoire circulant autour de cinq absidioles placées autour du choeur et pourvues d'autant d'autels. En 1892, M. de Lasteyrie insistait sur l'adverbe sursum et déclarait que, selon lui, par le mot déambulatoire, l'auteur des Gesta avait voulu désigner des tribunes placées au-dessus des bas-côtés ; enfin, en 1912, M. V. Mortet ajoute que dans la description qui nous reste de la distribution des autels, un développement de ce récit s'adresse à ceux de ces édicules qui étaient placés au rez-de-chaussée de l'édifice, par rapport à la disposition supérieure des tribunes : Deorsum quo que... Les autels avaient été multipliés partout dans l'église ; il y avait aussi ceux qui étaient hors du chœur, extra chorum, il y en avait encore un autre au milieu de l'église, in média ecclesia. Plus loin, dit M. de Lasteyrie, « l'auteur désigne ce déambulatoire par le mot solarium qui signifie toujours un étage élevé au-dessus du sol '°. » Or, nous venons de voir précédemment, à propos du deambulatorium du pape Hadrien, qu'on avait déjà fait dans le texte qui s'y rapporte une assimilation entre les mêmes termes ». H. Leclercq.

DEBITEURS. Parmi les voies de contrainte les plus rigoureuses employées dans l'antiquité, il faut rappeler l'arrêt mis par le créancier sur le cadavre de son débiteur, auquel il refuse l'inhumation jusqu'à ce que les proches ou les amis du défunt se cotisent pour éteindre la dette et procurer ainsi à l'âme errante et plaintive la suprême satisfaction de la paix du tombeau.

Outre les récits plus ou moins légendaires et la littérature relevant du folk-lore, dans lesquels on rencontre assez fréquemment des allusions à cette jurisprudence, mentionnons les écrits profanes et les sources littéraires, même chez les Pères de l'Église et dans le droit romain. Car cette pratique dont l'origine paraît des plus lointaines s'est pratiquée longtemps après le commencement de l'ère chrétienne, ainsi qu'en témoignent les textes suivants.

En 526, l'empereur Justin promulgue cette loi : « C'est un horrible abus et une honte pour notre temps, dit-il, que les attentats commis sur les restes des morts par des gens qui s'opposent à leur sépulture, se prétendant créanciers du défunt et exigeant leur paiement ; pour qu'à l'avenir le même abus ne se reproduise pas et que ceux qui sont tenus de rendre au défunt les derniers devoirs, ne soient pas forcés de sacrifier leur bon droit, nous ordonnons de rescinder et d'annuler tout ce qui sera fait au moment où le mort est conduit au tombeau, soit qu'une reconnaissance de la dette ou des fidéjusseurs aient été exigés, soit que des gages aient été saisis. On fera restituer les gages, et rendre l'argent qui aurait été payé, les fidéjusseurs seront dégagés, et d'une manière générale on remettra toutes choses en leur premier état, sans aucune modification ; ensuite on statuera sur la cause principale, les choses restant entières. Pour celui qui sera convaincu d'un pareil crime il sera condamné à une amende de cinquante livres d'or, ou, s'il n'est pas en état de les payer, le juge compétent le condamnera à une peine corporelle '. » Quelques années plus tard, en 537, Justinien en renouvelle la prohibition et renforce la sanction. Voici ce que rapporte l'empereur. « Un homme se prétendait le créancier d'un autre. Apprenant que ce dernier était à son lit de mort, il rassembla des hommes armés ;), des esclaves et d'autres personnes, autant qu'il en put trouver, et envahit la maison du moribond. Celui-ci ne cessa de protester et de crier au secours jusqu'à ce qu'il rendît l'âme sous le coup de ces violences. Le créancier, ou soi-disant tel, mit les scellés sur tout ce qui se trouvait dans la maison, sans qu'aucune autorité publique fût présente, sans observer en rien l'ordre légal et régulier. Ce ne fut pas tout : il ne craignit pas d'outrager le cadavre et s'opposa d'abord à ce qu'on lui donnât la sépulture. Puis quand on eut obtenu de lui à grand'peine qu'on put sortir le mort de la maison, d'autorité et publiquement il arrêta le convoi et saisit le brancard, déclarant qu'il ne le laisserait point si on ne lui payait son dû ; enfin il accepta un fidéjusseur et permit de remettre le corps à la terre '. » Un tel scandale eut du moins ce bon effet de provoquer une loi de Justinien destinée à en empêcher le retour. Il n'était pas rare de voir des poursuites judiciaires coïncider avec l'agonie d'un débiteur ' ; en pareil cas rien de plus régulier, il s'agissait d'éviter les difficultés que présenteraient la liquidation de la succession, la renonciation possible des héritiers. Mais tous les créanciers ne s'accommodaient pas des lenteurs de la procédure légale et y suppléaient sans autre embarras. Justinien ne l'admet pas et décide qu'en pareil cas le créancier, à tout événement, perdra sa créance et sera déchu de son droit, s'il était bien fondé ; de plus, il devra payer aux héritiers de la victime une somme égale à celle qu'il réclamait, « enfin il subira la confiscation du tiers de ses biens et sera noté d'infamie, comme il est porté dans les lois de l'empereur Marc-Aurèle . » Justinien trouve insuffisante la loi de Justin relativement à l'arrêt du cadavre et déclare passible des mêmes peines que ci-dessous celui qui exerce des violences sur son débiteur mourant °. Dans sa Novelle CXV, c. 1, Justinien complète cette réglementation par une mesure d'un tout autre caractère. A raison des affaires concernant un défunt, il défend toute poursuite, toute action contre les héritiers, les proches, les fidéjusseurs, pendant les neuf jours qui suivent le décès et qui étaient plus particulièrement consacrés au deuil ; pendant le même laps de temps il suspend la prescription de ces actions.

Mais nous ne sommes pas réduits à ces seuls textes du Bas-Empire. Beaucoup plus tôt nous voyons la législation impériale lutter contre la barbare coutume. Voici ce que nous lisons dans Ulpien : Ne corpora aul ossa mortuorum dctinerentur aul vexarentur neue prohiberentur qaominus via publica iransferentur aul quominus sepelirentur, prsesidis provincias officiam est '. D'autre part, le jurisconsulte Macer nous a conservé un chef de la loi Julia de vi publica : qua de co cavetar qui fecerit quid quominus aliquis funcrelur sepelialurve '. Mais il semble que le texte d'Ulpien se réfère à un rescrit de Septime-Sévère réglant la translation des corps d'un lieu de sépulture dans un autre ', il enjoignait aux présidents des provin ces de veiller soigneusement à ce que rien ne troublât ces funèbres voyages. Quant au chef de la loi Julia de vi publica, il ne devait avoir en vue que les mouvements populaires pouvant troubler ou entraver les funérail les des hommes politiques.

Pour trouver une conception dilTérente de l'action des créanciers à l'égard des débiteurs il faut aborder un document de la deuxième moitié du iv« siècle. Celui-ci voit dans la mainmise sur le cadavre une voie cruelle mais légitime. Le passage se trouve dans un traité de saint Ambroise sur Tobie. Voici ce curieux morceau que Esmein lui-même jugeait intraduisible à raison des antithèses forcées et des jeux de mots dont il est plein.

Quolies vidi a fœneraloribus leneri dejunclos pro pignore el negari iumulum dum fœnus reposcitur ! Quibus ego acquievi libenler, ut suam conslringerent debilorem, ut, electo eo, fidejussor evaderet : hœ sunt enim [œneratoris leges. Dixi ila que : tenete reum vestrum, el, ne vobis possit elabi, domum ducite ', claudite in cubiculo vestro, carnificibus duriores, qaoniam queni vos tenelis carcer non suscipit, exaclor absolvil '°. Peccatorum reos posl morlem carcer emiltil, vos clauditis : legum seoeritale de/unclus absolvitur, vobis lenelur. Cerle hic sortem suam jam memoralur implesse ^^ ; non invideo tamen, pignus vestrum reservatc. Nihil interest inler junus et jœnus, nihil inler morlem dislat el sortem '- ; personat, Personal funebrcm ululalum fœnoris usura. Nanc vero capile minutas est quem convenitis ^' ; vehemenlioribus tamen nexibus alligale, ne vincula vestra non senliat '* : durus el rigidus est debitor, et qui jam non noverit erubescere. Unum est quod non limere possitis, qui poscere non novit alimenta '^.

Jussi igilur levari corpus, el ad fœneratoris domum exequiarum ordinem duci : scd etiam inde clausorum mugitu lalia personabanl « . Jbi quo que junus esse était une sorte de mort civile ; elle atteignait dans l'ancien droit romain le débiteur insolvable qui, après ime longue procédure, était adjugé, addiclus, au créancier et vendu comme esclave par celui-ci. Aulu-Gelle,.Vof(. ait., XX, i, 4 : Tortiis autem nimdinis capite poenas dahant, aiit trans Tiberim peregre venum ibanl. Ce détail qui donne à saint Ambroise l'occasion d'un nouveau jeu de mots est emprunté par lui à une législation abrogée depuis des sièc les. — **Le créancier qui retenait le débiteur (iomum ductits pouvait l'enchaîner. La loi des XII Tab les contenait à cet elTet des prescriptions minutieuses. Aulu-Gclle, XX, i, 45. Voir encore Lex Coloniœ Genctivœ Jidiœ, c. lxi. Jure civili vinctum babeto. — ■ '- Le créancier qui tenait son débiteur emprisonné chez lui pouvait être contraint de le nourrir. La loi des XII Tab les fixait la ration quotidienne il fournir. — » Ces cris sent ceux d'autres débiteurs qui ont été domum ducti cl subissent l'eraprifonnement pour dettes chez le créancier. crederes, ihi mortuos plangi pulares : nec fallebnt sentehtia nisi quod plures constabat ilUc esse moritnros. Viclus religionis consuetudinc fœneratur (nam alibi suscipi pignora etiam ista dicunlar) rogat ut ad tumuli lociim r t'Iiquiœ deferantur : l une tantum vidi humanos fceneralorcs gravari me ; tamen ego eorum humanilatem memorabam prospicere ne postca se quercrentiir defraudatos esse, donec fereiro colla sabjecli, ipsiim defunctum ad scpulcra dediicerent, graviori mcerore deflentes pecunise sua ; funus '.

Le grand intérêt de ce texte c'est qu'il émane d'un témoin oculaire : quotics vidi. et il a fait plus que voir, il y a joué un rôle. Saint Ambroise n'hésite pas un instant à admettre que le créancier est dans son droit, c'est pour quoi il a acquiescé à l'exécution barbare afin que les fidéjusseurs qui garantissaient la dette fussent libérés par là même. Selon le droit romain, le créancier avait à choisir entre le débiteur principal et le fidéjusseur, il ne pouvait poursuivre que l'un des deux - et saint Ambroise considère la mainmise sur le cadavre du débiteur comme une poursuite, une litis conlestatio faite avec le débiteur vivant. C'est pour quoi, nous dit-il, il accédait à la revendication du créancier et ordonnait de porter le corps du débiteur non au cimetière, mais à la maison du jœnerator où d'autres débiteurs emprisonnés gémissent en attendant la mort. Voir à ce sujet la parabole de l'Évangile.

Mais les funérail les n'étaient que retardées, non que la loi imposât cette condescendance au créancier, c'était le sentiment religieux qui l'y portait. Le jœnerator lui-même réclamait l'inhumation, mais, ajoute saint Ambroise, il n'accordait pas aussitôt cette demande : il voulait bien faire constater que le créancier renonçait spontanément à son droit rigoureux ; il l'avertissait soigneusement afin qu'il n'eût point dans la suite à se repentir de son humanité. Pour constater cette libre renonciation, il forçait le Jœnerator à charger sur ses épau les le brancard funèbre et à porter le défunt au tombeau.

Ainsi ce que Justin et.Tustinicn condamnent au vi= siècle, saint Ambroise le prescrit au iV ; une semblable opposition est-elle possible à deux sièc les seulement de distance ?

Pour répondre à cette question, dit \. Esmein, il faut rechercher d'abord à cpiel titre saint Ambroise intervenait dans ces scènes funèbres, pour donner des ordres décisifs et statuer sur la demande des créanciers. Sans doute il figurait là en qualité d'évè que ; mais ce n'était pas seulement comme pasteur, c'était aussi comme juge qu'il statuait. De bonne heure, on le sait, les communautés chrétiennes cherchèrent à substituer teurs chefs aux juges de l'État pour le règlement des différends entre les fidè les. Sous Constantin, les évéques paraissent avoir reçu en matière civile la qualité de juges, la volonté d'une seule des parties suffisant pour imposer à l'autre leur compétence '. S'ils ne gardèrent — * Code Juslinien, I. I, tit. iv, 1. 8, constitution des empereurs Honorius,Arcadius et Tliéodose, qui exige le consentement des deux parties pour donner compétence à l'évCquc. pas longtemps ces attributions importantes en matière judiciaire ^, ils conservèrent au moins la qualité d'ar bitres privilégiés que Constantin leur avait conférée tout d'abord. On peut croire que dans cette juridiction arbitrale de Vcpiscopalis audientia, les évêques faisant eu quel que sorte le droit qu'ils appliquaient, sanctionnèrent des usages que la loi n'autorisait point, mais que favorisait le sentiment populaire. La coutume que nous étudions serait du nombre. Quel que dure que fût la contrainte permise ainsi au créancier, elle présentait pour la juridiction de l'évê que un certain avantage. Les évêques n'avaient point l'autorité de faire exécuter eux-mêmes leurs senten ces arbitra les. Pour les ramener à exécution il fallait s'adresser aux magistrats civils dépositaires de l'autorité publi que et il faut croire que ceux-ci ne prêtaient point toujours un concours empressé, car au commencement du v siècle, les empereurs leur font des injonctions à cet égard ^ \,'episcopaUs audientia avait donc intérêt à admettre des voies d'exécution qui lui fussent propres et dont elle pût disposer à son gré. La nôtre d'ailleurs, par son caractère tragi que, permettait à l'évê que d'intervenir utilement pour fléchir le cœur des créanciers, comme on le voit dans le récit de saint Ambroise '.

Saint Ambroise et saint Jean Chrysostome se préoccupent souvent de la contrainte par corps, l'emprisonnement pour dettes et en parlent comme d'une prati que ordinaire. Saint Jean Chrysostome décrit plusieurs fois les mauvais traitements et les tortures infligés au débiteur emprisonné par ordre de son créancier '. Justinien n'exagère donc rien quand il s'oppose à ces traitements : ne patiantur injuriam omni corporali cruciaiusemoto, et dans la NovelleLVII il interdit les prises de gages (pignorationes) accompagnées de violen ces et d'insultes que les créanciers se permettaient à l'égard des débiteurs et même des habitants du même domaine et du même village considérés comme solidaires de la dette '.

Quant à saint.\mbroise il atteste avoir assisté plusieurs fois à des ventes d'enfants : Vidi ego...libcros pro paterno debilo inauctionem dcduci... urget, addicil, Mea, inquil, nutriti pecunia, pro alimonia serviliiim rccognoscant, pro sumptu licilalionem subcant... luvc est debitoris stultitia ut filius quibus non rclinquil pecuniam liberlatemaulcrat.protestamentochirograpliumdiniittat... Vendit plerum que cl patcr libéras... lul (un-tionein miseras trahit dicens... hoc meliores quod vestro pretio redimilis patrem, vestra servitulc pcdcrnum emitis libertalcm '. Il parait distinguer deux cas : celui où le créancier fait vendre les enfants, celui où le père les vend lui-même. Comme il existe une loi de Dioclétien, de 291. qui protège les enfants du déliiteur contre la i)rétention du créancier d'attenter à leur liberlé ' °. ou a supposé que saint Ambroise exagérait et voulait dire que le créancier avait le droit de retenir les enfants dans une servitude provisoire afin de se payer sur leur travail onde les louer à des étrangers, ce qui est précisément l'abus interdit par la Novelle CXXXIV, c. 7, de Justinien. Mais le texte de saint Ambroisc est con firme par un texte de saint Basile qui dit formellement que les créanciers amènent au marché les enfants des débiteurs ou les retiennent en prison i.

En ce qui concerne la vente par les parents, elle est attestée par quantité de textes, nous y reviendrons (voir ExposiTio).

H. Leclercq.

DÈCE (Persécution de). — I. Dèce. II. Sa conception politi que.III. Son édit de persécution. IV. Dispositions. V. Certificats. VI. Le texte de l'édit. VII. Le texte des libelU. VIII. Répartition topographi que. IX. Scribes. X. Pétitionnaires. XL Formulaire. XII. La date. XIII. Le contrôle d'appel XIV. La commission. XV. La pétition. XVI. La comparution. XVII. La déclaration. XVIII. Le sacrifice. XIX. La Ubation. XX. La manducation. XXI. La répudiation.

I. DÈCE. — ' Dèce était un homme des anciens âges attardé dans les souvenirs glorieux d'un passé évanoui ' ; » c'était, affirment ses biographes, un héros de Plutar que, « mais un héros de Plutar que au milieu du m' siècle était nécessairement un anachronisme, et s'U prenait au sérieux son rôle, U s'exposait à commettre des contresens '. » Il n'y manqua pas. Son coup d'essai fut une maladresse. Dèce rétablit la censure, croyant restaurer les bonnes mœurs par mesure d'administration et Valérien reçut, de sa part, l'ordre de réformer tous les abus. A l'égard du christianisme, Dèce régla sa conduite d'après une semblable illusion. Il se faisait du christianisme l'idée qu'en pouvaient avoir fonctionnaires et magistrats romains. Cn culte étranger ayant son heure de vogue, point malfaisant mais encombrant et dont les adeptes étaient d'incorrigib les fanatiques. Leur intransigeance I Simple ruse d'un parti d'opposition, puis que les dieux étrangers étaient, sous des vocab les différents, les mêmes dieux que ceux de Rome * ; comment soutenir de bonne foi qu'une différence nominale empêchât de rendre aux divinités nationa les le culte prescrit par les lois ? n fallait donc savoir reconnaître dans le christianisme un prétexte religieux liabilcment choisi pour dissimuler un dessein politi que révolutionnaire.

II. Sa conception politique. — À ces idées, Dèce joignait la conviction que le mépris affecté à l'égard des dieux, la négligence à s'acquitter des obligations du culte national expliquaient le déclin trop visible de la puissance romaine ; le remède tout indiqué était de ramener les habitants de l'empire à la pratique des cérémonies religieuses qui avaient assuré aux ancêtres la protection des dieux et procuré la grandeur de Rome. Du mal qu'il se donnait mission de réparer, Dèce rendait le christianisme responsable et, à son point de vue, il voyait juste, car s'il est vrai que, pour ce qui est du gouvernement de l'État, on peut dire que le christianisme l'a transformé dans son essence, précisément parce qu'il ne s'en est pas occupé. Dans les vieux âges, la religion et l'État ne faisaient qu'un ; chaque peuple adorait son dieu et le dieu gouvernait son peuple ; le même code réglait les relations entre les hommes et les devoirs envers les dieux de la cité. La religion commandait alors à l'État, et lui désignait ses chefs par la voie du sort ou par celle des auspices ; l'État, à son tour, intervenait dans le domaine de la conscience et punissait toute infraction aux rites et au culte de la cité. Au lieu de cela, Jésus-Christ enseigne que son empire n'est pas de ce monde. Il sépare la religion du gouvernement. La religion, n'étant plus terrestre, ne se mêle plus que le moins qu'elle peut aux choses de la terre, Jésus-Christ ajoute : « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu. » C'est la première fois que l'on distinguait si nettement Dieu de l'État. Car César, à cette époque, était encore le grand pontife, le chef et le principal organe de la religion romaine ; il était le gardien et l'interprète des croyances, il tenait dans sa main le culte et le dogme. Sa personne même était sacrée et divine ; car c'était précisément un des traits de la politique des empereurs, que, voulant reprendre les attributs de la royauté antique, ils n'avaient garde d'oublier ce caractère divin que l'antiquité avait attaché aux rois-pontifes et aux prêtres-fondateurs. Mais voici que Jésus-Christ brise cette alliance que le paganisme et l'empire voulaient renouer. Dèce eut la notion très claire du péril et déclara la guerre, non avec l'emportement d'un dévot, mais avec le fanatisme froid d'un théoricien. Peut-être la divinité de Jupiter, de Vénus, de Minerve touchait-elle peu son cœur ; mais l'antique religion de Rome se confondait à ses yeux avec la divinité de l'État romain, et se séparer de l'une lui paraissait la même chose que se révolter contre l'autre. La distinction chaque jour mieux marquée, grâce à la diffusion des doctrines chrétiennes, entre l'ordre civil et l'ordre religieux, entre le patriotisme et la croyance échappait à son esprit étroit [ou plutôt lui apparaissait tout ensemble blasphématoire et révolutionnaire]. Il ne comprenait pas que l'on pût servir Rome en adorant un autre Dieu que les dieux de Rome. Voyant crouler le vieux paganisme, c'est-à-dire le culte du dieu État, il s'imaginait assister à la ruine de l'État lui-même. Le seul moyen de la conjurer, c'était, selon lui, de faire cesser toute dissidence et de ramener de force tous les hommes au pied des anciens autels. Probablement quelque ressentiment personnel se mêlait à cette passion abstraite : les écrivains chrétiens s'accordent à voir dans la persécution déchaînée par Dèce une réaction contre la politique de Philippe, une revanche du parti païen contre le règne d'un prince favorable aux disciples de l'Évangile. Vainement prétendait-on que Dèce était au-dessus des mesquines rancunes et n'avait d'ailleurs aucune raison d'en vouloir à celui qu'il avait supplanté : le vieil axiome « odisse quem laeseris » était sans doute vrai en 249 comme il l'est dans tous les temps. Le sentiment attribué à Dèce par Eusèbe, saint Jérôme, Rufin, Orose, concorde d'ailleurs avec les préjugés dont s'inspirait la politique du nouvel empereur : l'animosité contre le chrétien Philippe, contempteur secret de la religion officielle, était encore une des formes du culte qu'il professait pour l'État ; enfin la simple pensée du péril que cet État venait de courir et dans lequel il pouvait retomber en passant aux mains d'un chrétien devait donner à l'avènement de Dèce et à ses actes le caractère non seulement d'une réaction, mais encore d'une revanche. Les menaces qui pesaient sur l'État commandaient de surseoir à une enquête qui ne pouvait manquer de troubler et d'affaiblir l'État ; mais Dèce avait plus encore que l'esprit politique l'ardeur fanatique et l'un de ses premiers soins fut d'inaugurer la persécution. L'édit contre le christianisme doit être postérieur de très peu de temps à la reconnaissance officielle de l'empereur par le Sénat, on peut le rapporter avec vraisemblance au mois de décembre 249. À la date du 20 janvier 250, on rencontre déjà deux martyrs : le pape saint Fabien, passus xiii kal. febr., et le martyr Polyeucte dont le supplice est probablement antérieur de dix jours. L'édit portait probablement une date, mais il semble irrémédiablement perdu.

IV. Dispositions. — L'édit de 249 ne visait pas directement les chrétiens, en apparence du moins. Il convoquait tous les habitants de l'Empire à faire un acte solennel d'adhésion à la religion des ancêtres. La forme même en fut empruntée aux plus anciennes pratiques de Rome. Maintes lois, depuis la fondation de la ville, le Sénat ou les grands magistrats, pour remercier les dieux d'une victoire, plus souvent pour conjurer un fléau ou les suites d'un prodige menaçant, avaient ordonné une supplication, procession solennelle qui durait un ou plusieurs jours, suivant le cas, et qui se terminait par un sacrifice. Dèce n'innovait donc rien lorsqu'il prescrivait à tous les habitants, sans distinction d'âge ni de sexe, de se rendre aux temples à un jour fixé et d'y immoler les victimes. Il aurait été puéril de s'imaginer que beaucoup de ceux que leurs croyances avaient écartés des sanctuaires païens n'essaieraient pas, d'une façon ou d'une autre, de se soustraire à l'acte de piété qu'on exigeait d'eux : quelques-uns même pourraient aller jusqu'à refuser ouvertement d'obéir. Contre ces rebelles, l'édit prescrivait une série de peines qui devaient vaincre leur obstination ; quelques exemples intimideraient les plus audacieux. L'empereur comptait qu'en n'imposant pas une renonciation formelle au Christ, et en se bornant à exiger le sacrifice comme un acte de loyalisme, la plupart des chrétiens, surpris, intimidés, entraînés par l'exemple et les instances de leurs amis restés païens, se soumettraient à ses ordres. Tel fut le plan tracé par Dèce aux agents du pouvoir. Ceux-ci, qui étaient assez sceptiques, dont un certain nombre avait l'esprit libre de tout préjugé défavorable à l'égard des chrétiens, se prêtaient sans grand enthousiasme, mais avec la correction administrative, à l'exécution de ses ordres. Ils savaient le souci du maître et comptaient bien en tirer parti pour leur avancement. Les juges s'affligent, écrit Origène, si les tourments sont supportés avec courage, mais leur allégresse est sans bornes lorsqu'ils peuvent triompher d'un chrétien. Et les chrétiens eux-mêmes en vinrent parfois à excuser des malheureux auxquels la mort avait été cent fois offerte et refusée, qui l'avaient affrontée avec courage, désirée, demandée vainement, et lassés, à bout de résistance, ahuris, hébétés, tombaient presque malgré eux dans les pièges savamment tendus par des magistrats qui avaient pour mot d'ordre, nous apprend saint Cyprien : « Chercher à faire non des martyrs, mais des apostats ». L'événement parut leur donner raison. Ce fut, dès les premiers jours, une défaillance générale qu'attestent les témoignages douloureux de Cyprien de Carthage et de Denys d'Alexandrie.

Dèce estimait que la vigilance et la ténacité étaient surtout nécessaires pour le succès de son entreprise. Aussi prit-il ses précautions pour que la participation au culte des dieux fût complète et indubitable. Il n'était pas besoin, aux temps de la Rome païenne, de spécifier les cérémonies de la supplication ; de son plein gré, la foule se rendait aux temples et s'associait aux sacrifices. Cette fois, l'édit précisait les trois actes que chacun devait accomplir : offrande de l'encens, libation et surtout participation aux chairs des victimes ; il y astreignait non seulement les hommes, mais les femmes et même les enfants à la mamelle. La préoccupation paraît avoir été de ne laisser échapper personne. À cet effet, Dèce avait institué des commissions rituelles qui fonctionnèrent dès le début, mais qui devaient siéger en permanence jusqu'au jour où il ne resterait plus dans tout l'empire un seul habitant qui n'eût pas sacrifié conformément aux prescriptions de l'édit. La délivrance de certificats devait, de plus, fournir aux autorités un moyen de contrôle. Par cette permanence et cette régularité de l'action administrative, l'empereur comptait arriver à une soumission complète et universelle.

V. Certificats. — Les effets de l'édit furent lamentables, le nombre des apostats dépassa toute prévision. Jamais l'Église n'avait eu à pleurer sur tant de défections. La volonté impériale s'accomplissait avec une inflexible régularité et avec une impitoyable rigueur. En présence de la commission officiellement instituée pour surveiller les sacrifices, tous comparaissaient et s'ils s'acquittaient du rite prescrit pouvaient réclamer un certificat destiné à les garantir contre toute poursuite attestant leur parfaite orthodoxie. On affublait les gens ainsi pourvus du nom de thurificati, sacrifiés. Certains parmi les fidèles essayèrent, au moyen d'une transaction, de se faire passer comme ayant obéi à l'édit impérial, tout en s'abstenant en réalité du sacrifice commandé. Soit par faveur, soit à prix d'argent, ils obtenaient leur inscription sur la liste de ceux qui avaient sacrifié et recevaient en échange un certificat.

P. Foucart, op. cit., p. 172. — « Désoler la patience d'un chrétien, déprimer son courage par un emprisonnement sans terme ; soigner ses membres endoloris par la torture et lui laisser la perspective d'une nouvelle épreuve semblable, amollir sa constance par les menaces et les supplications de ses proches, alarmer sa conscience par la perspective de l'enlèvement de ses enfants élevés de force dans le paganisme. » — P. Foucart, dans le Journal des savants, 100e, p. 172. — Origène, Contra Celsum, 1. VIII. — S. Cyprien, Epist., XXXV. — S. Cyprien, Epist., I-III ; Denys, dans Eusèbe, Hist. eccl., L. VII, c. XLII ; L. VII, c. XI-XX. — « Partout, écrit saint Grégoire de Nysse, on traînait les chrétiens, hommes, femmes et enfants ; on les emmenait à la ville, les prisons étaient pleines de ceux dont le seul crime fut leur piété ; on maltraita les croyants de toute manière, à dessein ou de propos délibéré. » — Le mot thurificati est employé une seule fois par saint Cyprien, Epist., LII. Nous croyons qu'il désigne ici ceux qui, n'étant pas assez riches pour offrir aux dieux l'hôte ou la victime, faisaient acte de paganisme en brûlant de l'encens sur l'autel, mode de sacrifice à la portée de toutes les bourses.

Certificat ; à ceux-ci s'appliquait le sobriquet de libellatici. Ordinairement ils comparaissaient en personne devant le magistrat, qui se contentait de leur déclaration, sans les contraindre à un acte formel d'idolâtrie ; quelquefois même l'inscription était faite et le billet leur était remis sur leur demande, sans qu'ils eussent besoin de comparaître. Dans une lettre adressée à saint Cyprien, le clergé de Rome appréciait cette habileté en termes sévères :...sententiam nostram dilucida expositione protulimus adversus eos qui se ipsos infidèles inlicita negotiationum libellorum professione prodiderant, quasi hoc evasuri inreligiosi laqueos viderentur, quo non minus quam si ad nefarias aras accessissent, hoc ipso quod ipsum conflatum fuerant tenerentur. Sed etiam adversus illos qui accepta libellis, licet praesentes cum fierent non adfuissent, cum praesentiam suam uti que sic scriberentur mandando fecissent, non est enim immunis a scelere, qui ut furaret impetravit, nec est alienus a crimine cujus consensus licet non admissum crimen tamen publice legitur et cum totum fidei sacramentum in confessione Christi nominis intellegatur esse digestum, qui fallere ces in excusationem quaesiverit negavit, et qui vult videri proposais adversus evangelicum vel edictis vel legibus satisfecisse, hoc ipso jejunium paruit quo videri paruisse se voluit.

Cependant les libellatici étaient moins coupables que les apostats proprement dits : avec la précision habituelle de son esprit, saint Cyprien savait distinguer entre les uns et les autres. Entre les apostats eux-mêmes, sa charité reconnaissait des nuances : il jugeait différemment « celui qui, à la première injonction, vola au-devant d'un sacrifice impie, et celui qui n'accomplit un acte si funeste que par contrainte et après une longue résistance ; celui qui obligea sa famille, ses amis, ses colons à sacrifier et celui qui sacrifia seul pour en dispenser les siens ». A plus forte raison, mettait-il les libellatiques dans une catégorie à part. « Puis donc que l'on doit distinguer entre ceux-là mêmes qui ont sacrifié, il y aurait une dureté et une injustice révoltantes à confondre les libellatiques avec ces derniers. J'avais lu, vous dira celui qui a reçu l'un de ces billets, les Instructions de l'évêque, et les m'avaient appris qu'il est défendu de sacrifier aux idoles et qu'un serviteur de Dieu ne doit pas adorer des simulacres. Voilà pour quoi, afin de m'épargner un crime, et profitant d'une occasion que je n'aurais jamais cherchée, si elle ne s'était offerte, j'allai trouver le magistrat, et je lui déclarai moi-même ou par un intermédiaire que j'étais chrétien, qu'il ne m'était pas permis de sacrifier, que je ne pouvais pas me présenter devant les autels du démon, et que j'offrais de l'argent pour en être dispensé ».

L'édit a pu être promulgué sous les deux noms de Dèce empereur et de Valérien censeur. On s'explique que dès lors connuent saint Jérôme * aura pu écrire que saint Sixte cl son diacre saint Laurent ont souffert sous Dèce et Valérien. Rapprochement qui se lit aussi dans les Acta Polyeucti. Baronius s'est donné beaucoup de soins » pour établir une distinction entre les deux persécutions ordonnées par Dèce et par Valérien ; il recourt à la Vita Valeriani de Trebellius Pollion pour montrer que les lois et édits promulgués par Dèce furent mis sous le nom de l'empereur et du censeur et que l'édit de Dèce, promulgué sous ces deux noms, garda force de loi jusqu'à ce qu'il fut retiré par l'édit de Gallien en 260, ayant reçu un supplément de précision, en 257, de Valérien. On peut, à titre de curiosité, rappeler le texte de l'édit de Dèce inséré par le Métaphraste dans la vie d'un martyr assigné au 24 novembre, Imperatores, triumphatores, viclores, Augusti, pii, Decius et Valerianus •.

La rédaction était en latin. Nous lisons, en effet, dans les Acta Pionii, lors que le proconsul de Smyrne rend son jugement : zal à-o -ivccxloo ; P(.j ;j.aVc !T'., et un renseignement contenu dans l'édit de Gallien aboutit à la même conclusion : -aùTa xa-à ttjv Sjvïtov |j.£TaôXri9£VTa) toStov 't'yei xov -fo-ov. Adressé aux gouverneurs des provinces, c'était à ceux-ci qu'incombait le soin de faire parvenir le document officiel aux autorités locales qui prenaient leurs dispositions pour le faire connaître du peuple, par voie d'affichage ' ou par voie de proclamation ' ou encore par une lecture au forum.

A défaut d'un texte certain, nous pouvons rappeler celui que donne le Métaphraste ', lequel peut avoir quelque ressemblance avec l'original.

Imperatores, triumphatores, viclores, Augusti, pii, Decius et Valerianus, simul cum senata hœc communi consilio. Cam deorum beneficia et munera didicrimus, et simul etiam jruamur Victoria, quœ nobis ab ipsis data est adversus inimicos, gain etiam « ris temperalione cl omne j ractaam abandantia. Cum eos ergo didicerimus esse benefactores et ea sappedilare qaœ in coirununc utilia ; ea de causa uno décréta decernimus [stato die] omnis condicio liberorum cl servoram, militum et privaloTum, dits expiantia ofjerant sacrificia, procidentes et supplican les. Si guis autem volaerit divinam nostrum jussum violare, qui communi sententia est a nobis exposilas, eam jabemas conjici in vincula, dcinde variis lormentis sabjiei... Prxcipae vcro si fucrint invenii (di qui ex religione Chrislianoram [decernimus, ut relicla superflua superstitione cognoscanl veram principem cUi omnia subfacent, cl cfus deos adorent] '« ... Valete fclicissimi.

Une partie de l'édit de 250 peut être rétablie d'après les dispositions prescrites dans le cinquième édit de Maximin Daia, promulgué en 306 », lequel paraît reproduire texluellemenl l'édit de Dècc'^ tel que nous le feront connaître les manuscrits des libelli : wi (ôvo- ^aa-i) ^àvTa ; ocvSpaç â^a ^uvaiÇt /.a ! olxhaiç /.où auTOÏî 6 ;;op.aÇioi ; -ai^l OÙE'.v zai a7 :£v8£iv aùxûv te à)t(Ji6(ô ; Tûv O'jaiwv oiaTe TtâvTaç-où ; y piuriavoù ; toi ; Oeoî ; /.al toÙ ; 5s ; TOÎÇ rpoai -i-l^cai : ii£T'atZ'.a|Atj)V zal [« jagivov Tzo{y.O.<i>v Çiçei y.a<. T.\>pàvatpsîîOai ».

Enfin, deux extraits tirés des Acta Abdonis cl Sennis '*. Decius est censé écrire à Valérien, préfet du prétoire : Admonenus urgei des ut, si quos Chrislianos inveneris in urbe, prolinus ad lornienla trahi non digéras, qui nolunt dits noslris humiliari et sacrificia cis ofjcrre, ut possimus eos placalos habcre et viclores ubi que consisterc et possil liomana libertas augeri.

Cum Decius Romani regni apicem Dco invisus lenerel, jussit omnes a propria secta abstrahi et invocantes nomen Domini Jesu Chrisli ad immunda sacrificia provocari. Si qui aalem coniradixissent judici ofjerri et pœnis validis necari '.

VII. Le texte des libelli. — Une autre source d'information se trouve dans les libelli ou certificats de sacrifice païen. Leur teneur restait mystérieuse, quand un premier libellas fut retrouvé et déchiffré en 1893. Depuis lors, une série de vingt-cinq exemplaires sur papyrus a pu être constituée '. Si tout laisse prévoir que cette série recevra des accroissements, il paraît peu probable que de nouveaux textes ajoutent ou modifient notablement les résultats acquis, car il semble évident que la formule des certificats de sacrifice fut établie dans l'empire entier d'après un modèle uniforme ; on s'est même demandé, non sans raisons, si cette formule n'était pas annexée à l'édit impérial. Nous allons transcrire les principaux libelli et étudier leurs particularités, sans négliger celles des fragments dont il suffira de faire mention sans en donner le texte. Les lettres douteuses sont en caractères italiques.

N. 1. — Libellas d'Aurelius Diogenes, 26 juin 250.

Musée de Berlin. Papyrus brun clair, hauteur 20"« 5, largeur 8 »« 9 ; le papyrus avait été plié verticalement ; les parties pliées ont une largeur de 1 ' »1, l'« 6, l' »2, 1 »°2, 1°« 3. La marge supérieure est de 1' », l'inférieure 2« °2, à gauche \' »°2.

1'^ main Toï ; tiI [t]cùv OuuuJiiv 'fjO'f^UÉVOI ; Xh>(A(Tiî) 'AÀE|(âv3cOIj) XY|(70U Traoi. \ioyivo<J<Zç^ ; 7.710 X(Û|jl(ïii ;) 'AX£ ;xvo(oo'j) o N'i^TO'j côç (ÈToiv) o6 oùXlr,) èippÛ ! oe ;|iî). Ka : ist Àeux x.'û v5v inl TtaDoùctv U.EÎV xara 10 TX 'ÉOuda [za] ; ^^[TrecTa] [y.]ai Twv i[£]pEC(ov [Éyeu]- ci|j.T|V jcaï a ; ![<5] 'Ju.[àçl :ro5Ti|J.toj(7aiT6xi.

Ij A'.EUTUY^îLTai.

£<« muin AùpT|[À('.oç)] Cûpoç iâ[6v a] OùovTa 'ifia. [....].

2 » main K.. rcoi-oç 5f(rr)jLt(£itou.ai).

1'^ main 2U [« E(touç)] a AÙTOxpiTopo[ç] K3L ;[(7apoi ;j [raji'ou Mesclou K[u) !v(t&i)] |ToJaia[voii AôJ/.t'ou ;] [E]ùt[uxo3ç] G=f ?]a[c] rou E' :t[s'r^] 6^.

Var. — 2 /.eu ; 2/.= ; Pap. — 3 ajpr/ S'.oy^voj Pap. — 4 xoi' a/.£ ;ivS Pap. — 5 T-oj* Pap. — 6 5e :' Pap. — 10-11 lire r.çios- :i-3.-^ij.é'ia. — 11 'É !i[-='.aa] Harnack, Wessely — 12-13 [i-(vj]'7i[i.r\v Harnack, Wessely — 16 ajçi)^ — t-iàlt' Fap. — 17 a.-j^r,['i Fap. iljpo ; V ilcken ; i3[dv ci] Wilcken ; At[oY£vr,] Wessely. — IS àua Wessely, Meyer ; ^l'oi :) \\ ilcken ; — 19 /.oivwvoç c :7(Ti[j.et'.) ;/a'.) Wessely ; roiro ; Krebs ; x..rfa)>-oç aearifi ( : !'o(iai) Meyer. — 21 •/.[■j]'v[ »'^'-i1 Meyer.

Trad. — A la commission du village d'AlexandrouXesos ', élue pour surveiller les sacrifi ces. Mémoire t l'AureUus Diogenes, fils de Satabous *, du village dAlexandrou-Nesos, âgé de 72 ans, cicatrice au sourcil droit '■'. J'ai, de tout temps, ofi'ert des sacrifi ces aux dieux, et maintenant encore, en votre présence, j'ai, selon l'édit, fait des sacrifi ces et des Ubations, et mangé des offran des sacrées. Je vous prie de m'en donner acte ci-dessous.

Portez-vous bien.

Moi, Aurelius Diogenes j'ai fait cette requête.

Moi, AureUus Syrius, je t'ai vu sacrifier avec...

Moi, K..nônos, j'ai paraphé.

Année 1 de l'empereur César Gaïus Messius Quintus Trajanus Decius Plus Félix Augustus, le 2 d'Epiphi.

N. 2. — Libellus d'Aurelius Syrus et d'Aurelius Pasbes... 250.

Collection de l'archiduc Rainer, à Vienne. Papyrus très mutilé, reconstitué en cinq fragments ; la partie reconstruite mesure 9"« de largeur, 10° »'4 de hauteur. Le papyrus avait été plié dans les distances de 2, 2,3, 2,5, 1,8, 1,8 centimètres à partir de la marge supérieure, horizontalement. A gauche, un espace non écrit de 2 centimètres, au commencement autre espace non écrit de 1 centimètre.

1'^ main ToTç ttî twv Ouniùjv •/jpY|[/.Évoi ;

Ttapi AijpV|Xi'cov Cupou xat riaffêeiou Toij àiZe l'foù xat ATjjAïixpiaç xai ; b yuvatxàjv )J[Aùlv 'Aeè ôuovr^ç xoîç ôeoïç xai vOv km. Ttapovrcov jAÙJv xotxa xa TTOOdxayOÉvxa xat è(ntt(îay.£v xat [xcljjv tTepetcov] l)-f« (rà/(fra ^rai 10 [açtoij ;/£v u-aç '^[irv. Ateuxu[/_£ÎX£].

2« main Aùpr|X(tot)Cûpoçxaina(j6-î)i ;ÈTrtS£5wx(ajj.£v) I(Tt'5(opoi : £Ypa(i]<a) 7r(àp) aùx((jjv) aypa- [(jj-aâttov.) [La /în man que]

Var. — 8 — 12 — £j :iSeôii)« Fap. — 13 eypç — y, — « ux, — a-cp ; Fap.

Trarf. — A la commission du bourg de Philadelphie 1, élue pour surveiller les sacrifi ces. Mémoire d'Aurelius Syrus et d['Aurelius] Pasbès son frère ^, et de Demetria et Sarapias, nos femmes, demeurant hors de la porte (de la ville) '. Nous avons, de tout temps, ofTert des sacrifi ces aux dieux, et, maintenant encore, en votre présence, nous avons, selon l'édit, fait des libations et mangé des offran des sacrées. Nous vous prions de nous en donner acte ci-dessous.

Portez-vous bien.

Nous, Aurelius Syrus et [Aurelius] Pasbès, nous avons fait cette requête.

Moi, Isidore, j'ai écrit pour eux, car ils ne savent pas écrire .

N. 3. — Libcllus d' Aurélia Ammonous... 250.

Musée gréco-romain d'Alexandrie. Papyrus, IT » hauteur, 7, 8'« largeur.

2' main vJy.

1'' main [tJo ?? tii xojv 6u<7i(uv Ttaoà 'Ajaixco- ■j v&Oxoi ; MvaTOit i£[j3£]p£ta( ; Uexs.oo'J/ou Oedî [ueyiX'ju ^LtyiXou [ÀJTTÔ à[ ;L[cpdBo]u Mo'r|p£(oç. Ai£t 10 [[Ji.]£v 6iJ<Co5> U(7[a] xotç Geoïç 3t[x]al vùv xaxà xà xeXeuuôe[vx]a xat £7ti Ttapovxwv ['j|j.](ôv »ÉOuca xttt £(jitt<7a l'i [x]at xàir i£p[£]iVov Y£U !Ja[pi.iw](7a'70a['.].

[La fin manque]

Var. — l.-Y Wessely ; Meyer ; — 5 c : c0acé ; — 10 Oujr ![a] Fap. ; — 11 Ixt Se Messely.

Trad. — A la commission élue pour surveiller les sacrifi ces. Mémoire d'Aurelia Ammonous, fille de Mystès, du quartier Mœris, prêtresse de Pétésouchos « , le dieu très grand, éternel, et des dieux du quartier Mœris '. J'ai tout le temps de ma vie, offert des sacrifi ces aux dieux, et, maintenant encore, en votre présence, j'ai, selon l'édit, fait des sacrifi ces et des libations, et mangé des offran des sacrées. Je vous prie de m'en donner acte ci-dessous.

Gmndzùçie und Chrcslomatie, 1912, p. 152, n. 125 ; H. Leclercq, op. cil., p. 9, n. 3.

N. 4. — Libellas d' Aurélia Demôs, 14 juin 250.

Manchester, John Kylands Libranj. Hauteur 22 »° ; larp. 12"« 1. Papyrus venant d'Arslnoe.

1 » main [To] ? ; £-' ; Tojv ô'jiiojv y|pY,u.Évoi ;

Trasx AùpT|)iîot( ; A« r|y.(ÛTOÇ aY|Tpôç'EXIV'^i ; Yiiv-rj AùpY|À''ou Eip-^vaio'j 'xm Ôlu.o6oo<j 'EXXY,v£ !oii. xï. ; àe ;6ûo'j(7aTo ;; ■j OcOÎç 3 !£T£)>£ !7H '/.'ïi vOv £■ ; : ! -'jiOO'Jc'. u. ;v kaxà -i 7tp5T£T[a] yu-éva y.a'i O'jffa jcxt £( ;-'.- n-x xai Toûv ;£p£ !iov £Y£'J !JX[X£v y.ï ; a ;£i(Ju •jy.ïç Ttoufiy-KÛ^acÔai |ao'.. SL£'jTu/£ÏTat.

2main A'jp-/i/, ;'a ; ALipY|À(toç) 10 E[t]pY|Vaï'& ; Hypï'ia iiÈp aÙT ?, ; 7.Ypa(y.u.-y.[tou).

3« main A'jfprJÀi'.o :) SïoeTvoç ■^ptJT(av'.ç) £[ !]o[o]v [nt Oûouuav

1'^ main fEroj ; z' AJtoxd7.to :o ; Kaicrasov Faiou [M£i7(7 :0U Ki)IVTO'jTsa'.v.voj Aexî'oj E'IcTEcioô ; E'J T'J/oOç S[£]Ç3 :( :T'r-. ria^v.

z Ver. — 3 1. -fjva'./'.'J :.

Trad. — A la commission élue pour surveiller les sacrifi ces. Mémoire d'Aurelia Demùs, qui n'a pas de père, fille d'Hélène et femme d'Aurelius IrenEeus, du quartier grec [à Arsinoë]. J'ai, de tout temps, oflert des sacrifi ces aux dieux, et maintenant encore, en votre présence, j'ai, selon l'édit, fait des sacrifi ces et des libations, et mangé des offran des sacrées et je vous prie de m'en donner acte ci-dessous.

Portez-vous bien.

( »Eto'jç) a' A'jTO/.s'/.TO0oc Kï.'.5ï ;o : raîo'j Mettîo'j K'jivTO'j 20 Toai'avoù A£y. !Ou E^c7£Sor ;[ ; Eùlt^oO ; [CESA<7]T05 [n^O]-/'. /.. 20 main [ ]vi' ) [ [La fin man que] Yar. — 1 s s'jjv Fap. — 12 t=pnjv EFEJ^aji^ Fap. — IG -JT.« . — 23 [ô] Fap.

Trad. ■ — A la commission de la ville ' pour surveiller les offran des sacrées etles sacrifi ces. Mémoire d'Aurelius L[ ]thion, fils de Théodore et de la dame Pantonymis, de la même ville. J'ai, de tout temps , offert aux dieu.x des sacrifi ces et des libations, et, maintenant encore, en votre présence ', j'ai, selon l'édit, fait des Ubations et des sacrifi ces, et mangé des offran des sacrées, avec mon fils Aurelius Dloskoros et ma fille Aurélia La'is '. Je vous prie de m'en donner acte ci-dessous '.

Année 1 » de l'empereur César Gaïus Messius Quintus Trajanus Decius Plus Félix.\ugustus, le 20 de Payni.

N. 6. — Libellus d'Aurelius Asesis, 12 juin 250.

Hambourg, Stadlbibliotltck, Inv. n. 101. Hauteur 21'« 5, largeur 6 centimètres. i'« main T[oï^ ; É^ri twv Oug'.ojv v^ir^^bio'.i vo'j â^rb xw|j.Y, ; ©îaSEAsiaç. Kï'l àîi y.£v ToTç ÔEoiç Oùcov 'i xa ; vtîv tiC'. -apoOdiv 0[a ;v XïTa Ti ~po ;- xayOévxa £<7 :ti<ra xi » ; Oucot xa ! Tcôv V£p£Îo)v £Y£u7iaY|V xat açuo uaï ;

10 'J7 :oaV|a'â)(xa(i9a ! uioi.

'A(7f|7 ! ; (ôç (sTÙiv) Xê iTriirtv/jç. i » mam AùpY|X'.oi Csp-^voç xxc ' Epixïç /« mam ( »Exo'j ;) i Aû-oxparopoç Kaicapoç r^t'oii Mec c'ou Kou''vto'j TpaiiivoO Asxioj Eùfreëoîiç EÙtu^oOç CsêadTOÙ rTaùvt tY,_.

Var. — 4 peur OJtov Fap. avait d'abord éciit Oeojv, il a corrigé s en u. — 13 AiJpr[Xio ; Pap. a corrigé en Aàpv.ioi. — 14 1. 3= « rad. — A la commission élue pour surveiller les sacrifi ces. Mémoire d'Aurelius Asesis, fils de Serenus, du bourg de Théadelphie '. J'ai, de tout temps, oflert des sacrifi ces aux dieux, et maintenant encore, en votre présence, j'ai, selon ledit, fait des libations et des sacrifi ces, et mangé des oiïran des sacrées. Je vous prie de m'en donner acte ci-dessous.

Portez-vous bien.

Asésis, âgé de 32 ans, invalide -.

Nous, Aurelius Serenus et [Aurelius] Hermas, nous t'avons vu sacrifier.

Moi, Hermas, j'ai paraphé '.

Année 1 » de l'empereur César Gaïus Messius Quintus Trajanus Decius Pins Félix Augustus, le 18 de Payni.

N. 7. — Libellas d' Aurélia Ammonariou, 14 juin 250.

Hambourg, Sladlbibliolhek. Inv. n. 103. Hauteur 21 centimètres, largeur 8"« 5.

1' » main ToU âm tiov O-jccôjv Y,s/|a£vo'. ; ■7t(asà) 'Aaaojva c'o'j aTrb xa)(y.T|ç) @s.xZelas.{y.ç. Ki' ; ài ; |jL£v Oùo'jsa y.xi eùffESoûux.'i Toiç Oeoîç sÙv toïç t£x(vo ;ç) A'j ;y,i /.io !ç X.XI NOUÛÎO'J x.-j.\ xai vOv ttI 7raoovT(i)v fAojv xari xi TrpoSTa/OÉv10 Ta xat éôûua- [isv X3cl T(ôv ÎEOsiajv iÙZOi7Y|[J.i.à)(7a(76ai y.O !.

A'.£UTuy£ !Ta ;.

S« main i : ; ! C£pY|Vo ; xai 'Ep|j.i ; £ ;oa- |/£V LAÎ ; Ou(T''a50vt£î.

/'■' main ( »Eto'j ;) a' A'JTOzpiTopo ; Ivaîrjapo ; Tafou MEsctou K'JivTO'j TpaïavoO 20 A£X !Ou ; liÙTuyoù ; Ce^ïhto j Ili'Jv ; X.

Vcf. — 2 -' Pap. — 3 ■/.'■> Fap — 5 -f oup^ F ?)\ — 0 1. A'.ôJm.) /.al Noj^iw. — 7 1. TaiT'.. — 16 1. 'Ijt.xTrad. — A la commission élue pour surveiller les sacrifi ces. Mémoire d'Aurelia d'Ammonarion * du bourg de Théadelphie. Nous avons, de tout temps, oITert des sacrifi ces et témoigné notre piété au.\ dieux, moi et mes entants AureUus Didymus,.\urelius Nouphis et AureUus Taàs, et maintenant encore, en votre présence, nous avons, selon l'édit, fait des libations et des sacrifi ces, et avons mangé des offran des sacrées. Je vous prie de m'en donner acte ci-dessous.

Portez-vous bien.

Nous, Aurelius Serenus et [AureUus] Hermas, nous t'avons vue sacrifier.

Moi, Hermas, j'ai paraphé.

Année f de l'empereur César Gaïus Messius Quintus Trajanus Decius Pins Félix Augustus, le 20 de Payni.

N. 8. — Libellas d' Aurélia Cluiris, 16 juin 2- :0.

Hambourg, Sladtbibliolliek, Inv. n. 99. Hauteur 'il centimètres ; largeur 6 cenlimèlres.

1« main To ; ? -\ toIv O-js'.- <ov •/•| !iy|U.Évo'. ; izyifx AùpT,À{ai ; Xipsroq à-nà xw ;xT,i ; ©£- S aotXfsixç. Ka't i.û aàv ÔOouca xï ! EÙccëoOca -0 ? ; OîOiç /.Il vîiv £n' — aoovTwv uwôv 10 y.-j.-k -X ■Kç,'j' :--j :/jli'j-x £ !T :ri.'7x xii £6u(7a xat Twv Usïicov YEU(7i ;j.T|V xal àç'.iù iAÏ ! ; » •JTTOTrijA'.wija'jfta ! ao'.. l'i !.

2« niam X-Wr^Kw. C£pv,vo ; xai 'EpjAiç £ !oa ;A£i- (7£ 6-j^'.i'7ovTa.

3' main EPM^ÈÏHM /'<• main ('Etou ;i a'.\'J-oxpiTO ;o ; Kai^ipo ; 20 raïO'j M£5(7''o'j K'j''v-Ci'j Tpa'i'ivoO Asxio'j Eù(j£6oôç EÙ T'jyoij ;

C£6a(ï-0'j riaOv ! xS Vor. — 17 1. OuciirovTï.

Trarf. — A la commission élue pour surveiller lis sacrifi ces. Mémoire d'.Vurclia Charis, du bourg de Théadelphie. J'ai, de tout temps, oHert des sacrifi ces et témoigné ma piété aux dieux, et maintenant encore, en votre présence, j'ai, selon l'édit, fait des libations et des sacrifi ces, et mangé des offran des sacrées. Je vous prie de m'en donner acte ci-dessous.

Portez-vous bien.

Nous, Aurelius Serellll^ ri |Auieliii.s) Hermas, nous l'avons vue sacrifier.

•Moi, Hermas, j'ai paraphé.

Année 1'= de l'empereur César Gaïus Messius Quinlus Trajanus Decius Pius Félix.\ugustns, le 22 de Payni.

N. 12. — Libellas de 17 juin 2-iO.

N. 13. — Libellas de, l'J juin 200.

N. 14. — Libellas de..., 10 juin 250.

N. 15. — Libellas d'Aarclias Alexandre, 21 juin 2S0.

Hambourg, Sladtbibliotluk, Inv. n. 98. Hauteur 21 '5, largeur 6 cenlimèlres. i« main To ; ? -\ rojv O'jcùiv.

~ : xçk] 'AÀ(£ ;âvopCi'j) : 0£ao£),5£(aî, 'A : Oûo>v y.X'. vûv ~\ TîïûôvTwv xa-à ri upocra- /SÉvra Vi'jcx xat îaTistsa xat T(T)v t£0£i(i)V 10 £Y£u(ïi|ji.T,v XI ! à ;'.o) fiSç ij7 :o<rri ;/.uô(7a(T0at 2 » main Aùpyp.iO ! C£p7ivoi ; xal « EPFJLÎÇ £ !OaU.£V 5£ Oj5'.V main ('Etou ;; % » AOroxpiTOpo,- Kï. ;iïpo ; Tafoi) MfiT^îoj Ko'j''v T'j'j Tpociavo'j A£xiO'j ; Vi'jr-jyrjtjcssaîtod [Iiîlv'.

2U ' -/.X,« .

\ar. — 3. -' Pap. — i/. Pap.

Trad. — A la commission élue pour surveiller les sacrifi ces. Mémoire d'Aurelius.Alexandre, du bourg de Théadelphie. J'ai, de tout temps,ofîert des sacrifi ces aux dieux, et maintenant encore, en votre présence, j ai, selon l'édit, fait des sacrifi ces et des libations, et mangé des offran des sacrées. Je vous prie de m'en donner acte ci-dessous.

Porlez-vous bien.

Nous,.\urelius Serenus et [.\ureUus] Hermas, nous t'avons vu sacrifier.

Année 1 » de l'empereur César Gaïus Messius Quintus Trajanus Decius Pius FeUx.-Vugustus, le 27 de Payni.

N. IG. — Libellas d' Aurélia Kamis, 22 juin 2â0.

Papyrus de la coll. K. Wessely. Haut. 21"« , larg. 6™5 ; plié verticalement dans les dislan ces 1,11,2, 2 »« 4. Marge supérieure 1 centimètre, inférieure 2 »« 6, à gauche 0'™5.

1' » main [ToTç t t'i] rûv Ouf7 ;wv xa : a ;'.(ô aîç tto'Jy.jx'.- [(.')5aa]0a'.. A'.£utu/£ !Tî. -' ■ main k'jo-r),'.o : C£pTivo ; xa ; 1.) ['E]s[AÏ<.- <'0aiJi£v 0iiaq 'jcti^ovTOç. romain /Eto'jç a« .\'JTC.xpiTo(.o ; Kai'iapti : FatoD M£'7T !0'j Ko'Jtviou ToauïvoO AîxtO'j EÙTcêoû ; ■20 [PAz^j/o-ji Ç.zfjr'^-o-i riaûv.

Var. — 3 -' Pap. — 4-5 1. zatatisvojar.ç. — 1 1 II n'y a que l'espace d'une lettre au début de laligne. — 21 Sirjztx'. Wessel3-, le mot Sirj est étranger au formulaire ; 0 ;io !î7, Il ij.='.to3aî03l'. Wessely ; 0-O3r,ai Pap., d'ailleurs [isi ne se rencontre dans auc une des formu les de Théadelphie. — 13 la lac une au début ne peut recevoir que quatre lettres tocjas. — 16 1. — 21 za » Wessely, -/.r/' Meyer.

Trad. — A la commission élue pour surveiller les sacrifi ces. Mémoire d'Aurelia Kamis ', originaire du bourg de Philagris = et habitant le bourg de Théadelphie '. J'ai, de tout temps, offert des sacrifi ces aux dieux, et maintenant encore, en votre présence, j'ai, selon l'édit, fait des sacrifi ces et des libations, et mangé des offrande ; sacrées *. Je vous prie de m'en donner acte ci-dessous.

Portez-vous bien.

Nous, Aurelius Serenus et [Aurelius] Hermas, noui t'avons vue sacrifier.

Année 1« de l'empereur César Gaïus Messius Quintus Trajanus Decius Plus Fehx Augustus, le 28 de Payni.

N. 17. — Libclliis de, 23 juin iôO.

N. 18. — Libcllus de 23 juin 250.

N. 19. -- Libellus de... 13 juin 250.

N. 20. — Libellus d' Aurelius Serenus, 23 juin 250

Hambourg, Stadtbibliolhek, Inv. n. 102 ; hauteu : 22 centimètres ; largeur 8 centimètres.

J » main T&ï ; -\ twv OjciùJv •oY|1j.£vo ;;

7ï7.çà Aùa-rÇKivj C£pr|)-'.ç ' Hpcôàou ATTO xcôaTjç 0£o ;sviooi ; X7.TaU.£V0VT0Ç ii év XCÔU.V) 'A si [j.hi To ;ç Osoïç 6ûo}<v>> y.'j.\ xa ; vûv —\ TraodvTOjv 10 Ta « é c'Trtffy. xx'i kôufra xat ToJv Îeoiwv ây s'jci- [AY,v xa ; a ;[à) Oaaî (itto- (7T, ;j.io)r7a(76a !. A !c'J T'j/£ ;t£ 2^ main [AJi'p/,/, !! ;'. CspfjvÇojçxyi ' Kpaic

Trad. — A la commission élue pour surveiller les sacrifi ces. Mémoire d'AureUus Serenus, fils d'Herôdés, originaire du bourg de Théoxenis ' et habitant le bourg de Théadelphie. J'ai, de tout temps, offert des sacrifi ces et témoigné ma piété aux dieux, et, maintenant encore, en votre présence, j'ai, selon l'édit, fait des libations et des sacrili ces, et mangé des offran des sacrées. Je vous prie de m'en donner acte ci-dessous.

Portez-vous bien.

Nous, Aurelius Serenus cl [Aureliu.v| Hermas, nous t'avons vu sacrifier.

Moi, Hermas, j'ai paraphé.

Année 1 » de l'empereur César Gaïus Messius Quintus Trajanus Decius Plus Félix Augustus, le 29 de Payni.

N. 21. — Libcllus d'Aurcl... 250.

N. 22. — Libellus de 250.

N.23. — Libcllusd' Aurelius Euprodokios, 14 juillet 250.

Hambourg, Stadtbibliolhek, Inv. n. 107. Hauteur 25 centimètres ; largeur 6 centimètres.

1« main Toïç ètù tûv Ôuctiouv -api Aûf)YiX(i'oii) Eù^ipoooxt&'j oixCl^é^-Toij Aùpy{k{(o'j] 'Amavoû 5 éEY|{Y7)T£Û(ravt0ç ; ty ;; [t :oX(£coç) TOJV 'A)v£ç(av8péoJv) x(a ;' ; tûc !Ç£0 [xaTaiji.év<))v v.. 0£aS£Àï, !a. 'Ast Oû(DV Toîç 6eO !ç x(a)t vOv lit ! -irapovTcor [ji.(5v 4U xarà 'ÉOuda x(a)c airEiaa aY,v x(a)[ açiài u.à ; 07 : ! ;(ji|j.to)(7a<j6a'.. l'i ALETuyf.EîTai ;.

2' main AùpY|)aoi [Ceîpvjvoç xat ' EpU.Sç E l'oa[JLÉV (J£

3' main EP :,L\i : YYi 1' » main 30 (« Etou ;) a' ;)K(a)t'(r(ap)oc Tatou M£(r[<T] !ou K\j(Çvzo)'j Tp(atavo)ù [(Jexiou) EÙ !7£6[oû] ; EÙTV)'[où ;] t'.£(6a)5TO'j 'ETrsiip x.

Var. 12 up »)v Pap. — 15 Sujtj/ Pap. — 20 Pap. — 21 Au-dessus de Nhaiioj 3 ou 1 caractères illisib les ; — z.j'.uTp« ' Pap. - 23 asaT'- » Pap.

Trad. — A la commission élue pour surveiller les sacrifi ces. Mémoire d'Aurelius Euprodokios « . Je fais jus liberorum ; par exemple : -/Mpi ; /■jpio-j ■/fr,\i.azi^o\jax ■/« TaTi 'P<.>iJ. » :o)v Oa, tîxvmv Stxaioi, dans Corp. papyror. Rniner,176 (ann. 255), 9 (ann. 271) ; plus lard.\\,jir,'/.i ».Mavvo-j,- il-J-iirf,i, llo-.'ji ■/M{A : y.'vpiov^I avîf,^,- yf.r.ua-t-,'o-.Ta. dans drenfell, Creel ; l'api/ri. 11' série, S.'> ; K. Wessely, dans Wiener Stiitlien ;iir l ;litssischen l'Iiilulotiic, 1902, tome XXIV. — • 'riiioxiiiis, cf. Wessely. 7'<)/io« r(i ;)/iif î les Fnijinii, page 7 : » ; Urentcll el lliinl, lehliinis l'iipyri, tome 11, page »lOG. — • liu|iiiiiloldiis, peul-èlre l-'.uprodoctos. partie de la maison d'Aurelius Appianus ', qui fut cxi-- gète ' de la très illustre ville d'Alexandrie et qui porte bien d'autres titres ', et j'iiabite à Théadelpliie. J'ai, de tout temps, ofTert des sacrifi ces aux dieux, et, maintenant encore, en votre présence, j'ai, selon l'éilit, fait des sacrifi ces et des libations, et mangé des offran des sacrées. Je vous prie de m'en donner acte ci-dessous.

Portez-vous bien.

Nous, Aurelius Serenus et [.-Vurelius] Hermas, nous t'avons vu sacrifier.

Moi, Hermas, j'ai paraplié.

Année 1« de l'empereur César Gaïus Messius Quintus Trajanus Decius Plus Félix Augustus, le 20 d'Epiphi.

N. 24. — Libellus d' Aurélia Taêsis... 250

Hambourg, Stadlbibliolhel :, Inv. n. 106 ; 10 centimètres, hauteur, 6 centimètres, largeur.

To ? ; i-\ TO,v 0'..'7lWV •/ ;0T|V.£V0'. ; y. ô/Vj ; 'ApàSjv 'A ;6JO'j-3t TO ?ç hzv.i 0 !£-s),sr7x xa ! vjv k-\ Trar-dvTjjv ajijv ■/.■J.-1 TJ. ÎIIOTTA/OévTX 10 OUTX '<~A c-î'.-a XI ! tSv a ;t j'j 'j.5 ; — 3 -' Pap. — 1. Tav ;'.. : — 4-5 1. y.x-.vxiw.ir,-,Trad. — A la commission élue pour surveiller les sacrifi ces. Mémoire d'Aurelia Taêsis, originaire du bourg des Arabes , et habitant le bourg de Tliéadelphie. J'ai, de tout temps, offert des sacrifi ces aux dieux, et maintenant encore, en votre présence, j'ai, selon l'édit, fait des sacrifi ces et des libations, et mangé des offran des sacrées. Je vous prie de m'en donner acte ci-dessous.

N. 25. — Libellus d'Aurelia Thermouthis... 250.

Hambourg, Stadtbibliolhek, Inv. n. 105 ; 12 centimètres, hauteur ; d'^ô, largeur.

YjpYi ;ji.évoiç ■zapà Avor^l{ia^] Qs j'xv j'iî o ; MsXavî km XjÎIixv) ; 5 0£o ;£viôo ;. 'Asi 06- ■jrj Toï ; Oêo ? ; xa ; VJV Itt ! ■ :raoôvrj)v a['ô]r XXTX 7roo7Tay6£v- ~x 'i'j-x x(7.^ ; -Tîî-jx 10 :<{x)' : riv is5<S''>-'- »'' ^'IZiii- [A'^jv xat à ;; 7) Oaâî ['JTOT !jJ. !jS]craû-0ï'.. ['i'.eU T'J^JftTXt.

Var. — 3 ajori Pap. — 5-6 1. Ojojîi — 6 Z\i-.éJ.i' :x ou est oublié. — 3zx Pap. — 10 :iç,<i)-/ Pap.

Trad. — A la commission élue pour surveiller les sacrifi ces. Mémoire d'Aurelia Thermouthis, fille de Melanâs S du bourg de Theoxenis '. J'ai, de tout temps, ofTert des sacrifi ces aux dieux, et maintenant encore, en votre présence, j'ai, selon l'édit, fait des sacrifi ces et des libations, et mangé des offran des sacrées. Je vous prie de m'en donner acte ci-dessous.

Portez-vous bien.

VUI. RÉPARTITION TOPOGRAPIIIQUE. XOS \'ingtcinq libelli proviennent de cinq localités : Alexandrou N'ésos, Philadelphie, Arsinoë, Oxyrhyn que et Théadelphic, et se répartissent ainsi : \ingt à Théadelphie, deux à Arsinoë, un seul dans chac une des trois autres. Le fonctionnement des commissions étant local nous ne pouvons instituer de comparaison entre les libelli émanés d'el les qu' ;'i Théadelphie seulement, car à -Arsinoë un des deux documents est fragmentaire. Parmi ceux de Théadelphie plusieurs sont dans le même cas ; néanmoins, en nous tenant à ce groupe nous pouvons opérer un premier classement.

IX. Scribes. Si on compare les origin aux de ces vingt libelli on constate l'existence de six rédactions offrant entre el les de légères différen ces et ces variantes dans le formulaire coïncident avec six types d'écriture ; en sorte que nous pouvons admettre l'existence de six vo ;j.oyoâ ;poi à Théadelphie, en juin-juillet 250 ; nous les désignerons par les six premières lettres de l'alphabet.

Scribe A : n »' 7, 8, 11, 13, 14 ?, 17. — Kal iA [ilv 0J'i)vf-o-J5a) ■/.%'. £-j3= ?wv(-o-j3a) toï ; Oeoï ; [aùv toï ; tï'zvo-. ; n. 7] S'.aT£T£/.£/.a (-xajj.Ev) 7.7.I vjv -t rapovTiov OajJv y.a-x Ta ê3 ;ii5a(-a« jA£vl /.a ! '£0uaa(-3a|X£v) /.a ; Tôjv Uo£''(ov lY£'J3â[A7iv(- ;ji£Ga| zal àftw juà ; jjiot. 4t£U T'jy£Ï-a'.. « » ' « écriture cursive, appuyée, ovale et penchant à droite ; le scribe écrit Qiaoj/.çsix, Uoi'.wi, '='77 :171, -j-oaria'.olïasOai, 5 ;£jTj/ d-i : zjivTOj, parfois il fait usage de l'abréviation -' pour -aci.

Scribe B : n. 20.' — 'Aeî |j.£v toï ; OeoÏç Oûw<v> xa\ £j7£oi5<v> xal vûv [la suite comme A]... zal Tûv '.soîwv èY£u<ro([i7)v xal àÇioi ôaâç •j-oaT)|j. !oiaaa6at. écriture cursive, moyenne grosseur, roide ; fait usage de réglure.

Le scribe écrit <j ::E !cja, foE'.cov ■j-o'ir.mtâScribe C : n » 9, 10, 12, 15, 10, 18, 24. — 'Aï ôûtov écriture cursive, petite, ronde et penchant à droite ; le scribe écrit (rlîiO'Xçî'.a, 'is-i'.'m., [izv.ijy/, ai, •j-onr,- zo j'vto'j. zaTi ;x-'v'.>v '-vo-Jial, il fait usage de rabré\iation t.' Scribe D : nos 19, 23, 25. — 'Ar. OJwv toî ; Osoî ; /.a ! vjv E. : :. u. xotTa sOuai y.al a ;;£'.3a zïI tûv t£p<si>'ov Y£a<jotar,v zaî àj'.ûi 0 ;^^ ; ^7 :0311X1(037707'.. écriture cursive, rapide, peu appliquée.

Le scribe écrit HEïoiÀsia. 'hzv.iT., ■j-o-j'.[i :mtxi()i :. rj :i-j-\>-/v.-7.'., zjivTOj, les abréviations sont fréquentes, par exemple : 19,1. 6 ;23,1. 12,23 ;23,1. 10 ;remarquer l'omission de S'.HTiÀm 23, 1. 8 ; 25, 1. 6.

Scribe E : n« 6. — Kil àv. ah toî ; hio'.ç Ojwv à'.x-i- -i'/.t/.i y.a : vïv nl -apoisiv juïv [cf. n. 1] zjt » ri ;too7AJpr/.iO'. iI ;_ ;v,vo ; zï'. 'Evj.i ; ;Vôa ;jL :v ao : O j'uvTa n. 6.

Le paraphe d'Hermas offre lui aussi quelques variantes, et si on a ingénieusement remarqué que ces variantes peuvent être ramenées à une idée chronologi que, nous croyons que c'est tirer d'un détail une conséquence disproportionnée de voir dans ces variantes la preuve qu'Hermas aurait modifié son paraphe intentionnellement, donnant ainsi un moyen supplémentaire de vérifier l'authenticité des séries de certificats homologués par lui entre telle et telle date Du 12 au 16 juin : EPMCECHM, n. 6, 7, 10, 11.

Du 17 au 22 juin : néant, n. 12. 15, 16.

Du 23 juin au 14 juillet : EPMACCH. n. 17, 19, 20, 23, et n » 22 sans date.

X. Pétitionnaires. Voici maintenant l'ensemble des renseignements dont nous disposons sur les libellatici. f^. Ar.i ;

: ?

KI-SiniCNCF.

PKTITIONNMKF.S

n.\ri :

-\ureliiis Diog.-iies tilsde Salabous 72 ans cioa.ri.c.Alexandrou Nesos Le soussigné :o juin.\nrelius Syrus cl Les soussignés et Aur. Pasbes son frt^ic Philadelphie leurs femmes. Pemelria et Sarnpias.

Aiirclia Ammônous fille do Mvslos IM-.-tresse.Vrsinoc La soussignée.

Aurclia Démos -Aiireliiis L...lhion fils de Théodore Oxyrhyn que Lasoussilnée. Le soussigné, son 14 juin 1 ; juin li fils et sa fille.

Aurelius Asesis fils de Serenus :î2 ail'. invalide Théadclphie Le soussigné, 12 juin Aurélia Ammonarion Théadelphie La soussignée et Il juin 10 Aurelius Horion fils de Kialès Théadelphio ses trois enfants. Le soussigné. iuin

II

1.1 Aurélia Charis Aurelius Alexandre Théadelphie Théadelphie La soussignée. Le soussigné.

10 juin 21 juin

IG

.\urelia Kamis Théadelphie La soussignée.

22 juin 20 Aurelius Serenus fils d'Hérùdès Théadelphie Le soussigné.

23 juin 23 Aurelius Euprodokios servileur Théadelphie Le soussigné.

U juillel 24 Aurélia Taêsis Aurélia Thernioutliis fille de Mclanàs Théadelphie Théadelphie La soussignée. La soussignée.

X^'r.

£Y£'J3aar,v 'A3f,3 ! ;

Tï/ftÉvia £3,-131 zal Ojsa z »l -. açitû uiia ; u ; :O3rjjxiftj3a30a{ aoi. IJTùJv) X6 £n3ivr| ;, écriture cursive, appuyée, penchant à droite, ovale.

Le scribe écrit, 0£ ; :o£/.çia, 3 ::i3a, (Sceioiv, !, 5'.£UTj-/£ÏTa'., zouivTo-j,il ne fait pas usage d'abréviations.

Scribe F : n« 21, trop fragmentaire pour être utilisé.

Les formulaires des deux Nàl les d'.\rsinoë (n » 3) et d'Oxyrhyn que (n« 5) se distinguent sur quelques points de ceux des villages du Fayoum ; par exemple : n° 3, 1. 11 ; n. 5, 1. 8 : -\ 31 zai vCîv au lieu de zai viv n » 3, 1. 12 ; n. 5, 1. 10 : v.t-.k -.k ■/.■Av j'zU-^-.x au lieu de zaTa tï -ço3t« /0 ;'/tï ou ; : ! ;o3T=TaY !^^' »'Les membres de la Commission Aurelius Serenus cl Aurelius Hermas varient à peine leur certificat.

AùprjÀ'.oi il£p7jvoç zat 'l'jp ;j.i ; 3£(= jaS : ! Ouaii- ■Ço'i-Ms : Ou3iiïovTo ;), n. 15, 16, 17, 19,22, 23 ; lès n. 15 et 17 de la même main.

A'jpr[X'.0 ! ilsfTJvo ; zai ' Itlpui ; VoaaJv 3£|= 6[i5 ;)0uo'.à3ovTa (- : ?), n. 7, 11, 12 ; les n. 7 et 12 de la même main.

AjoriXtoi iI=pf,vo ; zal ' Ep ;iâ ; i(fj%it.vi 30t 0'j3'.â3ovT3(. n. 10, même main que le n. 7.

• et. K. Wesscly, Corpus i>ai>urnrum HermopoliUmorum, I, 1905, dans Sludien sur Palwographie und Papyruskunde, v, papyrus 57-62, relations relatives it l'administration du gymnase Flerniopolitain rédigées z« tx tx

I XL F0R.MULAIRE. — A part d'insignifiantes variantes textuel les, nous constatons l'uniformité du formulaire d'après lequel sont rédigés les libelli égyptiens ; uniformité qui s'étend non seulement aux divers villages d'une seule province, mais encore aux localités d'une province dilTércnte, comme le district d'Oxyrhyn que et le Fayoum.

Ce formulaire était-il inséré dans l'édit impérial ? lui était-il annexé « ? Nous n'en avons jusqu'ici aucun indice. On peut être tenté de le croire, si on considère (jue toutes les formu les conservées se ramènent aisément à un modèle uni(iue et qu'un acle imposé à la l)opulation d'un empire entier peut et doit ollrir beaucoup de variantes. Quoi qu'il en soit de ce point de détail qui, en l'état de nos connaissan ces, ne peut être encore éclairci, le fait de la promulgation d'un édil imposant l'obtention des libelli est attesté par la rédaction des libelli eux-mêmes qui nous font lire ces expressions caractéristiques : zaTi ti ziti ri -ç.o3T »/0£VTa. ziTa Ta z£/.£j30ivTa, expressions en usage dans la langue des bure aux ' et que nous retrouvons pres que identiques chez les Pères grecs qui emploient les mots :,ja3tÀizov nposTayua. Ce qui reste en question, c'est de savoir si l'édit mentionné dans les i£'jo6évTa 81' Oub to'j y.p TT]yy,(javtoc.Vûpyi'/fo'j TEtpMvo ; • suivant 1 excellence l'épistrulègc.Aiiréllus Tiron ilnnn d'acte ■, uTa KiijTpaordres de son Il furnu' tibelli est ledit de l'empereur lui-même ou l'édil secondaire des magistrats impéri aux qui transmettaient l'ordre impérial aux degrés divers de la hiérarchie administrative.

Le texte des libelli devait être rédigé d'après un formulaire communiqué avec le texte de l'édit. Outre qu'il eut été malaisé à l'immense majorité composée d'illettrés ou de gens déshabitués de l'écriture de composer sur l'étroit feuillet la formule requise d'une manière lisible, la nécessité de laisser un espace blanc pour le visa des membres de la commission, la mention de la date à la partie inférieure offraient une série de complications de nature à dérouter les intéressés. On les leur épargnait en les fournissant de formules tout écrites ; ce qui n'était pas pour embarrasser les bureaux égyptiens pourvus de scribes habiles. De plus, nous avons reconnu des séries de libelli rédigés par une main unique et si on fait attention à cette écriture courante on constate qu'elle diffère complètement des caractères irréguliers, pénibles et difformes des signatures, on reconnaît facilement la main exercée d'un scribe de profession qui a composé le mémoire à la manière officielle et l'a écrit sur papyrus. Nous en trouvons une preuve dans le libellus de Manchester. Aurélia Démos est illettrée, elle a recours à son mari Aurélius Irénée qui écrira en son nom, ce dont il aura soin d'avertir : AJorp.'.o ; Eiir,vaio ; 'ïvpaia j-ip a'jTr, ; àrpaaaàToj ; mais il est visible que jusqu'à ce passage la transcription de la formule officielle est d'une main différente de celle d'Aurélius Irénée, d'où il résulte que h'^i-lyi s'applique exclusivement à la mention qui le concerne et aux trois mots qui précèdent : AJçr./ia Ar, ;j.tT> ; i-'.oiî'.iza. Ce dernier mot semble ne figurer, jusqu'à présent, que sur les libelli des illettrés. On le retrouve sur le libellus de Vienne et, bien entendu, d'une autre écriture que celle de la formule de déclaration :.\jç,r[\ :o ; Sjço ; zillïaôf, ; =-'.o :5'ozi ;i='/. 'l7io'')srj ; 's'Yca'iaj- ;^ à-'fi ;j.- 'xx-f)'j. < Nous, Aurélius Syrus et [Aurélius] Pasbès, nous avons fait cette requête. Moi, Isidore, j'ai écrit pour eux, car ils ne savent pas écrire,

Le libellus de Berlin laisse des doutes. Enfin, la main du scribe reparaît au bas du libellus : c'est elle qui écrit la date et la titulature impériale, sans une hésitation, sans une faute malgré l'emploi d'une formule rare : l'année du règne de l'empereur, le jour et le mois du calendrier égyptien.

En effet, l'habileté des scribes était assez grande pour résoudre d'une façon satisfaisante les problèmes auxquels avait donné lieu l'édit de 250 ; car il y avait des actes analogues qui pouvaient servir d'exemples. Nous citons en premier lieu les actes du dénombrement général ; nous en possédons encore une quantité suffisante pour en reconstruire le formulaire. Ils sont adressés à une commission constituée dans chaque commune ; la requête tout entière a été écrite par les scribes depuis le commencement où nous trouvons le -api de nos actes, jusqu'à la fin o.'j £r :.5iô'>a'. et jusqu'à la date ; seulement la signature de celui qui avait fait écrire la requête à son nom est autographe : 6 0€Îva £-■.- Si S'ozi 1 un tel j'ai fait la requête ». Une autre analogie nous est donnée par les actes de plainte, dont le formulaire est celui-ci : 1. l'adresse du magistrat auquel on a recours ; 2. la plainte qui commence par le nom du requérant zapi toj oîîvo ; : 3. à la fin S'.ejtj/ ;'. « porte-toi bien » adressé au magistrat ; 4. la signature autographe du requérant ô ov./i i-'.5=&t.iza « un tel j'ai fait la requête » ; ô. la date. — Les paragraphes 1, 2, 3, 5 sont écrits par le scribe.

Nous savons aussi ce que faisaient les magistrats qui avaient reçu les requêtes ; par exemple, au-dessous des dénombrements généraux un membre de la commission notait àrrcpisr, etc., = il a été dénombré = ou rs/o'i î'aov si ; èîhaî'.v « j'ai reçu le double pour le contrôle •, ou « ; « moi un tel, j'ai [paraphé]..

Un formulaire analogue est celui de nos libelli, qui ont été écrits par les scribes du bureau, la signature du requérant exceptée. La substance de ce formulaire est la suivante :

1° L'adresse de la requête toïç i ; :'. ti'jv Ojî :iôv « à la commission de surveillance sur les sacrifices » ; dans le Fayoum on ajoute r,pr, ;j.£vo'. ; « à la commission élue • ; très généralement on complète ce titre avec le nom du lieu, de la ville ou du village ; et du quartier dans la ville.

2° -api TOJ Sitvo ; e niémoire d'un tel », nom du requérant indiqué à la manière officielle des actes, avec le nom du père et même celui de la mère, le lieu d'origine et la demeure, l'indication de l'âge et le signalement personnel.

3° Suit alors la requête : « J'ai été toujours dévoué au service des dieux et maintenant aussi, en votre présence, suivant ledit, j'ai encensé l'autel... j'ai offert la libation... et j'ai mangé de la viande sacrée et je vous prie de me donner la signature. Portez-vous bien. • Jusqu'ici tout est écrit par le scribe.

4° La signature du requérant.

5° La signature d'un ou deux membres de la commission.

6° Le paraphe du magistrat (pas constamment).

7° La date écrite par le scribe '. « Le libellus était donc tout ensemble une requête, une déclaration et un certificat, ce qui devait faciliter la conservation et la présentation de la pièce par son détenteur. Celle-ci ne prenait de valeur que par la signature du président, du secrétaire ou des membres de la commission, signature encadrée dans une formule de protocole et ne présentant, d'un certificat à un autre, que les variantes de nom. Ce sont par exemple :

A Alexandrou Nesos, Aurélius Syrus ;

A Arsinoë, Aurélius Sabinus.prytane ;

A Théadelphie, Aurélius Serenus et Aurélius Hermas.

Le groupe des libelli de Théadelphie offre une particularité notable ; nous y pouvons constater que même le visa officiel : « Nous, Aurélius Serenus et Aurélius Hermas nous t'avons vu sacrifier » n'est pas autographe, il est de la main d'un »pa ;jL ;, un scribe quelconque. Ce même groupe de Théadelphie offre en plusieurs exemplaires une formule que nous ne retrouvons pas ailleurs, formule abrégée, tracée d'une lourde écriture onciale et qui, dans tous les cas, doit se développer ainsi : '' Ep ;jLa ; 3ï7r, ;jiïiw ;jia'.. Ce mot se lit sur des papyrus byzantins, sur des ostraka, ce sont des reçus '. Le sens exact est donné par U. Wilcken : 7c/i habc (jezeichnet '. C'est une approbation, une constatation d'exactitude, quelque chose qu'on peut entendre comme : « Certifié exact par moi Hermas » ou mieux encore : « Moi... j'ai paraphé. « Serait-ce une manière de suppléer à la signature non autographe de Aur. Serenus et Aur. Hermas ' ? Et l'auteur du paraphe doit-il être identifié avec le membre de la commission ' ?.autant de questions qui restent à résoudre, mais c'est beaucoup déjà de pouvoir les poser.

Un indice relevé sur un seul libellus semble mettre sur la voie d'une formule d'enregistrement soit, plus simplement, d'un classement suivi dans les opérations de la Commission ; nous voulons parler du n« 133 transcrit par une main différente de celle du scribe rédacteur en tête du libellus d'Aurélia Ammonous, à Arsinoë.

Tous les libelli nous font voir des magistrats et des pétitionnaires portant les noms d'Aurelius et Aurélia. Ceci peut s'expliquer sans peine. Aurelius était le prénom de Caracalla, dont quarante ans auparavant la fameuse constitution Antoninienne conféra à tous les provinciaux la qualité de citoyen romain. C'était l'usage que les bénéficiaires de cette faveur portassent le nom du personnage qui la leur avait octroyée. Ils n'y manquaient pas.

XII. La date. — Autre détail : tous les libelli datés prennent place entre le 12 et le 26 juin de la première année du règne de Dèce ; un seul nous reporte jusqu'au 14 juillet. On en peut induire que les commissions rituelles fonctionnèrent pendant cette période et répartirent leurs opérations sur une durée calculée d'après le nombre des comparants. Ces dates des libelli nous apprennent encore que les certificats en question furent délivrés plusieurs mois après la promulgation de l'édit et les premières violences de la persécution. Le pape Félicien avait été arrêté presque aussitôt après la promulgation ; il fut mis à mort le 20 janvier, à Rome ; le prêtre Pionius fut brûlé le 23 février à Smyrne. Environ quatre ou cinq mois après ces exécutions les commissions rituelles fonctionnaient quotidiennement et ceci nous conduit à rechercher si les libelli furent en usage dès le début de la persécution ou seulement pendant une deuxième période.

XIV. La commission. — La plupart des libelli mentionnent la comparution des pétitionnaires devant une commission élue ; à Arsinoë cette commission comprend parmi ses membres un « prytane », à Smyrne elle semble présidée par le « néocore » et les « archontes » assistent au sacrifice : ο viwzoooç zii ol ■sJv aJTûi TSTay- [xi'/O'. àva^TiTSiv y.X' 7./.SIV toÙç yo'.CTiavoù ; £~'.6'j£'.v xal [x'.apoiaYEÏv • ; à Carthage cinq primores étaient associés aux magistrats municipaux. Ce dernier renseignement nous est donné par saint Cyprien avec d'utiles détails : Sed oro vos, fratres, vigilale contra insidias diaboli et pro vestra sancte sollicitudine contra mortiferam fallaciam diligentius excubate. Persecutio est hæc alla et alla est temptatio et quæ illi presbyteri nihil aliud sint quam quæ primores illi, qui edicto nuper fuerunt magistratibus copulati, ut fidem nostram subruercnt, ut gracilia fratrum corda ad lœta les laqucos prævaricationem veritatis averterent, eadem nunc ratio, eadem rursus eversio per quæ presbyteros fetidissimos copulatos ad ruinam salutis inducitur -...

XV. La pétition. — Tous les pétitionnaires font une demande identique ; ils sollicitent la reconnaissance de leur soumission à l'édit ; les variantes qu'on peut relever d'un texte à l'autre ne modifient pas le sens de la demande.

Ce sens est clair et les pétitionnaires, on ne saurait s'y méprendre, sollicitent un certificat d'orthodoxie. Pour ceux qui pouvaient compter sur la notoriété publique ou sur une complaisance indélicate ce certificat était suffisant, mais pour les chrétiens avérés et intransigeants l'obtention du certificat était impossible et sa non-sollicitation équivalait à l'aveu dont les conséquences étaient connues. Cependant nous savons qu'une multitude de chrétiens amollis par les longues années de tolérance apostasièrent. Pouvait-on décerner à ces malheureux un certificat qui eût comporté un mensonge évident, puis que ces apostats ne pouvaient soutenir qu'ils avaient « de tout temps offert des sacrifices » ?

Dictionnaire d'Archéologie.

Libelli contemporains de la persécution de Decius.

Lettouze et Ané, Éditeurs.

N° 5.

Libelli contemporains de la persécution de Decius.

À défaut d'un libellus destiné à un chrétien et mentionnant l'abandon de sa foi, nous ne sommes pas en mesure d'affirmer qu'on ait fait usage d'une formule différente de celle de nos vingt-cinq exemplaires et qu'il ait existé des libelli d'orthodoxie pour les païens retardataires, et des libelli d'apostasie pour les fidèles jusque-là réfractaires, nous pouvons toutefois admettre que cette deuxième catégorie de libelli ait existé.

Est-il bien surprenant qu'aucun exemplaire des actes de cette deuxième catégorie ne se soit conservé ? qu'aucun n'ait encore été retrouvé ? Remarquons que les libelli d'orthodoxie étaient pour les individus au bénéfice desquels ils avaient été rédigés une garantie de tranquillité. Les païens n'avaient point à s'en cacher, au contraire ; les chrétiens qui avaient obtenu subrepticement les libelli d'apostasie avaient intérêt à les conserver pour s'assurer contre de nouvelles enquêtes et des retours de rigueurs. Les uns et les autres devaient les garder avec soin. Au contraire, ceux qui avaient obtenu un libellus d'apostasie avaient tout intérêt à le détruire une fois la persécution passée. Beaucoup d'apostats n'eurent rien de plus à cœur que de rentrer dans l'Église, au point que leur impatient désir de réintégration souleva de réelles difficultés. Ceux qui y réussirent devaient anéantir avec joie le témoignage de leur faiblesse, ceux qui n'y parvinrent pas devaient mettre plus d'acharnement encore à supprimer l'acte qui empêchait leur admission ; ainsi tout se conjurait pour amener l'entière destruction de ces libelli d'apostasie et il semble, jusqu'ici, qu'on n'ait que trop réussi à la procurer au gré de notre curiosité et du point d'histoire que nous abordons.

XVI. La comparution. — Les suspects comparaissaient sur citation individuelle : ôvo ;j.a7Ti KaÀoj ;j. :vo'. et se présentaient avec leur famille, y compris les femmes et les petits enfants - : soit au Capitole, comme à Rome et à Carthage », soit dans un temple quelconque, comme à Smyrne dans le temple de Xémésis *.

La tête voilée et surmontée d'une couronne ', les païens et les apostats s'approchaient tenant dans les mains la matière du sacrifice °, à la vue d'une populace bruyante et railleuse, désignant avec des clameurs insultantes les chrétiens connus ou soupçonnés comme tels et qui s'approchaient de l'autel, honteux et défaits '. À cette cohue païenne se mêlait volontiers la colonie juive '.

XVII. La déclaration. — La première formalité requise consistait à déclarer sous serment • qu'on n'avait jamais été chrétien ou qu'on renonçait à l'être désormais « . Ensuite on procédait au sacrifice.

XVIII. — Le sacrifice pouvait s'accomplir de deux manières. Ceux qui avaient apporté avec eux la victime ou l'hostie l'immolaient sur l'autel ; les autres se contentaient de laisser tomber sur le brasier ardent quelques grains d'encens puisés dans une navette posée tout auprès ».

Cette manière de satisfaire à l'obligation du sacrifice dut être la plus généralement adoptée ayant l'avantage de ne rien coûter '- ; il semble bien, en effet, que dans une de ses lettres saint Cyprien pour désigner en général ceux qui ont satisfait au sacrifice les désigne sous le nom de iurificali '^.

XIX. La libation. — La libation était un rite distinct mais inséparable du sacrifice. Celui qui offrait devait répandre une partie du vin sur l'autel et boire le reste de la coupe, ce qui fait comprendre les fortes paroles de saint Cyprien : mors invicem lethalis poculo propinata est « et le rappel qu'il fait de la défense de l'apôtre : Non potestis calicem Domini bibere et calicem dæmoniorum '^ C'était, à peu de chose près, ce que Trajan avait exigé de ceux qui étaient dénoncés comme chrétiens ; le magistrat enregistrait leur dénégation à condition qu'ils offrissent l'encens et la libation ». On retrouve la libation imposée dans l'édit V de Maximin Daia (qui transcrit mot pour mot les dispositions de l'édit de Decius dans ce passage) et dans l'édit IV de Maximien « .

XX. La manducation. — Tout n'était pas dit. L'édit de 250 renforçait l'offrande de l'encens et la libation d'un rite plus significatif, d'une participation plus intime au sacrifice : la communion. Après un sacrifice, les païens se partageaient et mangeaient la chair ou une partie de la chair de la victime immolée. La communion imposée par l'édit n'était donc pas une innovation en elle-même, ce qui était inusité c'était l'obligation de satisfaire en présence des commissaires à l'accomplissement d'un acte qui ne faisait pas partie intégrante du sacrifice rituel, mais que l'on savait par expérience devoir, plus que tout le reste, paraître abominable aux chrétiens ». Pour ceux-ci manger les viandes offertes aux idoles, c'était recevoir en soi les démons auxquels ces viandes appartenaient et se livrer en leur possession. Il est vraisemblable que des conseillers, curieux de ce qui concernait le christianisme et bien instruits des idées répandues parmi les fidèles, avaient suggéré à Decius cette mesure qui opposait le banquet païen sacrilège à la communion chrétienne '. Il semble qu'à Carthage la manducation avait lieu à midi dans une sorte de banquet sacré -. Toutefois ce n'était pas une mesure générale puisqu'à Smyrne, Pionius et ses compagnons sont mis en demeure de faire le sacrifice et le repas dans le temple de Némésis, ce que fait l'évêque apostat Eudémon qui emporte même chez lui une partie de la chair sacrificielle '.

XXI. La répudiation. — Les libelli offrent une formule invariable : le pétitionnaire proteste n'avoir jamais cessé de sa vie d'offrir les sacrifices, ainsi Ο τω ; 6-jôvTs ; toï ; 6îo ;ç 5'.ît ;).zc ;ajjiiv, etc., ce qui revient à déclarer qu'il n'a jamais été chrétien et à renier implicitement sa croyance à supposer qu'il l'ait jamais eue.

H. Leclercq.

DÉCORATION DES ÉGLISES

I. Avant la paix de l'Église.

II. Aux IV et V siècles.

Il est possible toutefois que le décor des églises ait, à cette première période, assez peu différé du décor des catacombes. Lui-même, il semble peu probable que les artistes médiocrement habiles dont les catacombes nous ont conservé les ouvrages, se soient essayés à des représentations différentes dans les églises à ciel ouvert. On peut douter qu'ils en fussent capables, et le fussent-ils, on douterait encore qu'ils l'eussent voulu. Vraisemblablement, les scènes de la Bible et le symbolisme en train de se coordonner ont seul inspiré cette décoration dans laquelle on doit cependant faire la part plus large qu'elle ne l'est dans les catacombes aux matériaux coûteux, d'un transport difficile et d'un poids incommode, marbre, stuc, mosaïque, sculpture. Le seul texte à retenir est celui du canon H6' du concile d'Ilíberis (Grenade), vers l'an 300. Ce canon interdit de placer des tableaux dans les églises et de peindre sur les murailes ce qui est vénéré. » On a proposé de ce texte nombre d'explications dont la plupart ont le tort de s'écarter du sens naturel des paroles du concile. Les Pères réunis à Ilíberis reprochent aux images de représenter ce qui est vénéré ou adoré, c'est-à-dire d'être elles-mêmes des objets de dévotion et d'adoration. En conséquence, ils les proscrivent purement et simplement. Est-ce la théorie ou la pratique du culte des images qu'ils repoussent ? À chacun de se faire son opinion sur ce point. Ce qui est absolument indubitable, c'est que ce décret est l'expression d'une discipline « tout accidentelle », « toute locale ».

II. Aux iv et v siècles. — Parmi les répercussions de l'édit de pacification religieuse de 313, l'art ne doit pas être oublié. Le triomphe de l'Église inaugurait non seulement une période et des conditions nouvelles de liberté et d'opulence éminemment favorables à un grand essor artistique, mais encore il allait introduire l'art chrétien dans une voie nouvelle, très différente et très supérieure à la voie où se traînait l'inspiration exclusivement populaire. Jusqu'à ce moment, l'art n'a été trop souvent que du métier, une imagerie touchante par sa naïveté et sa maladresse, une suggestion émouvante par suite des circonstances historiques au sein desquelles vivent les hommes qui s'appliquent à dessiner quand même des bergeries entre deux épisodes de terreur. Désormais, un grave changement se fait. Même dans les catacombes promptement délaissées, sauf un retour de vogue passager sous le pontificat de Damase, les fresques prennent un aspect nouveau. Tandis que l'imagerie continue, une conception décorative nouvelle, entièrement différente de ce qui s'est fait jusqu'à ce moment, s'affirme et contredit la conception antérieure. Mais ce n'est pas dans les catacombes que ce courant peut être étudié, les œuvres qu'il y inspire manquent des caractères distinctifs des œuvres originales. Elles ne s'y trouvent pas à leur place, elles n'y sont que des pastiches dont les types se trouvent ailleurs, dans les mosaïques basilicales.

Dans les vastes et somptueuses basiliques constantiniennes, l'art nouveau va cesser d'interpréter les épisodes bibliques réduits à leur expression la plus simple pour devenir le serviteur du culte officiel. Les papes et les empereurs, chacun dans leur domaine, bien qu'avec des ressources très inégales, vont s'efforcer de développer l'art nouveau et d'en utiliser les éléments en vue d'un relèvement général du goût. Après l'effort factice d'où était sorti l'art augustal, la tradition antique qui, de Trajan aux Antonins, avait fait une chute si prompte et n'avait cessé de déchoir pendant le ii siècle semblait, au début du règne de Constantin, n'avoir plus qu'à achever de disparaître. Nous avons tenté de montrer ailleurs, dans notre Manuel d'archéologie chrétienne, comment cet art exsangue et appauvri avait été régénéré par l'infusion de la tradition antique conservée par les ruines des artistes des peintures catacombales. Pendant le iv siècle, exactement entre la paix de l'Église et le sac de Rome (313-410), se place une période artistique productive et originale dont le siège fut à Rome. Ce fut, à proprement parler, celui de la Renaissance constantinienne, avec son inspiration et son style nettement romains, bien qu'avec une infiltration déjà sensible du style et des éléments orientaux.

Resserré entre la décadence du ii siècle et l'invasion byzantine du vi siècle, cet art n'a qu'un petit nombre de représentants, mais quelques-uns de premier ordre. Si, au v siècle, l'art de Ravenne se ressent déjà des traditions orientales et s'en inspire plus que des traditions romaines, il faut admettre qu'au moins, avant le sac de Rome de 410, il y eut une période créatrice d'œuvres originales et fortes dont nous pouvons encore juger grâce à la mosaïque de l'abside de Sainte-Pudentienne et au mausolée de Sainte-Constance. Un autre monument, daté de l'année 317, la basilique érigée par le consul Junius Bassus, est encore un édifice profane et ne recevra une destination liturgique — sous le nom de Saint-André in Calabarbara — que dans la seconde moitié du v siècle. Néanmoins, cette adaptation permet de croire que l'édifice n'offrait rien qui s'opposât à sa nouvelle destination et la décoration était contemporaine de la construction. Cette décoration nous est suffisamment connue, grâce aux dessins de San Gallo, conservés à Rome, dans la Bibliothèque Barberini, et à deux panneaux représentant des combats d'animaux et conservés au Musée du Capitole, lesquels nous laissent supposer la merveilleuse abondance et la force d'exécution de ce décor par ailleurs très banal. La mosaïque en opus alexandrinum a une tout autre beauté, un coloris plus riche et plus profond que la mosaïque de marbre. Quant à la peinture, loin de la délaisser, malgré la ressource nouvelle offerte par la mosaïque, on va en faire usage pour décorer de vastes surfaces où elle s'associe aux revêtements de marbre et de stuc, mais où elle reste subordonnée à la mosaïque. Malgré ce rajeunissement éclatant, l'art chrétien de l'âge classique s'est parfaitement conservé dans les mosaïques de la seconde moitié du v siècle, au baptistère de Latran et à la voûte de l'oratoire de Saint-Jean l'Évangéliste ; et cette conservation n'est due qu'à l'imitation des partis décoratifs empruntés aux cubicules des catacombes.

Le mausolée de Sainte-Constance. — Nous avons déjà étudié et décrit ce monument (voir Dictionnaire, t. i, col. 946-958 ; t. iii, col. 2609-2622), mais nous l'envisagerons ici à un point de vue différent. Voici un édifice nettement constantinien, à destination liturgique autant que funéraire, puisqu'il servait de baptistère en même temps que de mausolée. La surface interne tout entière est revêtue de marbre ou de cubes d'émail et on n'atteint ce résultat qu'à l'aide d'un rajeunissement et, il faut dire plus, d'un renouvellement complet des procédés les plus variés de l'ancienne technique. Tel qu'il nous est parvenu, avec ses mutilations du xvii siècle et ses restaurations maladroites du xix siècle, le mausolée de Sainte-Constance, rétabli en idée dans son état primitif grâce à quelques dessins et descriptions, nous présente le plus précieux, parce que unique, exemplaire du décor d'une basilique ou d'un baptistère à l'époque constantinienne et, à cette date, ce décor s'accommode encore de sujets païens, parfaitement anodins d'ailleurs.

Le tambour de la coupole était couvert d'incrustations en marbre et percé de douze fenêtres que reliait une décoration architectonique d'ordre ionien, soutenant une corniche ornée de couples de dauphins enlacés à des tridents. Au-dessus, s'arrondissait la coupole, ornée de mosaïques grattées en 1620 pour être remplacées par un stucage sans intérêt. La composition (voir Dictionnaire, t. i, fig. 235 ; t. iii, fig. 3225) présentait une nappe d'eau sillonnée de génies, d'oiseaux, de balelets, de canards et de cygnes. Cet artifice permettait d'introduire douze écueils correspondant aux douze travées du tambour et du plan. Sur ces écueils poussaient de larges touffes d'acanthe accostées de deux figures de tigres ; du milieu des acanthes surgissaient des cariatides drapées, aux bras étendus pour supporter les compartiments de feuillages entrelacés avec des couples de dauphins, puis de nouvelles figures de femmes, de dimension moindre, soutenant douze cartouches au-dessus desquels les feuillages se rejoignaient pour terminer leur volute au centre de la coupole. Dans ces compartiments et ces cartouches se voyaient des scènes chrétiennes : Sacrifice d'Abraham, Tobie et le poisson, Suzanne.

Les mosaïques des absides et de la voûte annulaire étaient conservées, ainsi que le pavement. Dans les onze compartiments de la voûte annulaire, la technique de la mosaïque n'offre rien de bien excellent. Les cubes sont de dimension moyenne, la taille a peu de finesse et de précision, en un mot, ce sont de bonnes compositions décoratives, d'un effet harmonieux agréable, d'un art sobre, mais, à tout prendre, très inférieures aux grands ouvrages en mosaïque tels que la bataille d'Arbelles, découverte de Pompéi, et les pavements de la maison de Laberii, à Oudna. Une petite coupole, devant l'abside du fond, remplace le douzième compartiment, dont six seulement offrent une composition différente, presque identiquement reproduite par les cinq autres. Le thème décoratif, qui se retrouvait sur le pavement maintenant disparu, et sur le sarcophage de porphyre de Constance transporté au musée du Vatican (voir Dictionnaire, t. i, col. 965, fig. 243), c'était la vigne et les vendanges (voir Dictionnaire, t. i, fig. 238). Éros et Psyché, les génies folâtrant dans le feuillage, la vendange avaient joui dès les catacombes d'une vogue incontestable. Or, on remarquera que ce n'est pas seulement la même pensée ou le même symbolisme qui reparaît, ce sont les mêmes arrangements de feuilles de rinceaux, d'amours et d'oiseaux. Une lourde charrette emporte le vin au pressoir où des enfants le foulent à grand renfort de gambades. Les archéologues du temps de la Renaissance et jusqu'à nos jours, ne voyaient dans ces scènes qu'une bacchanale décorant un édifice païen ; il n'y a plus lieu aujourd'hui de discuter cette opinion définitivement écartée. Deux autres compartiments sont ornés de dessins géométriques, deux autres de médaillons délicats d'où ressortent de petits bustes et des figurines d'Amours et de Psychés parmi les oiseaux au vol et les brebis chargées de la houlette et du vase de lait, ainsi qu'aux catacombes. Le mur circulaire de l'édifice était percé de quinze niches où l'on voyait le monogramme du Christ parmi les étoiles sur un fond blanc (v. Dictionnaire, t. iii, fig. 3226). Deux petites absides latérales représentaient des sujets qui vont servir de prototypes aux grandioses compositions absidales de la mosaïque chrétienne. Dans l'une, Dieu le Père, assis sur le globe du monde, donne à Moïse la loi ancienne. Dans l'autre, le Christ, debout sur la montagne mystique d'où jaillissent les fleuves du paradis, donne à saint Pierre la loi nouvelle (voir Dictionnaire, t. i, fig. 239). Des palmiers servent à équilibrer chaque scène et des brebis sortent de petites cabanes représentant Jérusalem et Bethléem, pour aller s'abreuver aux sources de la vie éternelle.

On ne peut hésiter un moment à admettre que, dès cet ouvrage exécuté, l'art chrétien rajeuni et renouvelé ne soit en possession des nouvelles formules décoratives qui vont lui servir pendant de longs siècles. Il semble que la trouvaille n'ait été précédée d'aucune hésitation, et c'est possible, mais à défaut de tout vestige nous ne pouvons rien affirmer. Scènes majestueuses qui semblent entr'ouvrir le ciel pour nous montrer ce qui s'y passe, assemblées divines où Dieu le Père, le Christ et les saints marchent et gesticulent avec dignité et gravité, pampres fleuris, combinaisons géométriques, de longtemps l'art décoratif ne s'écartera guère de ces types.

Basilique Vaticane. — Ici, nous ne possédons plus un édifice intact et une décoration primitive assez bien conservée. Cependant, il n'est pas douteux que la basilique de Saint-Pierre au Vatican ait été l'objet d'une attention particulière et d'une somptuosité sans pareille parmi toutes les basiliques constantiniennes. Elle était entièrement décorée de mosaïques et de peintures. La façade de son atrium et sa grande façade, les parois des nefs, l'arc triomphal, l'abside scintillaient. Sur l'arc triomphal, le Christ avait à sa gauche saint Pierre, à sa droite Constantin qui lui offrait peut-être le modèle du nouvel édifice, comme semble l'insinuer l'inscription conservée dans l'Itinéraire d'Einsiedeln.

Quod duce te mundus surrexit in astra triamplums,

Hanc Constantinus vidor tibi condidit aulam.

Un dessin du XVIIe nous a conservé l'ordonnance de la mosaïque absidale. Au centre, le Christ assis sur un trône entre les princes des apôtres. Des palmiers encadrent la zone supérieure, aux pieds du Christ coulent les quatre fleuves du paradis auxquels des cerfs viennent s'abreuver. Un paysage de goût antique occupait le fond : c'étaient, sur le sol, de petits temples ronds, et, parmi ces temples, des arbres que de petits génies transformés en bûcherons abattaient à grands coups de cognée. Puis, dans une zone inférieure, l'Agneau debout sur la montagne ; à droite et à gauche, parmi les palmiers, douze brebis accouraient de Jérusalem et de Bethléem.

« Voilà donc très rapidement constitués les principaux types de l'iconographie nouvelle. Un grand effort a été accompli pour fixer le type du Christ, très différent de l'adolescent imberbe que présentent les fresques des catacombes. Il est bien évident que les artistes se sont tenus à l'écart des interminables controverses qui divisèrent les docteurs du IIIe et du IVe, sur la beauté du Christ. Les œuvres des artistes chrétiens s'inspirent du sentiment populaire et toujours vivace de la beauté des immortels. Le Christ des catacombes avait quelque chose de la grâce d'un Apollon ; celui des mosaïques aura quelque chose de la majesté d'un Jupiter ; mais il est bien vrai que le sentiment chrétien, à défaut de traditions orales ou écrites, en l'absence surtout d'un portrait authentique, suffit à marquer la divine figure d'une empreinte originale. » On voit que dans l'art nouveau un effort d'imagination concourt avec un effort d'adaptation. Le Christ imberbe ne va pas disparaître de sitôt, mais son rôle se réduit de plus en plus et le Christ triomphant avec son Église ne sera plus un pâtre entouré de deux brebis et portant une autre brebis qu'il a couru chercher, c'est une manière d'empereur, vêtu de la toge ou du pallium, assis sur un trône constellé de pierreries. Les apôtres participent à cette majesté, leur vestiaire se complète rapidement, et autour d'eux, tout un symbolisme inconnu jusque-là se révèle. L'agneau divin debout, couronné sur la montagne mystique d'où les fleuves découlent intarissables, évoque les visions magnifiques du livre de l'Apocalypse. Le livre ouvert ou fermé, l'agneau égorgé, les candélabres, les quatre symboles des évangélistes, les vingt-quatre vieillards tendant leurs couronnes à l'agneau, les brebis sortant des villes de Jérusalem et de Bethléem et symbolisant l'Ancienne et la Nouvelle Alliance. Autant de types nouveaux qui transforment l'ancien décor naïf et terne en un décor imposant et somptueux. Un parallélisme soutenu et parfois rigoureux va inspirer les compositions chrétiennes, rapprochant l'Ancien et le Nouveau Testament dans un contraste destiné à toujours mettre en valeur la loi évangélique. Ce parallélisme conduit à la figure dominante du Christ et découle d'elle. « Mieux encore que les symétriques figures de la Synagogue et de l'Église des Gentils, symbolisées par deux femmes, les deux absides de Sainte-Constance avaient incarné en leurs puissantes compositions du don de la Loi ancienne et de la Loi nouvelle la concordance des deux Testaments ; mais elles demeurent un monument unique. L'art chrétien ne s'essaiera plus avant longtemps à figurer Dieu le Père autrement que par un signe intelligible : ce sera, au sommet des absides consacrées à la gloire du Fils, la main divine qui sort des nues, et tient suspendue au-dessus du voile du ciel la couronne des récompenses éternelles, tandis que plane la colombe rayonnante de l'Esprit. Voici, dans les vers où saint Paulin décrit la mosaïque absidale de la basilique de Nole (construite aux premières années du Ve), tout un commentaire de ce riche symbolisme : La Trinité étincelle dans son entier mystère. Le Christ est debout sous forme d'agneau ; la voix du Père tonne du haut du ciel, et dans la colombe se répand l'Esprit-Saint. La croix rayonne dans un cercle lumineux ; la figure des apôtres est représentée par un chœur de colombes. L'unité divine de la Trinité se résume dans le Christ, la Trinité ayant d'ailleurs ses emblèmes... La pourpre et les palmes indiquent la royauté et le triomphe. Celui qui est la pierre de l'Église est debout sur la pierre d'où coulent les quatre fleuves sonores, les Évangélistes.

Basilique Sainte-Pudentienne. — Petite basilique agrandie et décorée sous le pontificat de Sirice (384-399). La décoration intérieure, qu'une inscription attribuait tout entière au prêtre Leopardus, comprenait le revêtement de marbre des murs et la mosaïque absidale. Cette dernière subsiste seule et, bien que réduite au XVIe, garde l'image la plus noble et la plus parfaite de l'idéal de beauté que se proposa le christianisme romain du IVe. Le Christ est assis au centre sur un trône incrusté de pierreries, parmi les coussins de pourpre, il bénit d'une main et, de l'autre, tient un livre ouvert. Les douze apôtres sont assis à ses pieds dans des attitudes variées, saint Pierre et saint Paul semblent converser avec le Christ. Derrière eux et un peu en arrière, deux femmes debout, vêtues de bleu sous un pallium brun, présentent des couronnes au triomphateur, ce sont les deux Églises, ancienne et nouvelle. À l'arrière-plan, un portique et des édifices ; sur un monticule rocheux une grande croix d'or ornée de pierreries domine toute la composition. Au-dessus de la croix devait sortir la main du Père, tenant la couronne ; de la zone inférieure il ne subsiste que l'agneau debout sur un rocher devant le voile de pourpre et recevant les rayons qui émanent de la colombe ; les brebis sortant des cités mystiques ont disparu.

Baptistère du Vatican. — Ce baptistère, œuvre du pape Damase, fut revêtu de mosaïques représentant des scènes champêtres, le Bon Pasteur, au milieu de son troupeau, et des scènes maritimes, un vaisseau battu par la tempête.

Baptistère du Latran. — Vers le même temps fut décoré le portique du baptistère du Latran que l'on appelle aussi « portique de Sainte-Énence ». Deux mosaïques absidales furent décorées, l'une d'une pastorale dans le goût de celle du Vatican, elle n'existe plus ; l'autre, demeurée presque intacte, domine l'autel dédié aux saintes Rufine et Seconde. Sur un fond bleu sombre, de larges et souples volutes d'acanthe, dont la belle verdure est éclairée de touches d'or, jaillissent d'une touffe centrale, et montent en spirales qui se rétrécissent vers une zone fleurie de lis blancs dont les cinq arceaux abritent l'agneau divin et quinze colombes. De petites croix gemmées paraissent suspendues à la bordure de cette zone supérieure, et ce sont encore des fleurs de lis ou d'arum blanc qui s'ouvrent sur le fond bleu, parmi le feuillage d'acanthe.

Voies et Xaprs. — Les archéologues doivent être reconnaissants aux poètes, car ils leur doivent beaucoup d'utiles renseignements exprimés en vers médiocres, mais peu importe. Damase, Paulin de Nole, Paul le Silenciaire, Prudence, Anne Comnène se sont livrés à la plus ingrate besogne quand ils ont entrepris la description en langage poétique de divers édifices ou monuments sur lesquels nous ne saurions rien du tout ou fort peu de chose si, malgré le voile des termes très peu techniques, on ne parvenait à ressaisir quelques traits précis, et il faut leur en garder un peu de reconnaissance.

À Cimitile, quelques débris de mosaïques, de chancels et d'ambons, représentent tout ce qui subsiste de cette basilique tant célébrée de Saint-Félix de Nole. La basilique de Nole et celle de Fondi ont été décrites par saint Paulin, et « ce qui nous aide le mieux, écrit M. A. Pératé, à comprendre et restituer en imagination ces mosaïques campaniennes où le symbole parait l'emporter sur l'histoire, ce sont les considérables restes de la décoration du baptistère de Naples. Plus de la moitié des mosaïques qui en revêtaient la coupole ont péri, mais la composition en est encore intelligible. Dans le médaillon central, sur un fond de ciel étoilé, la croix monogrammatique que surmonte la main divine portant une couronne, brille entre l'alpha et l'oméga sur un ciel étoilé. Dans la bordure de ce médaillon, des colombes, des paons, le phénix nimbé apparaissent parmi les corbeilles de fruits, les fleurs et les palmes. Au-dessous, la voûte se divise en huit segments, racontant les miracles du Christ. Le seul segment presque entièrement conservé montre le don de la Loi avec cette particularité que le Christ imberbe n'est pas assis, mais debout, en équilibre sur le globe du monde. Des draperies flottent au sommet de chaque compartiment, devant ces draperies sont des vases de fleurs et des oiseaux. Le tambour octogone où s'appuie la coupole et qui se relie dans des absides aux quatre parois anciennement revêtues de marbre, montre encore de superbes figures de saints qui présentent leurs couronnes, analogues, semble-t-il, à celles de l'abside de San Prisco de Capua Vetere, que nous ne connaissons que par un dessin du XVIIe (voir Dictionnaire, t. II, fig. 2050). Dans les absides, au-dessous de petites compositions pastorales, sont les animaux évangéliques, qui se détachent en buste sur les nuages et le ciel étoilé (l'homme et le lion seuls presque intacts et de très noble allure).

Dès lors nous saisissons un retour raisonné à la méthode pratiquée dans les catacombes : utilisation de l'art pour l'instruction des frères qui ne peuvent lire et qui comprennent peu ou mal les explications. Mais tandis que dans les catacombes on a procédé sans beaucoup de méthode — malgré l'existence des prétendus cycles — un peu trop d'une façon pêle-mêle, on va ici ordonner méthodiquement l'enchaînement des épisodes suivant la chronologie. Saint Paulin de Nole (353-431), dans sa description déjà rappelée de la basilique de Saint-Félix, cite, à côté des images symboliques, toute une série de scènes historiques, tirées des livres de la Genèse, de Josué, de Ruth, de Tobie, de Judith. Prudence aussi (348-405) parle longuement de l'illustration des épisodes bibliques. Il mentionne les tableaux suivants : le Péché originel, le Sacrifice de Caïn et d'Abel, l'Arche de Noé, divers épisodes de la vie d'Abraham et de Loth, les Juifs au désert, Josué, les Juges, les Rois, la Captivité de Babylone, l'Annonciation, la Nativité, l'Adoration des mages et celle des bergers, le Massacre des Innocents, le Baptême ou Manifestation du Christ, la Tentation, les Miracles, la Passion, la Déposition de la Croix, la Sépulture, l'Ascension, le Martyre de saint Étienne, la Vision de saint Pierre, etc.

Dès le iième siècle où avait abordé la représentation des épisodes de martyre, notamment celui d'Hippolyte, celui d'Euphémie (voir Dictionnaire, t. i, aux mots Actes DES Martyrs, Astère ; t. iii, aux mots Chalcédoine, Critique d'art). Assez rapidement ces épisodes et les épisodes historiques et bibliques refoulent les sujets symboliques et finissent par les bannir complètement au ixème siècle. À cette époque, on ne peut croire qu'il ait existé un temps où la décoration de l'église put être autre qu'iconographique et on n'hésite pas, naturellement, à faire remonter l'usage qui a prévalu jusqu'au règne de Constantin. Saint Jean de Damas assure, sans même paraître garder une hésitation, que ce fut Constantin qui ordonna de peindre dans les églises de Constantinople la Nativité, l'Adoration des mages, la Purification, l'Épiphanie, les Miracles du Christ, la Résurrection, l'Ascension et les Actes des Apôtres. Les ambassadeurs du pape Hadrien au VIIe concile œcuménique attribuent également à Constantin les mosaïques à sujets tirés de l'histoire sainte qui ornent la basilique du Latran.

Ces épisodes historiques prennent définitivement place dans la décoration basilicale à partir du vème siècle, comme on le voit à Saint-Apollinaire-Neuf de Ravenne et dans la description par Choricius le Sophiste d'une des églises de Gaza. Nous apprenons qu'on y voyait l'Annonciation, la Visitation, la Nativité, la Purification. Puis venait la série des miracles du Christ : noces de Cana, guérison de la belle-mère de saint Pierre, du paralytique, du fils de la veuve de Naim, le repentir de la pécheresse, Jésus marchant sur les eaux, la guérison du possédé, celle de l'hémorroïsse, la résurrection de Lazare. La décoration se terminait par les épisodes douloureux des derniers jours du Christ, la Cène, le baiser de Judas, la Passion, Pilate se lavant les mains, la Crucifixion, les soldats endormis au seuil du tombeau, l'Ascension.

Évidemment, toutes ces scènes étaient disposées suivant un ordre chronologique, mais il serait téméraire de soutenir qu'elles constituassent toute la décoration, à l'exclusion de toute image symbolique.

Au vème siècle, la magnificence décorative a déjà perdu beaucoup par rapport à ce qu'elle était sous Constantin, néanmoins à Rome les papes font effort pour garder aux sanctuaires une sorte de somptuosité. Le pape Célestin (422-432), sous qui est fondée la basilique Sainte-Sabine, peut avoir l'illusion que les mauvais jours de la victoire d'Attila sont à jamais éloignés, la décoration intérieure est entièrement faite d'incrustations de marbre et de mosaïques d'émail. Sur l'arc triomphal, le buste du Christ entouré de colombes domine quatorze médaillons de saints, accostés des images de Jérusalem et de Bethléem : sur la paroi d'entrée, les symboles des évangélistes ont disparu, mais une grande et belle inscription en lettres d'or sur fond bleu rappelle la fondation de l'édifice et, de chaque côté de l'inscription, se dresse une femme drapée de blanc, dans une attitude classique, une fois encore ce sont les deux Églises : Ecclesia de gentibus, Ecclesia ex circumcisione.

Sixte III (432-440) s'emploie à la décoration de Sainte-Marie-Majeure. C'est désormais vers l'arc triomphal que la décoration en mosaïque porte son principal effort. Ici, cette décoration est particulièrement somptueuse. L'arc est divisé par zones superposées dans lesquelles se succèdent des compositions retraçant l'histoire du Christ d'après les évangiles canoniques et les évangiles apocryphes. Cet ensemble sera étudié et décrit le moment venu, mais ici nous devons noter simplement la coïncidence sur ce que nous avons dit de l'apparition des séries épisodiques sur les parois des basiliques et leur apparition sur un arc triomphal jusqu'alors réservé à des compositions d'aspect plus théâtral. Quant à la mosaïque absidale, elle s'est étroitement inspirée de celle du baptistère du Latran, mais avec plus de richesse encore. Ce sont les mêmes volutes d'acanthe avec, dans la zone inférieure, le fleuve où s'ébattent les poissons, les oiseaux, les petits amours, comme nous l'avons rencontré au mausolée de Sainte-Constance.

La dédicace en vers que l'on pouvait lire autrefois sur un large cartouche en mosaïque placé, comme à Sainte-Sabine, au-dessus du seuil intérieur de la basilique, expliquait la conception d'ensemble qui avait présidé à la décoration ; les deux derniers distiques faisaient allusion à des figures de martyrs s'avançant vers le trône de la Vierge, avec les instruments de leur supplice à leurs pieds. Ces figures, sans doute placées dans la partie haute de la nef, entre les fenêtres, selon une ordonnance dont le décor de la basilique Saint-Apollinaire-Neuf, à Ravenne, donne bien l'idée, ont disparu lors du remaniement général qui a respecté, fort heureusement, malgré de nombreuses mutilations, le revêtement du bas de ces parois, au-dessus de l'architrave, posée à plat sur la colonnade en marbre de Paros, court une étroite frise de feuillages, qui supporte toute une longue suite de petits tableaux bibliques. C'était en quarante tableaux l'histoire des Israélites depuis la rencontre d'Abraham et de Melchisédech jusqu'aux guerres des Hébreux sous la conduite de Josué. Ces tableautins traités avec peu de talent semblent inspirés par les miniatures de quelque bible illustrée. Certains sujets rappellent de trop près, pour qu'on puisse écarter la suggestion d'un original commun, tel les miniatures de la Genèse de Vienne et du Rouleau de Josué. Ces sujets, sur lesquels nous reviendrons au point de vue artistique et historique, offrent, au point de vue décoratif, le seul que nous retenions ici, un véritable intérêt. Les mosaïstes qui ont exécuté cet ouvrage ont, somme toute, et malgré les maladresses trop visibles, heureusement adapté un élément décoratif encore peu ou point utilisé de la sorte ; les dimensions adoptées, la place choisie, la tonalité sont assez bien en rapport avec l'édifice et la destination de cette frise.

Mais ces bibles historiées destinées à atteindre ceux que l'ignorance ou le défaut de culture soustrayait à la lecture et à l'enseignement oral n'étaient pas sans doute si familières, que beaucoup d'admirateurs de bonne foi ne fussent hors d'état de faire l'application des personnages représentés à tel épisode biblique. C'est pour aider l'intelligence des sujets que certains composèrent et firent graver ou peindre des inscriptions qui expliquaient et commentaient la scène : saint Ambroise, saint Paulin, Prudence n'avaient pas dédaigné la composition de distiques servant de commentaire aux compositions figurées, à Milan, à Nole et en Espagne. Il n'en faudrait pas conclure que les fidèles, même capables de lire, étaient tellement obtus que le sens des tableaux leur eût échappé sans les deux lignes d'explication, car à nos contemporains qui sont, comme chacun sait, fort supérieurs aux rustres du vème siècle, on manifeste une attention toute semblable en écrivant sous chaque tableau du chemin de croix le sujet qui s'y trouve figuré.

La concordance des deux Testaments esquissés dans les absidioles du mausolée de Sainte-Constance, poursuivie, étendue et précisée, arrive ainsi au vème siècle à une exposition systématique. C'est elle peut-être qui inspirait, dès le vème siècle, les décorateurs de la nef de l'ancienne basilique de Saint-Paul-hors-les-Murs, à Rome, disparue dans l'incendie de 1823. Alors, sans doute, fut commencée la série des portraits des papes, dont quelques médaillons ont survécu. Autre motif important de l'art décoratif évidemment emprunté à l'imago clipeata des ancêtres dont les portraits ornaient les ailes prolongeant le tablinum de la maison romaine. Nous ne voulons ici rien tenter de plus que d'indiquer la progression de l'art décoratif basilical, c'est pour quoi nous ne relevons pas de nombreux détails qu'on s'étonnera peut-être de voir passer sous silence. Il serait aisé de mentionner tel ou tel ouvrage qui s'écarte de la progression indiquée parce qu'il s'attarde à un type déjà en partie négligé. Ainsi, dans la décoration du baptistère du Latran sous le pape Hilaire (461-468), nous retrouvons une mosaïque de plafond dans l'oratoire Saint-Jean-l'Évangéliste, qui rappelle la disposition des plafonds des catacombes, de même dans l'oratoire Saint-Jean-Baptiste. Ce sont là des ouvrages de transition qui, malgré leur mérite et leur intérêt, constituent des particularités et se maintiennent en dehors du courant artistique contemporain sans l'influencer.

IV. Rome et Ravenne. — Ce qui ajoute beaucoup à l'intérêt des mosaïques romaines, c'est, en même temps que leur succession presque ininterrompue pendant près d'un millier d'années, leur inspiration toujours identique malgré son expression multiforme. Au vi^ siècle, sous le pontificat de Félix IV (526-530), on transforma et aménagea diverses constructions dont l'ensemble prit le nom de basilique des Saints-Côme-et-Damien (voir Dictionnaire, t. III, à ce mot). La conque absidale de cette basilique offre une composition majestueuse vers laquelle les artistes chrétiens tendaient en tâtonnant depuis deux siècles, qui, cette fois, se trouvait magnifiquement équilibrée et devait désormais inspirer la plupart des compositions analogues des siècles suivants. À la différence des mosaïques absidales comme celle de Sainte-Pudentienne et de plusieurs fresques catacombales où le Christ et les apôtres sont assis et s'entretiennent, la tendance est désormais de les figurer tous debout, inmobilités, dans une altitude hiératique. Au lieu de la roche mystique avec les quatre fleuves bouillonnants, une sorte de percée lumineuse s'entr'ouvre sur la voûte céleste très sombre et, par cette brèche des nuages embrasés, on voit le Christ s'avancer. Ses vêtements éclatent de blancheur, son auréole d'or ajoute encore à l'illumination centrale. De chaque côté, sur le fond obscur du ciel bleu, des personnages en nombre variable, apôtres, martyrs, donateurs, s'approchent et acclament le Christ. Tel est le thème qui ira se développant à mesure que son exécution serait plus grossière. Mais peu nous importe ici, l'effet décoratif est presque constant, soit qu'on considère la mosaïque des Saints-Côme-et-Damien, ou celle de Sainte-Agnès, sur la voie Nomentane et celles de Saint-Étienne-le-Rond et quelques autres ouvrages sur lesquels la décadence s'accuse de plus en plus. Presque partout la conque absidale est décorée en vue de soutenir le voisinage de l'arc triomphal. Dans cette même basilique des Saints-Côme-et-Damien on a recouru au rutilant éclat des visions de l'Apocalypse. Sur un fond d'or se détachait, dans un médaillon central, l'image de l'Agneau immolé, étendu sur un autel surmonté d'une croix avec le livre aux sept sceaux ouvert à ses pieds. Les sept candélabres mystiques sont répartis à droite et à gauche, puis quatre anges debout sur les nues, enfin les symboles des évangélistes dont il ne reste que deux figures ; plus bas, les vingt-quatre vieillards portant leurs couronnes ; on n'aperçoit plus à l'extrémité de chaque paroi que deux couronnes présentées par des mains voilées.

Le reste de la décoration des basiliques nous est peu connue. La plupart, sinon tous ces édifices, ont été l'objet de dégradations systématiques sous le nom de restaurations, les colonnes de marbre ont été piquées et recouvertes de plâtre, les murs ont été grattés, les voûtes repeintes, les toits détruits et refaits. Tout au plus pouvons-nous affirmer avec une quasi-certitude que toute basilique comportait une décoration d'exécution probablement moins dispendieuse que le sanctuaire pour lequel on réservait les principales ressources. Incrustations de marbre, stuc, et probablement peintures figurant le marbre ont dû être les ressources les plus fréquemment employées par l'art décoratif de ce temps.

D'ailleurs, l'intérêt ne se concentre plus dans Rome : car si, jusqu'au milieu du vi^ siècle, l'Italie demeure sous la domination gothique, c'est à Ravenne que les barbares portent leur effort de civilisation : Ravenne va devenir une merveille artistique et, ce qui importe beaucoup plus, va servir de porte à l'Orient pour répandre sur l'Occident ses vues, ses plans, ses méthodes. Les églises de Ravenne nous offrent les exemples des décorations les plus complètes et les mieux caractérisées. Par une rencontre singulière et qui est sans prix, Ravenne nous offre deux baptistères, l'un orthodoxe, l'autre arien : San-Giovanni in Ponte et Santa-Maria in Cosmedin. Leur décoration ne diffère que par des détails. Dans la voûte de la coupole, juste au-dessus de la piscine, tous deux figurent la manifestation du Christ dans le Jourdain. Tout autour, une théorie d'apôtres venant déposer devant le Christ leur couronne de gloire ou devant un trône richement orné. La scène se passe dans le paradis, parmi les arbres et les fleurs. Le tombeau de Galla Placidia est un monument funéraire adapté au culte dont on ne peut tirer beaucoup d'éclaircissements à raison de cette destination particulière. Les basiliques de Ravenne sont d'un intérêt tout autre à cause de leurs dimensions et de leur destination.

Ici c'est désormais l'inspiration byzantine qui domine et les éléments grecs qui l'emportent sur les éléments latins. Dans la basilique de Saint-Apollinaire-Neuf, construite sous Théodoric, nous trouvons trois séries décoratives appartenant à trois époques différentes. Dans les deux zones supérieures, les plus anciennes, selon toute apparence, nous voyons les miracles du Christ et sa Passion, en tout vingt-six compositions ; plus bas, les prophètes qui ont annoncé ces merveilles et les apôtres qui les ont prêchées. Le rang inférieur offre une procession de saints et de saintes qui apportent leurs couronnes de martyrs à la Vierge et à l'enfant d'une part, au Christ trônant d'autre part. Qu'il existe entre ces registres superposés une suite évidente, on ne peut le nier, et malgré l'effort de virtuosité que réclame toujours plus ou moins l'explication d'un ensemble iconographique, il paraît impossible de s'y soustraire, au moins dans son ensemble. L'enchaînement des idées reste, malgré tout, plus discutable que le charme réel, indiscutable qu'exerce l'harmonie des lignes et des couleurs. Nous avons ici, pour la première fois, un grand parti décoratif exécuté avec une pondération et un goût irréprochables. Ce n'est plus seulement l'abside et l'arc triomphal qui font l'objet de la décoration, c'est la nef elle-même avec une profusion et une richesse probablement exceptionnelles. A San-Vitale, les murs latéraux du sanctuaire nous montrent qu'on n'entend pas sacrifier cette partie ; nous y voyons Abel sacrifiant un agneau, Mélchisédech offrant le vin et l'huile, Abraham recevant les trois anges, et le sacrifice d'Isaac. Ces images sont placées dans les lunettes au-dessus de la porte et sur leurs côtés nous avons Isaïe et Jérémie, prophètes du Christ, puis Moïse recevant les commandements, paissant son troupeau, retirant sa chaussure. Au-dessus, les évangélistes. Ce qui est remarquable plus que le symbolisme cependant bien précieux à noter, c'est la profusion avec laquelle cet art emploie les ors, les bleus, les rouges, et toute la gamme des tons afin de donner à la décoration une note nouvelle, chatoyante, luxueuse au lieu de l'aspect somptueux mais sévère et froid des grandes dalles incrustées.

S'il faut renoncer à découvrir à Rome rien de comparable parmi les monuments contemporains aux églises de Ravenne, Rome n'est cependant pas absolument déshéritée. Elle nous offre même des ensembles qui nous dispenseront d'entrer dans l'infini détail des fresques et mosaïques isolées. Dans la catacombe de Gencrosa, située sous l'emplacement de l'antique bois des frères Arvales, toute une paroi de cubicule est ornée, au vi^ siècle, d'une imposante image du Christ entouré de saints. Assis sur un trône bas et sans dossier, vêtu d'une robe ample et d'un manteau bleu sombre à bandes d'or, le Christ, portant le nimbe crucifère, tient le livre fermé des Évangiles et bénit à la manière grecque (voir Bénir, manières de). A ses côtés une sainte : Viatrix, et trois saints : Simplicianus, Faustinianus et Rufinianus. Le jaune des manteaux et des auréoles s'efforce d'imiter l'or. Les corps se détachent jusqu'à la ligne des épaules sur un fond brun, au-dessus duquel règne un ciel bleu. Un large cadre rouge entre deux bordures noires.

Au cimetière de Calliste, la crypte de saint Corneille (voir ce mot) fut décorée par les soins de Jean III (565-573) ; dans la crypte de sainte Cécile, l'image de la sainte (voir ce mot) ; un peu plus tard, au vi^ siècle, prennent place les peintures de la basilique cémétériale de Saint-Valentin, sur la voie Flaminienne, aujourd'hui presque entièrement ruinées. Elles racontaient la vie de la Vierge et du Christ avec des détails tirés des évangiles apocryphes (voir ce mot). La plus importante de ces fresques est celle du crucifix (voir ce mot). Jésus s'y montre vêtu d'une longue tunique sans manches, les pieds cloués séparément. A droite et à gauche, sur le ciel, le soleil et la lune sont représentés comme dans les miniatures et les ivoires byzantins ; la Vierge et saint Jean, debout au pied de la croix, lèvent les mains vers Jésus. Au fond de la scène, le mur crénelé de Jérusalem.

Oratoire de Jean VII. — Il ne subsiste rien de l'oratoire élevé par le pape Jean VII (705-707) à l'entrée de l'extrême nef de droite de la basilique de Saint-Pierre, pour le dédier à la Vierge. Cet oratoire était entièrement revêtu de mosaïques que nous connaissons grâce aux dessins de Grimaldi. Au-dessus de l'autel, l'abside, appuyée à deux colonnes torses ornées de pampres, montrait la Vierge Mère tenant dans ses bras l'enfant Jésus et, à ses côtés, les apôtres Pierre et Paul. L'une des parois se composait à la façon des retables byzantins, avec, au centre, un grand compartiment où l'on voyait la Vierge Reine, nimbée et diadémée, debout dans l'attitude orante sur un piédestal auprès duquel s'avançait le pape, couronné du nimbe carré, et tenant le modèle de sa chapelle. Ce panneau de mosaïque, divisé et restauré, existe encore ; l'image de la Vierge est à Florence, dans l'église de Saint-Marc ; l'image du pape Jean dans les cryptes vaticanes. Autour du tableau central, des tableaux plus petits représentaient la vie du Christ : on y voyait l'Annonciation et la Visitation, la Nativité, le Bain de l'enfant Jésus et la Guérison de Salomé, l'Annonciation aux bergers, l'Adoration des mages, la Présentation au temple et le Baptême du Christ, les Guérisons de l'aveugle et de l'hémorroïsse, la Résurrection de Lazare, l'Entrée à Jérusalem et la Cène, le Crucifiement, la Descente aux limbes et la Visite des saintes femmes au tombeau. Parmi les fragments conservés de ce cycle d'illustrations, un seul a de l'importance : c'est la meilleure partie de la scène de l'adoration des mages, placée dans la sacristie de Sainte-Marie in Cosmedin. La Vierge, en robe violette et manteau bleu, assise sur un trône gemmé derrière lequel saint Joseph est debout, tient sur ses genoux l'enfant Jésus, qui se penche vers la cassette remplie de pièces d'or apportée par un des rois mages (de qui il ne reste que les deux bras) ; un ange vêtu de blanc, aux ailes bleues et vertes, fait un geste d'accueil. Sur la seconde paroi étaient racontés, en six compartiments, l'Apostolat et la Passion de saint Pierre et de saint Paul : la Prédication de saint Pierre à Jérusalem, celle de saint Paul à Antioche, de nouveau celle de saint Pierre à Rome, la dispute contre Simon le Magicien, la Chute de Simon, le Crucifiement de saint Pierre et la Décollation de saint Paul.

Le pape Hadrien Ier, à la fin du VIIIe, voulant prouver que l'usage de peindre dans les églises remonte à une haute antiquité et n'a été désapprouvé ni proscrit par aucun concile, entreprend l'énumération de peintures exécutées dans les églises fondées ou restaurées par les papes contemporains des cinq premiers conciles œcuméniques. Il cite à ce propos : pour le 1er concile œcuménique, les églises des papes Silvestre, Marc et Jules ; pour le 2e, Saint-Laurent et Damaso ; pour le 3e, les peintures dont le pape Célestin décore son « cimetière » ; celles de Xiste III à Sainte-Marie-Majeure, enfin le ciborium de Saint-Pierre, exécuté à la demande de ce pape par l'empereur Valentinien III ; pour le 4e, les mosaïques de Léon à Saint-Paul ; puis le 5e, les peintures de Vigile au palais de Latran, celles des Saints-Apôtres commandées par les papes Pelage et Jean III ; enfin celles dont saint Grégoire fit orner l'oratoire de son monastère. Hadrien n'indique en aucune façon que les peintures ou mosaïques dont il parle aient eu un rapport quelconque avec les points de dogme réglés aux temps où elles furent exécutées.

A partir du IXe, l'art, en Italie, est en pleine décadence, mais l'on continue à faire décorer les basiliques et cela seul nous importe. Conscients, sans doute, de leur maladresse, les mosaïstes reproduisent de leur mieux, avec les modifications indispensables, d'anciens modèles. Malgré l'emploi de l'or et des couleurs vives, ces compositions demeurent invariablement laides, mais sans doute les contemporains ne s'en apercevaient pas, eux qui avaient encore tant de chefs-d'œuvre sous les yeux. L'élément romain a presque partout disparu pour faire place au goût byzantin et à ses types si peu flatteurs, auxquels la maladresse de l'exécution vient ajouter une disgrâce nouvelle.

V. ÉPOQUE MÉROVINGIENNE. — S'il n'est pas aisé de faire saisir par une description l'aspect d'une basilique romaine ou byzantine, il devient à peu près impossible d'y réussir pour l'édifice de la période mérovingienne. « L'histoire des origines, des premiers balbutiements de la peinture chrétienne, déjà si compliquée à débrouiller et à suivre, vu la disparition d'innombrables monuments, soit dans ce mystérieux Orient où elle prit naissance, soit en Italie où elle s'installa de bonne heure comme en une seconde patrie, devient pour les pays du nord et de l'ouest de l'Europe, Grande-Bretagne, Scandinavie, Allemagne, France ou Espagne, une énigme presque indéchiffrable. Comment et à quelle époque le christianisme, entrant chez ces races diverses, a-t-il commencé sa prédication par l'image ? De quelles décorations peintes purent être ornées les primitives basiliques ? En quoi l'esprit local a-t-il déformé çà et là des formules qui, au début, lui arrivèrent toutes faites, comme un article d'importation ? » Voilà des questions qui restent sans réponse. Toute œuvre manque pour nous guider, pour éclairer ce que de rares textes nous apprennent ; et ce n'est pas avec des textes mis bout à bout qu'il est possible de restituer l'infinie complexité de l'histoire. »

Un des meilleurs écrivains de l'époque prend une de ses meilleures distractions à composer des inscriptions honorifiques, explicatives, dédicatoires auxquelles manque, parmi beaucoup d'autres mérites, celui de la brièveté. Il les envoie à ses correspondants dans toutes les directions.

A défaut de monuments, il faut donc recourir aux textes. L'un d'eux nous montre la femme de l'évêque de Clermont, Namatius, dans la basilique même de Saint-Étienne construite par son ordre dans un des faubourgs de la ville, un livre sur les genoux ; elle indique aux peintres les sujets qu'ils doivent représenter sur les murs (voir Dictionnaire, t. III, col. 192). A Tours, en 472, l'évêque Perpétuus fait élever une grande et somptueuse basilique en l'honneur de son prédécesseur, saint Martin. Nul doute que la célébrité du lieu et les aumônes qu'y laissait la multitude des pèlerins ne missent en mesure de procéder à un vaste ensemble décoratif. Nous savons seulement que les visiteurs s'extasiaient devant une série de peintures consacrées aux miracles du saint patron, ainsi que trois autres motifs peints au-dessus des portes, le Denier de la veuve, le Christ marchant sur les eaux et peut-être une représentation symbolique de l'Église.

De Grégoire de Tours ou de Fortunat, il serait possible d'extraire de nombreux passages, prouvant qu'en plein tumulte des invasions, la tradition ne fut interrompue. La mosaïque, surtout, semble avoir été en faveur auprès des races nouvelles. L'exemple donné par Rome ou Byzance fut partout suivi. A Cologne, une église était baptisée par le peuple à cause d'une décoration de ce genre, l'église aux Saints d'or, ad sanctos aureos. Le sanctuaire de la Daurade, à Toulouse, ne dut pas son nom à une autre origine. La basilique des Saints-Apôtres Pierre et Paul, à Paris, fondée par Clovis en 508, et qui devint plus tard l'église Sainte-Geneviève, était ornée intérieurement et même extérieurement de mosaïques.

On peut parler de luxe à propos de ces basiliques, le mot n'est pas trop disproportionné à la chose. La charpente du toit était ordinairement cachée sous un plafond de bois, prétexte à une décoration brillante. A Tours, celui de la basilique de Saint-Eutrope était sculpté, mais le plus souvent on préférait la peinture en couleurs vives et formant contraste. Lorsque l'évêque de Tours, Perpétuus, fit rebâtir la basilique de Saint-Martin, il fit transporter dans l'église de Saint-Pierre-et-Saint-Paul l'élégant plafond peint de l'ancienne basilique. Celui de Sainte-Croix et de Saint-Vincent à Paris était doré.

La fresque et la mosaïque ornaient les parois. Il semble que l'idée générale d'une décoration d'ensemble telle qu'on la rencontre à Saint-Apollinaire de Ravenne est aussi celle que les évêques francs adoptent pour leurs basiliques. Dans l'abside, vers laquelle se portent les regards dès l'entrée, les images les plus brillantes, les plus respectables et les plus majestueuses : le Christ, la Vierge, les apôtres, les allégories tirées de l'Apocalypse, les quatre Fleuves, les vingt-quatre Vieillards, l'Agneau divin. Dans la nef, des théories de saints et de saintes ou des scènes de martyres. Les scènes tirées de l'Ancien Testament étaient généralement réservées à l'atrium. Toutefois, il est peu probable qu'on rencontrât en Gaule aucune basilique offrant une décoration comparable dans son ensemble et sa technique à la décoration de Saint-Apollinaire-Nuovo ou de Saint-Vital. La fresque a dû être en Gaule d'un usage plus fréquent que la mosaïque très coûteuse et qui n'a guère laissé de traces prouvant l'existence d'ateliers bien organisés à l'époque dont nous parlons. Exceptionnellement, des basiliques furent décorées de mosaïques, comme Sainte-Geneviève de Paris, mais nous ignorons dans quelle mesure par rapport aux surfaces peintes ou plâtrées.

La mosaïque a dû être d'un usage plus fréquent pour les pavements ; ce procédé était beaucoup plus ancien et constituait un art industriel, tandis que la mosaïque des parois et coupoles n'était pas sortie du domaine artistique. Les pavements en mosaïque étaient nombreux à l'époque romaine et les constructeurs étaient outillés pour ce genre de travail. On a trouvé des restes de pavements d'époque mérovingienne à Saint-Quentin (Rhin), à Thiers (lion — peut-être d'époque romane —), à Saintes, à Sainte-Colombe près de Vienne, à Sens, à Nevers.

Les revêtements de marbre, gravés et sculptés, n'ont pas dû être rares, nous savons qu'ils existaient dans le sanctuaire de Clermont.

Le pourtour inférieur des murs était fréquemment évidé d'arcatures, nous en avons des exemples au baptistère de Poitiers, dans l'abside de la cathédrale de Vaison, dans les bas-côtés de Saint-Pierre de Vienne ; sous ces arcatures sont ménagés des bancs, on y logeait aussi des sarcophages. Au baptistère de Poitiers, d'autres arcatures régnent dans le haut des murs, entre les fenêtres, alternant l'angle et la courbe par une réminiscence des procédés décoratifs de l'architecture romaine classique.

La partie véritablement décorative consiste dans les belles colonnes de marbre poli de diverses couleurs, surmontées de chapiteaux en marbre blanc. Fortunat les admire à Saint-Vincent de Paris et Grégoire de Tours nous dit que la basilique de Saint-Martin comptait cent vingt de ces colonnes ; aujourd'hui encore on conserve celles des cryptes de Jouarre et de Grenoble, des baptistères de Poitiers, de Riez, du Puy-en-Velay, d'Aix-en-Provence, de l'église d'Ainay à Lyon, et de Saint-Sernin de Toulouse, etc. Ces matériaux sont parfois d'autant plus magnifiques qu'ils ont été enlevés à des édifices romains de la belle époque, longtemps épargnés et mis en exploitation pour fournir le gros œuvre d'une construction d'époque barbare.

« Déjà, à l'époque romaine, les artistes n'hésitaient pas à adapter à leurs constructions voûtées et cintrées une décoration empruntée à l'architecture à plates-bandes des Grecs, ou à renouveler les têtes des statues au moment d'un changement de règne : ils avaient eux-mêmes donné l'exemple du dépouillement des édifices de la Grèce au profit des leurs. Le mal était devenu tel qu'il avait fallu y remédier par des lois : il fut interdit de transporter les ornamenta publica d'une ville dans une autre. Lors que le christianisme eut amené l'abandon des temples, les invasions, la ruine des édifices publics et de l'autorité, le nombre des riches morceaux d'architecture abandonnés fut considérable, et rien ne s'opposa plus à leur dépècement. On les rechercha pour les exploiter : les colonnes, les portes de bronze et autres morceaux précieux des temples de Rome passèrent dans les basiliques ; à Lyon, par exemple, les ruines du temple d'Auguste furent données à l'église d'Ainay qui en a recueilli et conservé les colonnes.

« De ces matériaux de démolition ou de ces ornements tout faits, l'architecte mérovingien formait des agencements plus ou moins maladroits. Les raccords n'avaient rien de délicat : une colonne était-elle trop longue, on enterrait la base ou bien on sciait un morceau ; trop courte, au contraire, on l'allongeait soit par un tronçon de fût ou par un socle, ou bien en surmontant le chapiteau d'une pierre taillée en forme de pyramide tronquée renversée ». L'ornementation de la basilique ne pouvait négliger les fenêtres. Larges et nombreuses, elles pouvaient être fermées, soit de toile tendue sur un châssis de bois, soit d'un treillis de bronze, soit d'une dalle de marbre ou de pierre ajourée. Dès le VIe, les vitraux étaient très répandus. On les fixait dans un cadre de bois, et par la juxtaposition de verres teints en différentes couleurs on pouvait obtenir un effet agréable. Fortunat nous dit que les vitraux d'une église de Lyon avaient des dessins de couleurs (versicoloribus figuris). Ce ne pouvait être qu'une mosaïque de carreaux coloriés ; il mentionne aussi les vitraux de la cathédrale de Paris, mais il n'indique pas qu'ils aient été coloriés ; cette ornementation, déjà répandue, était assez nouvelle pour étonner le petit peuple et donner le branle à son imagination. Grégoire de Tours parle d'un voleur sacrilège qui crut trouver de l'or dans les vitraux de l'église d'Issoire.

Les portes n'étaient pas dépourvues d'ornement. Outre les vantaux de bronze incrustés d'argent retirés des temples et transférés au seuil des basiliques, il y eut des portes sculptées. Nous n'en trouvons aucun exemple en Gaule, mais on peut rappeler les vantaux de bois sculptés de Sainte-Sabine à Rome et de Saint-Ambroise à Milan.

VI. Gaule carolingienne. — On ne saurait dire que Charlemagne fût, en matière d'art, un connaisseur, pas plus sans doute que Louis XIV ; cependant ces grands hommes ont déterminé un mouvement artistique par le seul résultat de l'application obstinée qu'ils apportèrent à protéger et à agrandir l'importance des lettres et des arts que leur haute capacité politique leur faisait envisager surtout au point de vue social. L'épisode si intéressant de l'iconoclasme en Occident - et l'étude des Libri carolini nous ont valu quelques indications utiles sur la décoration des édifices du culte. Les Libri carolini protestaient avec véhémence contre le culte idolâtrique des images, mais ne proscrivaient pas leur existence et les manifestations de respect qui leur sont dues ; loin de là, ils en recommandaient l'usage, soit pour orner les murs des basiliques, soit pour rappeler le souvenir des événements passés. L'empereur ne poussait ni à l'idolâtrie ni à la destruction : nec frangimus, nec demolimus ; bien plus, il veillait à l'entretien et à la multiplication des décorations peintes dans les églises. Il avait organisé un véritable service de surveillance et d'inspection des monuments, et donné à ses envoyés l'ordre de veiller non seulement à la solidité matérielle des églises, murailles, toitures, pavements, mais aussi à l'état des peintures qui en revêtent les parois : quomodo structurae aut destruae sint, in tectis, in maceriis... necnon in pictura. Dans les constructions neuves, la peinture et l'incrustation ont leur place marquée. Colonnes, plaques de marbre sont apportées d'Italie, de Rome, de Ravenne et ornent tant bien que mal les édifices nouveaux ; mais il ne reste, malheureusement, aucune œuvre qui nous permette de juger de l'état de la peinture murale ou de la mosaïque à cette date. Les tableaux qui purent exister alors, soit sous forme d'antependium, soit autrement — les Libri carolini en parlent fréquemment (tabula, pictura in tabula sive in pariete, etc.) — ont, à plus forte raison, disparu. C'est par les textes seuls qu'on peut se faire une idée de l'abondante production décorative de ce temps. Des créations mêmes de Charlemagne, on ne saurait parler qu'avec la plus infinie prudence. La mosaïque de la coupole du dôme d'Aix-la-Chapelle, partie d'un vaste ensemble détruit au cours du XVIIIe, ne nous est connue que par la reproduction tout à fait médiocre et insuffisante de Ciampini '. Inspirée du grand thème apocalyptique des visions de saint Jean, si familier aux mosaïstes romains depuis l'arc triomphal de Saint-Paul-hors-les-Murs, elle eût été pour nous d'une valeur considérable, si l'origine carolingienne en pouvait être plus nettement prouvée. La critique allemande tendrait à la croire contemporaine d'Othon III (Xe), en se basant sur ce témoignage d'un moine de Saint-Jacques de Liège qui, parlant des importants travaux commandés alors par l'empereur, dit qu'aucune décoration peinte n'ornait encore la basilique : necdum enim color alicujus picturae eandem decorabat.

La pénurie des débris antiques d'une part, les maladresses et l'ignorance des ouvriers d'autre part, mettaient les architectes carolingiens « dans l'alternative soit de produire des édifices entièrement nus, décorés de simples peintures, comme dut l'être la Basse-uvre de Beauvais, et quelquefois ornés de mosaïque, soit d'imiter eux-mêmes les modèles de sculpture, romains ou orientaux ; mais les modèles étaient si rares, les traditions si lointaines et si altérées, les artistes si peu liables et si peu nombreux que les œuvres sont plus originales qu'elles ne veulent l'être. On continuait cependant l'esprit de la décoration romaine en ne liant pas la décoration à l'architecture : on la faisait consister dans des marbres souvent appliqués ou réservés à des accessoires comme des chancels et des ambons, dans des stucs plaqués, dans des mosaïques et plus souvent dans des peintures : toute cette décoration était de nature à disparaître facilement et c'est l'explication de la nudité et de la pauvreté qui nous étonnent aujourd'hui dans des édifices tels que la Basse-uvre de Beauvais ».

La mosaïque d'abside de la petite église de Gerigny-les-Prés, dans le Loiret — fondée et consacrée en 806 par Théodulte, abbé de Saint-Benoît-sur-Loire, depuis évêque d'Orléans — nous est un précieux témoin de cette époque. La nudité est complète à l'extérieur ; à l'intérieur, au contraire, la décoration s'est conservée presque complète, riche et inspirée par les traditions anciennes. Malgré de malencontreuses restaurations modernes on retrouve la coupole centrale couverte de stucs gaufres ; il en est de même de l'ébrasement des fenêtres de la lanterne et de l'abside de l'Est où des colonnes sont simulées en stuc sur les angles. Le procédé et le style sont les mêmes à Cividale (voir ce mot, t. III, col. 1840). Sous le cul-de-four de l'abside orientale, règne une frise en stuc portée sur dix arcatures que soutiennent des colonnettes à fûts de marbre. La conque est couverte d'une riche mosaïque de style purement byzantin. On y voit l'arche d'alliance sur laquelle sont debout deux anges, tandis qu'à droite et à gauche, deux autres anges plus grands la gardent et que du ciel sort la main de Dieu. Enfin, des colonnettes adossées aux pieds-droits reçoivent les retombées de l'arc triomphal de l'Est et celle des doubleaux du collatéral ; sur leurs chapiteaux reposent des tailloirs mal proportionnés.

Dès le début du règne de Louis le Débonnaire, entre 814 et 826, se place la décoration picturale de la chapelle du palais d'Ingelheim, sur le Rhin, près de Mayence ; nous n'en savons rien de plus que ce que nous en dit la description versifiée d'Ermold le Noir. Dans l'église, à gauche, étaient figurées les scènes de l'Ancien Testament — Adam et Eve dans l'Éden, La tentation, La chute. Le meurtre d'Abel. Le déluge. Noé dans l'arche. Histoire d'Abraham, de Joseph, de Moïse, des Juges, des Rois, de David, de Salomon — à droite : Annonciation, Nativité, Adoration des bergers et des mages. Massacre des innocents. Fuite en Égypte, Baptême et tentation du Christ, Miracles du Christ, Trahison de Judas, Résurrection, Ascension. C'est à peu près le cycle des Bible développé en parallélisme.

À partir de cette époque les renseignements nous parviennent plus nombreux sur les églises. Les mentions des chroniqueurs et les recueils de tituli servant de commentaires aux peintures permettent d'entrevoir la suite et l'ordonnance des œuvres disparues. Alcuin, Raban Maur, Florus de Lyon, Sédulius Scott ont laissé des vers destinés à des absides sur lesquelles était représenté le Christ en majesté ». Brunn, moine de Fulda, raconte dans sa vie métrique de l'abbé Eigil (817-822) qu'il décora de peintures l'abside ouest de l'église Saint-Boniface. À Flavigny, l'ancien chef des travaux d'Aix-la-Chapelle, Anségise, profita de son passage comme abbé, avant 807, pour faire entièrement peindre l'église. Nous aurons à revenir plus tard sur la décoration de l'église de Saint-Gall.

VII. Afrique. — L'Afrique a possédé un nombre considérable d'églises, des fouilles persévérantes et méthodiques en ont fait connaître beaucoup en grand détail, cependant nous sommes mal renseignés sur la partie décorative des édifices et nous ne pouvons faire plus ici que d'effleurer cette question. La décoration en Afrique traverse trois périodes distinctes : des origines à l'invasion vandale, de cette invasion à l'occupation byzantine, de ce moment à la ruine définitive par les Arabes. La période intermédiaire est entièrement remplie par des persécutions, des destructions, des ruines ; elle ne compte que pour ce qu'elle voit disparaître de la première période, laquelle est franchement romaine, tandis que la dernière période est non moins franchement byzantine.

Pendant la première période, la décoration paraît sobre et peu portée vers l'emploi des tons vifs ou des contrastes criards. On taille chapiteaux, plaques de marbre, linteaux, cintres, pilastres, clôtures de chœur, tranche et pieds de la table d'autel, arcs de ciborium, de tabernacle, d'abside, de bases de colonnes, de coussinets - impostes, de consoles. Ces découpures eussent pu servir de prétexte à des badigeonnages ardents limités par le cloisonnage, mais il semble qu'un système différent ait prévalu. Dalles gravées et carreaux estampés ne sortent pas de la tonalité grisâtre de la pierre, rougeâtre de la terre cuite.

Les pavements de mosaïques sont nombreux, c'est principalement à l'abside qu'on réserve cet honneur, bien qu'en certaines localités, le pavement s'étende sur tout le sol de l'église ou seulement sur la nef principale (voir Dictionnaire, t. I, col. 722). Parfois le sol est simplement en terre battue ou recouvert d'une sorte de béton, parfois aussi c'est un pavement en briques ou un dallage. Ces pavements de mosaïques ont des tonalités assez adoucies, néanmoins ils meublent l'édifice surtout quand, sur un fond clair, ils multiplient les épisodes, comme à Cherchel, à Djemila, à Henchir-Guesseria, à Herbet-Guidra, à Matifou, à Orléansville, à Tébessa, à Tigzirt, à Tipasa (annexes de la grande basilique et chapelle d'Alexandre, voir Dictionnaire, t. I, col. 722-723). Ces pavements étaient interrompus et repris chaque fois qu'un bienfaiteur ou qu'une souscription permettait d'ajouter un ou plusieurs panneaux à l'ouvrage commencé ; l'ensemble, on peut le croire, n'y gagnait rien.

VIII. Orient byzantin. - La séduction irrésistible du cunquant entraîne les Romains eux-mêmes dans les voies tracées par l'art byzantin. A la place des robustes compositions d'un goût sobre et d'une simplicité voulue comme celles de Sainte-Pudentienne et des Saints-Côme-et-Damien, voici au vii« siècle l'étrange mosaïque alisidale de Sainte-Agnès-hors-les-Murs. Ce n'est plus le Christ amplement drapé qui siège au centre de l'abside, c'est une mince et fluette figurine nimbée, diadémée, ruisselante de bijoux, de pendeloques, de perles, de cabochons, sur les cheveux, aux oreilles, sur les épaules ; la robe, le manteau en sont brodés et ourdés : et cette petite personne se dresse dans l'éclat du ciel entrouvert comme faisait le personnage du Christ un siècle auparavant. Les apôtres, les saints ont disparu eux aussi faisant place à deux papes debout. Qu'une transformation si importante se soit accomplie dans l'abside, on en pourra conclure que la nef et les bas-côtés ont dû n'en être pas préservés ; mais il serait malaisé d'en dire plus et surtout de déterminer le caractère de la décoration d'ensemble. Nous ne trouvons nulle part en Occident l'équivalent des basiliques de Ravenne dont la conservation intacte permet de ressaisir le parti décoratif. Ailleurs, nous ne rencontrons que des débris, des fragments dont l'intérêt intrinsèque souvent réel ne nous met pas sur la voie d'une conception générale.

Il faut regarder ailleurs. La décoration polychrome par appliques est un art d'origine orientale que les campagnes, la volonté et le goût d'Alexandre révélèrent et imposèrent aux Grecs. Avant même de songer au décor des appartements, on se préoccupa de diversifier la monotonie de la bâtisse, la brique fut substituée à la pierre, offrant non seulement la combinaison des nuances, mais encore l'éclat des revêtements métalliques et de l'émaillerie. A l'intérieur des édifices, l'ivoire, le verre, le marbre, l'émail furent prodigués, rapprochés, contrastés. Et pour rehausser encore l'éclat de ces incrustations, les Alexandrins semblent avoir imaginé le bas-relief pittoresque dont nous retrouvons des vestiges au palais du Palatin et dans la basilique de Junius Bassus, au iv^ siècle. Au vi^ siècle, la basilique de Parenzo a emprunté une partie de ses incrustations à un édifice antique.

Les Byzantins héritèrent de ces goûts fastueux qui fournissaient aux Pères du iv^ et du v^ siècle, Astère d'Amasée, Jean Chrysostome, Cyrille d'Alexandrie, Théodoret, la matière d'éloquents réquisitoires contre le luxe de ces demeures décorées de peintures éclatantes, de mosaïques, de marbre et d'or. Les descriptions des palais et des maisons de Constantinople par Constantin Porphyrogénète et Codin confirment leurs assertions. C'est ainsi que la maison de Lausos, si riche en chefs-d'œuvre antiques, avait ses murs couverts de marbres et de petites colonnes. La mosaïque éclatait partout dans les palais impériaux. L'usage de cette décoration remontait au début même du iv^ siècle. Des fragments de mosaïque d'émail ont été retrouvés dans la rotonde de Spalato.

Les décorateurs des basiliques, comme autrefois ceux du Sérapeum, prirent modèle sur les palais. C'est qu'en effet, souvent les maisons étaient affectées au culte et l'on se contentait d'y remplacer les images trop païennes, telles que les aventures d'Aphrodite. En tous cas, le goût antique de l'agrément et de la beauté pénètre dans la demeure sacrée. Aux yeux de Choricius, le grand mérite des églises de Gaza était la clarté, la fraîcheur de l'édifice, la grâce poétique des vignes, des vergers, des oiseaux ligures par les mosaïques, l'éclat et la richesse des appliques et des incrustations.

En Orient, les églises importantes étaient entièrement décorées. Dans la basilique de Saint-Étienne, à Gaza, Choricius déclare que pas un endroit ne restait sans un revêtement de marbre ou de mosaïque à fond d'or. Souvent aussi faute de ressources, la polychromie fut limitée au sanctuaire, car c'est là seulement que la mosaïque subsiste en un grand nombre d'églises, à moins que des peintures n'aient autrefois décoré les parois aujourd'hui dépouillées. Au début, le relief prit place dans le revêtement polychrome. Comme Sainte-Constance et Sainte-Marie-Majeure, le baptistère des orthodoxes à Ravenne rappelle encore, au v^ siècle, les véritables procédés alexandrins. Dans la zone des fenêtres, coupant ainsi la mosaïque, des stucs jaunes font saillie sur des fonds rouges, entre les colonnettes et sur les tympans des petites arca des. Ils figurent, sur les tympans, des animaux ou des rinceaux ; entre les colonnettes, qui les encadrent à la façon des lias-reliefs hellénistiques, des personnages en toge, debout sous des édicules que surmontent des animaux affrontés ou de petites scènes.

De même à Aladja, en Lycie, Texier décrit ainsi une curieuse église qu'il attribue au vi^ siècle. « De nombreux médaillons et des cartouches sont remplis de bas-reliefs représentant des symboles religieux ; les emblèmes des quatre évangélistes sont sculptés dans des pendentifs : des anges aux six ailes, comme ceux de Sainte-Sophie, soutiennent l'image du Christ ; et les chapiteaux des colonnes portent aussi des sigles et des emblèmes. La figure de Saint-Michel est représentée foulant aux pieds de nombreux vaincus. » Le musée de Tchnili-Kiosk possède un buste de Saint-Marc visiblement détaché d'un pendentif. A Inkerman, une basilique voûtée, creusée dans le rocher, du v^ au vi^ siècle, offre dans son abside la croix gemmée sculptée en relief. L'Égypte pourrait nous fournir d'autres exemples.

« De telles sculptures devinrent rares par la suite, car le goût oriental fit exclure le relief. Au vi^ siècle le relief ne se mêle plus qu'avec une réserve et une timidité croissantes aux mosaïques et aux incrustations ; c'est encore une fine acanthe de marbre aux tympans des arca des inférieures à Sainte-Sophie de Constantinople, ce sont de délicats ornements de stuc sous les arca des ou les voûtes de Parenzo et de Saint-Vital. Mais ensuite la mosaïque recouvre toutes les surfaces courbes et partage avec l'incrustation les parois verticales.

« Suivant quel principe ? Dans la grande nef des basiliques, la corniche couronnant les arca des marquait la limite. Aussi les tribunes réduisirent-elles singulièrement le champ de la mosaïque, à moins qu'il ne pût se déployer, comme à Sainte-Sophie de Constantinople, sous de larges et hauts formerets. Au contraire, lors que la tribune manque, comme à Saint-Apollinaire-Neuf, la mosaïque se développe sur un large espace, en trois zones. Pour les absides, pour les églises à voûtes et à coupoles, Sainte-Sophie nous montre clairement le principe de la répartition : le domaine de la mosaïque commence au niveau de la naissance des arcs et des voûtes. A Saint-Luc, à Daphni, ce niveau est marqué par un bandeau à fond de cire.

« C'était là une répartition rationnelle, d'un large et juste effet, car ainsi les parois revêtues de marbre gardaient aux yeux toute leur solidité, tandis qu'au-dessus les images semblaient planer dans l'azur ou dans l'or du ciel. Mais avec le temps ces images se multiplièrent comme dans les vieux temples d'Égypte, et il fallut au xi^ siècle, à Daphni, au xiv^ siècle, à Kahrié-Djami et à Mistra, échancrer les appliques par des arca des pour leur faire place. Ainsi le ciel trop plein déborda vers la terre, jusqu'à la toucher presque, au xv^ siècle, lors que à la mosaïque, à « la peinture pour l'éternité » se substitua la fresque moins coûteuse.

« La fresque, s'accordant mal avec le brillant des appliques, finit aussi par les écarter en les copiant, comme à Pompéi, en trompe-l'œil. Au reste, cette tradition ne fut pas interrompue, car, dans les peintures d'Égypte, au vi^ siècle, l'ornement occupe la place des marbres que parfois il imite. Les colonnes mêmes sont coloriées à l'imitation des temples égyptiens, et l'on voit parfois le cheval d'un saint guerrier les contourner de sa croupe flexible. A Byzance, nous ne pouvons apprécier le rôle de la fresque qu'au temps des Paléologues. C'est le marbre et la mosaïque qui caractérisent vraiment à nos yeux la polychromie byzantine.

« La décoration de Sainte-Sophie formait un ensemble harmonieux exactement combiné dans les moindres détails. C'est ainsi que l'acanthe des chapiteaux et des écoinçons refouillée dans le marbre blanc de Proconnèse et s'enlevant en vive lumière sur un champ d'ombre soutenait la vigueur de la mosaïque. Le marbre de Proconnèse, qui pavait aussi le sol, ne prêtait pas à tous les membres d'architecture son éclat trop uniforme. Les grandes colonnes de la nef sont en vert antique, celles des exèdres en porphyre d'Égypte, les unes et les autres prises directement aux carrières. Mais c'est aux incrustations que l'on avait réservé les marbres rares et précieux, porphyre vert de Sparte, marbre vert clair de Carystos, rose veiné de Synnada, jaune antique (nimidicum), noir veiné de blanc (cellicum), onychite. La phiale était en marbre blanc et rouge d'iasos. Le revêtement ordinaire se composait, dans des cadres dentelés, de panneaux quelquefois à veines symétriques, et de tons foncés ou clairs alternant. Ceux de l'abside sont d'une composition très complexe : au centre, brille un carré, un ovale, ou un cercle d'un marbre précieux, porphyre rouge ou vert, ou onychite ; et, dans le champ, l'opposition du rouge et du vert, rehaussée par lignes de jaune clair, se traduit soit par des figures géométriques, en particulier le losange, soit par des rinceaux et des volutes, ou même des motifs plus recherchés : dauphins affrontés, porte de sanctuaire. Enfin, dans les écoinçons de la colonnade supérieure, l'acanthe sort d'une large feuille entre deux petites cigognes, et, comme au-dessous, déroule ses blancs rinceaux sur un champ noir, autour d'un rond de porphyre ou de vert antique.

« Cette décoration n'était point spéciale à la grande église. Choricius, à Gaza, vante la variété et le prix des marbres qui revêtaient Saint-Serge, la beauté des colonnes de porphyre à Saint-Étienne. Dans les écoinçons de Saint-Démétrius, à Salonique, au milieu des plaques claires, les combinaisons géométriques les plus variées se détachent aussi en jaune sur un carré vert ou rouge autour d'une pièce rare. Au baptistère des orthodoxes à Ravenne, une baguette blanche en saillie trace un dessin sur un fond de porphyre ou de vert antique. A Parenzo, les marbres les plus rares, la nacre, les pâtes d'émail se combinent avec beaucoup de fantaisie, d'imprévu et de charme. Les appliques, suivant la tradition métallique et l'exemple du Sérapeum, furent parfois métalliques. A Sainte-Sophie, des plaques d'argent révélaient le pourtour du sanctuaire au-dessous des incrustations ; d'ailleurs, aux endroits les plus vénérés de cette somptueuse église, le métal tenait lieu de marbre : l'autel reposait sur quatre colonnes d'or où s'enchâssaient des pierres précieuses ; le ciborium, l'architrave et les barrières de l'iconostase étaient d'argent ; dans la balustrade de l'ambon, l'argent se combinait avec l'ivoire. Constantin avait donné l'exemple, en prodiguant dans un oratoire d'Antioche, l'or, le bronze et tous les autres métaux précieux. C'est un usage constant de dorer les chapiteaux, les caissons des plafonds, qui formaient ainsi comme un ciel lumineux, où l'on attachait parfois des tableaux et qu'imitait ailleurs la mosaïque à fond d'or répandue dans les niches, les absides et les coupoles.

« A la polychromie alexandrine, à ce large emploi de la toreutique que se rattache ainsi la tonalité des fonds dans les mosaïques. Ils sont quelquefois d'argent, au Sinaï, à Gaza, à Sainte-Sophie, ou gris, le plus souvent bleu foncé ou clairs et d'or. L'ornement se détache aussi sur du noir, du bleu ou du rouge. Les fonds bleus qui dominent au v= siècle dans le mausolée de Galla Placidia et le baptistère des orthodoxes deviennent plus rares au vi=, et l'on finit par les évincer tout à fait. Déjà Constantin les avait employés dans l'abside du martyrium. M. Ajnalov a observé la même qualité et la même diversité de fonds dans les manuscrits de provenance égyptienne, le Dioscoride, le Cosmas, l'Évangile de Rossano et sur des tissus coptes. Le fond bleu vient directement, par la peinture alexandrine, de l'Assyrie et de l'ancienne Égypte. Il était choisi pour rehausser l'éclat de l'or, aussi bien dans l'ensemble de l'édifice que dans les détails, sur les caissons des plafonds à Nysse, sur les arcs et les voûtes à Saint-Georges de Gaza, sur la poutre sculptée qui couronnait l'enceinte de l'ambon à Sainte-Sophie.

Les fonds puissants, substitués aux fonds clairs des peintures pompéiennes, des mosaïques de pavements, des catacombes, et que l'on retrouve encore à Sainte-Constance ou bien dans les peintures d'Égypte, semés de fleurs comme en certaines sépultures antiques, constituent une des innovations capitales de l'art byzantin et montrent, ainsi que l'emploi des métaux, que, s'il peut avoir reçu, par l'intermédiaire de Rome, la tradition de la polychromie alexandrine, il en a rajeuni et complété les procédés en puisant aux sources mêmes, en Orient '.

IX. Égypte. — Nous avons déjà eu l'occasion de faire connaître quelques-uns des principaux ensembles décoratifs conservés dans les édifices du culte. Toutefois, il importe d'en faire la remarque, nous ne rencontrerons pas en Égypte une ordonnance méthodique et savante telle que nous l'offre l'art byzantin où chaque partie concourt à l'effet général. L'art copte s'empare des surfaces d'une chapelle, les couvre de lignes et d'arabesques plus chatoyantes les unes que les autres, mais chaque morceau semble avoir été conçu et exécuté isolément des morceaux qui lui font voisinage. Les dimensions diffèrent, les couleurs ont des tons différents, les proportions varient d'un morceau au morceau voisin au point de choquer, et cependant il y a là une décoration totale qui surprend et qui charme, peut-être par sa naïveté, sa maladresse et son absence même de tout souci de plaire. Les édifices décorés ne sont plus des basiliques de vastes dimensions comme celle de Sainte-Sophie ou les églises de Ravenne. Ce sont pour la plupart des chapelles funéraires rectangulaires ou carrées couvertes, dans le premier cas, d'une voûte en berceau, dans l'autre d'une coupole hémisphérique. Ces monuments sont pourvus à l'intérieur d'un nombre variable de niches dont la plus importante est ménagée dans le mur Est, et généralement placée au centre. Cette niche ou abside n'est guère plus qu'un demi-cylindre terminé par une coupole hémisphérique, ou plus simplement la niche est à fond plat rectangulaire surmontée d'un arc en plein cintre. C'est dans l'abside que se voit toujours le sujet principal de la décoration : dans quelques cas, assez rares, les niches concourent à l'ornementation générale, par exemple à Raouït, chapelles XXVIII, XXXI, XLIII. La décoration figurée occupe généralement la partie inférieure de la coupole ou de la voûte en berceau, les tympans et l'abside est ; le soubassement est toujours réservé à la décoration ornementale. Les trompes et les pendentifs supportent quelquefois des représentations de la figure humaine, mais dans tous ces monuments c'est le décor ornemental qui tient la plus grande place. Les motifs empruntés à l'antiquité païenne ne sont pas rares, mais ils sont combinés avec des figures de saints ou des tableaux tirés de l'Ancien ou du Nouveau Testament ; on aime à figurer prophètes, martyrs, solitaires d'une façon un peu monotone, mais la dignité et le calme des figures ne laissent pas d'être très décoratifs.

L'ensemble de peintures le plus complet, réuni jusqu'à ce jour, est celui de Baouït (voir ce mot) dont on ne peut guère séparer El-Bagaouat (voir ce mot) et Chaqqara (voir ce mot). Deux dos chapelles funéraires d'El-Bagaouat sont au nombre des édifices chrétiens les plus intéressants. L'une d'elles reproduit sur sa coupole une série de petites scènes symboliques jetées comme au hasard sur un fond laiteux parmi des rinceaux où les oiseaux chantent et picorent. Cette décoration semble appartenir au milieu du iv= siècle au plus tard, nous en avons parlé longuement déjà, il nous suffira ici d'y adresser le lecteur (voir Dictionnaire, t. II, col. 43-49), mais remarquons seulement le concept décoratif. La coupole est criblée de figures, c'est là que doit se porter l'attention et afin que rien ne puisse en distraire, les arcades, les murs et l'abside portent de simples ornements, guirlandes, architectures et figures géométriques enchevêtrées. L'autre coupole, autour de deux cercles ornés de rinceaux et de lauriers, déploie une longue suite de figures monumentales : personnifications morales, personnages bibliques s'y trouvent côte à côte et ici encore la coupole concentre tout l'effort décoratif, les murs de la chapelle sont à peine ornés (voir Dictionnaire, t. II, col. 18-21).

A Baouït, nous rencontrons une véritable profusion d'images, le Christ triomphant, la Vierge-mère, les apôtres, les mystères de la vie de Jésus, quelques personnages de l'Ancien Testament, les saints moines, les saints cavaliers sont pour ainsi dire innombrables. La richesse du mobilier, des tentures, des draperies et des vêtements ajoute encore à la surprise que causent ces visages pâles, ces yeux dilatés, ces altitudes où l'hiératisme ne se défend pas toujours du naturalisme. Dans l'ensemble et à juger de cette veine artistique par les monuments aujourd'hui connus, on ne peut dénier à l'art copte une véritable tendance décorative et une entente véritable des moyens à employer pour atteindre le résultat. Malgré l'exiguïté des ouvertures donnant passage à la lumière, il semble que ces peintures, si elles avaient été exécutées dans un vaste édifice, eussent dû produire une impression peu favorable, ces couleurs trop tendres, ces semis trop criards n'eussent-ils pas procuré une espèce de papillotage des yeux, ce qui est le contraire même du sens et du goût décoratif. Moins minutieux, plus traditionnellement artistes, les byzantins évitaient cet écueil par une large conception des masses et l'exécution sommaire des détails, tandis que les coptes s'y appliquaient et, en s'y évertuant, faisaient fausse route. • H. Leclercq.

DÉCRÉTALES. — Les collections canoniques rapprochent, à peu d'exceptions près, les lettres des papes des canons conciliaires. Cette méthode est déjà en pratique dans les plus anciennes collections. Denis le Petit fit suivre sa collection de conciles d'une collection de décrets, afin que rien ne fut omis de ce qui concernait la discipline ecclésiastique ; voici d'ailleurs en quels termes il révèle son dessein : Sanctilalis est scripta piis excilalus studiis, quibus nihil prorsus eonim, quod ad ecclesiasticam disciplinam pertinent, omittitur inquirere, praeleritorum sedis apostolicae privilegium constitutis... collegi. De la sorte les deux collections se fondent en un recueil unique. La collection canonique contenue dans le manuscrit de Freisingen et la Quaestionalis, au moins aussi ancienne et même plus ancienne que la collection des décrétales de Denis le Petit, contiennent de nombreuses lettres de papes. De son côté, le collecteur de l'Hispana annonce dans la préface de son recueil qu'il fait suivre les conciles des décrets des papes de Rome, in quibus pro culmine sedis apostolicae non impar canonum auctoritas existat.

Les conciles tenus en Occident à cette époque nous font voir les décrets des papes placés sur le même pied que l'autorité des canons. Par exemple, le concile africain des évêques de Byzacène, tenu à Thelepte, en 418, donne lecture de la lettre adressée aux évêques d'Afrique par le pape Sirice, et le diacre Ferrand, dans sa Breviarium canonum, désigne plusieurs décisions de cette lettre pontificale comme des canons du concile de Thelepte. Le même diacre Ferrand, dans sa Breviarium, chap. II, cite de même le concile de Sufelula tenu à l'occasion d'une lettre du pape Innocent Ier relative à l'exclusion de l'épiscopat de tout clerc n'ayant pas appartenu une année au moins à la hiérarchie. On citerait sans peine des cas analogues en Espagne : le concile de Braga, en 563 ; le IIe concile de Tolède en 589, can. 10 ; en Gaule : le canon 9 du concile d'Agde, en 506 ; la préface du IIe concile d'Orange, en 529 ; le canon 20 du IIe concile de Tours, en 567 ; en Angleterre : le canon 4 du concile de Celchyth, en 787. Beaucoup de collections particulières, notamment celles renfermant les documents des conciles grecs, celles des Églises particulières, contiennent aussi les décrets des papes.

Les Registres des papes qui nous ont été conservés, par exemple celui de saint Grégoire le Grand, les collections de lettres de saint Léon le Grand, les Livres Carolins, le registre de Jean VIII et celui de saint Grégoire VII, n'ont pas le caractère de collections juridiques, mais simplement de recueils historiques. Dès lors, ils n'appartiennent pas à la présente étude, nous pourrons nous en occuper avec les autres lettres des papes.

Eu égard à leurs dires par chapitres et à leurs prescriptions, les lettres pontificales sont encore appelées décréta, decretalia, constituta, praecepta, refiulae. Nous en relevons divers exemples dans Denis le Petit où les rubriques de chapitres sont désignées : tituli decretorum, dans la coll. du ms. de Corbie où la lettre du pape Innocent à Decentius de Gubbio porte : decretalia Innocentii et dans le corps même de la collection : Incipit capitula decretalia Innocentii. Les décréta sont aux conciles ce que les décréta sont aux lettres papales. C'est ainsi que le titre de la collection Quesnel porte : Canones coniinet codex ecclesiasticos et constituta sedis apostolicae. Dans la lettre du pape Sirice à Himerius de Tarragone on lit : ad servandos canones et tenenda decretalia constituta magis ac magis incitamus, et dans la collection de Denis du ms. de Bobbio : Incipit generale decretum papae Gelasii ad omnes episcopos constitutum a synodo Sedis apostolicae. Ces dénominations sont usitées aussi bien pour désigner les canons des conciles que les chapitres des décrétales, mais le terme decretalia est spécial à ces dernières. On trouve encore constituliones dans le sens de canones, par exemple au concile de Paris, en 611, can. 1 : Ut eonstitinncs illae quae Parisiis sunt decreta :..., in omnibus conserventur ; dans la coll. du ms. de Corbie : Incipit constituliones ecclesiasticas Cartagenensium sub J-V die iduum Augustarum desani et Attici. Beaucoup de lettres pontificales s'appuient sur les décisions de conciles romains, c'est la raison pour laquelle ces lettres sont désignées sous le nom de synodicae epistolae et les décrets des papes sous le nom de canones urbicani. C'est ce qui explique comment on peut trouver le même document désigné tour à tour sous le nom de Decretale et sous celui de Synode romain. Or, comme les décisions des conciles tenus à Rome nous ont été communiquées par le moyen des lettres pontificales, une différence essentielle ne peut guère se présenter entre les unes et les autres. Il faut donc les étudier ensemble.

Félix Ier (269-271). Un fragment d'une lettre à l'évêque Maxime d'Alexandrie est inséré dans les actes du concile d'Éphèse. D'après la version désignée sous le nom de vulgata, il est contenu dans la collection des actes du concile d'Éphèse des mss. de Tours et de Salzbourg. D'après la version dite de Marius Mercator, il se trouve dans les deux collections du ms. du Vatican et du ms. de Saint-Maur. Il se rencontre, en outre, dans la versio vulgata des actes du concile de Chalcédoine des collections du manuscrit de Notre-Dame, de Rusticus et dans le fragment de Vérone.

Julien Ier (337-352). Les mêmes collections donnent un fragment d'après les mêmes versions. C'est le fragment d'une lettre à Prosdocius écrite en grec et conservée intégralement.

Libère (352-366). Fragment de lettre à Cécilien, évêque de Spolète, dans l'Hadriana augmentée. — Lettre aux évêques Eusèbe de Vercelli, Denis de Milan, Lucifer de Cagliari : Quamvis sub imagine, même collection. — Lettre aux évêques orientaux : Pro deifico. — Lettre aux évêques Ursace, Valence et Germinius : Quia scio vos, même collection. — Lettre à Vincent, évêque de Capoue : Non doceo, même collection.

Damase Ier (366-384). La lettre aux évêques d'Illyrie : se trouve, mais dans un latin différent de celui d'Épiphane le scholastique, avec la suscription : episcopis catholicis per Orientem constitutis, et le début : Confidimus quidem sanctitatem, dans la collection du diacre Théodose. — La lettre à l'évêque Paulin : Per filium meum, Per ipsum filium, du concile tenu sous le pape Damase en 378 se trouvent dans les collections suivantes : ms. de Freisingen, ms. Quesnel, ms. de Saint-Blaise, ms. du Vatican, ms. Colbert, ms. de Würzburg, ms. de Corbie, ms. de Cologne, ms. d'Albi, ms. Pithou, ms. de Saint-Maur, ms. de Diessen, dans VHispana, dans VHudriana augmentée, dans VHadriana, du ms. d'Ivrée, dans celle du ms. du Vatican 1337 ; avec les conciles de VHispana de VHadriana augmentée, de VHadriana du ms. de Saint-Gall 671 et du ms. latin de Munich 3860, des fragments du concile de Chalcédoine du ms. du Vatic. 1322, du ms. latin Saint-Germain 466, du Codex encyclicus, du ms de Novare XXX. Cette lettre se lit dans les collections avec bien des modifications. Dans la collection Quesnel et dans le ms. latin Saint-Germain 466, elle est suivie du concile tenu sous Damase dans lequel furent condamnées les doctrines des Apollinaristes, des Sabelliens, des Eunomiens, des Macédoniens et des Photiniens, elle est intitulée : Confessio fidei catholicae, quam papa Damasus misit ad Paulinum Antiochenum. Il en est de même dans les collections des manuscrits de Corbie, de Cologne, d'Albi et Pithou qui omettent la deuxième partie — la plus considérable — de la lettre depuis ces mots : Quapropter si supradictas et le concile vient se souder immédiatement au fragment de la lettre sans la suscription : Confessio, etc. Le concile suit également la lettre dans VHispana. Mais il y est désigné sous le nom de Epistola ejusdem papae Damasi ad eundem Paulinum.

Cette disposition diffère dans les collections des manuscrits de Freisingen, du Vatican, de Diessen, dans VHadriana augmentée et le manuscrit de Novare XXX. Dans la collection du ms. de Freisingen, le concile fait en quelque sorte suite au symbole de Nicée : mais on ne nous donne le concile que jusqu'à ces mots : et finem habiturum esse contendunt, la partie la plus considérable manque. La lettre pontificale suit les conciles grecs et la lettre de Jérôme à Damase : Quoniam vetusto ; cette lettre est intitulée : Incipit rescriptum Damasi papa ad Petilium Hieronimi ad Paulinum episcopum urbis Antiochenae. Dans la collection du manuscrit du Vatican et dans le manuscrit de Novare XXX, le concile porte cette suscription : Confessio fidei catholicae, quam papa Damasus misit ad Paulinum Antiochenum episcopum, puis vient la lettre à Paulin. L'Hadriana augmentée donne d'abord le concile sous le même titre, puis la lettre de Jérôme Quoniam vetusto et, pour finir, la lettre de Damase à Paulin, avec le même titre que la collection du ms. de Freisingen. La collection du manuscrit de Diessen donne (d'après la collection du manuscrit de Saint-Blaise) le concile rapproché de celui de Nicée et, après un ensemble de textes (d'après la collection du manuscrit de Freisingen) la lettre de Jérôme et celle de Damase.

Voici les collections qui contiennent les deux documents : lettre et concile : dans la collection du manuscrit de Diessen, on rencontre d'abord le symbole de Nicée et ensuite le concile de l'année 378 sous le titre : Incipit de synodo Niceno scripta pape Damasi ad Paulinum Antiochenae urbis episcopum. Dans la collection du manuscrit de Saint-Maur, le concile de l'année 378 s'ajoute immédiatement au symbole de Nicée ; mais, seul, le concile de Nicée est mentionné dans le titre : Incipit fides apud Niceam conscripta ab episcopis credentibus CCCXVIII. Dans la collection du manuscrit Pithou on renvoie au symbole de Nicée qui se trouve déjà dans la collection. Voici ce qu'on lit avant le concile : Incipit pars fidei de ea, quae apud Niceam habita est, ab eo loco usque ibi dicit : hos anathematizat catholica et apostolica ecclesia. Quae fuies cum sinodo Nicena in hoc libro scripta est.

Dans les susdites collections de Saint-Blaise, Diessen, Saint-Maur et Pithou, le concile de 378 n'est pas réuni aux actes du concile de Nicée ; mais dans les collections des manuscrits de Freisingen et de Würzburg le concile, d'ailleurs incomplet, se présente entre le symbole et les canons. Dans VHadriana, aussi bien dans celle du manuscrit du Vatican 1337 que dans celle accrue des conciles de VHispana et dans celle du manuscrit de Saint-Gall 671, le concile occupe la même place, mais il est incomplet. Il se trouve après les canons dans VHadriana du manuscrit d'Ivrée avec le titre : Conventio episcoporum in generosa urbe Roma. Dans la collection du manuscrit Vatican 1322 qui contient les fragments du concile de Chalcédoine, le concile de 378 a été ajouté à la Definitio fidei de Chalcédoine. La collection du manuscrit Colbert dont la première partie représente le manuscrit de Saint-Blaise, contient le concile seul, sa deuxième partie donne la lettre et le concile d'après la collection Quesnel.

Baluze et les Ballerini pensent qu'il ne s'agit pas seulement d'une, mais bien de deux lettres de Damase. Le concile de Rome n'a pas été envoyé en même temps que la lettre qui nous est conservée, mais plus tôt. C'est pour quoi Damase parle de l'expédition de ce concile : Fidem misimus, et Célestin Ier distingue deux lettres. En effet, dans un passage d'un discours de Célestin conservé dans les écrits d'Arnobe le Jeune, nous voyons cité un extrait parmi les anathèmes du concile de 378 avec cette remarque : Item praecessor meus Damasus scribens ad Paulinum Antiocheni ecclesiae episcopum inter cetera ait :... Et Célestin continue : Item ipse apostolicae memoriae vir Damasus in altera epistola ad Paulinum : Anathematizamus, de... Mais cette autre lettre de Célestin dont on cite un passage est celle que nous connaissons. Célestin distingue donc clairement cette lettre d'une autre qui contenait les anathèmes du concile. Cependant ce concile, tel que nous le possédons, ne se présente pas sous la forme d'une lettre. Si on admet l'opinion de Baluze et des Ballerini il faudra considérer la lettre d'expédition du concile comme perdue ; cette supposition, que les Ballerini ne repoussent pas, n'a rien d'arbitraire.

La préface du concile dans les collections soulève quelques difficultés. Dans la Quesnelliana on lit : Posi concilium Nicœnum, quod in urbe Roma postea congregatum est a catholicis episcopis, addiderunt de spiritu sancto. Et quia postea is error inolevit, ut quidam ore sacrilego auderent dicere spiritum sanctum filium esse per filium, anathematizamus, etc. La plupart des collections s'expriment de même, sauf quelques variantes. Dans les collections des manuscrits de Freisingen et de Würzburg, on dit, sans confondre le singulier avec le pluriel : Post hoc (scil. Niceenum) concilium in urbe Roma congregati sunt catholici episcopi et addiderunt de spiritu sancto. Et quia postea, etc. Dans les différentes rédactions de l'Hadriana, on dit avec une construction meilleure : Post concilium Nicœnum in urbe Roma concilium congregatum est a catholicis episcopis et addiderunt de spiritu sancto. Et quia postea, etc. Dans la collection du manuscrit Pithou, la préface manque jusqu'aux paroles in spiritu sancto. La même chose se trouve chez Théodoret pour qui le document commence ainsi : 'Ες τὴν Νίκαιαν... (le texte grec est conservé tel quel, sans modification).

Constant et les Ballerini supposent la réunion d'un autre concile sous le pontificat de Damase, mais à une date plus ancienne et dans lequel on a fait une addition au symbole de Nicée. Doni Constant objecte que pour désigner le concile romain dont on lit les anathèmes à la suite de la préface, on écrirait addidimus et non, comme on lit, addiderunt : mais, ce disant, il oublie que la source Théodoret n'a même pas cette préface et que celle-ci ne vient pas de Damase, mais qu'elle est une addition introduite postérieurement dans les collections. Le plus vraisemblable c'est que le concile contenant l'addition de spiritu sancto se trouvait joint au concile de 378 dont le premier anathème rejette la doctrine spiritum sanctum jactum esse per filium.

La lettre de Damase aux évêques Acholius, Eurydicus, Severus : Decursis litteris, se trouve dans la collection de l'Église de Thessalonique.

La lettre à l'évêque Acholius de Thessalonique : Ad meritum, se trouve dans la même collection.

Le concile romain De explanatione fidei contenant les trois décrets De spiritu sancto, De canone scripturae sacrae, De sedibus patriarchalibus se trouve dans les collections : Hadriana augmentée, manuscrits de Freisingen, de Diessen, de Paris 3837 (de la collection de Denis), manuscrit latin de Munich (de la collection de V Hadriana), manuscrit de Vienne, manuscrit de Vérone. Le texte ne semble pur de retouches que dans l'Hadriana augmentée. Dans la collection du manuscrit de Freisingen et d'après elle, dans la collection du manuscrit de Diessen, dans le manuscrit de Munich lat. 3830 a, les décrets du pape Gélase sur les conciles œcuméniques de recipiendis et non recipiendis sont réunis à ce concile sans autre suscription. Le décret De canone scripturae sacrae se trouve seul dans le ms. lat. de Vienne 16. Dans le manuscrit de Vérone 63, les deux premiers documents font défaut et outre le décret encore existant et qui concerne les sièges patriarchaux, on donne les deux décrets de Gélase comme appartenant au concile de Damase.

Dans la correspondance des papes, représentée jusqu'à la fin du v siècle par plus de sept cents lettres, les décrétales, c'est-à-dire les lettres qui abordent des points de législation ecclésiastique, ne représentent qu'une infime minorité ; dix-neuf seulement offrent ce caractère et encore est-ce à condition de compter dans ce nombre trois conciles suburbicaires.

La plus ancienne décrétale s'est conservée en entier dans la collection canonique dite de Saint-Maur et, en partie, dans la collection d'Hérouval, dérivée de la précédente. La collection de Saint-Maur nous la présente sous le titre de Canones synodi Romanorum ad Gallos episcopos. C'est évidemment une lettre d'un pape en réponse à une consultation sur divers points de discipline ecclésiastique. Coustant et Maassen en font les actes d'un concile tenu sous Sirice. Sirmond la retarde jusqu'au règne d'Innocent Ier. Nous avons dit ailleurs, après M. C. Babut, qu'il faut remonter plus haut et attribuer la pièce au pape Damase ; en tous cas, les arguments apportés en faveur de cette attribution sont très sérieux, notamment en ce qui concerne le renforcement de la sévérité, depuis Sirice, touchant la bigamie successive considérée comme empêchement aux ordres, et les Canones n'ont rien à voir avec le concile romain de 402.

Dès le temps de saint Léon, nous pouvons relever des traces sérieuses d'une collection de décrétales formée avant le milieu du v siècle. En 443, saint Léon écrit aux évêques de Campanie, Picenum, Tuscien et autres provinces. Après leur avoir signalé certains abus à réprimer, il les menace, en cas de contravention nouvelle, de les déposer et de les excommunier, et il ajoute ; Omnia decretales constituta, tam beatae memoriae Innocentii quam omnium decessorum nostrorum quae de ecclesiasticis ordinationibus et canonum promulgationibus disciplinis, ita vestram dilectionem custodire debere mandamus, ut si quis illa contempsit veniam sibi deinceps noverit denegari. La sévérité du châtiment donne lieu de croire que la loi était facile à connaître et, par suite, que les décrétales d'Innocent et des autres papes étaient des textes fort répandus. On est donc porté à soupçonner qu'il en avait été fait une publication spéciale, un recueil où elles se trouvaient réunies. Imaginons ce que pouvait être, en 143, c'est-à-dire au début du pontificat de saint Léon, un recueil de décrétales romaines.

Plaçons en première ligne la lettre qu'on peut attribuer avec vraisemblance à Damase. Ensuite la lettre du pape Sirice à Himérius, évêque de Tarragone, écrite en 385. Puis, Anastase auquel on n'attribue aucune décrétale. Innocent Ier qui en a cinq ; Zosime, une seule ; Boniface Ier, aucune ; Célestin, deux ; Sixte III, aucune. Il y avait donc dix pièces utilisables dont la moitié provenait du pape Innocent.

Or nous rencontrons, dans une douzaine de collections canoniques échelonnées chronologiquement entre le temps de Gélase et celui de saint Grégoire, un groupe de huit décrétales, une de Sirice, quatre d'Innocent, une de Zosime, deux de Célestin. L'ordre n'est pas toujours le même. Certains collecteurs, qui se piquent de chronologie, rangent leurs décrétales suivant l'ordre des papes, Sirice, Innocent, etc. Je doute que telle ait été la forme primitive du recueil, et tout à l'heure, je dirai pour quoi. Plusieurs des collections omettent une des lettres d'Innocent, la célèbre lettre à Decentius, évêque de Gubbio. On voit bien pour quoi. Cette lettre est consacrée, pour une très grande partie, à la critique des usages gallicans sur certains points de liturgie et de discipline. Or nos collections proviennent toutes de pays où ces usages étaient en vigueur. L'omission a été faite à dessein. D'autre part, étant donné le peu de soin que les collecteurs apportaient à disposer les documents de leurs recueils, on peut s'attendre à ce que le groupe des décrétales soit çà et là interrompu par l'intercalation d'autres documents. C'est ce qui se constate, en effet, mais assez rarement. Enfin, parmi les lettres du pape Innocent, auxquelles on doit reconnaître la qualité de décrétales, une est omise dans le groupe dont nous parlons, c'est la lettre adressée à Félix, évêque de Nocera, sur les conditions requises pour l'ordination. Mais cette omission s'explique aisément. Le sujet traité dans cette pièce l'est avec plus d'abondance et de précisions dans les autres. Elle n'eût fait qu'encombrer inutilement.

Sur dix décrétales, celle de Damase étant négligée et celle d'Innocent à Decentius étant écartée, on s'explique dès lors le nombre de huit documents qu'on retrouve dans les collections canoniques les plus anciennes. Ces huit pièces ont formé de très bonne heure un noyau destiné à recevoir de larges accroissements, mais, au milieu du v siècle, leur petit groupe déjà constitué faisait fonction de recueil officiel — ou du moins usuel — et saint Léon n'avait pas besoin de plus ample explication pour le désigner quand il y renvoyait les évêques suburbicaires.

Les huit décrétales figurent dans la collection canonique, dite Quesnelliana, considérée comme un des plus anciens recueils de ce genre. Elle paraît avoir été constituée sous le pape Gélase (492-496) quelques années avant la collection de Denis le Petit et formée en Gaule, dans l'église d'Arles. Cette collection est, de toutes les collections canoniques, celle qui a le mieux conservé le groupement intérieur des apports successifs par lesquels elle s'est constituée. Son cadre est formé par la combinaison de deux anciens recueils de conciles, le recueil romain, comprenant les canons de Nicée et de Sardique, et un recueil grec, comprenant les canons de Nicée, Ancyre, Néo-Césarée, Gangres, Antioche, Laodicée et Constantinople. Naturellement les canons de Nicée qui figuraient dans les deux sources du collecteur n'ont été transcrits qu'une fois. Entre les conciles de Gangres et d'Antioche, c'est-à-dire au milieu du recueil grec, nous constatons une énorme interpolation comprenant :

1° un dossier relatif au pélagianisme, arrêté en 421 ;

2° la collection des huit décrétales ;

3° un recueil de quatre professions de foi, toutes antérieures à 447 ;

4° un dossier relatif au concile de Chalcédoine, arrêté en 451 ;

5° une décrétale du pape Gélase, de l'année 494.

Sur ces cinq apports, parfaitement délimitables, deux ont été l'objet d'interpolations ultérieures ; ce sont les n. 2 et 4. Dans le n. 4 a été intercalé un nouveau dossier relatif à l'affaire d'Acace, évêque de Constantinople, en tout treize pièces, qui s'échelonnent jusqu'à l'année 519. Dans le n. 2, qui nous intéresse spécialement, on trouve inséré un nouveau dossier, concernant le concile de Chalcédoine : 8 pièces datées de 451 à 455. Supprimons ce dossier, qui n'a évidemment rien à voir avec les décrétales latines : la collection des huit décrétales s'établit dans l'ordre suivant :

1° Innocent à Exupère de Toulouse (405) : Consulenti tibi...

2° Innocent à Rufus de Thessalonique (414) : Magna me gratulatio...

3° Innocent à Decentius de Gubbio (419) : Si institula...

4° Innocent à Victrice de Rouen (404) : Elsi tibi...

5° Sirice à Himérius de Tarragone (385) : Directa ad decessorem...

6° Zosime à Hesychius de Salone (418) : Exigit dilectio...

7° Célestin aux évêques de Viennoise (428) : Cuperemus quidem...

8° Célestin aux évêques d'Apulie (429) : Nulli sacerdotium...

« Cette circonstance nous fixe non seulement sur le début du recueil des décrétales, mais encore sur sa formation et sur son titre. Nos huit décrétales ont formé groupe : elles commençaient par celles d'Innocent, et, plus précisément, par la lettre à Exupère, enfin leur recueil portait le titre de Canones urbicani, et non, à Rome même, aux documents qui en partent.

« Mais comme le recueil ne peut guère avoir été formé qu'à Rome, il peut être intéressant de savoir comment, dans la métropole du monde chrétien, il était intitulé. Cela encore, nous pouvons le savoir. Les manuscrits de Cologne et de Freisingen, celui-là d'origine arlésienne, celui-ci de provenance italienne, nous ont conservé, au milieu de la collection qui nous occupe, un titre, évidemment déplacé, puisqu'il est au milieu, au lieu d'être en tête, mais très significatif : Incipiunt epistolae decretales diversorum episcoporum urbis Romae per diversas provincias missae. C'est tout à fait, pour le fond et pour la forme, l'étiquette qu'un collecteur romain pouvait et devait mettre en tête de notre groupe de décrétales.

« Ce titre correspond à l'étendue sous laquelle notre recueil se présente dans les manuscrits. Il comprend des lettres envoyées en divers lieux, per diversas provincias, par divers pontifes, diversorum episcoporum urbis Romae. Mais y a-t-il toujours eu assez de décrétales pour justifier cette dernière expression ? En d'autres termes, ne pourrait-on pas soupçonner un état de la collection où elle se limitait aux quatre décrétales d'Innocent ? Voici les raisons qui justifieraient ce soupçon :

« 1° Un collecteur opérant au temps de Célestin, de Sixte III ou de Léon, aurait disposé ses décrétales dans l'ordre chronologique et n'aurait pas placé celle de Sirice après celles d'Innocent.

« 2° La septième décrétale, celle de Célestin aux évêques de la Gaule, a plutôt le caractère d'une admonestation irritée, adressée à des personnes que le pape juge s'être écartées des bonnes règles, que d'une série de dispositions législatives. On conçoit son adjonction à une collection déjà formée, adjonction opérée par les soins de quelqu'un qui tenait à faire figurer le pape Célestin ; on voit moins quelle raison pouvait avoir le premier collecteur de la comprendre parmi les pièces dont il faisait choix. — Cette observation, quelle que puisse être sa valeur dans la question présente, est de nature à fortifier l'idée que la collection a été formée à Rome et non en Gaule. On ne concevrait guère qu'un texte si rempli de critiques contre les évêques d'Arles et de Marseille et contre les monastères de Provence ait été choisi, par les Provençaux eux-mêmes, pour représenter la législation ecclésiastique de Rome.

« 3° Il semble bien qu'on se soit occupé à Rome, au temps d'Innocent, de classer les textes de législation ecclésiastique. Plusieurs collections canoniques gallicanes joignent aux canons de Nicée-Sardique une note comme celle-ci : Expliciunt canones cccxviii Patrum Nicaeni, transcripti in urbe Roma, de exemplaribus sancti Innocenti episcopi. En fait, le texte des véritables canons de Nicée n'est plus, dans les recueils gallicans, celui qui était d'usage à Rome. Mais ces recueils dérivent des livres romains pour les canons de Sardique et ceux-ci, à Rome, se trouvaient toujours rangés à la suite de ceux de Nicée et encadrés dans les mêmes rubriques.

— 'Pline, Hist. nat., 1. XXXIII, 7.— ' Orelli, Inscript. lat., n. 315, 3150, 3877, 3801) ; Suétone, Octavius, xxxii. liber nonum romain, lequel ne comprenait alors que les conciles de Nicée et de Sardique.

« Quant au recueil des huit décrétales, dont le noyau primitif remonte peut-être au temps d'Innocent, il n'a pu passer de Rome en Gaule avant l'année 429, date de la plus récente des pièces dont il est formé — ». H. LECLERCQ.

DÉCURIONS. — La division en décuries était une de celles que les Romains semblaient préférer. On la rencontre dès le temps de la Royauté et sous la République, non seulement dans l'administration civile, mais encore dans l'organisation militaire des légions. Au point de vue judiciaire, les citoyens de Rome, portés sur l'Album des jurés, furent divisés par la loi Aurelia, en 70 avant Jésus-Christ, en trois décuries portant des noms différents. Leur nombre fut élevé à quatre par Auguste et à cinq par Caligula '. Les corporations, corpora, collegia, universitates, se divisaient souvent en décuries. Enfin, dans les villes municipales, les citoyens se divisaient souvent en curies pour le vote ' ; en outre, le sénat de chaque municipe se composait ordinairement d'un nombre déterminé de membres, généralement cent ', appelés senatores, decuriones ou conscripti, plus tard curiales '. Mais ces sénateurs municipaux qui se divisaient en plusieurs catégories d'après leur rang ou leurs emplois antérieurs, n'étaient plus partagés, au moins du temps de l'empire, en décuries d'un nombre égal de membres.

Le chef d'une decurie portait le titre de decurio, lequel s'appliquait à plusieurs catégories d'individus. La seule dont nous ayons à nous occuper est celle des magistrats municipaux. Ceux-ci virent leur situation s'aggraver rapidement sous l'empire. Il y avait des décurions non seulement dans les colonies, municipes et préfectures ', mais encore dans les petites communes appelées conciliabula et fora ', les décurions mentionnés auraient été en même temps conseillers de la cité dont ces localités faisaient partie '. En outre, les vici ', les pagi ' et même les castella possédaient un conseil local, bien que subordonnés à la cité dont ils dépendaient. Enfin, en province, outre les colonies et les municipes ', les oppida Ledio donala, les villes sujettes ou stipendariœ avaient leur sénat comme les villes libres ou alliées, sous le nom de curia ou 'curia, etc. Il en fut de même sous l'empire, surtout après le rescrit qui confia la cité romaine à tous les sujets ingénus de l'empire. Mais, à l'époque du Bas-Empire, l'autonomie municipale s'amoindrit de plus en plus : en revanche, le décurionat se convertit en une aristocratie héréditaire et les décurions furent en cette qualité assujettis à une foule de charges gratuites et onéreuses, non seulement dans l'intérêt de la cité, mais encore dans l'intérêt de l'État. La condition des curiales devint insupportable et le despotisme impérial causa la ruine des municipes et de la classe moyenne '.

H. LECLERCQ.

DÉDICACE DES ÉGLISES. — I. Premières attestations. Les églises constantiniennes de Palestine. — II. Les temps primitifs. 1. Dédicaces d'églises. 2. Dédicaces d'autels. — III. La consécration de l'autel. 1. Son plus ancien rite : la messe solennelle. 2. Translation et déposition des reliques. 3. Onctions de l'autel. — IV. La consécration de l'église. 1. Lustrations et asperges. 2. Inscription de l'alpha sur le pavé. — X. Ordre des cérémonies et des prières. 1. Le rit romain ancien. 2. Le rit romain en France au vii^ siècle. 3. Fusions diverses des rituels gelasians et grégoriens au ix^ siècle. 4. Pontifical de Durand de Mende. — 5. La dédicace au rit ambrosien. 6. Autres rites latins. 7. Influences orientales. — VI. Inscriptions de dédicaces. — VII. Titulaires et patrons d'églises consacrées. — VIII. Anniversaires de dédicaces. — IX. Bibliographie.

I. Premières attestations. — Les églises constantiniennes de Palestine. — La ville de Tyr en Phénicie doit à une circonstance fortuite une distinction que son importance et sa situation ne suffiraient pas, semble-t-il, à expliquer. Elle avait pour évêque au début du iv^ siècle un certain Paulin, du clergé d'Antioche et ami de cet évêque de Césarée qui devait être le premier historien méthodique de l'antiquité ecclésiastique. C'est à la demande de Paulin qu'Eusèbe écrivit son Histoire et c'est vraisemblablement pour lui en faire hommage, que, en la terminant, il raconta tout au long les fêtes de la Dédicace de la cathédrale de Tyr, sans omettre le discours que Paulin prononça en cette occasion. On était au lendemain de la paix de l'Église : partout, à l'instigation de l'empereur Constantin, c'est Eusèbe lui-même qui nous le dit, « des temples aux proportions magnifiques surgissaient du sol, » étalant au grand jour la richesse de leurs constructions '. Enfin il était donné à tous, continue l'historien, « d'assister au spectacle longtemps attendu des dédicaces d'églises en chacune des villes récemment pourvues de temples chrétiens, et de prendre part à la consécration des oratoires nouvellement bâtis =. » C'était partout même enthousiasme, même empressement de la part du peuple à s'unir dans la prière et le chant des hymnes ; même zèle chez les évêques à se prêter en grand nombre à des solennités qui symbolisaient si parfaitement le triomphe du christianisme. Eusèbe mentionne très spécialement les fêtes qui marquèrent la consécration de l'église de Tyr, « la plus belle de toutes celles qui ornent la Phénicie '. » Le récit malheureusement nous renseigne peu sur les rites précis dont fut accompagnée cette dédicace, et le long « panégyrique » de l'évêque Paulin n'est guère plus instructif à ce point de vue. Il y eut à Tyr, comme partout ailleurs dans des circonstances semblables ', • des cérémonies grandioses et la célébration solennelle du saint sacrifice ; » mais il faut se résigner à ignorer ce qu'étaient au juste ces « rites augustes » dont parle Eusèbe, s'ils constituaient un cérémonial développé de dédicace, comme le croit Probst '', ou s'ils se rapportaient simplement à la solennité exceptionnelle de la messe, ainsi qu'on le pense généralement '. Vingt ans plus tard, en 335, la même cérémonie réunissait un grand nombre d'évêques d'Orient dans l'église du Saint-Sépulcre à Jérusalem : Eusèbe, qui nous conte le fait, mentionne avec complaisance les nombreux discours qui furent prononcés ; il dit aussi que ceux à qui leurs infirmités ne permirent pas de prendre la parole, s'unirent au moins activement à la célébration du saint sacrifice et aux prières ' ; mais rien encore dans son récit ne précise la nature de la cérémonie, h' Itinéraire d'Egérie ajoute un détail au récit d'Eusèbe, c'est que la consécration des églises constantiniennes de Jérusalem eut lieu en l'anniversaire de l'invention de la croix : ordinalum est ut quando primum sanctae ecclesiae suprascriptae consecrabantur ea dies esset qua crux Domini fuit inventa '.

C'est là cependant ce que nous avons de plus ancien comme attestant d'une façon formelle le rite de la dédicace des églises ; c'est dire que pour toute la période de trois siècles qui va des origines à la paix de l'Église, notre documentation est excessivement jaune. Nous groupons en un paragraphe spécial les différentes indications que fournit la littérature des premiers siècles.

II. Les temps primitifs. — 1. Dédicaces d'églises. — Le rite chrétien de la dédicace est seul ici en cause. Celui que les Juifs connaissaient depuis longtemps, qu'ils avaient souvent renouvelé pour le temple de Jérusalem et dont une fête annuelle leur rappelait constamment le souvenir, n'a pour la question présente que l'intérêt d'un antécédent. Il a pu influer sur le rite chrétien, comme il était naturel qu'il le fît, mais on n'en a aucune preuve formelle, et il semble en tout cas que son influence ait été assez tardive.

L'usage de consacrer et de dédier à la divinité des temples, cités, animaux, personnes, était universellement connu de l'antiquité païenne ; et presque toujours il revêtait un caractère religieux et officiel, c'est-à-dire qu'il devait se conformer à un rituel déterminé et supposait l'intervention des prêtres. Chez les Romains en particulier, la Dedicatio des villes ou des temples avait un caractère très solennel que n'avait pas toujours la simple Consecratio : processions et aspersion d'eau lustrale, prières et sacrifices en formaient le cérémonial obligé. L'autel lui aussi recevait en la même occasion sa consécration spéciale comprenant des lustrations, des oblations d'encens et des offrandes de victimes : « Mensa arulœque eodem die quo se des ipsie dedicari soient ». Cette parole de Macrobe s'entendait également de toutes les fournitures du temple qui de ce jour passaient au service de la divinité. Enfin, l'anniversaire de la dédicace, le dies natalis, s'inscrivait sur les calendriers et se célébrait avec solennité.

A lire ces détails, on croirait volontiers reconnaître les prototypes authentiques des rites chrétiens. Il ne faut cependant pas se fier trop vite à ce mirage qui donne l'illusion de la réalité. La dédicace des églises n'a sans doute pas plus emprunté directement au cérémonial païen qu'elle n'est redevable au rituel judaïque. Encore verrons-nous qu'elle se rapproche plus de ce dernier que du premier. Ce qu'on doit surtout reconnaître, une fois de plus, c'est que les rites symboliques, adoptés au cours des âges pour manifester la consécration à Dieu des édifices destinés à la prière liturgique, répondent à des idées communes qui tout naturellement se sont traduites sous des formes analogues et quelquefois identiques. Mais de dépendance directe vis-à-vis du judaïsme ou du paganisme, il ne saurait être question : l'histoire, en tout cas, n'en dit rien.

Du reste, la question de la dédicace des églises et de la consécration des autels est intimement liée à une autre question, celle de l'existence même, dès les origines du christianisme, d'autels et d'églises définitivement et exclusivement réservés à la célébration de la liturgie. Sans doute, les premiers chrétiens se réunissent pour la prière, le livre des Actes en fait foi, et leurs prêtres renouvellent le sacrifice de l'eucharistie : ils ont donc des lieux de réunion et ils ont des autels. Mais possèdent-ils des édifices spécialement et uniquement destinés à leurs synaxes, des autels réservés au saint sacrifice, susceptibles par conséquent de recevoir une consécration indélébile ? Cf. Autel, Église.

A la question de savoir s'il existait des églises dès les premiers âges du christianisme, les vraisemblances paraissent, au premier abord, fournir une réponse négative, au moins en règle générale ; car il semble que dès le principe on ait eu l'idée de conserver au Cénacle sanctifié par la dernière Cène du Sauveur, sa destination liturgique : c'est là que se réunirent les apôtres après l'Ascension ; c'est là aussi que se construisit la première église chrétienne de Jérusalem, selon la tradition conservée encore au IVe. En dehors de ce cas isolé, les Actes des apôtres laissent clairement entendre que les premiers convertis au christianisme ne disposent point d'édifices propres à leurs assemblées religieuses ; ils se réunissent où ils peuvent, chez l'un ou l'autre d'entre eux qui a pour les accueillir une salle spacieuse. Dans ces conditions, nul sans doute ne songe à consacrer à Dieu par un rite spécial des appartements privés, soustraits pour quelque temps à leur destination profane, mais qui doivent, après la célébration de la liturgie, retourner à leur usage ordinaire. On considère généralement que, du moins aux origines du christianisme, tel devait être aussi le cas pour le « mobilier d'église » dont tenaient lieu les ustensiles communs de la vie domestique.

Étant donnée la nature des lieux de réunion du culte aux temps de la primitive Église, il paraît assez peu vraisemblable que l'idée de les consacrer remonte aux origines. Il ne manque pas, il est vrai, de textes qui le disent, et si on devait s'en rapporter à eux, le problème serait tout résolu. Malheureusement, les principaux de ces attestations que les liturgistes ont trop souvent invoquées pour établir le fait de l'institution apostolique de la dédicace, sont notoirement apocryphes : aussi bien les lettres de saint Clément à saint Jacques et de saint Pie Ier à l'évêque Juste de Vienne, que la décrétale du pape Évariste (t. 105) citée par Gratien dans son Décret sous le nom du pape Hyginus (t. 140) : cette décrétale, d'après laquelle « omnes basilicæ cum missa semper debent consecrari », est d'accord, nous le verrons, avec la discipline constatée au IVe ; mais elle ne peut pas prouver aussi sûrement pour le IIe. Certains actes de martyrs font également allusion à des consécrations d'églises, mais leur témoignage est souvent sujet à caution.

Pourtant, les récentes découvertes ont montré qu'il est prudent de ne pas le rejeter a priori sous prétexte qu'on ne peut en contrôler l'exactitude. Il faut en dire autant des données du Liber pontificalis, même quand elles sont inexactes ou incomplètes en quelques points. Ainsi, la notice du pape saint Pie Ier (t. 1-40), qui relate la fondation et la « dédicace » de l'église de Sainte-Pudentienne, et qui repose sur les Acta SS. Pudentianæ et Praxedis, se rapporte à l'un des sanctuaires les plus anciens de Rome : son existence, attestée dès 384, remontait à une époque bien antérieure, puisque quelques années après cette date, la basilique devait être « renouvelée entièrement ». La notice de saint Urbain n'a pas relevé dans les Actes de sainte Cécile la mention de la dédicace de la domus Valeriani. Le document a été critiqué, comme on sait ; mais les fouilles ont mis à découvert sous l'église actuelle les substructions d'une ancienne maison romaine, dont on a conservé l'antique salle de bains. Le Titulus Lucinæ, dont la dédicace est attribuée au pape saint Marcel, est connu dès 366 par l'élection du pape Damase. Beaucoup plus intéressante encore est la vieille basilique de Saint-Clément, dont parle saint Jérôme (l'église actuelle a été rebâtie au-dessus de celle-ci au XIIe), qui s'élevait, selon une forte vraisemblance, sur un des plus anciens lieux de réunion des fidèles à Rome, sur la place même d'une salle ayant appartenu à la demeure de saint Clément. Le sol exhaussé recouvrait en effet une maison patricienne du Ier siècle transformée en lieu de culte, probablement dès les temps apostoliques, et conservée par les générations suivantes comme l'un des souvenirs les plus précieux de l'Église primitive.

Tous ces exemples nous attestent l'usage très ancien à Rome d'adapter des maisons particulières, en tout ou en partie, à la célébration du culte. Nous retrouvons là l'institution constatée ailleurs des églises domestiques, mais nous y voyons de plus comment a dû s'introduire, peut-être en certains endroits de très bonne heure, l'idée de céder définitivement ces « églises domestiques » et privées à l'usage de la communauté chrétienne et d'en faire de véritables églises publiques. Un écrit ancien, de la fin du IIe, les Recognitions clémentines, citées déjà au début du IIIe par Origène, raconte comme une chose toute naturelle, correspondant par conséquent aux coutumes de l'époque, qu'un certain Théophile légua à saint Pierre sa propre demeure (« ut domus sua ingentem basilicam ecclesiæ nomine consecraret ») ; un autre lui donne sa maison « qui peut abriter plus de cinq cents personnes ». Aussi, l'usage, constaté aux origines, des églises domestiques n'exclut pas la vraisemblance, dès le IIe, probablement même dès le Ier, d'édifices voués d'une façon définitive aux exercices du culte, et susceptibles par conséquent d'une consécration ou dédicace liturgique. On ne saurait rien dire de plus. Quant au rite lui-même, il va de soi que nous n'en connaissons aucun détail, sauf toutefois la grande solennité dont on devait l'entourer au IIIe. Car le fait même que, d'après le témoignage d'Eusèbe, on attendait partout avec grande impatience « la consécration des édifices qui surgirent en tous lieux à la paix de l'Église », prouve que dès lors une dédicace entraînait avec elle tout un déploiement de fonctions liturgiques capables de frapper l'attention du peuple chrétien et consacrées déjà par la tradition.

2. Consécrations d'autels. — On a exhumé, il y a une cinquantaine d'années, au septième mille de la voie Nomentane, un fragment d'un autel antique qui s'élevait sur le tombeau du martyr saint Alexandre. Une inscription en partie conservée gardait le souvenir de la consécration de cet autel :

« ... ET ALEXANDRO DELICATVS VOTO POSVIT DEDI CAN TE TS AE PIS COP VRS ».

D'après le Liber pontificalis, il s'agirait là du pape saint Alexandre, mort en 116 et enseveli via Nomentana... miliario VII avec ses deux saints compagnons Eventius et Théodule. Mais le fait que le martyrologe hiéronymien mentionne au 3 mai ce saint Alexandre après Eventius et sans lui donner le qualificatif de episcopi ordinaire aux notices des papes, avait induit l'hagiologue Fiorentini à penser que cet Alexandre martyr était différent du pape. L'inscription de l'autel qui le nomme en second lieu seulement, et Alexandro, paraît confirmer cette opinion. M. L. Duchesne croit, d'autre part, que l'évêque consécrateur, Ursus, est celui qui occupait le siège de Nomentum au début du Ve. S'il en est ainsi, ce monument antique ne peut évidemment témoigner pour la période antérieure à la paix de l'Église.

Pour cette époque ou tout au moins pour les deux premiers siècles, on a suscité contre le rite de la consécration une difficulté historique mentionnée plus haut à propos des églises : Les premières générations chrétiennes n'auraient connu autre chose, en fait d'autels, que les tables ordinaires qui leur servaient pour leurs repas ; en dehors de ces objets enlevés pour le moment du sacrifice à leur usage profane, ils n'auraient eu aucune idée d'autels permanents, destinés exclusivement au sacrifice de la messe. Cette théorie nouvelle, basée en grande partie sur une conception spéciale du sacrifice eucharistique, a rencontré bien des contradicteurs. Il est en effet malaisé d'expliquer autrement que dans le sens traditionnel les textes classiques, I Cor., X, 21 et Hebr., XIII, 10 *, où le terme « autel » est employé en relation avec le sacrifice chrétien et ceux de l'ancienne loi ; le même terme rituel reparaît constamment dans les chapitres de l'Apocalypse où saint Jean décrit la liturgie céleste, ce qui porte à croire qu'il était dès lors courant dans l'usage chrétien. Saint Ignace d'Antioche l'emploie aussi dès le début du IIe et dans son vrai sens liturgique ; bien plus, il révèle déjà son caractère symbolique : c'est la figure de l'unité de l'Église, ce qu'il ne saurait être s'il n'avait dès lors une existence bien déterminée. Ainsi les Grecs ont connu, pour désigner la table eucharistique, autre chose que le terme commun « trapeza » ; ils se sont servis de l'appellation propre empruntée à la version des Septante de l'Ancien Testament. Tertullien à la fin du IIe nous permet de constater que les Latins ont fait de même. Ils ont usé du terme « mensa », mais ils disaient aussi « altare » avec les anciennes versions de la Bible, et comme les païens eux-mêmes ; pas plus que le terme « trapeza », « mensa » n'échappait dans la pratique à l'expression plus appropriée « thusiasterion », « altare ». Il reste possible, par conséquent, que la consécration des autels ait existé dès une époque assez voisine des origines, quoiqu'on n'en ait pas de preuves positives.

III. LA CONSÉCRATION DE L'AUTEL.

1. Son plus ancien rite : la messe. — Tout naturellement, c'est l'autel qui attira l'attention lorsqu'on songea à dédier d'une façon spéciale les édifices destinés au culte. L'autel est, par le rôle qu'il joue dans la célébration de la liturgie, la partie la plus importante de l'église ; c'est vers lui que convergent tous les regards durant le sacrifice, même lors que des voiles le cachent à la vue des fidèles ; et, dans l'ancienne basilique surtout, c'est encore à l'autel que se réunissent les lignes architectoniques du temple chrétien. Il est donc naturel que l'autel reçoive le premier une consécration spéciale, qui, de lui, se communiquera à l'édifice tout entier.

À l'origine, le rite de consécration de l'autel semble s'être réduit à la célébration solennelle de la messe. Dans le récit d'Eusèbe relatif aux églises de Palestine dédiées au début du IVe, il en est fait mention, à l'exclusion de toute autre cérémonie '. Mais il est difficile de dire à quelle époque remontait l'idée de la sanctification de l'autel par le saint sacrifice. Selon plusieurs anciens auteurs, le pape saint Évariste (97-105) aurait décrété que la messe serait toujours célébrée pour la dédicace des basiliques, « omnes basilicas cum missa semper debent consecrari ». Cette décrétale, que Gratien a insérée dans son Decretum sous le nom du pape saint Hyginus (136-140), est extraite de documents conciliaires et reflète exactement l'usage du IVe. Mais, dès le IIIe, saint Cyprien exprime nettement le concept de l'autel consacré et élevé à la dignité d'autel chrétien par la sainte eucharistie ; c'est en effet ce qu'implique sa thèse, du reste erronée, sur le baptême reçu dans l'hérésie ; « Chez les hérétiques, dit-il, ni baptême ni onction d'huile qui soient valides, car ils n'ont pas l'Eucharistie sans laquelle ne peut exister l'autel où se consacre le saint-chrême ». C'est l'allusion la plus formelle à un rite qui devait être commun à cette époque. On cite quelquefois à l'appui de ce texte une parole d'Origène qui paraîtrait se rapporter au même usage, mais dont la signification est sans doute beaucoup plus générale ; car il est difficile de restreindre à la cérémonie de la dédicace ce que cet auteur dit du christianisme comparé au culte juif • ; « Cum vero videris introire gentes ad fidem, ecclesias aedificari, altaria non cruore pecudum respergi, sed pretioso Christi sanguine consecrari ; cum videris sacerdotes et levitas non sanguinem hircorum et taurorum, sed verbum Dei per Spiritum sanctum gratiam ministrantes, tunc dicito quia Jesus post Moysen suscepit et obtinuit principatum ». Il est clair que dans ce passage comme dans l'homélie tout entière, Origène oppose les deux économies l'une à l'autre et qu'il parle du sacrifice de la nouvelle Loi en opposition avec ceux de l'ancienne ; mais il ne paraît pas qu'il songe spécialement aux cérémonies de la dédicace.

On peut cependant retenir l'expression comme caractérisant bien la pensée de l'époque ; c'est la sainte eucharistie qui sanctifie et consacre l'autel ; c'est l'idée de saint Cyprien, c'est également celle que développe saint Jean Chrysostome quand il dit de l'autel, simple pierre à le considérer en sa nature, « qu'il est saint du jour où il a reçu le corps du Christ ». Cette pensée prévalut longtemps en Occident, à Rome en particulier ; nous verrons cependant plus loin que de bonne heure s'y introduisit l'usage d'ensevelir dans l'autel ou sous l'autel des reliques de saints martyrs. Mais pendant plusieurs siècles elle ne connut en dehors de là d'autre cérémonie que la célébration solennelle du saint sacrifice, laquelle d'ailleurs suffisait à elle seule si l'on manquait de reliques. C'est précisément ce dernier point qui est clairement spécifié dans une lettre du pape Vigile écrite en 538 à Profuturus de Braga : « Consecrationem cujuslibet ecclesiae, in qua sanctuaria non ponuntur, celebrialem tantum scimus esse missarum ;... cum in ea missarum fuerit celebrata solemnitas, totius sanctificatio consecrationis implebitur ». La même discipline s'appliquait aux oratoires privés ' et aux églises monastiques ', sauf que la messe de dédicace n'avait pas la même solennité et qu'elle n'était pas une messe publique.

Une translation analogue, suivie de la déposition des reliques sous l'autel de la basilique au moment de sa consécration, eut lieu à Bologne en 393 en présence de saint Ambroise. On connaît aussi de nombreuses attestations de cet usage dans les églises d'Orient, dès le IVe, et surtout aux Ve et VIes. Plusieurs concernent les différentes basiliques de Constantinople : les sanctuaires de Sainte-Euphémie et de l'Hebdomon, avant 395, l'église de Samuel en 406, la Grande église ou Sainte-Sophie en 415 ; pour la consécration de la basilique de Sainte-Irène, en 551, les deux patriarches de Constantinople et d'Alexandrie assistèrent à la procession et portèrent eux-mêmes les reliques, scène grandiose dont un célèbre ivoire de Trêves nous a transmis le souvenir (cf. Dict., t. II, fig. 1762). D'après les récits contemporains, toutes ces translations s'accomplirent de la façon la plus solennelle, avec grand concours de peuple, à la lumière des flambeaux et au chant des psaumes ; c'étaient de vraies marches triomphales plutôt que de simples processions : la tradition devait s'en conserver à travers les âges dans les églises d'Occident comme en Orient.

Primitivement, au contraire, il ne semble pas qu'à Rome, et dans les contrées influencées par sa discipline, de telles démonstrations aient été connues. Tandis que de bonne heure en Orient on n'hésita pas à déplacer les corps des martyrs pour enrichir les églises nouvellement bâties, ou du moins à séparer des parties plus ou moins considérables de leurs ossements quand on ne pouvait emporter le corps tout entier, le droit civil romain fit respecter plus longtemps le principe de l'inviolabilité des sépultures. On s'explique ainsi qu'à l'époque de saint Grégoire, à la fin du VIe, on tenait encore pour l'antique discipline qui interdisait formellement de soustraire des parcelles d'ossements aux corps des martyrs honorés par l'Église. En 519, le pape Hormisdas opposa cette coutume romaine aux demandes de Justinien, qui, selon les usages orientaux, désirait obtenir pour une nouvelle basilique des reliques réelles des saints Apôtres et de saint Laurent. Saint Grégoire fit la même réponse à l'impératrice Constance qui demandait, également pour une église nouvelle, le chef ou quelque relique de l'apôtre saint Paul. Dans les deux cas, et c'était l'usage courant à Rome, on concéda en fait de reliques ce qu'on appelait des sanctuaria (cf. la lettre du pape Vigile, citée plus haut), c'est-à-dire des linges ou des étoffes ayant touché aux corps saints ou à leurs tombes.

C'est aussi, vraisemblablement, à ces sortes de reliques que fait allusion le Liber pontificalis quand il dit du pape Boniface V († 625) : Hic constituit ut acohythis non presumat reliquas sanctorum martyrum levare, nisi presbyter ; car l'usage de transférer les corps saints des cimetières suburbains dans l'intérieur de la ville de Rome était encore rare au VIIe. La première translation de ce genre mentionnée par le Liber pontificalis est celle des saints Primus et Felicianus, sous le pape Théodore († 649) ; ce n'est que beaucoup plus tard que le pape Paul (757-767) confia aux églises de Rome les corps des martyrs qui gisaient abandonnés dans leurs cimetières ou leurs sanctuaires désormais oubliés et désertés. Aucune de ces translations ne fut motivée par une dédicace d'église, il faut donc éviter de les mettre en relation avec le rite liturgique qui nous occupe.

Il en est une cependant beaucoup plus ancienne que relatent les Actes de saint Marcel comme ayant eu lieu à l'époque de ce pontife (308-309), et, cette fois, en vue d'une dédicace : il s'agit des saints Cyriaque, Largus et Smaragdus et de leur basilique sise au VIIe mille sur la voie d'Ostie. Les actes malheureusement n'ont pas grande autorité, vu qu'ils ne concordent ni avec le Liber pontificalis ni avec l'inscription damasienne du pape saint Marcel. La dédicace en question a pu avoir lieu à une autre époque, mais sûrement elle était ancienne, car les calendriers primitifs de Rome mentionnent la fête de ces martyrs au 8 août, et dès le début du VIIe, le pape Honorius († 638) était obligé de réédifier leur basilique déjà ruinée. Quoi qu'il en soit d'ailleurs du fait de cette translation de corps saints et de la dédicace qui la suivit, il ne répond pas à une coutume établie : car il reste avéré que les translations de corps saints dans l'intérieur de Rome ne sont fréquentes qu'au VIIIe.

Toutefois, le rite romain de la déposition de reliques (au sens large du mot) dans ou sous les autels nouvellement consacrés est attesté dès le VIe, comme on l'a vu plus haut. Il était né, sans aucun doute, de l'usage plus ancien d'élever des oratoires, et plus tard de grandes basiliques, au-dessus des tombes des martyrs les plus illustres de Rome. Pour ceux qui n'avaient pas de basiliques, mais dont l'anniversaire était fêté, il semble que l'usage était de célébrer les saints mystères, le jour de leur natale, sur des autels dressés près de leurs tombes, ou peut-être sur les pierres tombales elles-mêmes, comme semblerait l'indiquer une notice du Liber pontificalis : Hic (Félix) constituit supra memorias martyrum missas celebrare. Déjà le traité anonyme De aleatoribus (VIIe) indique la relation étroite entre les corps des martyrs et l'autel du sacrifice : pecuniam tuam... spectantibus Angelis et martyribus praesentibus, super mensam dominicam sparge ; et Tertullien avait dit avant lui : sed et interim sub altari martyrum animus placidus quiescit, et ses paroles rappellent presque le passage de l'Apocalypse, qui a peut-être donné naissance à l'usage chrétien, si même il ne l'atteste pas déjà : Vidi subtus altare animas interfectorum propter Verbum Dei.

Nous avons vu comment au VIe, à Rome, le rite de la déposition des reliques faisait partie de la dédicace des églises qui pouvaient se procurer des sanctuaria. Si ces églises devaient être réconciliées et reconsacrées, leurs sanctuaria étaient de nouveau reposés dans leur sépulcre sous l'autel. Dans le cas où l'on n'avait pas de sanctuaria ou reliques, on se contentait de la messe solennelle. Mais ce cas dut devenir de plus en plus rare aux VIe et VIIes, vu la facilité d'obtenir des objets ayant touché aux tombes des martyrs, si bien que le rite de la déposition des reliques est consigné dans les plus anciens recueils romains comme constituant à lui tout seul l'ordo de la dédicace. Dans le sacramentaire grégorien du pape Hadrien, VIIIe, il porte le titre Oratio quando levantur reliquiae. La prière qui l'accompagne montre qu'il s'agit du moment où les reliques sont apportées processionnellement à l'église : Aufer a nobis, quaesumus Domine, iniquitates nostras ut ad sancta sanctorum mereamur introire. C'est du reste ce que confirment les anciens ordines romani dont le titre primitif s'est maintenu en dépit des ajouts gallicans introduits dans leur rituel : Ad reliquias levandas, sive deducendas seu condendas ; ordo quomodo in sancta Romana ecclesia reliquiae conduntur. Le terme levare reliquias est celui-là même que nous avons signalé plus haut, au Liber pontificalis, en la notice du pape Boniface V († 625) : le décret devait se rapporter à notre rite ; il défendait aux simples acolytes de porter les reliques, honneur qu'il réservait aux prêtres, d'accord avec la prescription des Ordines.

C'était comme le premier acte de la cérémonie : le second comprenait l'ensevelissement des reliques dans l'autel ou sous l'autel, ce qu'on appelait condere reliquias, comme le dit encore le Pontifical romain à la suite de tous les Ordines, ou ponere, deponere reliquias : ainsi s'exprimait Vigile : ecclesia in qua sanctuaria non ponuntur ; le terme était emprunté aux usages primitifs de la depositio martyrum ; on le trouvait encore dans son sens antique au sacramentaire gélasien, dans la denuntiatio quum reliquiae ponendae sunt martyrum, dont les manuscrits du VIIIe ont fait l'introduction au rituel de la dédicace : elle était ainsi conçue :... commonemus dilectionem vestram quoniam illa feria illo loco reliquiae sunt sanctorum martyrum conlocandae ; quaesumus ut vestram praesentiam nobis admonemlibus non negatis.

En dehors de Rome, l'Occident latin a connu très anciennement l'usage des reliques à la dédicace des églises. Une inscription datée de l'année 359 et retrouvée à Tixter, près d'Alger, énumère les reliques, memoriae nomina, réunies pour une consécration de basilique : ligna crucis, de terra promissionis ubi natus est Christus, apostoli Petri et Pauli, nomina martyrum, Datiani, Donatiani, Cypriani, Secundiani, Citini et Victorias.

Une inscription de Calama (Guelma) donne des détails analogues : Sub hoc sacro velamine altaris sunt memoriae sanctorum Massae Candidi, sancti Hesidori, sanctorum trium puerorum, sancti Martini, sancti Romani.

L'évêque Gaudence de Brescia († vers 410) est resté célèbre pour le zèle qu'il témoignait à se procurer des reliques authentiques : dans le désir d'en obtenir pour sa nouvelle basilique, il dut faire tout exprès un voyage en Orient, d'où il rapporta en effet des parcelles importantes d'ossements des 40 Martyrs, des saints Jean-Baptiste, André et Luc, etc. Grégoire de Tours mentionne souvent les reliques déposées dans les autels au moment de leur consécration. L'usage était donc universellement répandu en Gaule à son époque. Au VIIe, la vie de saint Vincentianus nous fait assister à la dédicace de l'église d'Avolca (aujourd'hui Saint-Viance, Corrèze) célébrée le 18 août 672, in honore sanctae Dei genetricis Mariae, cuius reliquiae illic sunt allatae vel repositae, necnon et sanctorum apostolorum.

Onction de l'autel. — Selon la conception primitive, l'autel était sanctifié par la célébration solennelle de la messe. On eut ensuite l'idée d'en rehausser la dignité en unissant le souvenir des martyrs et de leur sacrifice sanglant à celui du sacrifice eucharistique. De bonne heure, en Orient, une autre idée se fait jour sous l'influence des anciens rites juifs. Avant la célébration de la messe, l'autel lui-même devra être sanctifié, afin d'être rendu digne de recevoir le corps et le sang du Christ. C'est le but des onctions, ainsi que le Testamentum Domini en fait foi (ce document, syrien d'origine, date du Ve environ) : Oculus... tribuit nobis unctionem, ut portent sacrificium nostrum. Saint Denis atteste aussi l'emploi des onctions en Syrie vers le début du VIe.

Le rite de la déposition des reliques s'est partout conservé à travers les âges, nous le retrouvons plus loin la première fois en Orient — la liturgie romaine n'ouvrit qu'assez tardivement l'accès de ses recueils liturgiques. Les églises gallicanes, au contraire, prirent les devants comme sur beaucoup d'autres points, et dès 506 la coutume faisait loi : Altaria placuit, dit le concile d'Agde, non solum unctione chrismatis, sed etiam sacerdotali benedictione sacrari.

L'auteur gallican des fausses Décrétâles a fabriqué maladroitement un prétendu décret du pape Évariste, où il reproduit à la lettre cette prescription du concile d'Agde. La soi-disant défense portée par le pape Damase contre les chorévèques de consacrer les autels avec le chrême n'a pas plus d'authenticité ; il faut en dire autant d'une prétendue lettre de saint Léon et du décret qui porte le nom de Félix IV, auquel le Bréviaire a emprunté ses leçons du nocturne pour l'octave de la Dédicace : ce sont tous des documents composés au IXe. D'autre part, saint Césaire d'Arles est, de l'avis des bénédictins, l'auteur des sermons attribués à saint Augustin qui fournissent encore des leçons à l'office de la Dédicace.

L'usage gallican des onctions à la dédicace des églises est abondamment prouvé par tous ces textes ; les anciens autels conservent encore les cinq croix où s'étaient faites les onctions de chrême : tel celui de Vouneuil-sous-Biard que l'on date du VIe (fig. 3635). Cette disposition des cinq croix, que l'on rencontre sur nombre de monuments anciens, est attestée par la vie de saint Vulframnus, évêque de Sens (VIIe) : altare quo que, consecratum in quattuor angulorum locis et in medio, reliquias continens sanctorum, in modum crucis... L'autel de Tarascon (VIIe) porte également des croix de consécration sur le devant et sur les deux colonnes soutenant la pierre (fig. 3636).

Si l'usage des onctions fut très répandu en Gaule dès le VIe, ce n'est au contraire que dans les Ordines influencés déjà par les rites gallicans que nous les trouvons adaptées au cérémonial romain. Ni le pape Vigile dans sa lettre déjà mentionnée, ni saint Grégoire, ni le sacramentaire d'Hadrien n'en font la moindre mention.

IV. Consécration de l'église. — 1. Lustrations et aspersions d'eau bénite. — Dans les temps anciens, ce qui attire surtout l'attention dans l'édifice chrétien par excellence, dans la basilique, c'est l'autel. Cette partie essentielle de l'église, une fois offerte, dédiée et consacrée à Dieu, l'édifice tout entier est réputé lui aussi chose de Dieu. On ne paraît pas songer à des rites spéciaux pour sa consécration, puisqu'elle semble achevée dès que l'autel est dédié. Plus tard, les idées se sont modifiées quelque peu. Dans le désir de rendre plus significative la cérémonie de la dédicace et de manifester plus clairement l'appartenance à Dieu de toutes les portions du temple, on est arrivé peu à peu à étendre les rites de dédicace à chacune d'elles, à la porte d'entrée du sanctuaire, aux murs intérieurs et extérieurs, au pavement, au mobilier et aux ornements.

L'emploi de l'eau lustrale destinée aux purifications rituelles était courant chez le peuple juif sous l'ancienne Loi. Les anciennes religions l'ont également connu : rien de plus explicable, puis que cet usage repose sur un symbolisme naturel accessible à tous et commun aux peuples les plus divers. L'eau bénite fut de bonne heure employée par les chrétiens, en dehors du baptême, en dehors même des fonctions liturgiques. Le Liber pontificalis en fait remonter l'institution au pape Alexandre Ier (105-115) : l'attribution est contestable, mais le décret s'inspire certainement d'un usage établi à Rome dès le Ve ou le VIe ; et le décret porte que l'eau bénite est spécialement destinée aux demeures particulières des fidèles, aqua sparsionis benedici in habitaculis hominum, indication qui est confirmée par les anciens sacramentaires.

On s'est demandé souvent si, dès le VIe, le rituel romain de la dédicace des églises comportait lui aussi l'emploi de l'eau lustrale. Si en effet les fidèles en usaient couramment pour en asperger leurs demeures privées et les garantir ainsi contre les démons, il semble assez naturel de penser qu'elle servait surtout dans la « Domus Dei » comme préservatif contre les puissances infernales. Et précisément, le texte déjà cité du pape Vigile († 561) fait mention de cette aqua exorcizata, mais il demande à être expliqué pour être bien compris.

Au premier abord, il paraît exclure l'usage de l'eau lustrale à la consécration des églises ; étudié de plus près, il semble au contraire la supposer. Le cas envisagé par le pape Vigile était, non pas celui d'une église nouvelle à consacrer, mais d'un édifice tombé en ruines et rebâti. Il suppose que le travail de reconstruction a été tel qu'une seconde consécration s'impose : Si in eo loco, dit-il, consecrationis solemnitas debet iterari, in quo sanctuaria non fuerint. Il ne s'agit dans l'hypothèse que d'une consécration à renouveler, iterari, en un endroit où se trouvait déjà une église jadis consacrée. Or, dans ce cas, déclare le pape (et probablement dans ce cas seulement), il est superflu d'asperger d'eau bénite les murs de l'église relevée de ses ruines : nec putamus officere, si per etiam minimicam aquam exorcizatam jaculetur, quia consecrationem cujuslibet ecclesiae, in qua sanctuaria non ponuntur, cclebritatem tantum scimus esse missam.

La raison que donne le pape n'a pas toute la clarté désirable. Doit-elle être prise dans son sens absolu ? Il faut alors en conclure que pour toute dédicace la messe, avec ou sans déposition de reliques, formait tout le rite de la consécration. Mais il faut se souvenir que Vigile n'envisage que le fait d'une reconstruction d'église et d'une consécration renouvelée en un lieu déjà sanctifié ; et cette considération empêche de donner à la remarque une portée générale. Cujuslibet s'applique seulement sans doute à toute église dépourvue de reliques et reconstruite à la place d'une ancienne église : la portée en est ainsi bien limitée.

D'autre part, le fait seul que le pape mentionne l'eau exorcisée semble prouver que dans son esprit le rite de l'aspersion d'eau était intimement lié au souvenir des dédicaces d'églises ordinaires ; et, selon l'explication la plus obvie, la décision déclarerait superflue l'aspersion d'eau dans le seul cas d'églises reconstruites, mais sans l'exclure du rituel ordinaire de la dédicace. On comprendrait du reste que cette aspersion destinée à chasser le démon eût paru inutile dans les endroits déjà consacrés préalablement.

Quoi qu'il en soit de cette explication dont la certitude ne s'impose pas, à peine cinquante ans après le pape Vigile, les aspersions purificatrices sont prescrites par saint Grégoire pour la consécration des temples païens adaptés au culte chrétien : il fallait les asperger d'eau bénite, y ériger un autel et y déposer des reliques. Ici encore, il s'agit d'un cas spécial, mais on ne voit pas que l'usage général de l'eau « grégorienne » soit nécessairement exclu.

Le silence de l'ordo du sacramentaire grégorien à son endroit peut d'ailleurs s'expliquer par le fait que la bénédiction, dont on se servait pour préparer cette eau lustrale, était, les anciens ordines en font foi, la formule ordinaire de la bénédiction de l'eau connue déjà à Rome au VIe.

La vie de saint Gall nous montre à la même époque l'aspersion pratiquée en Germanie. Elle raconte la consécration par saint Colomban de l'oratoire de sainte Aurélia : Beatus Columbanus jussit aquam afferri, et benedicens illam, aspersit ea templum, et dum circuirent psallentes dedicaverunt ecclesiam. Deinde invocato nomine Dei, unxit altare et beatas Aureliae reliquias in eo collocavit, vestibusque altari missas legitime compleverunt.

2. L'inscription de l'alphabet sur le pavé. — Dans deux sermons prononcés à l'occasion de dédicaces d'églises, saint Césaire d'Arles a montré les analogies qui existent entre l'âme baptisée et l'église consacrée. Yves de Chartres est allé plus loin : pour lui, le parallèle existe également entre le rite de la dédicace et les cérémonies du baptême. De part et d'autre, en effet, on rencontre les ablutions, les onctions, les vêtements blancs dont l'autel est paré après sa consécration comme le néophyte après son baptême ; et le symbolisme présente des deux côtés de grandes affinités.

Il est possible que cette idée de l'analogie des deux rites ait déterminé l'introduction dans l'ordo de la dédicace de certaines cérémonies inconnues auparavant.

Le premier acte de l'initiation chrétienne dans l'ancienne liturgie gallicane consistait en la consignatio ou signe de croix imprimé sur le front de l'infidèle qui désirait se convertir : c'était la première marque de prise de possession au nom du Seigneur, par elle l'infidèle était admis au nombre des catéchumènes. Un rite semblable paraît dans la dédicace des églises à une époque où l'on devait déjà avoir conscience de l'analogie signalée plus haut. C'est également une consignatio, un grand signe de croix inscrit sur le pavé de l'édifice, au moment même où le pontife entrant dans l'église pour la première fois vient en prendre possession au nom de Dieu.

V. Ordre des cérémonies et des prières. — 1. Le rite romain ancien. — Le formulaire de la dédicace est l'un des plus développés et des plus compliqués de ceux qui composent le Pontifical romain actuel. Dans les premiers documents d'origine romaine il est au contraire d'une extrême simplicité. Deux recueils différents qui se complètent l'un l'autre le font connaître tel qu'il était en usage au VIIIe au moins : ce sont le sacramentaire grégorien, envoyé par le pape Hadrien à Charlemagne, et l'ordo romain représenté par trois manuscrits de Vérone, de Zurich et de Londres ; un ordo de la Bibliothèque nationale, à Paris, complète encore ces trois manuscrits pour la partie des chants. L'ordo romain décrit dans ces manuscrits est déjà un peu plus développé que le sacramentaire grégorien, car il admet les onctions de l'autel que le rite romain, nous l'avons vu, ignorait encore au VIe.

Toute la cérémonie, dans l'ordo comme au sacramentaire, se groupe autour de la procession des reliques et de leur déposition dans l'autel. Les litanies au début, les antiennes et les psaumes précèdent le transfert des reliques, et une oraison marque le moment où on les « élève », quando levantur, ad reliquias levandas, pour les transporter au lieu de leur sépulture ; le second acte de la fonction est marqué dans l'ordo, ad reliquias... deducendas : c'est la procession triomphale. Le cortège fait cependant station à la porte de l'église, car, d'après l'ordo, l'évêque doit entrer seul et purifier l'autel en y répandant l'eau exorcisée, puis sortir de nouveau pour asperger de la même eau bénite la foule des fidèles, et peut-être les murs de l'église (certains exemplaires renvoient ce détail à la fin de la cérémonie ; nous avons vu plus haut que cette aspersion se pratiquait probablement à Rome dès le VIe). La procession reprend son cours, cette préparation une fois achevée, et tous entrent dans le sanctuaire pour le troisième acte du drame liturgique, la déposition des reliques dans l'autel, ad reliquias... condendas - : elle comprend, d'après l'ordo, l'ensevelissement, l'onction du sépulcre, quatre onctions aux angles de la table d'autel et enfin le revêtement de l'autel, rite final dont le sacramentaire a consigné la formule, encore en usage aujourd'hui, Oratio posl velatum altare : Descendat quæsumus, Domine, D. n., Spiritus sanctus tuus super hoc altare, qui et populi tui dona sacrificia et credentium corda dignanter emundet. Per Dominum. C'est là ce qui constituait à Rome toute la consécration de l'autel ainsi que le dit l'ordo en parlant de cette formule : dat ipse orationem ad consecrandum altare ; la messe solennelle, avec le formulaire prescrit dans le sacramentaire, achevait la cérémonie.

2. Le rite romain en France au VIIIe. — L'ancien sacramentaire gélasien, en usage à Rome au VIe, avait passé en Gaule dès le VIIe, et s'y était propagé parallèlement aux vieux missels gallicans, si bien que durant tout le VIIIe il représenta, sous une forme un peu modifiée, la liturgie officielle. Il conservait les lignes essentielles du document romain, mais beaucoup de traits particuliers étaient venus s'y ajouter, sous des influences diverses et spécialement gallicanes. Ainsi son ordo in dedicati une basilicœ novæ est-il plus développé que celui du sacramentaire grégorien. Il représente l'usage « romain » tel qu'il était accompli en France à la fin du VIIIe et dans le courant du IXe. On le trouve consigné dans l'unique manuscrit du VIIe qui ait conservé le gélasien réparti en trois livres, Cod. Val. Heijin. 316, et dans plusieurs manuscrits qui en offrent une seconde rédaction composée en France au VIIIe ; ces derniers sont en grande partie inédits : les extraits qu'a donnés dom Martène du sacramentaire de Gellone sont cependant suffisants pour faire connaître cette seconde tradition gélasienne (ou mieux romano-gallicane), qui suit du reste de très près celle du VIIe. À cette tradition gélasienne se rattache encore, au moins par son rituel de la dédicace, le Missale Francorum.

Ce qui, au premier coup d'œil, distingue essentiellement ces formulaires de l'ordo romain ancien, c'est l'absence de translation des reliques ; aussi l'aspect en est-il absolument distinct pour une raison qui se comprend aisément, puis que la translation des reliques formait comme le centre de la cérémonie de la dédicace à Rome. Mais cette distinction qui serait essentielle n'est qu'apparente : car le formulaire gélasien ne contient à peu près que les prières, ce n'est pas un ordo muni de toutes ses notes explicatives qui indiquent l'ordre des cérémonies. Cet ordo se trouve en abrégé dans l'un des sacramentaires gélasiens du IXe, celui d'Angoulême, et plus détaillé dans deux manuscrits de Vérone et de Zurich qui avaient déjà fourni à Bianchini et à Gerbert le plus ancien ordo romain, ainsi qu'il a été dit plus haut.

La cérémonie ainsi constituée, qui passe en France au VIIIe pour être vraiment romaine comme le sacramentaire et l'ordo qui la décrivent, donne un long développement aux rites de préparation : car pour la première fois paraissent les deux alphabets inscrits sur le pavement ; puis ce sont les lustrations d'eau bénite qui s'accomplissent à l'intérieur du temple et s'étendent à l'autel et à son pourtour, aux murailes intérieures et au pavement lui-même : c'est une préparation minutieuse en vue d'une consécration plus complète et plus détaillée qu'elle ne l'a été jusqu'ici.

Avant de passer outre il est bon de signaler deux points intéressants de ces cérémonies préparatoires. Pour la seconde lustration le gélasien prescrit comme aujourd'hui une eau spécialement bénite avec mélange de vin ad consecrationem altaris. Cette particularité n'est pas romaine, par contre elle est connue en Orient chez les chrétiens de rite byzantin et chez les Arméniens qui la leur ont empruntée. D'autre part, les rites qui accompagnent l'aspersion de l'autel reproduisent à la lettre les prescriptions du sacrifice juif telles que nous les trouvons dans l'Exode et le Lévitique : la dépendance est indéniable, il suffit de comparer le texte de la Vulgate et la rubrique gélasienne.

Lévitique, XXIX, 12-18. Sacramentaire Gélasien Wilson, p. 133.

12. Sumplum de sanguine virginitus ponis super tuli ponis super cornua altaris, digito tuo ; [Lévitique, VIII, 15] cum aqua mixtuni ; et 11 : cum aspersis... allare asperges allare septeni vicibus] reliquum aubus ; reliquum aiilcui fundes tcm sanguinem fundes juxta ad basem ; et offeres incensum ejus ; 13... et offeres sum super altare, odoreni incensum super altare... suavissimum ; 18... oblatio... odor suavissimus... Domini.

A une telle préparation succède une consécration très détaillée : ce n'est plus l'autel seulement qui reçoit ses cinq onctions d'huile et de chrême, les parois mêmes du temple sont munies de l'onction en forme de croix tout à l'entour du sanctuaire ; et à leur tour les nappes d'autel, les patènes, calices et vases sacrés de toute sorte, omnia in usum basilicœ, sans en exclure les cloches, participent à la bénédiction universelle avec des formules adaptées à chaque partie du mobilier. Les éléments romains de la fonction paraissent enfin comme conclusion de tout ce cérémonial compliqué : la translation des reliques, leur déposition dans l'autel, la vestitio altaris avec formules correspondantes du sacramentaire grégorien, et enfin la célébration de la messe. Ici encore les gélasiens du IXe et du VIIIe renchérissent sur le grégorien : indépendamment d'une double messe pour les dédicaces ordinaires, ils ont la délicate attention de prévoir le cas in dedicatione basilicœ quam conditor non dedicatam reliquil ; puis ils enregistrent une autre messe in dedicatione loci illius ubi prius fuit synagoga ; la série se termine par une messe in dedicatione fontis.

Parmi les oraisons qui paraissent pour la première fois dans les recueils gélasiens toutes ne sont peut-être pas étrangères à Rome, bien qu'elles ne soient pas dans le sacramentaire grégorien. M. Duchesne croit reconnaître en particulier aux formules Dem qui loca et Deus sanctificationem, qui encore aujourd'hui accompagnent l'aspersion à l'intérieur de l'église, une origine romaine, attendu qu'elles sont étrangères au Missale Francorum, document gallican signalé plus haut.

3. Fusions diverses des rituels gélasiens et grégoriens, au XIe. — L'introduction en France du sacramentaire « grégorien » par le pape Hadrien, vers la fin du VIIIe, fut un événement. Le recueil qui se donnait pour purement romain était d'une concision et d'une brièveté peu communes, comparé aux sacramentaires gélasiens en usage en Gaule durant le VIIIe. On l'adopta cependant, mais de fort bonne heure on le compléta à l'aide des recueils déjà connus. Son rituel de la dédicace était excessivement court, surtout il ne prescrivait à peu près rien pour la consécration de l'autel : le supplément quasi officiel d'Alcuin s'empressa de pourvoir à cette fonction, depuis trop longtemps en usage en France pour être abandonnée : sous les numéros lix et lx, il reproduisit les deux prières « de type gallican » qu'avaient adoptées les sacramentaires gélasiens, et à leur suite les formules de même provenance pour la consécration des patènes et calices ainsi que deux oraisons empruntées à la messe in dedicatione fontis. Cette combinaison se retrouve dans tous les manuscrits du sacramentaire grégorien qui ont conservé distincts le grégorien d'Hadrien et le supplément carolingien attribué à Alcuin.

Mais dans le courant du IXe on constate dans l'agencement de l'ordo dedicationis ce qui s'accomplit sur une plus grande échelle dans le sacramentaire lui-même. Les deux parties finissent par se compénétrer et se mêler l'une à l'autre. Le prétendu « sacramentaire de saint Grégoire » publié par dom H. Ménard donne une très juste idée de cette fusion soit pour le sacramentaire, soit pour le rituel de la dédicace. Ce dernier est conforme dans les grandes lignes aux ordos de Vérone et de Zurich, mentionnés au § 2, qui se rencontrent aussi dans des sacramentaires gélasiens. Mais on y a introduit les formules grégoriennes pour la translation des reliques (iubera nobis et Domum tuam) et leur déposition : Deus qui ex omni coaptatione sanctorum tibi condis habitaculum, da œdificationi laudis... Cette dernière prière exprime d'une façon saisissante le dogme de l'Église, corps mystique du Christ, qui ne cesse de se construire par l'admission constante de nouveaux membres, ex omni coaptatione sanctorum ; elle a inspiré au VIIIe la strophe de l'hymne Urbs beata pour la fête de la Dédicace qui décrit le même mystère :

Tunsionibus, pressuris ExpoUti lapi des Suis coaptantur locis Per manus arti fiéis : Disponuntur permansuri Sacris œdificlis.

C'est le moment de signaler aussi la grande prière de Bénédiction de l'eau, Sanctificare per Verbum Dei, empruntée en partie à saint Ambroise, et usitée dans le rite milanais pour l'eau baptismale. On ne sait trop comment elle est entrée dans le rituel de la dédicace du grégorien publié par dom Ménard, ni surtout à qui elle doit de figurer dans le Pontifical de Durand de Mende, et par suite dans le Pontifical romain, sans être passée par les documents intermédiaires. Notons enfin que, abstraction faite de cette dernière formule, le rituel du manuscrit de Ménard se retrouve dans d'autres exemplaires du ix° siècle, ce qui prouve que son essai de fusion n'est pas resté isolé, sans cependant avoir jamais été officiel. L'Ordo romanus vulgatus était destiné à jouer un rôle plus décisif, car c'est l'un de ses rituels qui devait s'imposer définitivement à tout l'Occident latin. Il présente, dans l'édition de Melchior Hittorp, deux rédactions différentes : l'une, plus courte et plus voisine de l'ordo gélasicn, peut dater de la seconde moitié ou de la fin du viii° siècle ; elle n'a guère survécu à l'époque qui l'a vue naître. L'autre peut dater de la fin du ix° siècle ; elle a traité assez librement les documents dont elle se servait, les arrangeant et les modifiant à sa façon, et surtout y ajoutant beaucoup d'éléments nouveaux. Ces deux rédactions ont ceci de commun qu'elles placent la procession des reliques tout au début de la fonction, mais par contre, avec toute la tradition gélasicnne et française depuis le vii° siècle, elles renvoient la déposition de ces mêmes reliques dans l'autel à la fin de la cérémonie. Grâce à l'Ordo vulgatus qui fit loi en France et en Angleterre jusqu'au xiv° siècle, cet ordre de choses se conserva longtemps. Cette disposition est somme toute assez logique : l'unité dans la consécration de l'autel était ainsi sauvegardée : aspersions et purifications, oblation d'encens, onctions, et enfin, toutes les préparations et consécrations achevées, ensevelissement des reliques.

4. Pontifical de Durand de Mende. — On ne s'explique pas que cet enchaînement logique se trouve brusquement interrompu au xiii° siècle dans le Pontifical de Durand de Mende, et ensuite dans toute la tradition romaine qui s'est inspirée directement de lui. La procession des reliques et leur déposition prennent place désormais entre les aspersions de l'autel et l'oblation d'encens, et les onctions du même autel. De cet ordre nouveau on ne trouve pas trace avant Durand.

Pourtant, dans son Rationale divini officii qui est antérieur à son Pontifical, il relate la même ordonnance des cérémonies sans laisser supposer que la modification soit récente.

Durand de Mende a reproduit et contribué ainsi à perpétuer une autre anomalie, qui, celle-là, existe déjà dans l'Ordo vulgatus du ix° siècle. Tandis que jusqu'alors on voyait le prélat, au moment des aspersions des murs intérieurs de l'église, députer des clercs pour l'aspersion des murs extérieurs, dorénavant c'est l'évêque consécrateur qui accomplit lui-même ce rite ; en sorte qu'on a dû reporter au début de la fonction cette aspersion des murs extérieurs ; le rite de préparation est ainsi dédoublé, et de même aussi la bénédiction de l'eau qui doit nécessairement précéder l'aspersion.

À cette cérémonie qui nuit à l'unité du rite de préparation est encore venue s'ajouter, au xiii° siècle, peut-être sous l'influence de Durand de Mende, la récitation des sept psaumes de la pénitence et le chant du Veni Creator, dont rien dans la tradition antérieure n'autorisait l'introduction dans ce formulaire déjà si développé. Par contre, on a, du moins en pratique, allégé la cérémonie de la dédicace de toutes les bénédictions d'objets du culte, que notre Pontifical insère à la suite de son formulaire comme tous les documents l'avaient fait en France depuis le viii° siècle ; ces bénédictions, qui jadis s'accompagnaient au jour même de la dédicace, se résument en une seule bénédiction commune, et se célèbrent ensuite séparément.

Nous devons mentionner aussi d'un mot : 1° la consécration d'un autel en dehors de la dédicace de l'église ; les documents anciens n'avaient rien de spécial, on y a pourvu en groupant les rites et formules propres à la préparation et consécration de l'autel dans le rituel ordinaire de la dédicace ; 2° la consécration des pierres d'autels ou autels portatifs, dont l'usage est beaucoup plus ancien : certains manuscrits ont une benedictio tabularum à ce destinée ; celle du Pontifical romain dérive plus directement de la benedictio altaris portatilis insérée dans l'Ordo d'Hittorp ; elle a conservé la disposition primitive, modifiée au xiii° siècle pour la dédicace ainsi qu'on l'a dit plus haut : aspersion de l'autel, oblation d'encens, onctions d'huile des catéchumènes et de chrême avec encensements, et en dernier lieu déposition des reliques ; comme à la dédicace, la messe termine la fonction, maintenant ainsi, parallèlement au cérémonial le plus compliqué, la tradition authentique des âges primitifs.

5. La dédicace au rite ambrosien. — Depuis le x° siècle au moins on constate dans l'église de Milan l'existence d'un rituel purement romain pour la dédicace des églises. Le rite ambrosien avait dû connaître cependant un ordo spécial. Les sacramentaires n'en ont rien conservé. Récemment M. J. Mercati a retrouvé dans un manuscrit de Lucques du xi° siècle un formulaire intitulé précisément : Ordo ambrosianus ad consecrandam ecclesiam et altaria. Un pareil document surprend, dans un manuscrit provenant de Lucques où jamais le rite ambrosien n'a été en usage. Mais le fait s'explique par la présence à Lucques au xi° siècle de deux Milanais, les évêques Anselme Ier et Anselme II. Dans cet unique manuscrit, l'ordo est suivi d'une benedictio fontis, et d'une benedictio chrisma exclusivement ambrosiennes ; il n'y a donc pas à hésiter sur le témoignage du titre ordo ambrosianus. C'est un rituel très court, ne comprenant que peu de rubriques et composé en partie d'oraisons inconnues jusqu'ici. Trait remarquable : il ignore tout de la déposition des reliques et des bénédictions d'ornements : il est nettement baptismal ; c'est sa caractéristique essentielle, que vient encore accentuer la présence, fortuite ou intentionnelle, de la benedictio fontis et de la benedictio chrisma. Sous cette forme archaïque, la dédicace ambrosienne comporte l'aspersion de l'église, l'inscription de l'alphabet, douze onctions en forme de croix sur les murs extérieurs (usage particulier qu'on retrouve au xi° siècle à Narbonne), onctions à l'intérieur et consécration des autels. Ce rituel n'a laissé, que nous sachions, aucune trace dans la liturgie des époques suivantes.

6. Autres rites latins. — Les sacramentaires gallicans sont dépourvus de formulaire pour la dédicace, sauf le Missale Francorum, dont le rituel, à part deux formules, est identique à celui du sacramentaire gélasien du vi° siècle. Il en a été fait mention plus haut (V, 2). On ne saurait dire s'il représente le pur ordo gallican ; il est plus probable qu'il a subi de fortes influences romaines.

La dédicace était sûrement en usage dans l'ancien rite mozarabe d'Espagne, mais le formulaire en a également disparu sans laisser de souvenir dans les recueils liturgiques où l'on s'attendrait à le rencontrer.

La liturgie celtique nous a transmis, à défaut de formulaire, une sorte de traité contenu dans un manuscrit en langue gaélique, bien connu des philologues sous le nom de Lebar Brecc ou Leabhar Breac. Le manuscrit est du xii° siècle, et le traité qu'il contient est également de cette époque tardive : il traite des influences étrangères, et ne donne vraisemblablement qu'une idée assez inexacte de l'ancien ordo celtique. Il mentionne la consécration du pavé de l'église, celle de l'autel et du mobilier, des onctions ( ?) extérieures, l'aspersion intérieure et extérieure. Cet ordre des cérémonies est singulier et inspire peu de confiance ; il n'y est pas question de reliques, mais ce n'est pas une preuve que l'usage de leur déposition fût encore ignoré à cette époque. Pour la consécration de l'autel, il est prévu que l'évêque doit se servir d'un couteau pour tracer les croix où il fera les onctions, ce qui n'implique pas nécessairement que les autels fussent encore en bois.

Les pontificaux anglo-saxons ont été spécialement étudiés par W. H. Frère. Les plus anciens, ceux d'Egbert d'York et de Robert de Jumièges, se rapprochent d'une façon très sensible des rituels en usage en France aux ix° et x° siècles (Grégorien de Ménard, Pontifical de Milan ; cf. pl. 7, § v, 3). Ils ont quelques formules en plus, mais l'ordre des cérémonies est le même. Plus tard, les pontificaux anglais ont subi l'influence de l'Ordo romanus vulgatus (2° ordo).

7. Influences orientales. — On a vu déjà que c'est très vraisemblablement d'Orient qu'est venue l'idée d'employer les onctions pour consacrer l'autel, dont la bénédiction s'accomplissait jusque-là par la seule oblation du saint sacrifice. L'usage paraît en effet pour la première fois chez les Syriens, à la fin du iv° siècle ou dans le courant du v°, et dès le début du vi° on le trouve établi en Gaule. Ce n'est peut-être pas le seul emprunt que les rites latins aient fait aux liturgies orientales. Il suffit d'énumérer les cérémonies telles qu'elles se présentent, dans le rituel byzantin en particulier, pour faire toucher du doigt les nombreux points de contact.

Goar a publié non seulement le formulaire actuellement en usage, mais aussi le plus ancien texte que l'on connaisse, celui de l'eucologe Barberini du ix° siècle. Dans son ensemble, il doit remonter à une époque reculée, car les Arméniens qui l'ont reproduit en grande partie dans leur rituel ou Mashtotz, en attribuent la composition (c'est-à-dire la traduction en leur langue), à leur patriarche Jean Mandakuni (vers 480). Chez eux et chez les Byzantins, une vigile nocturne précède la cérémonie ; celle-ci débute par la consécration de l'autel : lustrations d'eau tiède et de vin, onctions de chrême sur la table d'autel, aux quatre angles et sur les colonnes qui la soutiennent. La seconde partie de la cérémonie comprend les encensements, aspersions et onctions des murs à l'intérieur puis à l'extérieur ; puis les reliques portées solennellement par le prélat consécrateur (cf. plus haut, il est munie des mêmes d'une onction et ensevelies dans le sépulcre de l'autel ; finalement l'autel est paré de ses ornements et le prélat offre aussitôt le saint sacrifice.

Plusieurs de ces rites se rencontrent aussi dans le rituel copte dont on n'a malheureusement que des témoins assez récents : le plus ancien manuscrit publié est du xiv° siècle ; une traduction française a fait connaître le texte officiel du pontifical de Tuki.

VI. Inscriptions de dédicaces. — On a conservé en divers endroits, à Rome en particulier, quelques inscriptions antiques rappelant des dédicaces de temples et d'autels païens. Cet usage de commémorer la consécration des édifices du culte s'est transporté dans le christianisme et a dû exister un peu partout. L'auteur inconnu du Liber de promissionibus, jadis attribué à saint Prosper d'Aquitaine, parle d'une église abandonnée de Carthage sur le fronton de laquelle parut miraculeusement l'inscription : AVRELIVS PONTIFEX DEDICAVIT. Les monuments qui ont survécu aux bouleversements survenus au cours des âges sont assez peu nombreux ; nous énumérons les plus intéressants.

A Rome, ils sont particulièrement rares. Plusieurs inscriptions, il est vrai, mentionnent les donateurs de telle ou telle église, de tel ou tel autel, mais ce ne sont pas des souvenirs de consécrations liturgiques.

Bianchini a cité, d'après la collection de Fulvius Ursinus, un document se rapportant bien à une dédicace, mais il paraît être apocryphe :

TITNEGO DAWIASI VS. VRB ROME EPS AN C DOMV. COSECRAVI...

et au revers : hic requiescit caput sci Crescentini M. '* Deux inscriptions, parfaitement authentiques celles-là, se lisaient autrefois l'une à Saint-Laurent in Damaso :

HAEC DAMASVS TIBI CHRISTE DEVS NOVA

LAVRENTI SAEPTVS MARTYRIS AVXILIO « .

l'autre sur l'autel de la basilique de Saint-Laurent :

[DONIS MARTYRIS EGREGII SVSPICIENS MERITVM »

De la même époque, peut-être du commencement du IVe, date la belle inscription de la tombe de l'apôtre saint Paul, que l'on peut considérer comme rappelant la dédicace de sa basilique bâtie par Constantin.

PAVLO APOSTOLO MARTYRI)

A Sainte-Marie-Majeure, une inscription en mosaïque indiquait la dédicace par Xyste III (438-440) :

VIRGO MARIA TIBI XYSTVS NOVA TECTA Dl-

[CAVI ^.. ;

et l'arc triomphal de la vénérable basilique porte encore :

XYSTVS EPISCOPVS PLEBI DEI ',

qui rappelle la dédicace du pape Hilaire à Saint-Jean de Latran. Le pape Simplicius (468-483) consacra près de Sainte-Marie-Majeure une petite basilique de Saint-André qu'avait édifiée un certain Valila. Ciampini a copié l'inscription qu'on y lisait encore au XVIe :

HAECTIBI ■ MENS ■ VALILAEDEVOVIT • PRAEDIA-

[CHRISTE CVI • TESTATOR • OPES • DETVLIT ■ IPSE ■ SVAS SIMPLICIVSQVAE • PAPA • SACRIS ■ CAEL.ESTIBVS ■

[APTANS EFFECIT -VERE • MVNERISESSE • T VI ».

Dans l'église de Saint-Paul, aujourd'hui de Saint-Ange-in-Pescheria, se lit toujours la longue inscription où sont énumérées les reliques ensevelies sous l'autel majeur : elle se termine par cette mention explicite :

Vers la même époque, Alcuin rédigeait plusieurs pièces (des vers destinées à commémorer les vocables (les églises et oratoires de différents monastères en France et en Allemagne '. Celles de Tegernsee qu'on signalait récemment * répondent à la même idée.

L'Espagne est particulièrement riche en inscriptions anciennes mentionnant de la façon la plus précise les dédicaces d'églises et souvent les reliques déposées dans l'autel. L'une des plus explicites, du VIe, trouvée près de Loja (Grenade) est ainsi conçue : In nomine Domini Hiesu Christi consecratio domnorum Pétri et Pauli die XIV kalendas iunias in quorum basilica requiescunt reliquiæ sanctorum, M est domne Mariæ *,... etc.

Celle-ci de Tolède est datée de 587 : + In nomine Domini consecrata eclesia sancte Marie in calolico die pridie idus aprilis anno feliciter primo regni domini n. gl. FI. Reccaredi regis era DCXXV '•.

A Grenade en 594 : Consecrata est ecclesia sancti Vincenlii martyris Valentini a Sancto Lilliolo Accilano pontifice xi kal. febr. anno VIII gloriosi dom. Reccaredi regis era DCXX XII'.

Aux environs de Séville, l'évêque Honoratus consacrait une basilique en l'an 622 (fig. 3637) :

Fundavit sem. hoc Xri et venerabile templum\ Aniis les Honoratus bonor de nomine cujus Follet in æternum et jadis eilcbratur in istis Hic aram in medio sacrans altare recondit Très fratres sanctos retinct qnos Cordoba passas jEdem dni que trium Sanclorum jure dicavit Vcrsibus eerea subcst annos per sœcla résignons Era DCLX ' L'une des plus anciennes, appartenant à la même région, est conçue en termes plus simples : elle est datée de 556 (lig. 3638) :

D. VIII. Kl. Januari || as era DLXXXIIIL. Dedictta est hcc eclesia Sce Marie »

L'Afrique nous fournit l'inscription suivante trouvée à Sitifi (Maurétanie) où se lisent également le nom du consécrateur et la date, 3 août 452 ' :

TAESVNT-RELI

QVIAE-SANCTI-' LAVRENTI-MARTIRIS-DIE III MN AVGCONSHERCVLANI-VC

A titre de curiosité nous rapporterons, en terminant cette liste de monuments occidentaux, le curieux distique qui se lit dans l'église Saint-Servais de Maestricht. On a cru longtemps qu'il datait de l'époque carolingienne ; on pense à présent qu'il fait allusion à la dédicace de l'église en 1039 :

[LERARCHA '« .

En Orient les exemples anciens sont très rares. Une inscription d'Hîtha en Syrie se rapporte à une basilique construite en 354, semble-t-il, en l'honneur du martyr saint Serge ». La consécration de la basilique de saint Christophe à Chalcédoine est rapportée au 22 septembre 452 dans une inscription récemment découverte :

CYN 0€O An€T€QH TA TOY MAPTYPIOY TOY APIOY XPICTO*OPOY... KAI €r« N€TO H KATAGÊCIC « NINAIKTINNI i' NAHPOYMENH MHNI CÊNTEMBPIQ KB' '« • ^iVL

Titulaires et patrons des églises consacrées. — L'usage de nommer à la consécration de l'autel les saints, en l'honneur de qui la nouvelle église est dédiée, ne s'est généralisé qu'avec le Pontifical de Durand de Mende. Mais celui d'attribuer des titulaires aux églises est aussi ancien que les églises elles-mêmes. Dès l'époque où l'on a commencé à les édifier au grand jour, on a songé à les mettre sous le patronage des saints martyrs locaux. Bien plus, la pensée se manifeste à peu près partout au IVe d'élever des églises en l'honneur des saints, c'est-à-dire dans le but d'honorer leurs reliques. Quelquefois on élève des sanctuaires pour perpétuer simplement la mémoire de saints dont on ne possède pas les corps ; mais beaucoup plus généralement, c'est au-dessus de la tombe même des martyrs que se dressent les premières basiliques chrétiennes. Les exemples en sont innombrables aussi bien en Orient qu'à Rome et en Occident '^ Aussi de très bonne heure l'usage s'introduit-il d'appeler les basiliques du nom même du martyr qui y est spécialement honoré >. On dit basilica sancti Pauli, ou même ad sanctum Paulum. On disait aussi, dans le langage courant, construire une église en l'honneur de tel ou tel saint, ou même à tel ou tel saint. Le Liber pontificalis, par exemple, emploie constamment la formule : Hic fecit basilicam beato... (Petro, Laurentio...). ou encore, mais beaucoup plus rarement et dans le même sens de construire : dedicavit basilicam Iuli -. Le Liber diurnus, vers le VIe, emploie l'expression : in bonorem sanctorum consecrare '.

Ces usages cependant ne faisaient pas oublier que les temples chrétiens ne pouvaient être dédiés qu'à Dieu. Saint Augustin exprimait cette doctrine dans un passage devenu classique : El tamen... nos martyres nostros... non tamquam deos colimus ; non eis templa non eis altaria, non sacrificia exhibemus *... Les inscriptions de dédicace ont en général su observer cette nuance. Saint Damase dit en parlant de sa basilique de Saint-Laurent : Hæc Damasus libi Christe Deus..., et Simplicius, de l'oratoire de Saint-André : Hœc libi... prædia Christe... Malgré cela les églises mises sous le vocable et le patronage des saints ont toujours et partout constitué l'immense majorité '. Les basiliques de la Nativité à Bethléem, de l'Anastasis à Jérusalem étaient appelées à commémorer des événements tout particuliers qui justifiaient ces vocables. Sainte-Sophie de Constantinople, élevée en l'honneur « de la Sagesse de Dieu » », est un exemple presque isolé au moins dans l'antiquité.

VIII. ANNIVERSAIRE DE LA DÉDICACE. Le décret de Félix IV que le Bréviaire fait lire à la fête de la dédicace et qui fait une loi de célébrer le natalis des églises comme on fait celui des évêques, est une pièce composée au VIIIe ' ; il représente pourtant une discipline antique dont les attestations sont plusieurs fois répétées dans les documents liturgiques. Chez les Juifs la fête de la dédicace, anniversaire de la consécration du Temple, était célébrée en grande pompe durant sept jours consécutifs. Il est possible qu'elle ait donné l'idée de la fête chrétienne. On sait, en effet, par Sozomène que l'anniversaire de la dédicace de la basilique constantinienne à Jérusalem était fêté chaque année avec beaucoup de solennité : elle durait également sept jours pendant lesquels, dit l'historien, on accourait de toute part dans la ville sainte pour vénérer les souvenirs de la passion du Sauveur « . De Jérusalem où on le constate pour la première fois, l'usage de célébrer l'anniversaire des dédicaces d'églises s'est répandu partout ; peut-être est-ce de Jérusalem qu'il est allé directement s'établir à Rome avec plusieurs autres fêtes du calendrier. Le martyrologe hiéronymien a enregistré plusieurs dédicaces de basiliques romaines °, notamment celles de Saint-Pierre au 1er août, Sainte-Marie-Majeure an 5 août et de Saint-Laurent au 2 novembre ; il mentionne même au 29 juin la dédicace du baptistère de Saint-Jean de Latran. Au cours de sa propagation dans les églises franques, ce même martyrologe s'est accru d'un nombre considérable de notices analogues, qui attestent combien l'usage s'était généralisé.

Il est vrai que les premiers sacramentaires romains n'ont pas de messe spéciale pour l'anniversaire de la dédicace ; on répétait sans doute celle du jour même de la consécration ; mais déjà les sacramentaires gélasiens du VIIIe, celui de Gellone '° et ses congénères, pourvoient au natalis basilicæ anniversarii et lui attribuent des oraisons appropriées qu'on retrouve dans le supplément carolingien au grégorien d'Hadrien », dans le « grégorien » de dom H. Ménard '-, et que notre missel romain a recueillies. Mais si les documents les plus anciens ne possèdent pas ce « commun » de la dédicace, en revanche ils ont inséré des formulaires particuliers pour les basiliques romaines dont les patrons n'avaient pas par ailleurs leur natalis solennel. Ainsi le sacramentaire dit léonien, et tous les recueils romains après lui, ont-ils, au 29 septembre, le Natale basilicæ Angeli in Salaria « ; ainsi la Dedicatio sancti Sicomedis célébrée par Boniface V le 6 juin 625 figure-t-elle à cette date dans le sacramentaire du pape Hadrien. Celle de Sainte-Marie-Majeure que les martyrologes mentionnent au 5 août n'avait pas sa fête au sacramentaire, sans doute parce que la Vierge Marie était déjà l'objet d'une mention spéciale au 2 février et au 25 mars ; pourtant l'anniversaire a reparu plus tard à cette date sur le calendrier sous le nom de Dedicatio sanctæ Mariæ ; ad nives. Par contre, la dédicace du Panthéon qui se célébrait à Rome le 13 mai comme Natale Sanctorum Mariss ad Martyres a depuis longtemps disparu du missel romain. En dépit de ces fluctuations, la fête de la Dédicace n'a jamais cessé de marquer sur le calendrier des églises latines le perpétuel souvenir de l'une des fonctions les plus intéressantes du cérémonial chrétien.

IX. Bibliographie. — Dom Martène, De antiquis Ecclesiæ ritibus, 1. II, c. xiii. Recueil précieux d'orfroins anciens. — J. Bingham, Origines sive antiquitates ecclesiasticæ, trad. latine de J. H. Grischovius, 1. VIII, c. IX. — J. Catalani, Pontificale Romanum commentario ornatum, éd. Paris, 1851, t. ii ; textes importants reproduits en appendice. — A. J. Binterim, Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der christlich-katholischen Kirche, Mainz, 1827, t. iv. — X. Barbier de Montault, Les inscriptions de dédicace, dans Revue de l'Art chrétien, 1860, t. xii, p. 430 et t. xiii, p. 157. — V. Thalhofer, Kirchweihe, dans Kirchenlexikon für katholische Theologie, Freiburg, 1891, t. vii, p. 726. — L. Studerus, Die feierliche Einweihung einer Kirche, Friedhof- und Glockenweihe in ihren Gebeten und Zeremonien, New York, 1889. — J. P. Kirsch, Die christlichen Kultusgebäude im Altertum, Köln, 1893. — Götze, Das Alter der Kirchweiheformeln x-xxxi des Liber diurnus, dans Deutsche Zeitschrift für Kirchenrecht, 1895, p. 4 sq. — W. H. Frere, Pontifical services. I. The consecration of a church (Alcuin Club collections, t. iii), London, 1901. Précieuse étude sur les ordines. — J. Mercati, Ordo ambrosianus ad consecrandam ecclesiam et altaria, dans Antiche reliquie liturgiche ambrosiane e romane (Studi e Testi, t. vii), Roma, 1902, in-4°. Dissertation importante. — K. Schnabel, Die Feier der Einweihung einer Kirche, Würzburg, 1903. — Fr. Wieland, Mensa und Confessio. Studien über den Altar der altchristlichen Liturgie, München, 1906, in-8°. — D. Steifenhöfer, Die Geschichte der Kirchweihe vom 1.-vii. Jahrhundert. München, 1909, in-8°. Travail très soigné. — F. Interlandi, La consecrazione delle chiese : suo concetto, sue cerimonie, Caltagirone, 1913, in-8°.

P. DE PUNIET.

DEER (Livre de). — Cf. Celtiques (liturgies), t. II, col. 2976-2977.

DÉESSES-MÈRES. — On classe sous le nom de Déesses-mères une série de statuettes en terre cuite du style le plus barbare et représentant une femme voilée allaitant son enfant ou le tenant sur ses bras. Nous avons déjà mentionné et décrit cette catégorie dont plusieurs exemplaires ont été trouvés dans les ruines de Carthage (voir Dictionnaire, t. ii, col. 2298, fig. 2148, 2149), et sont conservés au musée Lavigerie. Ces statuettes sont d'une argile assez fine pour qu'on en puisse attribuer la fabrication au iii° siècle. Une femme assise dans un fauteuil, les pieds posés sur l'escabeau honorifique, elle est vêtue d'une tunique et d'un manteau. Au revers, on voit tracé sur le siège un carré traversé par deux diagonales, ce qui pourrait avoir l'intention de figurer un chrisme. En 1890, on découvrit à Carthage une statuette de ce type en compagnie d'une quinzaine de lampes chrétiennes, ce qui donna à penser que la statuette représentait la Vierge Marie avec l'enfant Jésus. Sans doute il n'est pas impossible que ce soit là un des derniers et des plus dégénérés spécimens du type d'Isis et Horus. Cependant, le doute subsiste.

Une autre série plus nombreuse, conservée également au musée Lavigerie, présente des statuettes toutes de même argile, même costume, même style, moins anciennes que celles en terre rouge dont nous venons de parler. Elles appellent la comparaison avec trois figurines nimbées, évidemment chrétiennes, provenant de Cherchel et de Gouraya. Une seule est intacte, nous l'avons déjà décrite et représentée (voir Dictionnaire, t. II, col 2298, fig. 2148). Ce n'est pas seulement en Afrique que ce type a été rencontré. En 1900, fut trouvée une terre cuite mesurant 0,125 de haut, dans une tombe des environs de Philippopolis (Bulgarie). La même tombe contenait deux monnaies en argent de Basile II. « La pâte n'est pas fine, l'image est grossièrement traitée, le bas de la figure détérioré et certaines parties ont des teintes brunes et blanchâtres, provenant probablement de la cuisson. Il en est de même de l'enfant dont le dos est soutenu par la main gauche de sa mère qui lui donne le sein. Soigneusement examinée à la loupe, cette image ne porte aucune trace d'enduit ou de peinture ». Basile II régna de 969 à 1025, c'est donc dans un tombeau du x° siècle ou du xi° qu'a été trouvée cette statuette.

Si ces figurines ont jadis représenté Isis et Horus aux yeux de leurs dévots, il est hors de doute que cette signification se perdit et que les fidèles ne supposèrent pas qu'on pût y voir autre chose que Marie et l'enfant Jésus. « Cette appropriation chrétienne de terres cuites païennes n'a pas lieu, d'ailleurs, de nous étonner : elle est conforme à ce que nous connaissons de l'utilisation par les chrétiens de nombre de monuments païens, en particulier les camées et les pierres gravées. On pourrait peut-être seulement se demander si ces statuettes de déesses-mères utilisées à l'époque byzantine, étaient des statuettes anciennes à l'époque où on les a mises dans les tombes, ou bien si on les fabriquait pour cet usage funéraire, en se servant d'anciens moules ou de moules traditionnellement renouvelés. Cette dernière hypothèse est la seule qui puisse être admise, étant donnée notamment la variété des types de déesses-mères trouvées à Carthage : on ne concevrait pas qu'un nombre si considérable de statuettes païennes aient été alors retrouvées et baptisées chrétiennes. L'hypothèse d'une fabrication continuée à l'époque chrétienne par le moyen de surmoulages est la seule qui soit rationnelle ». H. Leclercq.

DEFENSOR CIVITATIS. — I. Le defensor civitatis avant la chute de l'empire d'Occident. 1. De l'an 364 à l'an 387. a. Origine, b. Recrutement, c. Attributions.

2. De l'an 387 à l'an 409. a. Élection par les cités. b. Attributions nouvelles. 3. De l'an 409 à l'an 458. a. Élection et attributions, b. Décadence. 4. Après l'an 458. Réforme de Majorien. II. Le defensor civitatis en Orient après la chute de l'empire d'Occident. 1. De l'an 505 à l'an 535. a. Élection et attributions, b. Nouvelle décadence. 2. Réformes de Justinien en 535. a. Les Novelles VIII et XV. b. Recrutement, c. Attributions, d. Après Justinien. m. Le defensor civitatis en Occident après la chute de l'empire. 1. Hors de l'empire frank. a. Ostrogoths et Lombards, b. Wisigoths. c. Burgondes. 2. Dans l'empire frank. a. Généralités, b. Fonctions. IV. Le defensor civitatis et les autorités locales. 1. Rapports avec les duumviri. 2. Rapports avec le curator reipublicæ. 3. Rapports avec l'évêque. V. Épigraphie. VI. Bibliographie.

I. Le defensor civitatis avant la chute de l'empire d'Occident. 1. De l'an 364 à l'an 387. a. Origine. — Le defensor civitatis était, à l'époque du Bas-Empire, un personnage élu chargé spécialement de défendre contre toute oppression ses concitoyens, principalement le petit peuple (plebeii). Le personnage nous apparaît pour la première fois remplissant ces fonctions, dans la province d'Illyrie, au milieu du IV° siècle. Car il faut se garder de croire, sur la foi du Digeste, que le titre et la fonction de defensor reipublicæ ou defensor civitatis soit d'institution plus ancienne. Sans doute on peut invoquer un texte de Paul et un texte d'Hermogénien, mais à la condition de se souvenir que la mention faite au Digeste « ne prouve pas que la defensio civilis eût, dès l'époque des jurisconsultes, le même caractère et la même importance que dans le Bas-Empire ». En outre, le defensor civitalis du Digeste n'a rien de commun avec le defensor civitalis du Code Théodosien. Qu'on relise cette phrase d'Arcadius Charisius qui divise toutes les charges en : personnelles, patrimoniales et mixtes ; parmi les nombreuses charges personnelles se trouve celle de defensor. Voici ce qu'il en dit : Defensores quosque Græci syndicos appellant, et qui ad certam causam agendam vel defendendam eliguntur, laborem personalis muneris adgradiuntur. « Les defensores, dit-il, que les Grecs appellent syndics, et qui sont élus pour agir ou pour défendre dans un procès déterminé, assument eux aussi une charge personnelle. » Comparons maintenant le texte d'Hermogénien : » Les charges civiques personnelles sont, d'abord, la defensio civitatis, c'est-à-dire celle qui incombe au syndic. » D'où il suit que les defensores des Digestes s'identifient avec les οκονόμοι auxquels les municipes confient, en cas de besoin, l'exercice de leurs actions, et qu'ils n'ont rien de commun avec ces defensores civitalis ou οκονόμοι du Bas-Empire que les empereurs appellent parfois patroni plebis.

Les cités avaient l'habitude, depuis fort longtemps, de se choisir comme protecteurs, des sénateurs ou chevaliers romains tenus pour influents ; peut-être cette institution n'est-elle pas sans analogie avec celle très postérieure des defensores élus, à condition de se souvenir « que l'ancien patronat des cités, qui était généralement conféré à un grand nombre de personnes à la fois, parmi lesquelles on pouvait même trouver des femmes, n'était après tout qu'une institution extraordinaire, née des mœurs, tandis que la defensio civitatis, toujours conférée à des hommes, et à un seul au plus pour chaque cité, apparaît dès l'origine comme une institution absolument officielle, née d'une constitution impériale. Si donc le patronat des cités a pu, dans une certaine mesure, inspirer aux empereurs l'idée de créer la defensio civitatis, il y aurait exagération, croyons-nous, à faire de la première de ces institutions l'origine directe de la seconde ». Ce n'est qu'en 1836 que Baudi di Vesme découvrit, parmi un certain nombre de fragments perdus du code Théodosien, la constitution impériale qu'on peut regarder comme l'acte de naissance historique du véritable defensor civitalis. Elle est datée du 27 avril 364 et adressée par les empereurs Valentinien et Valens à Probus, préfet du prétoire d'Italie « . Voici son début :

Admodum utiliter edimus, ut plebs omnis Illyrici officiis patronorum contra potentium defendatur injurias, et les empereurs désignent les catégories parmi lesquelles il convient de choisir les patroni plebis. Probus reçut l'année suivante le texte d'une constitution nouvelle, à lui adressée et indiquant avec plus de précision dans quelles conditions devait se faire le choix des defensores civitalum '. b. Recrutement. — En vertu de ces deux premières constitutions, on voit qu'il appartient au préfet du prétoire de désigner les défenseurs pour chaque cité du diocèse d'Illyrie, sauf à adresser à l'empereur la liste des élus '. Il les choisira gens de bonne renommée, car les empereurs croiraient n'avoir rien fait pour les plébéiens s'ils ne leur donnaient pas des défenseurs convenables et s'abstiendra de nommer les décurions des municipes, ni les officiales placés à son service ou au service des præses placés sous ses ordres (cohortales) -. En revanche, il pourra puiser parmi les anciens gouverneurs de provinces, les agentes in rebus, les fonctionnaires du palais (palatini), les anciens directeurs de son officium ou leurs adjutaires, et enfin les scholastici ». Ce choix fut bientôt restreint. Dès 368, Probus, devenu préfet du prétoire d'Illyrie, reçoit une troisième constitution impériale qui lui désigne une catégorie limitée de fonctionnaires sur laquelle devra porter son choix, c'est la catégorie des agentes in rebus « , qui touchent de près à l'administration palatine et présentent des garanties qu'on peut entrevoir. C'est à eux seuls qu'est désormais livrée la fonction nouvellement créée. « Ces principes, disent les empereurs, seront par notre ordre établis comme patrons de la plèbe dans les diverses villes, de préférence à tous les autres honoraires ».

Ce système fut pratiqué de 364 à 387. Les defensores furent nommés par le préfet du prétoire sous le contrôle de l'empereur, et l'institution s'étendit de l'Illyrie, où elle avait débuté, dans toutes les provinces, s'il faut en croire une constitution de l'an 385 qui fixe à cinq ans la durée des fonctions des defensores. De plus, une inscription de Ravenne, non datée, mais que les mots »jussu sacro per quinquennium« autorisent à rapprocher chronologiquement des dispositions »jussione sacra et tempus quinquennii« des constitutions de 368 et 385, nous apprend qu'un même individu pouvait être alors défenseur de plusieurs villes : C. Mario Evenlio. C. V. fidelissimo in annis juvenalibus, advocato II postca jussu sacro per quinquennium II hujus civitatis, sed et vicinarum urbium, probalissimo defensori pro insignibus, erya oïdincm jussessores et cives meritis, adq. beneficis perpétuis dus, iwminis posteris II retinendse staluam quoe et ipsi pro actibus suis tesiimonium perhiberei et exemplo dus ad probalissimam defensionem sui cetros incitaret II ordo et cives januesi sumptu proprio conlocaverunt.

La compétence du defensor s'étendait à tout le territoire de la civitas, c'est-à-dire à l'urbs et aux loci inférieurs, bien qu'on puisse croire à l'existence, sinon à l'origine, au moins par la suite, dans certains loci secondaires, de defensores spéciaux, ayant en principe les mêmes attributions que le defensor civilatis, mais spécialement chargés d'un canton rural. Peut-être ces fonctionnaires ruraux sont-ils désignés de préférence sous le vocable de defensores locorum, qui ne laisse pas que d'avoir été applicable au defensor civilatis. Celui-ci est encore désigné par l'expression defensor plebis, qui lui est spéciale, et qu'on rencontre rarement.

La constitution de 364 chargeait les defensores de défendre les plébéiens contre les injustices des puissants. Mais on ne savait trop qui désignait cette phrase, était-ce l'administration oppressive ou les riches privilégiés ? Un defensor, nommé Sénèque, s'empressa de questionner qui de droit et provoqua la réponse contenue dans le rescrit du 27 juin 365. On y apprend que la juridiction des defensores civilatis ne s'étendait qu'aux minores causas. Le defensor, par exemple, était compétent pour faire payer une dette, pour ramener un esclave fugitif à son maître, pour faire restituer au contribuable ce qu'il aura payé au-delà de sa taxe. Mais pour toutes les affaires réputées »dignes de la grandeur du forum« , le defensor interpellé devait les renvoyer au juge ordinaire, c'est-à-dire au gouverneur de la province : »Celeras vero, quae dignae fori majestudine videbuntur, ordinario insinuato recturi« .

La juridiction du defensor est, à ces débuts, fort peu étendue et fort peu importante. Sans doute, la protection de la plèbe n'est pas une sinécure à une époque où, autant que jamais, le plebeus et le rusticus sont exposés à de fréquents et scandaleux dénis de justice. »Quand ils avaient des procès, tantôt les grefliers (exceptores) détournaient les actes ; tantôt les chefs de l'officium des gouverneurs, circonvenus par l'adversaire qu'ils trouvaient toujours au seuil de leur bureau, se laissaient toucher par son obséquiosité ou corrompre par ses présents« . Les plébéiens arrivaient-ils malgré tout à gagner leur cause ? Ils n'en étaient guère plus heureux ; car l'intercesseur réclamait immédiatement un prix plus élevé que celui qu'il aurait demandé en cas d'insuccès. Aussi, les empereurs Valentinien et Valens, en signalant ces procédés malhonnêtes, avaient-ils raison d'écrire au Sénat, que réellement »les plébéiens des campagnes, ces gens tranquilles et qui ne font pas de mal, avaient besoin d'un patronage particulier, pour ne pas trouver, grâce aux fraudes de la chicane, l'oppression à la place de la justice qu'ils venaient réclamer« . Ce patronage particulier était dévolu aux defensores.

Ceux-ci d'ailleurs avaient le droit et même le devoir de dénoncer au gouverneur de la province tout ce qui était de nature à nuire aux intérêts de leurs protégés. C'est ainsi qu'ils pouvaient porter plainte, si les rôles du cens (subscriptiones) n'étaient pas dressés suivant les règles ; et, dès que la plainte lui parvenait, le gouverneur devait faire une enquête et rendre un jugement. Il y a plus ; en 384, les empereurs Gratien, Valentinien et Théodose défendirent aux susceptores de recevoir les impôts et d'en donner quittance à l'insu des défenseurs, qui devinrent ainsi leurs surveillants directs. Ils le devinrent d'autant mieux, qu'à partir de 389 ils durent assister à la confection des rôles. Dans le diocèse du Pont, les defensores se substituent même aux collecteurs, quand il s'agit de percevoir les contributions dues par les petits propriétaires (minores possessores). — Dans un ordre d'idées différent, mais toujours dans une pensée de protection pour les particuliers, les empereurs ordonnent en 384 aux gouverneurs des provinces et aux défenseurs des cités de leur dénoncer tous les soldats qui sortaient de leurs cantonnements pour pénétrer, au mépris des règlements militaires, sur les propriétés privées.

Enfin, dans une constitution générale adressée en 385 à un defensor nommé Théodore, le rôle du défenseur, dans toutes les provinces, est ainsi résumé : Le defensor civilatis doit être un père pour les plébéiens ; il doit les protéger comme ses enfants, et les défendre contre l'insolence des officiales et les excès de pouvoir des gouverneurs. Il ne souffrira pas qu'on les inscrive à tort sur les rôles du cens, qu'on les taxe plus qu'ils ne doivent être taxés et qu'on exige d'eux plus que leur contribution accoutumée. Pour remplir ces devoirs, »seul remède possible à la situation« , disent naïvement les empereurs, le defensor devra être reçu, chaque fois qu'il le voudra, par le gouverneur de la province.

Code Justinien, 1. I, tit. lv, loi 4 : Theodoro defensori, xi non. jan. 385. — » Code Justinien :... quos certe est, nisi alio remedio, non posse reparari. — « Code Justinien :... Ingrediendi, cum voles, ad judicem liberam habes facultatem. Pas l'oublier, nommés par l'administration, et pris parmi ses propres agents. N'y avait-il pas quelque chose d'illusoire à confier le soin de combattre les abus à ceux-là mêmes qui jusqu'alors avaient contribué à les perpétuer ? Certes, ils devaient bien les connaître ; mais voudraient-ils les réformer, et n'aurait-il pas mieux valu donner de suite à ceux qui en souffraient le droit de choisir leurs protecteurs ? L'expérience fut, sans doute, concluante ; car, dès 387, une constitution impériale modifiait le système de 364, et inaugurait ainsi, dans l'histoire des defensores civitatis, une période nouvelle, qui devait être d'ailleurs aussi courte que la première ^ ».

2. De l'an 387 à l'an 409. — a. Élection par les citoyens. — Ce nouveau régime est promulgué par une constitution impériale de Valentinien, Théodose et Arcadius, datée du 25 janvier 387, adressée à Eusignius, préfet du prétoire d'Italie =. On y lit que : In potissimum constituantur defensores, quos decrelis elegerint cives, donc seront nommés défenseurs ceux que les citoyens éliront par leurs décréta, c'est-à-dire par le vote de tous les citoyens d'une cité. Ibi instituantur civitatum defensores, quos consensus civium et subscriptio universorum elegisse cognoscitur, lisons-nous dans le Bréviaire d'Alaric ^ Cette élection pouvait cependant être cassée par le préfet du prétoire s'il avait la preuve que l'élu était arrivé par la brigue ; en ce cas, le defensor était révoqué sur-le-champ et condamné à une amende de cinq livres d'or au profit du fisc '. Même après l'élection et l'entrée en charge, il y eut lieu de surveiller les defensores. En 392, nous voyons les empereurs obligés de rappeler à l'ordre des defensores égyptiens qui se sont laissés aller à réclamer des gratifications, imposer des amendes, ordonner la torture '-.

b. Attributions nouvelles. — De 392 à 408 furent promulguées plusieurs constitutions qui attribuaient aux défenseurs des cités, en matière criminelle, administrative et religieuse, des pouvoirs nouveaux. Les voici chargés de prévenir les brigandages et d'empêcher les associations (patrocinia) servant de refuge et d'appui aux malfaiteurs ' ; bien plus, une constitution du 31 décembre 404 enjoint aux défenseurs de faire interroger les victimes de crimes de droit commun et d'expédier les accusés sous bonne garde au tribunal du gouverneur ' : ils ne peuvent toutefois les mettre en prison '. Au point de vue administratif, ils sont chargés de s'opposer à ce qu'il soit fait à des Barbares inféodés à l'empire des concessions d'une étendue déraisonnable, mais ils n'offrent pas toute garantie puisqu'un édit de 399 rappelle qu'ils sont parfois secrètement d'accord avec ceux qu'ils semblent poursuivre •. En 400, les voici chargés de veiller afin d'empêcher la désertion des curies et des collegiati victimes de charges auxquelles ils ne peuvent se dérober. Le défenseur convaincu de connivence avec un fugitif sera relégué '. Enfin, d'accord avec les curatores et principaux des cités, le défenseur préviendra tout usage illégal du cursus publicus et traduira les délinquants au tribunal du gouverneur ».

En matière religieuse, le rôle du defensor devient important. En 392, il est chargé concurremment avec le gouverneur de la province et les curies de la ville de veiller à l'exécution de la loi qui interdit les sacrifices païens '=. En 395, c'est contre les hérétiques que devra se tourner la vigilance des défenseurs '^, mais en 392 contre les païens, en 395 contre les hérétiques, en 405 contre les Donatistes, en 407 contre les Priscillianistes une préoccupation reparaît immanquablement, la connivence des défenseurs avec ceux qu'ils auraient à poursuivre. En 405, on ne s'en tient plus aux admonestations, la loi inflige une amende de vingt livres d'or« ; en 407, dix livres d'or aux défenseurs « qui n'auraient pas mis tout le zèle, toute la sagacité et toute l'activité possibles à obéir aux prescriptions des gouverneurs '^ » Enfin, en 408, il est directement enjoint aux defensores et aux curies d'empêcher les réunions illicites des hérétiques sur tout le territoire de la civitas ».

Ainsi le défenseur eivitatis devient progressivement une sorte de magistrat municipal qui empiète sur les attributions réservées jusque-là au curalor eivitatis et aux duumviri juri dicundo. « La première prérogative qui lui fut ainsi accordée est relative précisément aux acta ou gesta publics, dont l'administration, confiée aux magistrats municipaux par les constitutions antérieures, commence par passer pour la plus grande partie aux mains du défenseur eivitatis. Déjà en 409, on vient de le constater, il avait le droit ou plutôt le devoir d'insérer apud acta les plaintes des provinciaux. En 412, il devient compétent pour recevoir et pour enregistrer, à défaut du gouverneur de la province, certaines déclarations exigées de ceux qui aspiraient à faire partie d'un collège d'armuriers (fabricenses). En 415, il acquiert le droit d'opérer l'insinuation des donations dans les civitates et les oppida dépourvus de magistrats municipaux, et cela, quelle que soit la cité à laquelle il appartienne lui-même '. En 420, il est chargé directement, et non plus à titre subsidiaire, de mentionner aux gesta la destination des navires en partance, et la déclaration préalable faite par les patrons qu'ils ne transportent pas chez les Barbares de marchandises prohibées. L'un exemplaire de cette déclaration était remis au patron ou à l'altéteur, mais l'original restait aux mains du défenseur '. Quelques années plus tard, en 428, les défenseurs civitatum reçurent, concurremment avec les évêques et les gouverneurs, le soin de veiller aux bonnes mœurs, en venant au secours des malheureuses femmes, à qui leur père ou leur mère voudrait imposer malgré elles un métier infâme °. La même année, les empereurs Théodose et Valentinien interdisaient aux défenseurs de prêter leur appui aux hérétiques '.

Décadence. — À partir de 428 le silence se fait brusquement et presque complètement sur les défenseurs. Sauf un édit de 436 spécial à l'Égypte « , il faut attendre 438 et 441 pour retrouver des constitutions impériales relatives aux défenseurs tombés en pleine décadence. Vers 438, au moment de la publication du Code Théodosien, les défenseurs cherchent partout à fuir les fonctions honorables qui leur avaient permis de rendre service à leurs concitoyens '-. Faute d'en trouver qui remplissent les conditions légales, on fermait les yeux sur les vices rédhibitoires de certains sujets. Déjà, en 418, Sévère, évêque de l'île Mineure, parle d'un juif nommé Théodore devenu défenseur » ; d'autres juifs ou samaritains étaient parvenus à se faire élire « subrepticement » en certains endroits et « forts de l'autorité que leur donnait la dignité conquise, ils la dirigeaient contre les chrétiens et surtout contre les prêtres, comme pour insulter à la religion catholique, jugeant et prononçant à leur fantaisie « . Ainsi s'explique l'interdiction par les empereurs Théodose et Valentinien de l'accès de la défense civitatis aux juifs et aux samaritains qu'ils tiennent pour supernœ majestatis et romanis legibus inimici '' et de la démission des fonctions de défenseur sans permission écrite de l'empereur visée par le préfet du prétoire ». Mais rien ne put arrêter la décadence et, en 458, Majorien constatait que « les habitants des villes, privés du secours des défenseurs, se sont vus réduits à fuir leurs maisons de campagne ou même dans des contrées désertes, pour échapper aux agents du fisc. » C'est alors que ce prince entreprend de réorganiser l'institution du défenseur civitatis sur de nouvelles bases « .

Après l'an 458. — Réforme de Majorien. — En 458, Majorien s'adressa à tous les gouverneurs directement et leur déclara son intention de revenir aux usages primitifs. En ce qui concernait l'élection et les attributions du défenseur, il tint parole. Retour au suffrage universel : municipes, honorati, plebeii ; liberté de choix s'exerçant sur « les hommes probes, honnêtes et prévoyants ; » soumission du choix de l'empereur qui enquêtera sur la personne, les mœurs et la campagne électorale de l'élu. La décision favorable ou contraire sera prise par l'empereur *. Ce retour au passé s'explique par la remise en vigueur de l'attribution primitive et caractéristique du défenseur, laquelle consiste à protéger la plèbe de sa cité, et pour y parvenir efficacement le défenseur correspondra directement avec l'empereur « sur toutes les matières d'intérêt public. » Celui-ci fera justice et, désormais, les abus disparaissant, il espère que les habitants des villes quitteront les campagnes et les déserts où ils se sont réfugiés pour reprendre leurs domiciles abandonnés. » Voici le défenseur redevenu le patronus plebis, mais sans préjudice des autres fonctions qui s'y étaient greffées depuis ; car, récemment, en 457, on l'a chargé d'assurer l'exécution d'un édit contre les Apollinaristes à peine d'une amende personnelle de dix livres d'or ; en 459, l'empereur Léon augmente la compétence du défenseur en matière d'insinuation de donations = ; en 475, le défenseur est chargé, avec les curiales, de garder à vue les gouverneurs pendant les cinquante jours qui suivront leur sortie de charge '.

A cette date, l'empire d'Occident était sur le point de disparaître ; mais la nouvelle de Majorien avait eu le temps d'y être connue et pratiquée. Elle continua de l'être dans les différents royaumes barbares qui s'établirent sur les ruines de l'empire, jusqu'au jour où les souverains de ces royaumes promulguèrent des codes officiels destinés à leurs sujets gallo-romains, c'est-à-dire jusqu'au début du VIe. À la même époque, l'empereur d'Orient, Anastase, modifiait encore une fois le système d'élection des défenseurs. Il convient donc d'arrêter au début du VIe la période inaugurée par la réforme de Majorien dans l'histoire du défenseur civitatis ; mais il convient aussi, pour poursuivre cette histoire, de distinguer désormais entre l'Orient où subsiste la domination impériale, et l'Occident d'où celle-ci a disparu '.

Le défenseur civitatis en Orient, après la chute de l'empire d'Occident.

— »Code Justinien, 1. I, tit. iv. De episcopali audientia, loi 22 pr.. XV kal. febr. 529 : Neminem volumus in ciislodiam conjici abs que jussu glnriosissimorum vcl illustrium vel clarissimorum magistratum luijus felieissimie urbis, ivl proviiuiarum, aid deleiisorum ciuitatum. — « Code Juslinicn, I. I, tit. IV, loi 25, X liai. oct. 529 : Quiv de aléa sine, ut uncnnt, collis, ac de eorum prolubilione... — ' » Code Justinien, I. I. tit. IV, loi 20 n., 6 kal. sept. 530. — « Code Justinien, I. I, tit. IV, loi 32 (sans date). — » Code Justinien. I. 1, lit. iv, loi 30, V kal. auR. 531 :... sed apud illius rii>ilali.-i ecdieum nul sirategum, vel in Alexandrina civllnlc apud cjus jurldicum. una cum religiosissimo cjus episcnpo, aut n/n'se/i« m puhlicls personis, si harum copiam liabcal ciuitas, péri creatinnes curatorum seu lulorum ; et. Instila les, I. xx. 5. — « Code Tliéodosien, 1. I. tit. iv, loi 34 (pr. non. nov. 534). ii. 5. n. 0. — »Novelle VIII. EdJcdini. ch. i. De defensor. civil. : Notitia annexe, xvii kni. mnii 535, n. 19 : nec eniut defensnrcs vrt dare fudieihus, nec ntlrri ruiquam, nec arcipcre volumus. livrés aux exigen ces des gouverneurs qui les révoquaient et vendaient la charge vacante '. D'après cela, on juge du mépris dans lequel ils étaient tenus par les populations -. ^ Ces défenseurs sans consistance et sans indépendance remplissaient-ils leurs fonctions, sinon d'une façon convenable, au moins avec un certain zèle et une certaine probité ? Il n'en était rien. Tout ce qu'ils pouvaient faire était mal fait ; et même pour la partie la plus facile de leur tâche, c'est-à-dire pour l'insertion dans les registres municip aux des actes que leur apportaient les particuliers, ils se montraient insuffisants, négligents ou malhonnêtes. Ainsi, à la moindre injonction des gouverneurs, ces defensores servi les refusaient de procéder à l'enregistrement. S'ils consentaient à agir, ils commençaient par se faire payer des sonumes qui ne leur étaient pas dues ; puis, comme ils n'avaient pas d'archives pour conserver leurs registres, les actes qu'ils avaient reçus étaient généralement perdus. D'aiUeurs, ceux que par hasard on pouvait retrouver chez eu.x étaient informes, et par suite indignes de foi ^. — Un tel état de choses appelait évidemment une réforme : elle eut lieu en 535 '. » 2. Réformes de Justinien, en 535. — n. Les Xoivl les VIII et X V. —.\u mois d'avTil de cette année, Justinien avertit par un édit solennel tous les defensores civilatum de ne rien donner à personne et de ne rien recevoir de personne '. Cependant, en recevant leur brevet. Us auraient encore à acquitter une sorte de denier à Uieu sous forme de quatre sous d'or à donner au préfet du prétoire par les defensores de métropo les, et trois sous d'or par ceux des \il les moindres '. Ceu.x qui recevaient des appointements ne devaient en aucun cas mettre leurs servi ces à prix, les autres étaient autorisés à recevoir les gratifications consacrées par l'usage et spontanément offertes. En cas de prévarication, les defensores devaient rendre le quadruple de ce qu'ils avaient reçu, perdre leur charge, être fouettés et condamnés à un exil perpétuel. Les gouverneurs coupab les d'avoir toléré les exactions des défenseurs étaient euxmêmes soumis à une grave punition. Aux archevêques de veiller et de dénoncer les coupab les.

Dés le mois de juillet fut promulguée la Novelle XV portant réorganisation complète de la defensio civilatis ; elle était adressée au préfet du prétoire, Jean. b. Recrutement. — La defensio redevient un privilège honorifi que réservé aux princip aux citoyens qui ne pourront s'y soustraire sous aucun prétexte, pas même l'obtention de la dignité d'illuster ou d'un privilège impérial (ch. i pr.) : les curia les n'en seront plus exclus, du moins ne le dit-on pas. Il existera un roulement inexorable entre tous les citoyens capab les de tenir la charge, une fois le rôle épuisé on reviendra au premier inscrit. Ce rôle est dressé et tenu au courant, pour remplir les vi des produits par les décès, à l'aide délections faites par tous les possessores de la civitas, au.xquels Justinien ajoute dans l'Epilogue de la Novelle, l'évè que, les membres du clergé et autres gens respectab les : et ekctione efus facienda a Deo amabili episcopo, et venerabili clero, et aliis in civitatc bonœ opinioni sludentibus.

Une fois élu, le défenseur jurera « d'agir en tout selon la loi et le droit, » sera confirmé par le préfet du prétoire auquel il acquittera le droit fixé et entrera en fonctions. Toute nomination irrégulière et tout refus injustifié attirent sur le déUnquant une amende de cinq livres d'or au profit de la cité, sans préjudice d'avoir, bon gré mal gré, à s'acquitter de l'office de défenseur.

La durée de cet office a été réduite de cinq à deux ans, à l'expiration desquels le défenseur reprend son rang sur le rôle, sauf à reprendre ses fonctions quand son tour reviendra. Mais, en principe, il n'est pas rééligible afin d'éviter que par des élections sans cesse renouvelées, on n'en vienne à perpétuer la charge dans les mêmes mains. Par exception, et à titre de disposition purement transitoire, les défenseurs en fonctions au moment de la promulgation de la Novelle, pourront être maintenus, si personne ne s'y oppose, pendant une nouvelle période de deux ans. En cas de décès pendant l'exercice de la charge, le suivant au rôle rempUt la fonction, non comme vi ces agens, mais comme defensor (ch. V, 1). En cas de prévarication, le coupable est déféré par le gouverneur de la province au préfet du prétoire qui a droit de révocation, » afin, dit l'empereur, que la privation de la charge émane de la même main qui la donne (ch. i, 1). » c. Attributions. — I.e nouveau statut transforme pres que complètement la defensio. Et d'abord, ces défenseurs ne défendent plus leurs concitoyens, ils conservent leurs attributions à l'égard des gesta municip aux, accroissent leur juridiction et reçoivent le caractère nouveau de lieutenants du gouverneur.

L'enregistrement des actes, testaments, donations, réclamations, etc.. doivent se faire apud defensores sans que les gouverneurs de pro\ince aient droit de s'y opposer. Justinien leur conseille de se conduire de telle sorte que nul n'ait de sujet de plainte contre eux (ch. ni). Dans cha que cité, un édifice public sera aménagé en vue de recevoir les registres des defensores. Ces registres devront être placés sous la surveillance d'un gardien spécial, combinaison qui permettrai : de les conserver intacts et de les consulter facilement (ch. v, 2). » L'administration de la justice appartient au defensor qui possède une compétence A la fois ci\'ile et criminelle. — Au civil, il peut connaître de toutes les aflaires pécuniaires jusqu'aux t aux de 30U sous d'or, dans ces limites sa compétence est exclusive de celle du gouverneur (ch. III, 2), mais il ne juge qu'en premier ressort et l'on peut interjeter appel de ses senten ces devant le gouverneur de la province (ch. v, pr.). Il juge seul, en principe, mais sur le désir des parties, il devra juger conjointement avec l'évè que « . —.\u criminel, le defensor juge les petits délits et inflige la peine encourue (ch. VI, 1). Il doit réprimer les infractions commises par les particuliers à l'encontre du monopole des fabrirenses (armuriers) ; en cas de négligence ou de complicité, ils s'exposent à une amende de trois livres d'or et à la peine capitale. Pour les crimes plus graves, les défenseurs doivent seulement faire arrêter les coupab les et les envover au gouverneur.

DICT. D'ABCII chu et.

IV. - M

La Ueutenance du gouvernement provincial est l'oriSinalité de la législation de 535. » Il est utile, dit Justinien, que les défenseuis prennent dans la cité le rôle des gouverneurs dans la province ; qu'ils soient plutôt les gouverneurs que les défenseurs des cités : ut in unaquaqac civiltiie ilc/ensor judex potius quant dejensor esse videatur (ch. i, pr.) '. Ce faisant, Justinien a eu en vue de relever le prestige des gouverneurs et surtout d'améliorer leurs rapports avec les défenseurs qui assumeront dans les cités une partie de leurs devoirs sans qu'ils puissent recourir à d'autres intermédiaires (ch. VI, 1 ; ch. II). « Comme lieutenant du gouverneur, le dejensor civitcUis doit prêter son concours à ceux qui sont chargés de recueillir les impôts, disperser les attroupements, « en un mot remplacer complètement le gouverneur, surtout quand il est absent (ch. m, 1). » Dans ce dernier cas, il le remplace même, semble-t-il, au point de vue de la juridiction. De plus, tous les officiâtes de la province qui se trouvent sur les lieux, lui doivent alors obéissance, en sorte, dit Justinien, que « la cité ne soulTre en rien de l'absence du gouverneur, grâce à la présence du défenseur. » En même temps d'ailleurs, les officia les doivent s'abstenir à l'égard des défenseurs de ces procédés injurieux dont ils avaient pris l'habitude ; sinon ils seront châtiés par le gouverneur lui-même. Si celui-ci négligeait de le faire, les défenseurs pourraient en référer au préfet du prétoire qui leur prêterait son appui et leur ferait rendre justice (ch. v, pr.). Enfin, pour l'aider dans l'accomplissement de ses nouvel les fonctions et exécuter ses ordres, le dejensor civitalis aura désor mais, attachés à sa personne, un greffier et deux employés choisis dans \'officium du gouverneur (ch. m, 1) -. » d. Après Justinien. — Cette législation de 535 consacre la ruine d'une dernière liberté locale. Sous le judex provincise agit le judex civitatis, son émanation ; le dejensor ciuitatis en Orient a disparu. Les documents font défaut désor mais ; peu importe, puis que la fonction même s'est évanouie. Les municipes ne disparaissent pas cependant, mais ils vivront encore quatre sièc les d'une vie décrépite, progressivement amoindrie jusqu'au jour où, vers la lin du ix« siècle, l'empereur Léon le Philosophe abolit d'un seul coup le régime municipal tout entier. Peut-être est-ce alors seulement que disparurent les derniers titulaires de la dejensio civitatis.

III. Ledei-ensor civitatis en Occident après la CHUTE DE l'empire. — L Hois de l'empire frank. a. Ostrogoths et Lombards. — En 476 l'empire d'Occident disparaît et, en 493, Théodoric, roi des Ostrogoths, fonde en ItaUe un royaume important dans lequel il ne fait que le moins possible de changements aux institutions romaines. Curies municipa les et dejeiisores sont conservés. En ce qui concerne le dejensor nous sommes renseignés par un édit de l'année 500 et par une formule spéciale recueillie par Cassiodorc '.

« Sur la supplication de ses concitoyens » le défenseur était nommé par le roi '. Le choix porte sur les plus sérieux et sur les meilleures têtes, ses attributions ne paraissent pas différentes de ce qu'elles étaient sous le régime de la Novelle de Majorien, elles ont cependant été étendues puis que, désormais, le défenseur doit régler, « selon les temps et avec une équitable modération », les conditions des transactions commerciales de la cité, fixer le taux des denrées et marchandises et veiller à l'observation de ce règlement, moyennant quoi Cassiodore promet au défenseur une bonne réputation '. Il a conservé sa charge d'enregistrement pour toute donation d'immeubles urbains ou ruraux, sauf à être assisté de trois curiales » ; pour les testaments on les insinuera « suivant les lois '. » Ces décisions étaient suivies dans la pratique ; on en a la preuve dans divers actes d'insinuation contemporains de la domination des Ostrogoths en Italie. En 540, à la suite d'une vente d'immeubles à Faënza, les contrats de vente sont présentés pour être enregistrés au défenseur, aux magistrats et à tout l'ordre de la curie de la cité de Faënza ' : Item inserendam epistalani traditionis data ad municipes civitatis Faventine, dominis prædicabilibus et colendis parentibus defensori mag. ql. cuncto que ordini curix civ. Faventine. Vers la même époque, à Ravenne, le testament de l'évêque est insinué en présence de plusieurs magistrats municipaux, par Melminius Andréa, défenseur de la cité ''.

Cet état de chose ne dure guère que jusqu'au milieu du vi= siècle. En 554, Justinien, ayant reconquis l'Italie, charge Narsès d'y promulguer son Code et ses Novelles « ; la jurisprudence de la Novelle XV est dès lors appliquée à l'Italie entière jusqu'en 567 où l'invasion lombarde crée un royaume germanique dans la moitié de la péninsule. Dans ce royaume, les institutions romaines subsistèrent au point de vue du droit privé tandis qu'au point de vue du droit public les Lombards substituèrent leurs propres institutions à celles des Romains et remplacèrent les anciens fonctionnaires par des charges et des titres qui ne correspondaient pas à ceux qu'on abolissait. Ainsi disparut le défenseur civitatis qui ne fut vraisemblablement pas rétabli au viii » siècle par Charlemagne, lorsqu'il soumit le royaume lombard.

Le défenseur subsista, au contraire, dans les portions de l'Italie conservées par les empereurs d'Orient, notamment dans l'exarchat de Ravenne et dans le territoire de Rome ». Le défenseur n'est pas mentionné, il a pu prendre fin avant le vii » siècle '-. b. Wisigoths. — Le défenseur civitatis fut maintenu et son pouvoir accru. On trouve dans le Bréviaire d'Alaric, promulgué en 506, un titre spécial au défenseur civitatis « , lequel reproduit plusieurs constitutions empruntées au Code Théodosien. En conséquence, les défenseurs sont élus au suffrage universel » et celui qui s'empare de l'office sans élection préalable est passible d'une amende de cinq livres d'or. Aucun étranger ne pourra être défenseur qu'après avoir géré dans l'ordre voulu toutes les charges municipales '. Enfin, le défenseur chez les Wisigoths semble avoir été pourvu d'un numérarium qu'il n'a obtenu en Orient qu'en 535. Des 392, Alaric recommande aux défenseurs de ne pas condamner les innocents ; ils étaient donc dès lors en état de condamner les coupables, ce qui marque une avance notable sur la législation romaine.

Cette législation enjoint, en outre, aux défenseurs de prévenir les brigandages, de lutter contre les associations de voleurs qu'ils livreront aux juges, tandis que sous Alaric II, ils les jugent eux-mêmes. En matière criminelle, ils connaissent tous les petits délits, tels que la fuite d'un seul esclave, l'enlèvement d'un cheval, l'envahissement d'une terre ou d'une maison de peu d'importance, etc. Les crimes plus graves relèvent du comte.

A peine promulgué, le Bréviaire d'Alaric fut abrogé pour l'Aquitaine dont Clovis venait de s'emparer. Refoulés en Espagne, les Wisigoths y maintinrent leur code en vigueur dans son intégrité et l'institution du défenseur s'y conserva intacte, à tel point qu'au début du vii » siècle Isidore de Séville définit les défenseurs :... Defensores dicti quos sibi plebem commissam contra insolentiam improborum defendunt '. Mais, à partir du règne de Reccarède, le droit romain perdit peu à peu du terrain et finit par être abrogé par le roi Rec ceswinthe (+ 672). Cependant le défenseur lui survécut, ayant été accepté par le droit wisigoth ; une constitution du roi Chindaswinthe (642-649) le mentionne expressément parmi les nombreux juges de cette époque '. Seulement, à cette époque même, les défenseurs sont, par saint Isidore de Séville, qualifiés d'oppresseurs ; ils changeaient annuellement, ce qui occasionnait une enchère perpétuelle. Le roi Recceswinthe, qui avait pu connaître la Novelle VIII de Justinien %, s'en inspira et décida que, désormais, les défenseurs seraient élus « par l'évêque et par le peuple » et dispensés de toute redevance quelconque à payer au comte. Celui-ci ne pourra rien exiger et rien accepter sous peine d'amende de dix livres d'or et de révocation ' : et quia dum regali cura adores nostrorum perquireremus provinciarum, comperimus quod numerarii vel defensores annua vice mutentur, qua detrimentum de causa nostris non ambigimus populis evenire : ideoque jubemus, ut numerarii vel defensor, qui electus ab episcopo vel populis fuerit, commissum peragat officium : ita tamen, ut dum numerarius vel defensor ordinatur, nullum beneficium judici debeal, nec judex præsumat ab eis aliquid accipere, vel exigere. Quod si quis judicum hanc nostram transcenderit constitutionem, honore privatus X libras auri fisco nostro coactus exsolvat '.

Après Recceswinthe, il est difficile de savoir, faute de documents, ce que devinrent les défenseurs de l'Espagne, et à quelle époque précise ils ont disparu. Il y a lieu de penser toutefois qu'ils n'ont pas survécu à la destruction du royaume wisigoth par les Arabes (714). c. Burgondes. — Le royaume burgonde fondé en 113, annexé à l'empire frank en 534, 'a possédé pendant toute sa durée des défenseurs civitatis. On les trouve mentionnés dans la Loi romaine des Burgondes promulguée entre 502 et 516 sous le nom de Papien. Nous n'y trouvons rien sur le mode d'élection, mais simplement la mention de deux attributions. La première est relative à l'insinuation des donations aux gesta municipaux qui doivent être tenus selon l'usage des lieux » ; et, à ce propos, le Papien fait allusion à la constitution d'Honorius de 415, dont il confirme les dispositions : Gesta autem secundum locorum consuetudinem fieri placet, nec interest apud quem defensorem fuerint celebrata, secundum Legem Theodosiani sub lit. de donationibus « . La seconde disposition concerne la restitutio in integrum ; le droit romain refusait toute compétence aux magistrats municipaux > », et ne l'accordait guère, à ce qu'il semble, qu'à des fonctionnaires d'un ordre élevé « . Au contraire, chez les Burgondes, le magistrat compétent est le défenseur. C'est devant lui que le mineur qui se prétend lésé doit comparaître avec des témoins, prouver son âge, et déclarer contre quelles personnes et pour quels motifs il demande la restitutio ».

1. Dans l'empire franc. — a. Généralités. — Les textes relatifs au défenseur sont nombreux mais peu explicites. Il n'y est jamais question du mode de recrutement et presque toujours on ne le mentionne qu'à l'occasion de sa fonction d'enregistrement. Telle est sa destination capitale aux yeux des contemporains : il rédige, conjointement avec la curie, les gesta municipaux. On peut même se demander si ce n'est pas désormais sa destination unique et s'il n'a pas perdu chez les Francs son pouvoir de police et son pouvoir de juridiction ? Entre l'avènement de Clovis et la mort de Charlemagne, les textes nomment comme pourvues de défenseurs les cités de Meaux, Clermont, Tours, Paris, Angers et Bourges « , et même de simples castra, comme Semur ou Anduse. Bien d'autres cités possédaient encore des curies à l'époque franque, et probablement aussi des défenseurs, par exemple : Vienne, Orléans, Le Mans, etc. -Mais les textes ne sont pas explicites sur ce point. Une lettre de recommandation donnée par Didier, évêque de Cahors (630-655), à un prêtre partant pour l'Espagne, est adressée aux évêques, abbés, comtes, défenseurs, centeniers, etc., ce qui prouve l'existence de cités pourvues de défenseurs entre Cahors et les Pyrénées ». b. Fonctions. — Quelques-uns de ces défenseurs francs nous sont connus par leurs noms : c'est Fruminius (ou Prominius) à Meaux « ; Baudacharius à Paris », Gerofredus à Semur « , Wifredus à Angers ». <• Tous ces défenseurs de la Gaule vivent à côté du comte et du centenier francs « , qui sont chargés, chacun pour leur part, d'exercer la police et de rendre la justice dans la cité, et ne laissent guère aux défenseurs que l'administration des gesta. Mais, sous ce rapport, le défenseur joue en Gaule le rôle le plus important. C'est devant lui, assisté de la curie entière, qu'on doit insinuer les testaments, les donations, les constitutions de dot, les ventes et les mandats '. C'est aussi devant lui qu'on doit faire enregistrer les ordonnances des comtes relatives au rétablissement des titres perdus -. 11 y a lieu, dans les deux hypothèses, à des procédures assez longues, que les formules nous font connaître dans leurs moindres détails '. 1) Le défenseur civitatis, qu'on appelle simplement désormais défenseur, est donc devenu, dans la société gallo-franque, le directeur des gesta. Deux formules nous apprennent en outre qu'il était chargé, concurremment avec la curie, des déclarations d'adoption ', lesquelles étaient ensuite enregistrées. Toutefois, il est douteux qu'il eût à vérifier si les conditions d'adoption étaient remplies et, dans l'affirmative, ce serait à titre de juridiction purement gracieuse.

Car le défenseur n'a plus en Gaule de juridiction contentieuse. Un capitulaire attribué au ix » siècle, après Charlemagne, est cependant fort clair ' et de nature à établir qu'au milieu du ix » siècle le défenseur exerçait dans l'empire franc une juridiction importante. Ce serait une véritable anomalie ', mais elle n'a jamais existé et le capitulaire en question est apocryphe '. « Il n'y a donc pas lieu de s'arrêter à l'idée que les défenseurs auraient conservé ou recouvré, au ix » siècle, une compétence judiciaire qui appartenait en principe à d'autres fonctionnaires '. Tout ce qu'on peut conclure du texte, c'est qu'à l'époque où Benoît le Lévite le lançait dans la circulation, c'est-à-dire vers 850, il y avait encore des défenseurs dans la Gaule '°. » IV. Le défenseur civitatis et les autorités LOCALES. — 1. Rapports avec les duumviri. — Des opinions très différentes sont en présence » ; ce qui nous paraît plus probable, c'est que défenseurs et duumviri ont coexisté jusqu'à la chute de l'empire d'Occident, au moins en Gaule et en Espagne, et jusque vers 550 au moins en Italie et en Orient. Le défenseur a hérité de quelques-unes des attributions du duumvir '-.

12. Rapports avec le curator reipublicœ. — Défenseur et curateur ont coexisté jusqu'à la fin « , exerçant à diverses reprises quelques attributions communes », mais secondaires, en sorte que leurs rapports ont dû être assez rares, et par suite les causes de conflit. Mais lequel des deux magistrats avait la prépondérance dans la cité ? C'est probablement le curateur, car le défenseur n'a grandi surtout qu'au v » siècle et les déchéances périodiques dont Majorien en 458 et Justinien en 535 veulent le relever montrent assez qu'il n'occupait pas le premier rang dans la cité. Pour Cassiodore, c'est le curateur qui occupe la première place ; en Gaule la question ne se pose même pas, pas plus qu'en Orient ; par contre, en Espagne il a pu occuper le premier rang sous les rois wisigoths, de même dans l'Orient byzantin après la promulgation de la Novelle XV « .

3. Rapports avec l'évêque. — Au sujet des rapports entre défenseurs et évêques il existe une opinion presque générale, qui, à ce titre, passe pour traditionnelle et qu'on peut résumer ainsi : Les évêques ont été presque partout élus défenseurs des cités. Grâce à cette concentration en leur personne du double caractère d'évêque et de magistrat, ils se sont placés à la tête du régime municipal et ont rendu complètement inutile l'institution du defensor civitatis. Grâce au patronage de M. Guizot, cette explication fit fort une et devint historique ; retouchée par M. Laferrière, elle suffit à tout. « L'institution généreuse du défenseur de la cité était forte par elle-même (ses décadences répétées nous ont appris le contraire) ; elle devint plus forte encore par son alliance avec l'épiscopat gallo-romain. Le peuple qui avait élu ses évêques comme ses premiers magistrats, devait être porté à les élire comme défenseurs de la cité. Leur situation légale et privilégiée, en dehors de la curie, les désignait indirectement à la magistrature nouvelle que la loi ne permettait pas de déférer aux membres de la curie elle-même. Ils étaient les candidats naturels pour cette magistrature de protection et à peu près la seule que la loi de Valentinien laissait aux cités, puisqu'elle excluait de l'éligibilité les décurions et les principaux. Les évêques furent donc le plus souvent appelés, par le suffrage populaire, aux fonctions de défenseurs ». Les défenseurs des cités, « presque identifiés ainsi avec les évêques gallo-romains, sauvèrent les curies de leur ruine, vers la fin du IVe ». » Mais, après l'établissement des Francs dans la Gaule, « les évêques qui n'étaient plus pressés par les mêmes nécessités, et qui d'abord jouissaient, en leur qualité pontificale, d'une grande influence, cessèrent de joindre le titre de magistrat ou de défenseur des cités à leur titre de prélature. Ce titre de défenseur de la cité ou du peuple, en se séparant de la dignité épiscopale, ne cessa pas d'exister entièrement ; mais il perdit sa puissance électorale ». »« Cette théorie a été admise comme seule vraie par des historiens ordinairement plus circonspects ». « Cette explication si satisfaisante est purement imaginaire ; elle ne peut réclamer l'appui d'aucun texte ». Ni les constitutions impériales assez nombreuses qui parlent du defensor, ni celles plus nombreuses qui confèrent à l'évêque des pouvoirs temporels, ne laissent supposer cette prétendue absorption de l'un par l'autre. Il en est de même de tous les autres documents relatifs au sujet. Mais il y a plus. Plusieurs textes manifestent clairement qu'à certaines époques et en certains lieux, la defensio civitatis n'était pas confiée aux évêques. De 364 à 387 ils sont choisis par les préfets du prétoire dans certaines catégories de fonctionnaires où ne se trouvent pas les évêques. De 435 environ à 458, période pendant laquelle nous savons par Majorien que les fonctions des défenseurs étaient désertées et envahies par les juifs et les samaritains. En Orient, avant 535, Justinien nous avertit que depuis quelque temps les fonctions de defensor étaient livrées partout à des gens de rien. En 535, la réorganisation prescrit de choisir le titulaire parmi les nobiliores marqués sur un rôle de roulement et non rééligibles, en sorte que de temps à autre un évêque sera défenseur peut-être, mais pendant deux ans au plus, et ce sera fini jusqu'à son successeur. Chez les royaumes barbares livrés à l'arianisme, Ostrogoths et Burgondes, il n'est guère vraisemblable qu'on fasse choix d'évêques catholiques, de même chez les Wisigoths. Enfin, en Gaule franque, le defensor est une sorte de greffier des gesta et cette charge de peu de considération n'a rien ajouté aux prérogatives épiscopales.

Les raisons apportées pour faire des évêques les candidats naturels à la defensio ne sont que spécieuses. Tout d'abord, le peuple n'est pas réduit à voter pour eux faute de candidats, car la curie n'épuisait pas tout le personnel d'une cité et, en outre, les deux constitutions de Valentinien et Valens en 364 et 365 indiquent plusieurs catégories de personnages disponibles qu'ils recommandent au choix du préfet du prétoire et qui ne figurent pas dans la curie. Le peuple avait élu l'évêque à une dignité perpétuelle, allait-il, à la première vacance du poste de defensor, élire de nouveau cet évêque ? Peut-être. Mais comme cette dignité était quinquennale et plus tard biennale, il eût fallu réélire périodiquement un homme à qui ses deux fonctions ne faisaient qu'un nombre restreint d'amis. Supposer l'évêque élu défenseur à son entrée en charge ou peu après, rien de mieux, mais le supposer réélu à chaque vacance, ce n'est pas connaître la psychologie des foules. Enfin, qu'avait besoin du titre de défenseur l'évêque qui en exerçait les fonctions soit en vertu de son caractère épiscopal, soit en vertu des pouvoirs qu'à différentes reprises il avait obtenus des constitutions impériales ? Sans vouloir insister outre mesure sur ce point, on rappellera que l'évêque et le defensor ont certaines attributions communes. La juridiction civile volontaire dès le IVe, la protection des femmes contre les témoins dès 428, et plus tard la répression des jeux de hasard, l'appréciation de la solvabilité des fidéjusseurs fournis par les contribuables, la réception des redevances emphytéotiques refusées par les bailleurs, la nomination des tuteurs : voilà autant d'attributions que l'évêque exerçait, les unes concurremment, les autres conjointement avec les défenseurs. Et avant ces concessions, l'évêque tenait de son prestige épiscopal un droit d'intervention hors de comparaison avec la modeste dignité du défenseur.

Il n'y a pas lieu de discuter une imagination qui tend à subordonner le defensor à l'évêque, auquel il aurait servi de lieutenant ou de secrétaire. Cette hypothèse n'apporte pas plus de textes en sa faveur que n'en apportait l'hypothèse dont nous venons de parler, elle n'a pas même l'apparence de fondement, on ne peut la prendre au sérieux.

« C'est donc à tort que l'on a cru discerner dans les documents du IVe et du Ve une participation de l'évêque au gouvernement de la cité. Le clergé confondu avec la curie, l'évêque, sous le titre de defensor civitatis, prenant place parmi les magistrats municipaux, ce sont des choses non seulement indémontrables, mais absolument incompatibles avec le droit ecclésiastique du temps dont il s'agit ». Cela dit, « il est bien entendu que nous ne prétendons nullement que l'évêque n'eût pas été le candidat le plus digne à la fonction de défenseur. Nous sommes même convaincus que si la fonction de défenseur de la cité était tombée, comme on dit, aux mains des évêques, elle eût conservé plus d'importance et fourni une carrière plus brillante. Mais en ce moment, nous ne recherchons pas ce que les électeurs des cités auraient dû faire ; nous recherchons seulement ce qu'ils ont fait. Or, tout en concédant, pour ne rien exagérer, que çà et là quelques évêques aient pu être nommés défenseurs, nous soutenons qu'en tous cas, loin d'avoir été un fait général, ce fait, s'il s'est produit, est toujours resté un fait exceptionnel ».

V. Épigraphie. — Elle offre peu d'importance. Nous avons déjà cité et utilisé l'inscription d'un defensor à Ravenne, nous pouvons en mentionner deux autres à Salone, dont une récemment découverte sur une tombe :

HIC REQUIESCIT CMLVCEIANVS • DEFENSOR QVI ■ VIXIT ANNOS P ■ M XLVIII DEPDIE VI KAL DECEMB PC • BASILI ■ VC gallo-romain, dans Nouvelle revue hist. du droit franc, et étranger, 1879. ■ — Ch. Lécrivain, Remarques sur les formules du curator et du defensor civitatis, dans Mélang. d'archéol. et d'histoire, 1884, t. iv, p. 131-138 ; Le Sénat romain après Dioclétien, in-8 », Paris, 1888, p. 107. — J. Marquardt, Organisation de l'empire romain, trad. Weiss et Louis-Lucas, in-8« , Paris, 1889, t. i, p. 276-279. — Pardessus, Formule inédite, dans Bibliothèque de l'École des chartes, 1839, t. i, p. 217-224. — Roth, De re municipali Romanorum libri II, in-8 », Stuttgardiae, 1801, p. 100 sq. — Schmidt, De civilibus defensoribus, in-4« , Lipsiae, 1759. — L. Thomassin, De l'ancienne et de la nouvelle discipline de l'Église, t. i, liv. II, ch. xcviii-xcix : Des défenseurs et des vidames, p. 1144-1158. — A. Voisin, Dissertation sur le Defensor civitatis du Mans, dans Bull. soc. agric. Sarthe, 1844-1845, t. vi, p. 204. H. Leclercq. DÉFUNTS (Commémoraison des). — Pendant l'année 1680 on vit circuler de nombreuses copies manuscrites d'un écrit composé sur un ton assez vif et adressé par un protestant lyonnais, Jacques Spon, au R. P. de la Chaise, confesseur du roi. Bientôt la lettre manuscrite fut imprimée et, pendant quelques années, fit grand tapage. Après avoir reproché au catholicisme les innovations que lui imputait la prétendue Réforme, l'auteur s'efforçait d'en tirer des preuves que sa connaissance étendue et solide de l'antiquité semblait devoir lui être facile. Son meilleur argument était l'absence du mot »purgatoire« ou d'un terme équivalent. « Si on le devait trouver en quel que endroit, disait-il, ce serait particulièrement dans les épitaphes des anciens chrétiens. Vous êtes, monsieur, très savant dans l'antiquité et je serais bien aise d'apprendre de vous d'où vient que dans les épitaphes anciennes on ne lit jamais, avant le septième ou le huitième siècle, le »priez pour nous« et le »requiescat in pace« qu'on lit si souvent sur les épitaphes modernes, mais qu'on y lit seulement : obiit in pace, depositus est in pace, quiescit in pace, obiit in somnum pacis, acceptus est apud Deum, en y ajoutant le jour de leur mort : » Il est mort en paix, il repose en paix, il dort du sommeil de la paix, il est allé à Dieu ; car, pour moi, j'infère de là qu'ils estimoient que les fidèles entroient dans le sommeil de la paix, c'est-à-dire dans le ciel, dès qu'ils étaient morts. Je n'en ai aussi jamais pu trouver, quoy que j'en aye vu un très grand nombre des six premiers siècles, où il soit fait mention des remèdes des âmes que les épitaphes modernes souhaitent aux défunts. Enfin, je n'y ai jamais remarqué, dans tous les bas-reliefs anciens que j'ai vus, de représentations du purgatoire, ni de prêtres qui disent la messe sur un autel, avec des auditeurs à genoux, quoyqu'on y voie les principaux mystères de l'Église. Les contradicteurs refusèrent de se rendre sur le terrain de l'archéologie, que d'ailleurs ils ignoraient complètement. Arnauld et consorts ne trouvaient pas d'assez hauts dédains pour les monuments figurés. « Ce qui vaut mieux que cent bas-reliefs, cent épitaphes et que toutes vos prétendues représentations où la fantaisie des sculpteurs et des peintres a souvent plus de part que la vérité et la raison », ce sont les textes des Pères de l'Église. « Je trouve que le sieur Spon est digne de pitié de s'arrêter à des épitaphes pour y découvrir les mystères de la Foi catholique. Ce n'est pas sur la pierre, sur le marbre, sur le bronze, ny sur les monuments que l'on doit chercher les réfutations à lui adressées. Le 20 décembre 1684, il écrivait à Pierre Bayle : « La première [réponse] est celle que vous donnez à M. Arnauld : Remarques sur une lettre de M. Spon, de la religion prétendue réformée, contenant les raisons qui font prendre à ces messieurs la religion catholique pour nouvelle et la leur pour ancienne et qui leur font croire qu'en y demeurant ils mettent leur salut en assurance, in-12, Anvers, 1681, réimprimée (sous la date du 26 octobre 1680) dans ses uvres complètes, t. xii. La seconde est d'un M. Cotterel, autrefois ministre : Réplique à la lettre que le sieur Spon, médecin de Lyon, a mise au four à l'occasion de celle du R. P. de la Chaise, de la Compagnie de Jésus, confesseur du Roy, dédiée à Sa Révérence, in-8 », Bordeaux, 1681. La troisième est d'un prêtre de Paris, nommé Biuzeau, intitulée : Défense de la foy de l'Église sur les principaux points de controverse, pour servir de réponse à une lettre de M. Spon, docteur en médecine à Lyon, au R. P. de la Chaise ; où l'on fait voir que l'Église romaine est la vraie Église et que la Religion prétendue réformée n'est pas celle de Jésus-Christ, par M. Biuzeau, prêtre de la communauté de Saint-Gervais, in-12, Paris, 1682. La quatrième, anonyme, qu'on m'a assuré être du grand vicaire de la Rochelle. La cinquième, enfin, d'un illustre courtier ou changeur de cette ville [Lyon], qui s'érige en controversiste, et qui, n'ayant pu obtenir la permission de la faire imprimer ici, l'a fait mettre sous presse à Vienne. Il y en a une sixième manuscrite de J... l'évêque de Tournai et une autre, d'un autre auteur, aussi manuscrite, qu'on peut appeler la Réponse sans réponse parce qu'elle ne répond à rien... Pour moi... je les ai laissé dire. Il a paru seulement des Réflexions de M. Arnauld qu'on assure être de l'illustre M. Menjot, médecin de Paris : Lettre à M. N... touchant les remarques d'un auteur anonyme sur la lettre de M. Spon au R. P. de la Chaise, jésuite, in-12, Cologne, 1683 (attribution contredite par les Nouv. de la républ. des lettres). En 1686, parurent les Sentiments chrétiens touchant quelques questions de controverse entre les catholiques et les protestants, ou lettre d'un homme désintéressé au sujet de la réponse qu'on voit ici faite de la part de M. de la Chaise à la lettre que M. Spon lui a écrite et qui a cy devant été donnée au public, in-12, Cologne, 1686. Sur toute cette querelle, cf. E. Le Blant, Réponse à une lettre du 13 janvier 1680, dans Le Correspondant, 1858, t. xi, p. iv, sur les épitaphes que l'Église représente ses dogmes et ses mystères les plus augustes et les plus sacrés. Le ne veux pas donc légitimer une faiblesse semblable à celle du sieur Spon, en m'attachant à rechercher l'état des morts dans des épitaphes mortes et inanimées. » Il n'est sans doute pas besoin de dire qu'objections et réfutations nous semblent aujourd'hui également puériles et maladroites. La signification véritable de l'archéologie chrétienne se trouve dans la vérification et le supplément qu'elle nous procure par rapport à ce que nous savons du passé à l'aide des documents historiques et littéraires. Ce que ceux-ci ne nous apprendront jamais, c'est l'aspect populaire des croyances chrétiennes qu'ils nous présentent telles qu'on les enseignait ; ce que l'archéologie nous fait connaître, ce sont ces mêmes croyances vivaces, saines mais souvent alourdies par la rude besogne que leur ont fait subir les gens du peuple pour se les assimiler. Malgré tout, l'expression incorrecte, presque inintelligible parfois, d'une croyance surnaturelle, d'un dogme, d'une vérité morale gagne à être ressaisie à travers cette déformation inconsciente, parce qu'elle nous met en contact avec la foi des générations chrétiennes. S'il est encore possible de suspecter quelques traités théologiques et de considérer comme des exercices de rhétorique tels sermons ou homélies, on ne peut douter que les fresques, les bas-reliefs, les inscriptions n'expriment tout autre chose que des productions d'atelier et des raffinements de l'art pour l'art. La poésie chrétienne primitive adroitement interrogée a déjà laissé entrevoir ses rapports étroits avec la sculpture, souvent malhabile, des sarcophages. Cette sculpture n'est elle-même qu'une interprétation de la prière chrétienne et un intermédiaire expressif entre le sentiment intime et son interprétation. L'accord est trop fréquent et trop rigoureux pour être l'effet du hasard, ainsi les monuments confrontés avec les formules doivent nous mettre sur la voie des croyances qui les ont inspirés.

L'auditoire très mêlé et généralement ignorant que les évêques et les docteurs du christianisme avaient à instruire ne se fût pas accommodé d'explications superfines en matière religieuse. Les moins cherchées étaient, à coup sûr, les mieux comprises, sinon les mieux retenues ; mais, à force d'entendre raconter la même histoire de la même façon, il fallait bien que la scène biblique de Daniel, de Jonas ou de tout autre s'imprimât, fît image et s'associât dans le cerveau des illettrés à un type à peu près officiel de représentation. Ces représentations à peu près identiques ramenaient sans trop de peine l'intelligence vers la leçon qui s'était attachée au récit de l'épisode, principalement l'idée de salut, de résurrection. C'est ainsi que cette idée, que les Pères s'évertuent à découvrir et à montrer dans les Livres saints, sera également celle que les sculpteurs et les peintres s'efforceront d'inculquer en figurant les images de Jonas, de Lazare, de Daniel, du fils de la veuve de Naïm, de la fille de Jaire, de la vision d'Ézéchiel, de Noé dans l'arche sauvé du déluge.

Avant d'aborder la confrontation des sarcophages et des fresques avec les invocations contenues dans l'Ordo commendationis animae, nous pouvons étudier deux textes plus anciens, conservés en latin sous le nom d'Orationes pseudo-cyprianiques.

Oratio I. — Hagios, hagios, hagios, sancte sanctorum, pater patrum nostrorum, Deus Abraham, Deus Isaac, Deus Jacob, Deus prophetarum, Deus apostolorum, Deus virginum, Deus bene viventium, Deus creaturum, Deus et pater Domini nostri Jesu Christi, tui : te invocamus supplices et deprecamur, fili unigenite), qui ex ore altissimi procreatus es ante mundi dispositionem et ex Mariae sanctae virginis utero per mysterium editus : orantibus nobis desiderium animae, etiam integritatem cordis præstare dignare, ut lavacro salutari expiatum pectus delictis carnalibus incolume persistat. Petimus fide inlibata, mente incorrupta, devotione robusta, operatione seu dilectione continua, in tua ecclesia sancta semper nos florere permittas : quoniam tibi flectimus genua, curvamus cervices, cui angeli, archangeli, milia milium, martyrum chorus, apostolorum et prophetarum gloria exultant, cui omnes aves laudes canunt, lingua ; confitentur caelestium, terrestrium et infernorum : tibi omnes aquae in caelo et sub caelo confitentur, te insensibilia sentiunt : tu es solus et præter te nemo. Te quaesumus, Domine, pater omnipotens, qui soli filio conspectabilis es ; angeli et archangeli obtemperant tibi. Domine pater : te oramus, tribuas nobis mentem integram, innocentiam puram, sinceritatem devotam, conscientiam sanctam, puram, sobriam, castam, contra omnes insidias saeculi gloriosa fide degentem : contra diaboli minas et carnales inlecebras munitum pectus concédas, ne violenti et cruenti hostis letalibus laqueis implicemur, ut signum salutis aeternae incolume perferamus. Arce a nobis omnem saeculi inluviem, omnemque diaboli persuasionem, laqueo, concidat et separetur et amoveatur, sicut a Sarra famula tua Asmodeus daemon nequissimus extinctus est per angelum tuum sanctum, Raphaelem. Et sicut Tobiae adfuisti, ita nobis adesse digneris. Et ut tribus pueris in camino et Danieli misericordiam præstitisti, sic circa nos tuos famulos facere digneris. Qui mortuos suscitasti, cæcos inluminasti, surdis auditum, mutis eloquium, claudis gressum, leprosis sanitatem dedisti : ita de famulis tuis, in te tota virtute mentis credimus natum, passum, venturum judicare vivos et mortuos. Adsiste nobis, sicut apostolis in vinculis, Thecle in ignibus, Paulo in persecutionibus, Petro in fluctibus. Qui sedes super septem thronos ad dexteram patris, respice nos et libera de aeternae mortis interitu : unus in uno, pater in filio, filius in patre, spiritus sanctus, per quem et cum quo est tibi in sancta Ecclesia, honor, virtus, claritas, maiestas, potestas, benedictio, immortalitas nunc et in aeternum semper et in omnia saecula saeculorum. Amen.

Oratio II. — 1. Domine sancte, pater agios, deus aeternus, a te et ad te levavi animam meam, deus meus, quis enim maior te ? tibi gratias et laudes fero, deus Abrahae, deus Isaac, deus Jacob, deus patrum nostrorum, deus prophetarum, deus apostolorum, deus martyrum, qui es et fuisti ante mundi dispositionem, deus vivorum, venturus judicare vivos et mortuos : qui es deus verax, qui sedes super Cherubim, qui prospicis abyssos et vides cuncta priusquam nascantur, qui habes potestatem mortificare et iterum vivificare, qui habes potestatem occidere et resuscitare, qui habes potestatem de arido viride facere. Tu omnium dominus dominator, libera me de hoc saeculo et exaudi me orantem, sicut exaudisti filios Israël de terra Aegypti, et non tibi crediderunt nec obedierunt famulo tuo Moysi.

2. Vae peccatis meis : cum te levaveris confringere terram, sub qua fissura petrarum me abscondam ab ante virtutem tuam ? aut monti dicturus sum : cade super me, et cui dixi : tege me ab ante metum domini ? Domine, subveni mihi : noli secundum actum meum me judicare ; nihil enim in praeceptis tuis parui. Exaudi me orantem, sicut exaudisti Jonam de ventre ceti ; ejice me de morte ad vitam, sicut Ninivitae induerunt cinerem et cilicium et poenitentiam egerunt. Exomologesin faciens ante conspectum tuum pro universis peccatis meis, qui es amator poenitentiae, miserere mei. Sed et David dicit : « Domine, propter nomen tuum dele peccatum meum, » et ego deprecans majestatem tuam « dele universa peccata mea, » et exaudi me orantem, sicut audisti tres pueros de camino ignis, Ananiam, Azariam, Misael, et misisti angelum tuum cum ninibo roris, et confusus est Nabuchodonosor praepositus regni : quoniam tu es rex regnantium et dominus dominantium, qui solus habes immortalitatem et lucem habitas inaccessibilem, quem nemo hominum vidit nec videre potest. Exaudi me orantem, sicut exaudisti Danielum de lacu leonum et misisti Habacuc prophetam, et adtulit ei prandium et dixit : « Grande prandium, quod tibi misit deus. » Et dixit Daniel : « Non derelinquit dominus quaerentes se. » Exaudi me orantem, sicut exaudisti Tobiam et Sarram dum orarent in atrio domus suae : tune obtulit pro eis Raphael angelus orationes eorum : sic et tu exaudias preces meas et admittas ad aulam sanctam tuam orationes meas, et [continuo] mittas angelum tuum, qui deleat universa commissa mea, sicut delesti spiritum immundum a Sarra filia Raguel, [et] inluminas cor meum, sicut inluminasti oculos Tobiae. Exaudi me orantem, sicut exaudisti Susannam inter manus seniorum, sic et me libera ab hoc saeculo, quia tu es amator purae conscientiae. Exaudi me orantem, sicut exaudisti Ezechiem regem Judae [et] delesti ab eo infirmitatem : sic a me auferas infirmitatem carnis et augeas mihi ad fidem, sicut illi auxisti in annos quindecim ad vitam. Libera me de medio saeculi huius, sicut liberasti Theclam de medio amphitheatri. Sanasti, claudos currere fecisti velut cervos, mulierem a profluvio sanguinis liberasti, mortuos suscitasti, super aquam pedibus ambulasti, qui mare fundasti et terminum ei posuisti in tua virtute. Te deprecor propter universa commissa mea, qui es in caelis filius in patre et pater in te in sempiternum, qui sedes super Cherubim et Seraphim, sedem honoris tui.

5. Tibi adsistunt angeli et archangeli nomen verum inestimabile, timentes et paventes honorem et virtutem tuam, voce magna dicentes : « Sanctus, sanctus, sanctus dominus deus Sabaoth. » Tu ipse nobis testamentum fecisti : « Petite et accipietis, quaerite et invenietis, pulsate et aperietur vobis. Quodcumque a patre meo petieritis in nomine meo, accipietis. » Ego peto ut accipiam, ego quaero ut inveniam, ego pulso ut aperiatur mihi ; ego in tuo nomine precor ut [tu a patre petas et] detur mihi. Paratus sum propter nomen tuum victimam sanguinis fundere et quodcumque tormentum sustinere. Tu es adjutor meus et defensor : defende me ab inimico meo ; angelus tuus lucis protegat me, quoniam tu dixisti : « Quod credentes petieritis per orationem, dabitur vobis. »

6. Omnis homo mendax, tu deus verax. Sicut tu repromisisti, potes dare domine, revele mihi omne sacramentum tuum caeleste, ut dignus sim faciem sanctorum tuorum videre. Spiritus in me fiat fortis, quoniam me tibi spopondi omnibus diebus vitae meae, qui passus es sub Pontio Pilato bonam confessionem, crucifixus descendisti et conculcasti aculeum mortis, qui dixisti : « Ubi est mors, et ubi est aculeus ejus, » qui regnabat ? Victa est mors, devictus est inimicus diabolus, tu resurrexisti a mortuis et apparisti apostolis tuis, sedisti ad dexteram patris, venturus judicare vivos et mortuos. Tu nostri dominaberis, libera me de manu quaerentis animam meam, per nomen tuum te deprecor ut operam des vincendi inimicum meum, quia tu es potens et assertor et advocatus ; orationem meam perferas ad patrem tuum. Domine, respice super preces meas, sicut respexisti super munera Abel. Digneris me liberare ab igne et poena perenni et ab omni tormento quod parasti iniquis, per bonum et benedictum Jesum Christum salvatorem nostrum, per quem tibi est honor, virtus, gloria in saecula saeculorum. Amen.

On a longtemps dédaigné ces pièces dont le contenu paraissait insignifiant et n'être qu'une variante de plus des formules de pénitence en usage dans l'Église primitive. Le nom de Cyprien d'Antioche ne suffisait pas à les réhabiliter. Personnage un peu mystérieux et de mince réputation, magicien converti disait la tradition populaire, Cyprien en passant du diable à Dieu avait conservé le double charisme de l'exorcisme et du miracle, sous la réserve qu'il n'en ferait usage qu'à l'aide de la longue prière mise sous son nom. Cette explication se trouve fortifiée par l'existence d'une version arabe qui, malgré de légères modifications, se donne pour une traduction tardive et très retouchée d'un original grec et fait l'office d'amulette, enfin par une version éthiopienne faite sur l'arabe ou sur le latin et de destination également magique. Cet ensemble de versions témoigne assez de la popularité des prières cypriennes.

L'emploi de γιος, conservé tel quel dans la traduction latine, le titre donné au Seigneur de « Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob », la supplication pour que « toute souillure du monde et toute séduction du diable soit écartée » de l'âme « protégée ainsi des pièges mortels du puissant ennemi », la mention du « bain sanctifiant » du baptême détruisant tous les œuvres du démon et plusieurs autres traits suffisent à caractériser l'exorcisme. Le triple γιος traduit le terme hébreu דו, souvent employé sur les phylactères juifs, et Origène nous a appris que l'invocation préférée dans l'exorcisme était : Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, à ce point que des païens s'avisèrent d'en faire usage pour leurs incantations. Ces coïncidences nous montrent déjà dans quelle direction se trouvera l'interprétation des oraisons cypriennes. Rien de plus commun que l'exorcisme parmi les fidèles imbus de cette idée que le monde païen, au sein duquel ils vivaient, était livré à la puissance des démons qui le pénétraient, le déréglaient et le bouleversaient à leur gré. Les hommes et les éléments étaient leur proie, la férocité des fauves était leur ouvrage, les épidémies leur divertissement. En un mot, tout le mal procède de Satan et des démons et, seule, une forte discipline théologique de ces premières générations chrétiennes les retient sur la pente de l'erreur manichéenne des deux principes : bon et mauvais. Pour elles, toute cette puissance hostile et funeste n'était, en définitive, que tolérée par un Dieu tout-puissant, maître d'intervenir, quand il le jugeait convenable, dans la conduite de l'univers.

Dans l'apologétique quotidienne, l'exorcisme était une ressource précieuse qui montrait les fidèles dépositaires d'une vertu surnaturelle autrement efficace que les forces dont les païens prétendaient disposer. Comme l'imposture de ceux-ci se cachait parfois derrière une habile prestidigitation, leur pouvoir n'était pas nié absolument par les chrétiens qui y voyaient une action ou une illusion diabolique, mais ce pouvoir était si manifestement limité qu'il ne pouvait provenir que de forces secondaires, caduques et méprisables. L'exorcisme n'avait rien de mystérieux dans son procédé, rien de douteux dans ses effets, il était public et officiel, l'Église en déterminait l'usage et en dirigeait le rite. C'étaient le signe même de la croix, le propre nom de Jésus, l'évocation de ses miracles qui en formaient la trame. Peut-être dans ce rituel entrait aussi la Règle de foi énumérant la naissance, la passion, la mort et la résurrection de Jésus, et, ce qui pouvait contribuer à lui imprimer un caractère exotique, des noms vénérés dans la tradition hébraïque, tels que Sabaoth, Adonaï, Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, etc., noms sacrés qui, pour les profanes, habitués à ridiculiser les sectes du paganisme, n'étaient que bizarres. Mieux instruits, les fidèles savaient à qui s'adressaient ces paroles. Origène ne faisait pas un secret qu'une des formules employées de son temps débutait ainsi : « Le Dieu d'Israël, le Dieu des Hébreux qui a englouti sous les flots de la mer le roi d'Égypte et son armée... » et toute la suite telle qu'on la lisait dans l'Écriture. Il suffit d'avoir lu les Orationes cyprianœ pour se convaincre qu'elles offrent les indices caractéristiques des prières d'exorcisme. Celui-ci, dans la pensée des générations chrétiennes d'alors, étendait son bienfait au corps et à l'âme, la remise des péchés et la guérison des maladies paraissaient, d'après quelques exemples de l'Évangile, en étroite corrélation et les oraisons ne pensent pas autrement, l'idée de protection divine y est inséparable de l'idée de pénitence. L'énumération si fréquente dans les anciens textes chrétiens des interventions protectrices de Dieu en faveur des justes de l'Ancien Testament n'est pas un procédé littéraire, mais un argument de droit. C'est comme si le fidèle disait au Seigneur : « Ce que vous avez fait pour eux, moi aussi je l'attends de vous, ils étaient l'image, nous sommes la réalité. » Et de là cette ingéniosité à varier les rappels de l'intervention divine garantissant ses serviteurs contre la puissance hostile des démons et autorisant les fidèles à escompter le bienfait d'une protection analogue. Les épisodes historiques, dont il ne serait venu à personne la pensée de contester la réalité, témoignaient sans doute de l'efficace puissance de Dieu, mais ces épisodes historiques étaient symboliques d'une intervention nouvelle qu'on espérait peut-être plus prompte et plus complète en prononçant les mots hébraïques qui avaient déterminé ou obtenu l'intervention de jadis. Ainsi s'explique la valeur d'intercession qui s'attachait au nom et au souvenir d'Adam, d'Hénoch, de Noé, d'Abraham, de Moïse, etc., témoins et garants de la protection divine. Nos deux oraisons n'en font pas mystère : sicut a Sarra.... siciit Tobise..., ut tribus pueris... sic circa nos, Ut-on dans la première pièce et, avec plus d'insistance et de précision dans la deuxième : sicut aiidisti ires puerus..., sicut exaudisti Danielem..., sicut exaudisti Tobiam..., sicut delesti spiritum inmxundum a Sarra..., sicut exaudisti Suzanniim..., sicut exaudisti Ezechiam..., et la mention de sainte Thècle qui a dû être ajoutée depuis. Les miracles du Sauveur sont invoqués en tant qu'ils s'appliquent à des infirmités bien distinctes : cécité, surdité, mutisme, paralysie, enfin la résurrection des morts. À ces interventions caractéristiques sont ajoutés des prodiges d'ordre moins général : guérison de la lèpre, du flux de sang, miracle de Cana, marche sur les flots.

Avec le temps la pensée dont s'inspire ce rapprochement va s'obscurcir et la mention des épisodes de l'Ancien Testament n'aura dans beaucoup de compositions postérieures d'autre valeur que celle d'une amplification littéraire. Les versions arabe et éthiopienne des Orationes cyprianœ multiplient les rappels aux incidents qui manifestèrent l'intervention divine, la catégorie des oraisons jalœ byzantines va aussi développer sans fin les exemples présentés par les prières d'exorcisme, mais ce sont là des compositions tardives (VIe-VIIe). Ce qu'il importe d'établir, c'est la préoccupation des premières générations chrétiennes tournées vers les manifestations de la protection divine dans l'Ancien Testament. Nous avons pour preuve non seulement les textes intermédiaires entre l'épître de saint Clément et les Constitutions apostoliques, mais encore les figurines si nombreuses qui se voient sur les parois et sur les plafonds des cubicules et des ambulacres des catacombes. Celles-ci trouvent leur commentaire dans VOrdo commendationis animae, quando infirmus est in extremis, qui peut appartenir à la seconde moitié du IIe, qui est certainement antérieure aux Orationes cyprianœ.

Mais avant de nous arrêter à l'Ordo commendationis animae, nous devons remonter plus haut et jusqu'aux origines elles-mêmes de la littérature et de l'archéologie chrétiennes. Dès la fin du Ier siècle, nous rencontrons dans la catacombe de Domitille le symbole de Daniel objet de la protection divine dans la fosse aux lions, et vers le même temps, nous pouvons lire dans la lettre du pape saint Clément à l'église de Corinthe — écrite vers l'an 95 — un long développement au cours duquel sont énumérés la plupart des types et des épisodes dont s'inspireront l'art catacombal, VOrdo commendationis animae et les Orationes cyprianœ. Les exemples sont exclusivement empruntés à l'Ancien Testament malgré la préférence qu'eût semblé mériter le Nouveau Testament à peine inauguré mais déjà rempli de la gloire de la Vierge Marie, des apôtres, des martyrs. De même que dans la Commendatio, la suite chronologique de l'histoire d'Israël est assez peu respectée, mais son dessein est de montrer que, toujours, Dieu a accordé le temps de la pénitence à ceux qui voulaient se convertir et il énumère Noé, Jonas, Hénoch, Abraham, Lot, Rahab, Élie, Élisée, Ézéchiel, Job, Moïse, Daniel, les trois Hébreux. Ici nous avons une réminiscence de la liturgie juive des jours de jeûne et Clément a subi l'influence des formules liturgiques juives. Cette observation amène à considérer l'épître aux Corinthiens comme un intermédiaire possible entre le rituel juif et l'Ordo commendationis animae.

Au chevet des agonisants, l'Église prononce une suite de prières ayant pour objet de préparer l'âme chrétienne à obtenir la miséricorde de Dieu ; c'est VOrdo commendationis animae, quando infirmus est in extremis. Après une longue litanie débutant par l'acclamation répétée : Kyrie eleison, Christe eleison, viennent les paroles suivantes :

Suscipe, Domine, servum tuum in locum sperandae sibi salvationis a misericordia tua.

Libera, Domine, animam ejus ex omnibus periculis et de taquets pœnarum et ei omnibus tribulationibus.

Libera, Domine, animam ejus, sicut liberasti Enoch et Etiam de communi morte mundi.

Libera, Domine, animam ejus, sicut liberasti Noé de diluvio.

Libera, Domine, animam ejus, sicut liberasti Abraham de Ur Chaldeorum.

Libera, Domine, animam ejus, sicut liberasti Job de passionibus suis.

Libera, Domine, animam ejus, sicut liberasti Isaïe de loslia, et de manu patris suae Abrahæ.

Libera, Domine, animam ejus, sicut liberasti Lot de Sodomis et de flamma ignis.

Libera, Domine, animam ejus, sicut liberasti Moysen de manu Pharaonis regis gyptiorum.

Libera, Domine, animam ejus, sicut liberasti Danielem de lacu leonum.

Libera, Domine, animam ejus, sicut liberasti tres pueros de camino ignis ardentis et de manu regis ini qui.

Libera, Domine, animam ejus, sicut liberasti Susannam de falso crimine.

Libera, Domine, animam ejus, sicut liberasti David de manu regis Saul, et de manu Goliath.

Libera, Domine, animam ejus, sicut liberasti Petrum et Paulum de carceribus.

Et sicut beatissimam Theclam virginem et martyrem tuam de atrocissimis tormentis liberasti, sic libera digneris animam hujus servi tui, et te cum jacias in bonis congaudere cœlestibus.

Nous avons dit que cette commendatio animae, dont le nom même est de forme antique, pouvait être reportée à la seconde moitié du IIe. Un monument chrétien trouvé à Podgoritza ( = Dioclea) va nous offrir une série de sujets relatifs aux miracles sauveurs. Des légendes jointes à chaque scène indiquent ce qu'elle représente, et le texte de ces légendes est conforme à celui de VOrdo :

Une quatrième inscription :

DIVNAN DE VENTRE QVETI LIBERATVS EST

rappelle le mot libera de notre prière, en même temps qu'elle offre, par les mots de ventre celi, une expression inscrite aux Constitutions apostoliques et, comme on le verra plus loin, dans les actes des martyrs.

Que ces légendes reproduisent des formules de prières, en voici une preuve nouvelle tirée d'un Ordo du XIe :

Libera eum, Domine, sicut liberare dignatus es Suzannam de falso crimine... Jonam de ventre celi... tres pueros de camino ignis.... Danielem de lacu leonum. Cette preuve se retrouve encore, bien que d'une façon moins directe, dans une série de textes, à coup sûr d'une faible autorité, les passions de martyrs. Souvent nous y voyons les saints implorant le Seigneur et, s'il est difficile d'admettre comme authentiques les termes mêmes des oraisons, nous y retrouvons du moins la forme de celles qui étaient en usage lors que ces écrits ont vu le jour. Cette forme est exactement celle dont témoignent les Ordines qu'on vient de rappeler et les légendes gravées sur la coupe de Podgoritza ;

Libera nos sicut liberasti tres pueros de camino ignis, Danielem de lacu leonum, Moysen de manu Pharaonis, Suzannam de falso crimine, Jonam de ventre celi.

Déjà donc nous voyons invoquer, comme types de l'assistance divine, de préservations miraculeuses une part des sujets figurés sur les fresques, sur les sarcophages, dans les liturgies funéraires.

D'après Edmond Le Blant, les types de l'Ancien Testament introduits dans le symbolisme funéraire chrétien avaient été choisis non pas à la suite de la lecture directe des Livres saints, mais dans une source liturgique analogue à VOrdo commendationis animae, sinon dans cet Ordo lui-même. Mais outre que l'Ordo ne peut être reporté plus haut que la seconde moitié du IIe et qu'avant cette époque on connaissait la série des symboles sauveurs empruntés à l'Ancien Testament, en outre on remarquera que la nomenclature de l'Ordo passe sous silence Moïse et Jonas, qui sont des plus fréquents sur les monuments peints et sculptés, tandis qu'il omet Lot qu'on n'y rencontre pas en effet et David qu'on ne trouve figuré que sur une seule fresque. La concordance entre le choix fait par l'Ordo et les types symboliques des artistes n'est donc pas rigoureuse. Or, c'est dès la fin du Ier siècle et le début du IIe que nous voyons les peintres des catacombes représenter sur les murailles les figurines symboliques de l'Ancien Testament. Faudrait-il admettre, dés lors, que l'Ordo commendationis animae n'est que l'adaptation d'un document plus ancien, celui qu'auront eu à leur disposition les premiers artistes des catacombes ? C'est ce que nous allons savoir.

La mischna de Taanit, 11, 1, prescrit pour les jours de jeûne public l'insertion de six oraisons supplémentaires entre la 7e et la 8e bénédiction de la Tefilla. Dans le morceau extrait du moussaf de la fête du nouvel an qui se récite alors, on dit :

Tu t'es souvenu avec amour de Noé, etc.

Avant la finale de la 7e bénédiction on dit :

Que Celui qui a exaucé Abraham sur le mont Moriah, etc.

À la fin des intercalations, on dit :

Celui qui a exaucé nos pères près de la mer Rouge, Celui qui a exaucé Josué à Guilgal, Celui qui a exaucé Samuel à Mitzpa, Celui qui a exaucé Elie au Carmel, Celui qui a exaucé Jonas dans le ventre de la baleine. Celui qui a exaucé David et Salomon, son fils, à Jérusalem.

Quels que fussent le contenu et l'ordre des versets bibliques et des formules de prière récités avant et dans ces intercalations, il est évident que la caractéristique de la liturgie juive des jours de jeûne se trouve dans l'énumération des types favorisés d'un secours miraculeux dans l'Ancien Testament ; parmi ces types se trouvent précisément Jonas, que nous rencontrons dans la série décorative des catacombes, bien qu'il soit absent dans la nomenclature de l'Ordo commendationis animae.

Il faut descendre maintenant à une date assez basse et passer de la Mischna aux gaonim de la Babylonie, Mar Sar Schalom et Scherira, afin d'apprendre d'eux la manière dont la célébration publique des jeûnes était organisée dans le pays. La collection des réponses des gaonim est substantiellement identique aux oraisons du rituel du jeûne ; néanmoins, on constate dans les divers rituels juifs de nombreuses modifications à la liturgie des jeûnes, prescrite par la Mischna. Dans le tableau qui va suivre, nous nous bornons à étudier les diverses nomenclatures de types symboliques extraites des oraisons de la liturgie des jeûnes, d'après plusieurs rituels.

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'.) 10 Abraham Isaac Jacob Moïse et Aaron au désert Pi n'has Josué Elie Samuel David et Salomon Elie Juifs en Egypte Moïse à la mer Rouge Au sanctuaire Eléazar Pi n'has Josué Moïse et Juifs en Egypte Aaîon Pi n'has Josué Elie Eléazar Pi n'has Josué Juifs dans le désert Pi n'has Josué Gédéon Samuel David et Salomon Elie Moïse et Juifs à la mer Rouge Aaron Pi n'has David et Salomon Elie Elie Juifs à la mer Rouge Moïse Aaron Pi n'has Josué Samuel Si on écarte quelques noms qui ne se montrent qu'exceptionnellement, tels que ceux de Gédéon, Ezra, Mathatias, Asmonaï et Honi, on atteint un fonds identique et immuable. En faisant la part des variantes que la critique peut introduire dans l'établissement de la nomenclature primitive, il demeure acquis que la liturgie synagogale possédait un rituel de jeûne comportant l'énumération des types symboliques de l'Ancien Testament ; énumération dont les altérations successives laissent à peu près ressaisir l'ordre originairement chronologique. C'est de cette énumération que se seraient inspirés les premiers artistes et les plus anciens liturgistes chrétiens.

On l'a soutenu. Cependant la concordance des peintures et celle des documents tels que VOrdo commendationis animae avec la liturgie juive, telle que nous pouvons la connaître, est incomplète. C'est surtout sur les types symboliques : Jonas, Daniel, les trois Hébreux, que porte la difficulté, car ces types ne se rencontrent ensemble dans les pièces juives qu'exceptionnellement. Dans la Commendatio Jonas a disparu, ce qui ne l'a pas empêché de faire une brillante carrière dans la symbolique chrétienne. Il est vrai que le Christ, en l'évoquant comme signe, lui préparait cette popularité. Jonas devient le symbole de la résurrection du Christ comme de celle des fidèles, en même temps que le type d'une assistance extraordinaire et prend, de la sorte, une situation exceptionnelle. Mais parmi les figures fréquentes dans les catacombes nous en rencontrons qui manquent totalement dans les rituels juifs : Adam et Eve, Noé, Suzanne, Tobie, Job, Caïn et Abel. En revanche, Aaron, Phinées (Pi n'has), Josué, Samuel, Salomon, Elie, Élisée, Ézéchias sont étrangers, autant que nous pouvons le savoir, aux séries décoratives des catacombes.

C'est une littérature fort embroussaillée que celle des rituels juifs et il est évident qu'on ne peut arriver à des conclusions certaines tant que la critique et l'histoire de ces rituels resteront à faire, dans la mesure où elles peuvent aboutir.

Sans doute la concordance n'est rigoureuse, il faut le reconnaître, ni entre la nomenclature du rituel synagogal et les types symboliques des catacombes, ni entre cette nomenclature et celle de VOrdo rommendationis animae. Le fait peut s'expliquer par la destruction d'un grand nombre de fresques, destruction qui a fait disparaître les exemplaires sur lesquels nous eussions rencontré les types qui nous font défaut. Mais une telle explication peut sembler si arbitraire qu'il est nécessaire d'en justifier l'emploi. Que des fresques aient péri en grand nombre et que des types représentés rarement aient ainsi disparu pour toujours sans laisser trace ni souvenir, on ne peut songer à le mettre en doute. La scène de l'Annonciation, celle de la Nativité dans la crèche nous sont connues chacune par un exemplaire unique ; qu'on suppose une chance défavorable s'exerçant sur ces deux morceaux et voilà deux lacunes de plus dans la série, deux sujets de plus « n'ayant jamais été représentés. » Il est donc permis et même légitime de suppléer aux lacunes de la série picturale des catacombes romaines, par la mention d'autres monuments non moins anciens et d'interprétation certaine. Nulle part les fresques des catacombes ne nous offrent la représentation du martyre de sainte Thècle, auquel fait allusion VOrdo commendationis animae, nous ne rencontrons non plus nulle part la sortie d'Égypte du peuple d'Israël. Or, ces deux faits se présentent sur les fresques d'un édifice funéraire de la nécropole d'El-Bagaouât, dans la Grande-Oasis (voir Dictionnaire, t. ii, fig. 1188, col. 4.)-l(). On sait que, dès le temps de la persécution de Dioclétien, des chrétiens furent condamnés à l'exil dans l'Oasis, il n'est donc pas impossible de rapprocher leur présence du fait de la décoration dont nous parlons dont la date ne saurait être abaissée au-dessous des premières années du IVe. La coupole de la chapelle funéraire d'El-Bagaouât présente un cycle complet de types symboliques : Adam et Eve, Noé dans l'arche, Moïse, Suzanne, le Bon Pasteur, les trois Hébreux dans la fournaise, Daniel, et, parmi d'autres scènes dont l'énumération ne nous importe pas ici, une martyre debout sur un brasier, avec son nom : OEKAA (Thècle) ; plus loin, des groupes épars, des fugitifs montés à âne ou à cheval, et cette légende : ICPAHAEITAI (les Israélites). C'est bien, en effet, le peuple d'Israël fugitif que poursuit l'armée égyptienne commandée par A PACO et parvenue sur le littoral de la mer Rouge : EPVOPA.

L'existence, l'antiquité, l'origine d'une pensée chrétienne se trouvent ainsi présentées sous nos yeux, non sans doute avec toute la clarté désirable, mais du moins avec la certitude nécessaire. Les premières générations de fidèles se sont préoccupées de requérir et d'obtenir l'assistance divine à l'instant solennel où l'âme paraissait devant son juge. Nous en avons la preuve monumentale que Jacques Spon réclamait et la preuve liturgique que ses contradicteurs étaient hors d'état de lui administrer ; nous verrons bientôt que la preuve patristique, s'ils s'en fussent donné la peine, était plus encore sous leur main.

1° La sortie de ce monde figurée par la sortie d'Égypte et le passage de la mer Rouge rencontrée sur une fresque et sur de nombreux sarcophages.

Sacramentaire gélasien, Oratio post sepulturam : Obsequiis rite celebratis... post Israhelis exitum ex Aegypto, deprecemur clemenciam Dei Patris pro animae carissimi nostri, quem Dominus de laqueo hujus mundi liberavit.

2° L'assistance divine se manifestant en faveur du fidèle placé dans un péril grave dont Dieu le tire par une intervention d'apparence miraculeuse. (Pour tous les monuments voir Dictionnaire, aux mots : Abraham, Daniel, David, etc., etc.) — Noé : fresques, sarcophages, bas-reliefs, pierres gravées, anneaux. L'allusion au secours donné à Noé est évidente sur les monuments qui offrent simplement une colombe tenant un rameau dans le bec.

Commendatio animae : Libéra, Domine, animam ejus, sicut liberasti Noe de diluvio.

— Abraham : fresques, sarcophages, bas-reliefs, lampes, médailles, etc.

Commendatio animae : Libéra, Domine, animam ejus, sicut liberasti Isaac de hostia et de manu patris suae Abrahae.

— Élie : sarcophages.

Commendatio animae : Libéra, Domine, animam ejus, sicut liberasti Enoch et Eliam de communi morte mundi. Constitul. apost., 1. VIII, c. xi.i : Oratio pro mortuis.

— Hébreux passant la mer Rouge : fresques, sarcophages.

Commendatio animae : Libéra, Domine, animam ejus, sicut liberasti Moysen de manu Pharaonis.

— Job : sarcophages, fresques. Commendatio animae : Libéra, Domine, animam ejus, sicut liberasti Job de passionibus suis.

— David et Goliath : sarcophages. Commendatio animae : Libéra, Domine, animam ejus, sicut liberasti David de manu regis Saul et de manu Goliath.

— Daniel, Suzanne, les trois Hébreux, Jonas peuvent tous recevoir semblable vérification. On voit que les exemples ne sont ni rares ni douteux et appartiennent à la véritable antiquité. Ils nous prouvent que les fidèles n'hésitaient pas à employer en faveur des mourants le recours à la prière pour leur obtenir la prière de l'intervention miséricordieuse de Dieu.

Mais ce n'était pas seulement en faveur des agonisants dont le sort éternel n'était pas encore fixé qu'intervenait la supplication des fidèles, c'était aussi en faveur des défunts, afin de leur procurer le soulagement et de hâter leur entrée dans la gloire.

Le Ier siècle ne nous offre littéralement de témoignages relatifs à la prière pour les trépassés. Le seul passage du Nouveau Testament peut s'entendre d'une allusion à ce souvenir. C'est dans la IIe à Timothée : λλὰ καὶ νέγνω, ἀπὸ τῶν νείρων τοῦ νησιφόρου (ru) 'Ονήσιφόρος οκτίρω ο K-ι.ο ; £jç.£iv k'/îo ; -αφί Kupio-j iv ixii'/Tj Tr, f,a£ç,a' ; ici, le contexte donne à entendre que la lettre fut écrite après le décès d'Onésiphore. Après ce témoignage nous restons longtemps sans rien rencontrer ; même la longue invocation contenue dans la lettre du pape saint Clément aux Corinthiens ne nous offre rien ; elle intercède pour les seuls vivants, chrétiens ou non, et ne fait aucune allusion aux défunts. Rien non plus dans la Didachè. Et ce silence se poursuit dans les écrits de saint Ignace d'Antioche, de saint Justin, de saint Irénée.

Le texte le plus ancien vraiment caractérisé nous est donné par le récit du martyre de saint Polycarpe. Dans la lettre écrite par l'Église de Smyrne à cette occasion nous lisons ces mots : « Nous plaçâmes ses ossements dans un lieu convenable. C'est là que nous nous réunirons, dès que nous le pourrons, dans la joie, et Dieu nous fera la grâce de célébrer le jour anniversaire de son martyre, tant pour honorer la mémoire de celui qui a combattu que pour exercer les générations futures à l'imiter -.. Ce texte formel nous reporte à une date certaine, en l'année 155 ; il présente d'autant plus d'intérêt qu'il renferme des expressions — àvaXÀ'îts ! ; et Xaoi — qui invitent à penser que cette commémoraison était accompagnée d'une agape eucharistique. (Voir Dictionn., t. i, col. 792-797.) Prière, repas et communion sont de bonne heure en pratique en Orient pour le soulagement des défunts. Dans les Acta Pauli et Theclie, il est dit que la reine Tryphène entend, dans un songe, sa fille morte lui demander de recourir aux prières de Thècle pour obtenir « d'être placée parmi les justes » : /a 'i.i-%xî'ur> £• ; tov Sizaiov -l'j-o'i '. Tryphène s'en acquitte et formule sa demande en ces termes : « Prie pour mon enfant afin qu'elle vive dans l'éternité. ».Autre témoignage non moins caractérisé dans les Acta Joannis ; nous y voyons cet apôtre priant sur une tombe le troisième jour après la mort et célébrant « la fraction du pain » qui est, sans contestation possible, l'eucharistie *. Enfin, au seuil du iii« siècle, la célèbre l'assio Pcrpetuœ nous montre la martyre implorant pour son petit frère Dinocrate, mort d'un lupus à la figure dans l'âge de la première jeunesse, la grâce de passer du lieu de misère où il était retenu « dans un lieu de rafraîchissement, de rassasiement et de joie ' » : Dinocralen {video) mundo corde, bene vestitum, rcjrigeranlem... et satiatas excessif de aqua tudere more inlanlium gaudens.

Ce texte nous a amenés à Carthage et c'est là que nous voyons pour la première fois les prières et les offrandes pour les défunts prendre place officiellement dans le service liturgique. Tertullien, dans son traité intitulé : De anima, nous dit, à propos d'un défunt que, dans l'intervalle écoulé entre sa mort et sa sépulture, il fut accompagné de la prière du prêtre : Cum in pace (hrmisset et morante adhuc sepuUara, intérim oralione ]>rcsbijteri componerclur « . Que faut-il entendre à cette date, en Afrique, par une uralio prcsbijteri'.' Faute de pouvoir citer un monument technique ou rappeler un texte parallèle, nous ne pouvons le dire. -Mais n'est-ce pas quelque chose de pouvoir se poser la question et la question n'est-elle pas, en un sens, plus suggestive que toute réponse qu'on y pourrait faire. Si, comme on peut le supposer en tenant compte de ce qui se passait pour l'oraison eucharistique, cette oralio n'a encore rien de fixe, du moins elle a son rang marqué et son sens déterminé. A défaut d'autre chose, on peut comparer la mention qui nous en est faite avec celle de ; oratioiies post obilum [h\ ominis du sacramentaire dit gélasien et les oraliones in agenda mortuorum du sacramentaire grégorien. Dans un autre traité, Tertullien tire argument, contre les secon des no ces, de l'embarras où se trouverait un veuf remarié et tenu par l'usage à faire les prières et les oblations annuelles pour l'âme de sa femme défunte '. Même embarras pour la veuve remariée qui prie pour l'âme de son mari, demande pour lui le rafraîchissement et la réunion dans la première résurrection et fait des offrandes au jour anniversaire de sa mort '.

C'est encore à Tertullien que nous devons un précieux renseignement sur la coutume d'offrir l'eucharistie pour les morts le jour de leur enterrement et le jour anniversaire de leur mort ; Oblationes pro de/unctis, pro nataliciis, annaa die facimus '. Saint Cyprien, moins d'un demi-siècle plus tard, parle du sacrifice pour les défunts comme d'une pratique réglée et dont il n'avait fait que recueillir l'usage dans la succession de ses prédécesseurs : Quod cpiscopi anteccssores nostri religiose considérantes... censueruni ne quis fraler excedens ad tutelam vel curam clericum nominaret ac si quis hoc fecisscl, non olferretur pro eo ncc sacriflcium pro dormitione ejas celebraretar ■ ». Défense était faite de l'offrir pour quiconque aurait violé telle ou telle loi ecclésiastique. tre nommé au Mémento de la Liturgie eucharistique était évidemment, au temps de saint Cyprien, un privilège hautement apprécié, et la discipline qui privait de cette faveur certains coupables devint une arme redoutable aux mains des évêques et des prêtres. Des phrases comme celles-ci : offerre pro aliquo, sacrificio pro aliquo (ou pro dormitione ejas), cclebrare apad allure Dei, nominare in prece, deprecalionem alicujus in ecclesia /requenlarc sont familières aux lecteurs de saint Cyprien. « Et par là on peut se faire quelque idée de la vie religieuse de Carthage au milieu du iii° siècle. Nous voyons le clergé et le peuple entourant l'autel de forme primitive ; nous entendons le nom des défunts lu par le diacre et la prière d'intercession adressée pour eux à l'évêque ; nous voyons les chrétiens en larmes retourner chez eux réconfortés par la pensée que leur frère repose dans l'unité de l'Église et dans la paix du Christ. Et quand revient l'anniversaire de la commémoration d'un martyr, nous saisissons la note de joie triomphante qui accompagne le sacrifice offert sur son tombeau « . » Il est vraisemblable que l'Église de Carthage n'a pas été isolée dans sa pratique de prier pour les trépassés.

Un passage de la traduction latine du commentaire d'Origène sur l'épître aux Romains ' semble fournir la preuve qu'une semblable commémoration des martyrs avait lieu dans l'Église de Césarée vers le milieu du iii° siècle : Memini in latinis cxcmplaribus mugis haberi : memobiis sanctorum communicantes. Rufin laisse entendre qu'Origène hésite entre la leçon /pe'.a'. ; et la leçon [r/v.Ti ::, au verset 13 du chap. xii de l'épître =, et il ajoute que « commémorer les saints soit dans les collectes solennelles, soit pour mettre à profit leur souvenir, parait être une chose convenable et bonne. » Mais les critiques se demandent si c'est Origène qui parle ou Rufin, et la question ne comporte pas de réponse certaine. Si l'on considère le caractère spéculatif des écrits d'Origène, son silence au sujet de la prière des vivants pour les morts est d'autant plus remarquable qu'à plusieurs reprises il fait allusion à la croyance que les morts prient pour les vivants ^ Mais ce silence est commun aux autres auteurs du ii° siècle, exception faite des écrivains du nord de l'Afrique.

C'est encore un Africain, Arnobe, mais qui ne s'était pas cantonné dans sa patrie provinciale, qui nous présente, aux environs de l'an 300, un curieux témoignage. Il proteste contre la destruction des églises des fidèles, parce que, dit-il, dans ces églises on prie à la fois pour les vivants et pour les morts : Ciir immaniter convcnticLila dirui ? in qaibus summas oratar Dcus, pax cunctis et venia postiilalur, magistratibus, exercitibus, regibus, familiaribus, inimicis, adhuc vitam degentibus et rcsolulis corporum vindione *.

Jusqu'ici la littérature canonique ne nous a rien appris touchant la prière pour les trépassés. Ni la Didaché, ni les Canons d'Hippolyte ne nous en disent rien, sauf cette rapide indication contenue dans les canons et qui a son prix : Si fil anamnesis pro iis qui dvjundi siint, primum anicquam consideanl mysteria sumant nequc (amen die prima.... Post oblalionrm distribualur eis punis ?of./.'.3 ;j.oj antequam consideant *. L'ancienne version latine de la Didascalic contenue dans le palimpseste de Vérone, s'exprime ainsi : Dans les commémoraisons, réunissez-vous, lisez les saintes Écritures et offrez des prières à Dieu ; offrez aussi la royale eucharistie qui est à l'image du corps royal du Christ, tant dans vos collectes que dans le cimetière ; et le pain pur que le feu a purifié et que l'invocation sanctifie, offrez-le en priant pour les morts °, A partir du iv° siècle, les liturgies des Églises se fixent et font une place à la commémoraison des défunts dont elles témoignent parallèlement aux textes historiques. Tandis qu'Eusèbe nous rapporte qu'en 337 le corps de Constantin le Grand fut déposé devant l'autel où prêtres et fidèles offrirent à Dieu des prières pour le mort », en 348, Cyrille de Jérusalem nous apprend que dans son Église « après la commémoraison (des saints on offre le sacrifice pour les pères, les évêques et tous ceux qui reposent parmi nous, persuadés que cela doit être grandement utile aux âmes de ceux pour qui est faite cette prière '. » Vers le même temps, Sérapion de Thmuis compilait un recueil liturgique dans lequel nous trouvons la formule d'intercession pour les morts : « Pour tous les défunts dont on fait la mémoire, nous prions ainsi : Sanctifie ces âmes, car tu les connais toutes ; sanctifie toutes celles qui dorment dans le Seigneur et mets-les au rang de toutes tes saintes puissances et donne-leur place et séjour dans ton royaume '. » Le même Sérapion nous a conservé une prière pour l'inhumation dans laquelle on lit : « ... nous te prions pour le repos de l'âme de ton serviteur (ou de ta servante) ; donne le repos à son esprit dans un lieu verdoyant et paisible, et ressuscite son corps au jour que tu auras marqué ' ». » Dans la liturgie du livre viii des Constitutions apostoliques « , nous rencontrons cette observation : « Prions pour le repos de tel (ou telle), afin que le Dieu bon, recevant son âme, lui remette toutes ses fautes volontaires et involontaires et que, dans sa miséricorde, il la place dans le lieu des âmes saintes. » A partir du iv° siècle on n'a que le choix entre les témoignages. Saint Jean Chrysostome recommande aux fidèles les oblations et les prières pour les défunts : » Portons-leur secours et faisons leur commémoraison. Si les fils de Job ont été purifiés par le sacrifice de leur père, pour quoi douter que nos offrandes pour les morts leur apportent quelque consolation ? N'hésitons donc pas à porter secours à ceux qui sont partis et à offrir nos prières pour eux '^. » Ailleurs il affirme] » que les apôtres ont établi la prière pour les morts, que cela leur est d'un grand secours et d'une réelle utilité ''. » Malgré leur imprécision, qui tient au mode oratoire, ces affirmations comptent du moins pour l'époque à laquelle elles appartiennent. Saint Épiphane nous garde un détail plus positif, il remarque que de son temps on faisait mémoire des défunts en les nommant par leurs noms : :-'. o« : Tôjv T ;/.£'JTr|3ivT'-ov. s ? ovc !jj.aTO ; Ta ; ijLviriaa ; : :oo3£j/à ; tîXoû'vtî ; zal XaTpïia ; za ! oixovoaia ; ». Histoire Lausiaque mentionne l'usage de l'Agape eucharistique dans les monastères égyptiens, non seulement à l'occasion des obsèques d'un frère, mais encore le troisième jour et le quarantième jour après sa mort''. Ces services commémoratifs sont interdits pour deux nonnes qui se sont suicidées '°. Un intéressant passage des Réponses canoniques attribué à Timothée d'Alexandrie règle sur ce point la pratique de l'Église égyptienne : il est décidé que le sacrifice sera célébré dans le cas où le suicide pourra être mis avec certitude au compte de la folie >'.

En Occident, vers 387, nous trouvons cette lettre de saint Ambroise à un ami qui pleure la mort d'une soeur : « Il ne faut pas tant la pleurer que l'assister de vos prières ; ne l'attristez pas par vos larmes, mais recommandez plutôt son âme à Dieu par des oraisons ». Si l'on se rappelle les liens qui unirent saint Ambroise avec saint Augustin et sa mère, on ne s'étonne plus d'entendre sainte Monique réclamer uniquement au moment de la mort qu'on « fît mémoire d'elle à l'autel ». Cette demande eut lieu d'être satisfaite, car son fils et les amis de celui-ci « prièrent pour elle avec ferveur pendant qu'on offrait à son intention le sacrifice de notre rédemption » ; et tout n'est pas fini par ces prières immédiates, elles peuvent se succéder indéfiniment. Saint Augustin s'est exprimé très clairement sur ces suffrages accordés aux défunts : « Lorsqu'on offre, dit-il, pour tous les défunts baptisés le sacrifice de l'autel ou celui de l'aumône, tous n'en profitent pas également ; pour ceux qui ont été très bons, ce sont des actions de grâces ; pour ceux qui n'étaient pas très mauvais, ce sont des propitiations ; pour les très mauvais, si elles ne sont d'aucun secours aux morts, elles sont une consolation pour les vivants ; à ceux à qui elles sont utiles, elles le sont pour leur obtenir une pleine rémission de leurs fautes ou du moins pour que leur damnation devienne plus tolérable ».

Des doutes s'étaient élevés, des négations avaient été propagées sur l'opportunité et l'efficacité de la prière pour les morts : Déjà, avant l'année 350, saint Cyrille de Jérusalem prémunissait les catéchumènes contre les objections qu'ils pouvaient rencontrer : « J'en connais plusieurs, dit-il, qui demandent quel profit l'âme qui a quitté ce monde, avec ou sans péchés, peut tirer des prières faites dans la commémoraison des morts. » Et il répond : « En offrant ces prières de la liturgie, nous offrons le Christ qui a été sacrifié pour nos péchés et nous rendons ainsi Dieu propice aux morts aussi bien qu'à nous-mêmes ».

Peu de temps après, Aérius du Pont blâma comme déraisonnable et abusive la coutume d'offrir l'eucharistie pour les morts. « Pour quoi, disait-il, après la mort, nommez-vous (au sacrifice) les noms des défunts ? Le vivant prie, en quoi cela peut-il servir le mort ? Que si la prière de ceux-ci sert à ceux-là, ce n'est pas la peine de vivre pieusement et de faire le bien ; il suffit de se faire des amis qui prieront Dieu pour nous, qui obtiendront que nous ne souffrions aucun mal après la mort et que nous n'ayons pas à payer la peine de nos forfaits. »

Saint Épiphane répondit à Aérius que cette pratique repose sur la conviction que les membres défunts de l'Église existent encore et vivent avec le Christ, prier pour eux n'a rien de plus étrange que de prier pour des amis en voyage. Alors que nos prières ne viendraient pas à bout d'effacer toutes leurs fautes, elles leur rendraient néanmoins service.

Dans la liturgie nous nommons justes et pécheurs, invoquant les uns, suppliant pour les autres, nous nommons les saints et le Christ dont la pureté et la sainteté est si différente. Quoi qu'il en soit, telle est la règle admise et imposée par l'Église, elle ne s'en écartera pas.

Chacun de ces textes était assez clair pour témoigner de l'usage de la prière pour les défunts dans la primitive Église. Mais ils ne doivent pas nous faire oublier notre point de départ et la préoccupation chrétienne de chercher dans les types symboliques des garanties de l'intervention protectrice de Dieu pour les défunts.

Nous retrouvons la trace de cette préoccupation dans un passage du traité De trinitate de Novatien : Hinc errare omissis hæreticorum fabulis atque figmentis, deum novit et veneratur Ecclesia, cui testamentum reddidit.

Dans la catacombe de Priscille :

Vos precor, o fratres, orare huc quando venitis et precibus lotis patrem nostrum que rogatis sit vestrae mentis.

Agapes carx meminisse volo. Deus omnipotens Agripen in saecula servet.

A Alexandrie, une inscription dont nous avons donné déjà le texte et qui doit se traduire ainsi :

« Que le Seigneur se souvienne de la dormition et du repos de Makara, la très douce ; que le lecteur prie (pour elle) ».

Il existe une série considérable de témoignages explicites de la prière pour les morts. Ce sont les acclamations et les vœux que les fidèles formulaient pour les défunts. Parfois c'est un simple souhait de félicité, de paix, car pour les fidèles ces mots in pace ne signifient pas seulement que le mort vivait en paix avec l'Église, dans l'orthodoxie des formules, mais encore qu'il jouit de la paix éternelle.

C'est pour quoi on rencontre : VIXIT IN PACE, BENE DORMIT, qui rappellent la vie passée sur la terre et ces autres formules qui se rapportent à la vie future : QVIESCIT IN PACE AETERNA et ses variantes : REQVIESCIT IN PACE, VIVAS IN PACE, VALE IN PACE, IN PACE DOMINI DORMIAS, IN PACE... ET IN DOMO ETERNA DEI, IN PACE ET REFRIGERIVM.

Il faut donc se garder de croire que la formule » dors en paix veuille exprimer une pensée analogue à celle des gentils qui ne croient ni à la vie future ni à la résurrection, et pour lesquels ces mots auraient le sens de » repose ici à jamais ».

Le repos est une allusion à la posture du cadavre étendu et immobile comme on l'est pour dormir, de même que » cimetière » évoque l'idée de dortoir, mais seulement jusqu'à la résurrection, comme dit une épitaphe de Thessalonique (voir Dictionnaire, t. i, col. 339, fig. G5), c'est une paix qui n'est pas la mort : SEMPER VIVE IN PACE, LETARIS IN PACE, puis que c'est la vie dans le Christ : VI VI S IN GLORIA DEI ET IN PACE DOMINI NOSTRI, c'est le séjour avec les anges : PAX CVM ANGELIS, c'est la possession de la béatitude : IN PACE ET BENEDICTIONE, c'est la société de Dieu : CVM DEO IN PACE.

Dès lors, on souhaite la paix comme l'acquisition du bien par excellence : IN PACEM ESTOTE, TE CVM PACE, TECVM PACE, VIBE IN PACE, EIPHNH COI CN, IN PACE SOMNI.

L'équivalent de la paix c'est le rafraîchissement : IN PACE ET REFRIGERIVM, d'où ces souhaits qui ressemblent au précédent : ESTO IN REFRIGERIO, IN REFRIGERIO ANIMA TVA, DEVS REFRIGERET SPIRITVM TVVM.

La paix et le rafraîchissement vont devenir l'objet du désir des fidèles pour ceux qu'ils ne délaissent pas de leurs prières.

C'est avec l'éclat des vertus qu'elles ont pratiquées que les âmes jouiront de la paix : TE IN PACE CVM VIRGINITATE TVA et prendront leur place INTER INNOCENTES ou encore CVM IVSTIS ANIMA IPSIVS, CVM SPIRITA SANCTA ACCEPTVM, place que s'empresseront de leur préparer les élus : IN PACEM TE SVSCIPIANT OMNIVM ISPIRITA SANCTORVM.

Nous pourrions multiplier ces citations, mais les principales nuances sont maintenant indiquées et la valeur de ces formules est suffisamment saisie, elles équivalent à l'affirmation formelle de la croyance à la survie des défunts et à leur introduction dans la gloire.

Cependant les survivants ne se contentent pas d'affirmer leur croyance, ils expriment leur espoir et prient pour obtenir aux morts la grâce qu'ils leur souhaitent.

Nous en avons déjà cité quelques exemples, en voici d'autres : au cimetière de Sainte-Agnès : MNHCOH O OEOC YRCNIHC, GAVDENTIA SVSCIPETVR IN PACE, TE IN PACE FACIAT.

Une épitaphe romaine du IIIe présente cette formule caractérisée : HIC FINIS ERIT VITAE DVLCISSIME NATESSET PATER OMNIPOTENS ORO MISERERE LABORVM MISERE ANIMAE NON DIGNU FERENTIS.

Au IVe, les exemples sont plus nombreux et les formules plus explicites : Domine... suscipe animam Bonifati per sanctum nomen tuum, à Milan : MAXSIMA EST IVSTITIA DIE QVI MISEREATVR SPIRITO SANCTO NATA EST IN GLORIA CRISTI VT CVM BEATIS POSSIT SERVIRE IPSI.

Une mention trop rare pour ne pas être relevée se trouve sur une inscription grecque qui contient un appel à la mère de Dieu en faveur d'un défunt :

Nous avons déjà rappelé d'autres textes dans lesquels les défunts sollicitent la prière des vivants, mais nous voyons aussi les survivants avoir recours à la prière des élus afin d'obtenir le salut des défunts :

DOMINA BASSILIA CVMMANDAMVS TIBI CRESCENTINVS ET MICINA FILIA NOSTRA CRESCEN QVE VJXIT MEN X • ETDES ■

A Aquilée, cette belle formule :

AVRELIAE MARIAE PVELLAE VIRGINI INNOCENTISSIMAE SANCTE PERGENS AD IVSTOS ET ELECTOS IN PAGE

Et encore : Sancle Laurenli susceptam habelo animam' ; Hune (Placidum) acceptum habeas, Agabiie Sancle, rogamus ' ; Al lu, Laurenli, martyr leuila, Sabinum Icvitam angelicis nunc quo que jimge choris i« .

DICT. D'ANCH. CHRÉR.

On fait appel à la piété des visiteurs, des passants pour obtenir d'eux une prière : Xaîf stî S'oi -.itWt-ti :■/.%•. £J/à ; 0=30' 'j-'îo ; » ; sur une tuile à TcrmoU »= :

DEPOSITIO BENE MEMO

RI PATRICI EN \p{a,ce] TV ROGO Q'« ') LEGE(s) ORE(s) PRO ESPIRITVM EIVS* et à Pouzzo les » :

IN PACE-SAPIS Cï

QVI LEGIS-ORA PRO ME

Les inscriptions coptes ont de pareil les supplications. « Moi, Jean, diacre, j'ai quitté ma mère veuve. Je suis venu dans la ville de Cos, j'j^ suis mort, on m'a emporté, on m'a placé dans ce tombeau : Souvenez-vous de moi, mes bien-aimés, afin que Dieu me pardonne « ! — « Jeûnez tous pour moi, afin que Dieu (fasse miséricorde) à mon âme 'M » Et celle-ci » :

■^ nilottc IIIIXICOOT Illl*.

ROCTO'Aoc eKcp o Tiiew axu TC^T^H u.niiii.Ke^pioc ent« juô.j< ;e neKorr iiTd.qeii.1 Ton AiAtoq ucoT juiiTi.qne n.toiie UTipoinre Tft,I è^pi Tô.Kivne iijHp e-^itoi oTOit niA. eTCOOTii A1JU.01 Te nnoTTe 10 eip OTiiN iiii Td.'v^-s'X » iiT&peno poc eqeujwnH !C5<^c « Dieu de nos seigneurs les apôlres saints, tu feras miséricorde avec l'àme du bienheureux Epima que, le maçon, qui s'est reposé le 14 du mois de Pagni de cette année, dixième indiction. Ayez la charité de prier pour moi, vous tous qui me connaissez, afin que Dieu fasse miséricorde à ma mallieureuse âme. Amen. Fiat I Jésus-Christ. » Une formule reparait souvent : Père, Fils, SiiintEsprit. Faites miséricorde à l'àme de « ... Souvenezvous de lui afin que le Seigneur lui donne le repos i« ; Saints qui avez fait la volonté de Dieu, souvenez-vous de »... ; mais c'est de préférence à Dieu ou au Christ qu'on fait appel : Aie miséricorde de l'àme de l'apa Jean=°... ; Dieu, tu donneras tout repos à l'âme du bienheureux apa CyriUe ='... Souviens-toi, Seigneur, du repos de ta servante Nilanthiou « ... : n-ioeic ■ :seic eqe -\pïïToii JOîAioq îÏTe 5<^wpô. ïiieTwito ge^WHit cqeiijne « Le Seigneur de Djeïs le fera reposer dans la terre des vivants. Amen. Fiat » I

IV. — I.^

« Jcsus-Christ, sois doux envers elle. Fais reposer ta servante l'àme de Coclisinta dans le sein d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, dans le lieu de la lumière et du rafraîchissement '...

« C'est par l'ordre du Dieu, créateur de l'univers, que s'est reposé le frère aimant Dieu, Michi Koudja, moine de la patenrité {sic) de Phané. Le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob le reçoit à l'applaudissement des anges dans la gloire des deux. Amen. Fiat ' 1 « Jcsus-Christ ! Aide I Ici repose la momie de celle dont ce bon mémorial (est fait) : la bienheureuse Kyra Sousiné, qui est la lille du bienheureux Psaté, l'homme de Buliena, et qui s'est reposée le 24 Pachon l'an 64(8J de Dioclétien, 320 des Sarrasins, afin que le Seigneur Jésus-Christ lui donne le repos à son âme, la jette dans le sein d'Abraliam, d'Isaac et de Jacob et la rende digue d'entendre la voix pleine de miséricorde et de bonté : « \enez à moi, les bénis de mon père, pour hériter du royaume qui vous a été préparé depuis la constitution du monde. » Amen. Fiat ' I » En Gaule, nous avons déjà cité plusieurs textes et nous aurons dans quelques instants à rappeler ceux qui témoignent de la commémoraison des défunts.

En Afri que, nous trouvons le petit et curieux traité de saint Augustin intitulé : De cura pro morluis gerenda, dont la pensée, parfois les termes mêmes se retrouvent dans les inscriptions des premiers sièc les *. Ce traité a été composé en 421', en réponse à une question posée par saint Paulin de Noie qui ne pouvait mettre d'accord la dévotion à la sépultme dans le voisinage des cor j's saints (voir Dictionn.. t. i. col. 479, Ad SAXCTOS) et la parole de l'apôtre : « Tous les hommes seront jugés suivant ce qu'ils auront fait durant leur vie. » Saint Augustin lui répond que les bonnes œuvres des vivants peuvent être uti les aux défunts dont la vie fut édifiante. Quant au mode et au heu de la sépulture, c'est un soulagement non pour le défunt, mais pour la vanité de sa famille '. Toutefois la sépulture dans le voisinage des corps saints a ce bénéfice indirect de provoquer des prières plus ferventes dont les défunts retirent tout le profit. Les martjTs de la Gaule ne se préoccupaient en rien du sort réservé à leurs cendres, mais les survivants font œuvre de charité en prenant le soin de la sépulture. Les défunts le savent-ils, se manifestent-ils ' ? Questions iudues, comme ceUe de savoir si les martyrs ont connaissance des prières à eux adressées en faveur des fidè les. Mais qu'importe 1 Nous avons la messe, la prière et l'aumône 1 usons-en en faveur de tous car nous ignorons ceux qui n'ont plus besoin de nos prières.

C'est qu'en effet la commémoraison des défunts avait dès lors sa place à la messe. Saint Augustin en témoigne pour l'.\fri que du v^ siècle, les anciennes Uturgies nous en donnent la preuve par les prières intitulées : Posl nomina, super diplycha, qu'el les nous ont conservées '. La formule du canon romain est décisive : Memenlo eiiam. Domine, famulorum lamulanimjue luarum qui nos prœccsserunl cum signo fidci et dormiunt in somno pacis. Ipsis, Domine, ci omnibus in Chrislo quicscenlibus, locum refrigcrii, lucis el pacis, ul indalgeas deprccumur. Outre les liturgies orienta les dans lesquel les nous rencontrons les formu les parallè les ', nous en avons des échos niaiiifestes dans l'épigraphie : en Afri que : PRECESSIT NOS IN PAGE' en Gaule : QVAE NOS PRAECESSERVNT IN SOMNO PACIS' » a Rome : DORMIT IN SOMNO PACIS« Quant aux trois souliaits contenus dans la phrase : locum refrigcrii, lucis et pacis, il faut renoncer à entreprendre une énumération.

Quelques inscriptions olTrent une indication qui pour être rare n'en a pas moins d'importance. En septembre 1885, on trouva dans le parc de Saint-Crescent, près de Narbonne, un fragment d'épitaphe ^ ;

VIXIT ANNS XX.... OBIIT X CV[/iJS COMMEMORA[<(o VENIT V KA]/ SEPTEMBRE[s IND XV TV Q[ui LEGES ORA PRO[fo A Lyon, une inscription trouvée en 173G », aujourd'hui disparue, nous montre qu'il ne s'agit pas d'une commémoraison privée, mais d'un acte liturgi que « :

10 LVGDVNENSI A

I D CALENDAS AVG

Flavius Fiorinus... hiccommcmoralus snncla in Ec(c)ltsia Lugdunensi, ante primum diem calcndas Augustas.

Enfin une femme, Gauloise sans doute, fit autrefois un long voyage pour venir célébrer la commémoraison de son mari, mort dans le nord de l'Italie ; c'est ce que nous apprend un fragment d'inscription trouvé dans l'église de Saint-Florian, près de Marostica ' :

QVI Vi^it ANnos

PLVS MINVS XL MA

RTINA CARA CONIVX Q\/ae RARET MEMORIAM DWlcis bene QVESCAS DS/LCiaaime mi mariJE ^ Les jours consacrés à lu lucnioire d'un défunt sont, dans les Consiiluiions apostoliques, 1. VIII, c. xlii, le troisième, le neuvième, le quarantième et l'anniversaire. C'est évidemment de l'anniversaire qu'il est question dans cette dernière inscription puis que le seul voyage demandait cinquante étapes. Ces dates sont conservées dans l'Église grec que ^. Le quarantième jour est encore attesté par saint Ambroise *. Le rituel latin remplace le neuvième et le quarantième jour par le septième et le trentième. L'abandon du neuvième est expliqué par saint Augustin. Les païens célébraient cette date, le novemdiale. et. de fait, les Constitutions apostoliques paraissent se référer à l'usage civil pour jusUlier le choix du neuvième jour : ' EvvaTa v. ; j ; :o ;j.vr,- 3'.v Twv -£c'.ovT'-'jv /. !'. Twv x£zoi ;ir,[j.=vtjv. Septimus veto dies, ajoute saint Augustin, auctoritatem in scripturis liabet^...seplenarius numerus propler sabbali sacramentum prœcipue quielis indiciam est ».

L'usage de la commémoraison mérite un peu d'attention. Tous les peup les indo-européens ont eu leur fête des morts. On sait combien l'Église chrétienne lutta contre les usages païens en matière de funérail les : interdiction de l'incinération, des couronnes, des repas funèbres. L'ancienne religion trouvait dans ces usages, qui lui étaient souvent antérieurs, le plus solide terrain de résistance. L'une des fêtes des morts du calendrier païen avait été de bonne heure remplacée à Rome par l'une des fêtes de saint Pierre, celle du 22 février qui effaça la Cara cognatio, fête des défunts de cha que famille. Pendant longtemps les morLs n'eurent pas de jour consacré, ce ne fut que tardivement et après l'initiative monasti que que l'Église admit cette fête nouvelle en la combinant avec la fête, également récente, de la Toussaint.

Le premier témoignage formel de l'adoption d'un jour spécialement consacré au souvenir des défunts nous est donné par Amalaire de Metz : « Il importe, dit-il, que tous les fidè les défunts aient une part au saint Sacrifice, et parce que nous ignorons leur sort dans l'autre vie on consacre un jour à leur mémoire ; car si notre piété a consacré un jour pour honorer la mémoire des saints, qui ne sont point sans répandre dé nombreux bienfaits sur ceux qui les invoquent, ainsi en doit-il être à l'égard des défunts pour leur soulagement et la satisfaction de notre dévotion '. » Ce n'était pas une institution qu'Amalaire désignait en ces termes, mais un souhait qu'il émettait et dont il désire la réalisation. Il faudra plus d'un siècle encore pour que ce souhait reçoive son accomplissement.

Beaucoup de monastères célébraient à certains jours de l'année la commémoraison des défunts inscrits au martyrologe ou admis à la confraternité de suffrages.

, !^ette fixation lit l'objet d'un acte authentique que voici : « Il a été décrété par Odilon, à la prière et du consentement de tous les frères [du chapitre de Cluny], que de même que dans toutes les églises de la chrétienté on célèbre au 2 novembre la fête de tous les saints, de même on célébrera, dans nos maisons, la fête commémorative de tous les fidèles défunts depuis le commencement du monde jusqu'à la fin, de la manière suivante : le jour susdit, après le chapitre, le doyen et le cellérier feront à tous les pauvres qui se présenteront une aumône de pain et de vin, ainsi qu'on a coutume de le faire le jeudi saint. Tout ce qui restera du dîner des frères, à l'exception du pain et du vin, qui seront mis en réserve pour le souper, sera donné à l'aumonier. Le soir, toutes les cloches sonneront, et on chantera les vêpres pour les défunts. Le lendemain, après matines, toutes les cloches sonneront de nouveau, et l'on dira l'office pour eux. La messe du matin sera célébrée d'une manière solennelle ; toutes les cloches sonneront, le trait sera chanté par deux frères. Tous les frères doivent offrir en particulier et célébrer publiquement la messe pour le repos de l'âme de tous les fidèles. On donnera la réfection à douze pauvres. Enfin que ce décret reste perpétuellement en vigueur, nous voulons et ordonnons qu'il soit observé, tant dans ce lieu que dans tous ceux qui lui appartiennent ; et si quelqu'un prend exemple sur notre pieuse institution, qu'il devienne par là même participant à tous les suffrages. De même que la mémoire de tous les chrétiens sera rappelée une fois l'an, de même nous ordonnons et tenons pour convenable de prier pour tous nos frères qui militent au service de Dieu, sous la règle de saint Benoît, afin que par la miséricorde de Dieu nous fassions chaque jour des progrès.

La fête fut célébrée pour la première fois en 993, époque donnée par Sigebert de Gembloux comme date de l'institution. Ceci concorde avec le témoignage d'André d'Anchin qui fixe la première célébration à la troisième année du règne du roi Robert monté sur le trône de France en 996. Cette année-là ou l'année suivante, elle fut introduite au monastère de Farfa, en Italie. Vers la fin de sa vie, l'évêque de Liège, Notker, la fit célébrer. Bientôt elle se répandit partout et la consécration que lui donnèrent divers papes, Silvestre II, Jean XVIII, Léon IX, etc., aida encore à sa diffusion.

La commémoraison des défunts est devenue autant que Noël et Pâques une des solennités qui ont conquis le cœur des fidèles. On a vu qu'elle a ses racines dans la plus haute antiquité et, n'en déplaise à Jacques Spon, l'Église catholique, loin d'innover, n'avait fait que conserver pieusement et développer intelligemment le germe que devait étouffer le protestantisme. L'épigraphie chrétienne ignorée par l'assaillant, dédaignée par les défenseurs, les eût remis dans le chemin de la vérité, s'ils eussent pu lire le graffite égratigné à la pointe du couteau sur le plâtras d'une crypte de la catacombe de Prétextat dès le ii siècle ; il est ainsi conçu :

SVCVRITE VT

Bibliographie. — F. Cabrol, La prière pour les morts, dans Revue pratique d'apologétique, 1909, septembre, p. 581-593 ; La fête des morts et la Toussaint, dans Revue du clergé français, 1909, t. LX, p. 257-274.

— Isr. Lcvi, La commémoration des âmes dans le judaïsme, dans Revue des études juives, 1894, p. 43 sq.

— A. Loth, La prière pour les morts dans l'antiquité chrétienne, dans Revue anglo-romaine, 1895, 1. 1, p. 241-254. — E. Lucius, Die Anfänge des Heiligenkults in der christlichen Kirche, in-8 », Tübingen, 1904. — K. Michel, Gebet und Bild in frühchristlicher Zeit, in-8°, Leipzig, 1902, p. 1-33, 48 sq. — [H. Morin], De l'usage de la prière pour les morts parmi les païens, dans Histoire de l'Académie royale des inscr. et b.-L, avec les mémoires de littérature tirés des registres de cette Académie depuis l'année 1711 jusques et compris l'année 1717, t. m, p. 84-89. — P..., Le IXe centenaire de l'institution de la commémoraison des défunts, dans Revue bénédictine, 1898, t. XV, p. 467-471. — N. Paulus, Der Ablass für die Verstorbenen am Ausgange des Mittelalters, dans Zeitschrift für kathol. Theologie, 1900, t. XXIV. — ***, Prayers for the dead, dans The church quarterly review, 1903, t. lvi, p. 368-394. — P. Perdrizet. Du culte des morts en Macédoine, dans Bull, de correspond, hellénique, 1900, t. xxiv, p. 542-552.

II. Leclercq.

DEHHES' — A Dehhes, à deux journées à l'ouest d'Alep, M. de Vogüé copia, en 1862, une inscription qu'on ne parvint à déchiffrer qu'en 1881, après avoir reconnu qu'elle était rédigée en langue syriaque. Comme le texte trilingue trouvé à Zebed, celui de Dehhes est écrit à la fois verticalement et horizontalement ; en sorte que pour lire il faut faire faire à la copie un quart de cercle, puis commencer par le haut et suivre en descendant. Enfin, en 1896, d'après une nouvelle lecture grâce à un estampage, M. de Vogüé put traduire le texte.

L'inscription est gravée sur le linteau d'une porte dont une croix en relief, inscrite dans un cercle, occupe le centre. Le texte est donc séparé en deux parties : la première située à gauche de la croix, la seconde commence à droite de la croix ; le linteau ne s'étant pas trouvé assez long pour le tracer tout entier, le lapicide a répété la ligne sur le chambranle, mais alors il a abandonné le système vertical et terminé le texte suivant le système ordinaire ; l'inscription doit donc être lue des ruines dont ce baptistère fait partie est antérieur à la première moitié du vi siècle. Le baptistère est attenant à une grande église. Ce baptistère est un édifice carré, composé d'une seule salle de cinq mètres d'après M. C. R.

L'inscription est unilingue, ce qui tendrait à la faire croire tracée par un jacobite, en outre elle est seule de son espèce au milieu d'une région dont toutes les inscriptions sont rédigées en grec.

D'autres édifices ont été étudiés depuis A Dehhes - : maisons et villas dont nous ne nous occupons pas, les deux églises et le baptistère. Le baptistère n'a pas d'abside. L'extérieur figure deux étages séparés par un large cordon mouluré. La porte et les trois fenêtres de façade sont également encadrées par une moulure, les faces nord et sud n'ont que deux fenêtres chacune. Toutes ont la partie supérieure arrondie. La porte, au contraire, a un linteau horizontal, sur lequel se lit l'inscription syriaque et, au-dessus de cette moulure, une frise sculptée avec entrelacs, étoiles, croix (fig. 339-340).

L'église de l'est appartient au vi siècle, elle est entièrement détruite, mais d'après le mur du sud on peut voir qu'elle avait de ce côté deux portes et deux fenêtres. C'était certainement une basilique, voûtée, avec ses deux rangées de petites fenêtres, semble-t-il, et flanquée d'un baptistère. Les deux portails du sud étaient bien décorés de moulures et d'une frise.

L'église de l'ouest est mieux conservée, comme on le voit par le plan et la figure du mur d'est formant le fond de l'abside (fig. 3642). Les mesures sont de 15 m 54 sur 9 m 10. Le mur du fond est percé de quatre grandes fenêtres et deux petites. La décoration ne diffère pas de ce qu'on rencontre partout ailleurs.

H. Leclercq.

DEIR-EL-ABIAD. — I. Situation. Nom. II. Historique, III. Description de l'extérieur. IV. Description de l'intérieur.

I. Situation. Nom. — Le Deir-el-Abiad, appelé aussi Deir-Amba-Schmoudi, est situé à quelque cinq kilomètres à l'ouest de Sohag, et à trois kilomètres environ au nord des ruines d'Atripé (ou d'Aphrodito). Sa masse rectangulaire, avec ses murs en talus couronnés d'une corniche, faite à la manière des temples égyptiens (le Waqf) accolée au mot Deir, fait allusion aux gros blocs de calcaire dont est construit l'édifice, et sert en même temps à distinguer le Deir Blanc de son voisin le Deir Rouge (deir-el-Ahmar). Quant au mot « deir », il n'est pas exact de le traduire ici, comme on le fait communément, par le mot « couvent ». Il y a de nombreux « deirs » dans la vallée du Nil ; que tous ces deirs aient été réellement des couvents, aux premiers âges chrétiens, c'est certain : mais le Deir-el-Moharraq, les deirs du Wadi-Natroun et ceux de la mer Rouge mis à part, aucun d'eux ne répond plus aujourd'hui à notre conception d'un monastère. De nos jours, en effet, le mot deir, dans son acception la plus ordinaire, désigne simplement un village de chrétiens, étroitement serré autour de son église, et enfermé assez souvent dans une enceinte aux murs hauts et épais. La population, toute de fellahs, en est purement laïque, et les prêtres desservant l'église n'ont, en aucune façon, le caractère de religieux. Qui a visité le Deir Blanc avant 1907, c'est-à-dire avant les travaux de restauration entrepris par le Comité de l'art arabe, se rappelle les enfants grouillant sur les terrasses et dans les ruelles obscures (fig. 3613), les sordides bicoques installées partout et envahissant jusqu'à la nef de la basilique (fig. 3644). Le Deir-el-Abiad, dans son état actuel, n'est donc pas un couvent.

Bien plus, et contrairement à l'opinion presque générale, le Deir-el-Abiad, dans son état primitif, et par destination, n'a jamais été que l'église d'un couvent : le monastère lui-même, avec ses habitations, ses officines, ses dépendances de tout genre, se pressait autour de l'église qui, construite en pierres, a seule duré. C'est ce qu'a fort bien vu et exprimé, dans un ouvrage récent, M. Somers Clarke : « Il faut dire ici que l'édifice recueilli générale du Deir-el-Abiad. Photographie de l'auteur (1913). Les troupeaux auxquels on se heurtait quand, le seuil du Deir franchi, on s'engageait, à demi rassuré, dans l'étroit et sombre couloir qui menait au cœur de la place (fig. 3615)'. Rien là assurément qui ressemblât, je ne dis pas à nos cloîtres d'Europe, mais même aux vrais monastères coptes de l'Ouadi-Natroun et de la mer Rouge, ou encore au Deir-el-Moharraq, monastères habités exclusivement par des religieux, qui sont placés sous l'autorité d'un abbé et sont soumis à une observance, et parmi lesquels se recrute l'épiscopat des Églises d'Égypte et d'Abyssinie ». La demeure « des Égyptiens pharaoniques, enceinte quadrangulaire en pierres, communément appelé le Deir, n'est que l'église du monastère, flanquée à l'aile sud d'un long « hall ». Le Deir, avec ses installations pour de nombreux moines — ses cuisines, fours, magasins — ne comprenait pas seulement l'édifice en pierres, mais un grand nombre de constructions en briques, dont les ruines s'étendent à l'entour. Celles-ci, ainsi que l'église, étaient enfermées entre de solides murs de briques dont... il n'est pas facile de relever les traces. » La traduction « Couvent » blanc étant, on le voit, doublement inexacte, nous conserverons l'expression arabe de Deir-el-Abiad, sur laquelle nous nous sommes expliqué, pour désigner l'église basilicale qui fait l'objet du présent article.

Avant d'entreprendre la description de cet édifice, il n'est pas inutile de faire, dans la mesure où il est possible, l'histoire du monastère qui n'existe plus et de l'église qui est encore debout.

II. Histoire. — Si anciens qu'ils soient, l'un et l'autre trop faibles pour résister à une attaque de vive force, tout au plus bons pour servir de protection contre les maraudeurs et les pilleries des Bédouins '. On a pu suivre ce mur au nord, au sud et à l'ouest : le quatrième côté, à l'est, a disparu, absorbé soit par la route qui longe le désert, soit par les terres cultivées. Le mur nord est en grande partie oblique, disposition qui s'expliquerait par ce fait que les constructions inégalement nivelées de l'autre, ils ne représentent cependant pas l'établissement primitif créé, en cette partie de la vallée du Nil, par un disciple immédiat de saint Pakhôme, le vénérable apa Bgoul : ce premier établissement a disparu, non sans laisser toutefois des traces, qui ont été relevées avec beaucoup de diligence, en 1908, par M. F. Petrie - : cet archéologue, s'appuyant uniquement sur les caractères de la poterie ', date le cœnobium primitif de l'époque constantinienne (fig. 3640). Il comprenait une église construite en pierres, mais dont il ne reste pour ainsi dire rien, parce que les blocs en ont été en grande partie remployés postérieurement pour la construction du Deir-el-Abiad, et que les fragments non utilisés ont été convertis en chaux *. Autour de l'église se groupaient les constructions diverses que peut renfermer un couvent : elles étaient en briques crues, hormis les citernes et les bains. Le mur d'enceinte était également en briques, simple mur de clôture d'ailleurs, neures ne furent jamais assez nombreuses pour former un ensemble d'aspect rectangulaire « .

Moins d'un siècle plus tard, à l'époque théodosienne, l'institution, après un bref temps d'arrêt, serait devenue si florissante qu'on aurait dû songer à construire un nouveau monastère et une nouvelle église. Le premier établissement fut à peu près délaissé ; on en construisit un autre, à quelque deux cents mètres au nord, et l'on édifia au centre une basilique, magnifique et spacieuse, notre Deir-el-Abiad '.

Si nous acceptons les dates approximatives proposées par F. Petrie, le cœnobium primitif aurait donc été l'œuvre de l'apa Bgoul, dont l'activité paraît s'être exercée dans la première partie du IVe — époque « constantinienne ». D'autre part, c'est certainement sous Schnoudi, né en 331, mort en 452 », que fut édifiée la basilique, la « grande église » ° », probablement au moment du plein développement de la communauté, tout au plus dans la première moitié du Ve — époque « théodosienne » — ou peut-être, comme je le montrerai ci-après.

Le Deir-el-Abiad de Schnoudi fut, en grande partie, nous l'avons dit, construit avec des matériaux de remploi, provenant de l'église primitive. Ces matériaux mêmes avaient été, pour la plupart, tirés des temples païens d'Atripé, que les chrétiens avaient saccagés et détruits =. Les ruines d'Atripé, explorées par F. Petrie ', sont d'une époque relativement récente et n'occupent pas le site primitif d'Atripé : en effet, tandis que les tombes, creusées dans la montagne voisine, remontent jusqu'à l'ancien empire, la ville elle-même n'a pas de monuments qui soient antérieurs à la XXVIe dynastie ', — un temple de Ptolémée IX Physkon, qui paraît être une addition à un temple plus ancien fondé par le roi saïte Apriès ', et un autre temple commencé sous Ptolémée XIII Aulète, achevé sous Tibère et sous Hadrien ». C'est surtout ce dernier monument qui aurait, selon Flinders Petrie, servi de carrière aux constructeurs du Deir ' : la chose est possible et même très vraisemblable. Cependant, je ne me rappelle pas avoir rencontré nulle part au Deir-el-Abiad les cartouches de Ptolémée Aulète ou d'un empereur romain. Par contre, je crois déchiffrer (avec quelque hésitation) le cartouche d'Apriès (XXVIe dynastie) sur une des larges dalles en granit ' insérées dans le pavé du haut de la nef, et même, sur un bloc gisant près de la porte qui fait communiquer le « hall » avec le bas-côté de droite de la basilique, le nom de Nechao « , un des prédécesseurs d'Apriès. A l'extrémité ouest du « hall », on voit un naos monolithe, en granit bleu, que les moines conservèrent sans le briser ' : il porte les cartouches d'Achoris (XXIXe dynastie) (fig. 3647). Nul doute qu'il n'y ait d'autres blocs portant des noms royaux, sous le crépi qui recouvre une partie des murs.

La matière première se trouvait donc pour ainsi dire à pied d'œuvre, quand Schnoudi entreprit de remplacer l'église de l'apa Bgoul par un monument plus magnifique. L'actif archimandrite dut facilement trouver ou provoquer les concours nécessaires, en hommes et en argent, pour la construction de l'édifice. Nous ne savons rien de l'architecte, qui, pendant dix-huit mois », assisté d'une véritable armée de maçons, de tailleurs de pierre, de charpentiers, d'ouvriers de tout métier '- », présida aux travaux. On raconte qu'il ne voulut pas recevoir de salaire : « de tout l'argent qui lui était dû et de celui qu'il possédait, il fit un superbe diadème, qu'on suspendit au-dessus de l'autel, voulant ainsi témoigner de son respect pour Schnoudi, proclamer la gloire du Seigneur et retirer profit pour son âme « . » Quant à l'argent, d'où vint-il ' ? Comment se le procura-t-on ? Amélineau semble disposé à accepter la légende du trésor caché dans les ruines d'Atripé, et découvert juste à point par Schnoudi : « le matin, comme il revenait à son monastère, il heurta une bouteille, de celles que l'on appelait bouteilles d'Ascalon : il la prit, l'ouvrit, elle était pleine d'or. A la nouvelle de cette découverte inespérée, la joie fut grande au monastère, et l'on se hâta de préparer tous les outils et matériaux nécessaires et de rassembler les ouvriers '. » L'histoire est édifiante et parait bien avoir été inventée en même temps qu'une foule d'autres récits merveilleux, qui forment la « légende dorée » de Schnoudi. La réalité fut probablement tout autre, et je crois être sur la trace de la vérité, beaucoup plus intéressante.

En février 1913, examinant de près le linteau en granit rose de la grande porte méridionale, qui avait été caché pendant des siècles et que les travaux du Comité de l'art arabe venaient de dégager, j'ai découvert, gravée sur la face interne, une inscription grecque, d'époque byzantine : autant que je sais, cette inscription est inédite ; je crois même qu'elle a, jusqu'à présent, échappé à l'attention des touristes et des savants qui ont, ces temps derniers, visité le Deir : les lettres, en effet, ne ressortant pas sur le granit rose, et du sol elles sont à peu près invisibles. Pour lire l'inscription, il faut au préalable improviser un échafaudage sommaire et se hisser à une hauteur de 3 m 50. Je suis heureux d'avoir pu réserver pour ce Dictionnaire la publication de ce texte : comme il était impossible de le photographier directement, j'en ai pris un estampage nécessaire d'adopter : je crois donc qu'il faut transcrire et traduire :

A'.wv'a iAvr^u.r, TOU |J.SYa/.0— 3(Er£(JTXT0'j) xojxETOç Kxtcapi&u, TOO Xt'.OÛ 3

TCÙ XTICTO'J.

I-le mur nord dans son état actuel (1913). Photographie de l'auteur.

Les deux parties du texte sont séparées par une croix grecque inscrite dans un double cercle. La question se pose : doit-on lire cette inscription comme si elle était constituée de trois longues lignes, — ou bien, » On arriverait d'ailleurs à un résultat sensiblement pareil, en supposant l'inscription disposée sur trois lignes seulement :

TOj ^vi3.'i'j-'^(iT.ta-.ii.-.ti\i) K« vô ;5iavoj, y.o(i »o ? Ka.fjapio'./ toû XTtCTtou • A la mémoire éternelle du très illustre comte Caesarius, fils de Candidien, le fondateur '.

Ces personnages me sont inconnus. Je n'en trouve nulle part la mention dans les textes relatifs à la vie de Schnoudi. Mais peut-être quelque spécialiste des choses byzantines, et mieux outillé que je ne suis, arrivera-t-il à les identifier '. Quoi qu'il en soit, le « fondateur » du Deir, qui a cru bon de graver son nom, pour l'éternité, à l'entrée de la basilique, serait donc un comte Césarius, fils de Candidien. Que signifie au juste ce terme de « fondateur » ? Probablement ceci, qu'il encouragea Schnoudi à élever cette basilique et qu'il l'y aida de ses deniers. Ainsi, c'est lui qui aurait fourni l'argent nécessaire. Désormais, le nom de ce bienfaiteur ne sera plus inconnu de nous. Par lui aussi nous savons qu'un Arménien, Bahrâm, vizir du calife Al-Hâfiz, se fit moine et entra au couvent de Saint-Schnoudi, après avoir été déchu de son poste, en 1137 ' : « fait d'autant plus intéressant, comme le remarque W. de Bock ', qu'on trouve au Deir-el-Abiad des inscriptions arméniennes sur des fresques [de l'abside] datant de l'année 1123. » Abou-Sâlih rapporte encore qu'un peu plus tard, vers 1168,

3G51. — Porte bloquée du mur nord. Photographie de l'auteur.

comte Césaire, collaborateur précieux du grand moine d'Atripé dans l'œuvre de la « fondation » de la basilique, devra donc avoir sa place dans l'histoire de Schnoudi et du Deir-el-Abiad.

Épigraphiquement, ce texte me paraît être de la première moitié du V siècle. C'est pour quoi j'ai incliné plus haut à attribuer à cette époque (une vingtaine d'années peut-être avant la mort de Schnoudi, soit vers 430) la fondation et la construction du Deir-el-Abiad.

La nuit se fait sur l'histoire du Deir, dès le temps de Visa, successeur immédiat de Schnoudi. Abou-Sâlih, écrivain arabe du XIIIe, nous a transmis quelques anecdotes : celle, par exemple, de ces deux gouverneurs de l'Égypte, Er-Raïhân et El-Kâsim qui, au début du VIIIe, éprouvèrent à leurs dépens comment le tombeau de Schnoudi fut violé par les soldats de Shirkouh.

Du XIIIe au XVIIIe, nous ne trouvons à propos du Deir qu'une brève mention de Maqrîzi (première moitié du XVe), dans son Kitab, et une courte description du P. Vansleb (1673) dans sa Nouvelle relation : toutes deux sont intéressantes, en ce sens qu'elles nous apprennent que, non seulement en 1673, mais déjà au XVe, le Deir était à peu près dans l'état où nous le voyons aujourd'hui, en ruines, et réduit à son église de pierres : la phrase de Maqrîzi est significative : « C'est un monastère ancien... aujourd'hui ruiné, en sorte qu'il ne reste plus que l'église : on dit qu'il occupait autrefois un espace de quatre feddans et trois quarts ; la partie qui subsiste encore est d'environ un feddan. » Un peu après le P. Vansleb, le Deir fut visité par le P. Sicard, par Norden, par Pococke, par Donati, par Denon, et, au XIXe, par Wilkinson, Curzon, Amélineau, W. de Bock. Les relations que nous ont laissées ces voyageurs sont d'intérêt très inégal : on peut même dire qu'à peu près toutes, sauf le très intéressant ouvrage posthume de W. de Bock, sont sans utilité pratique, maintenant que nous possédons l'étude et les plans qu'a donnés du Deir un architecte qui connaît bien l'Égypte, M. Somers Clarke. J'aurai recours souvent, dans les pages qui vont suivre, à ces deux travaux de W. de Bock et de M. Somers Clarke. Quelques-uns atteignent jusqu'à 2 mètres de longueur, sur 0,43 d'épaisseur. La maçonnerie était recouverte d'une couche de plâtre, dont on voit d'ailleurs des restes par endroits. Les dimensions longitudinales des murs sont : 36,75 pour le mur est, 36,90 pour le mur ouest, 74,60 pour le mur nord, 74,85 pour le mur sud (fig. 3649).

Sur les quatre façades s'alignent deux rangées de fenêtres, dont la plupart ne sont et n'ont jamais été d'ailleurs que de fausses fenêtres, murées dès l'origine au moyen de grands blocs et simplement destinées, semble-t-il, à rompre la monotonie de ces longs murs. Des gouttières en pierre, pour l'écoulement de l'eau, se trouvent fixées, au nombre de deux (est), trois (nord), ou cinq (sud), tantôt au-dessus de la rangée supérieure des fenêtres (est et nord, et, dans trois cas, sud), tantôt au-dessous (dans deux cas, mur sud).

Le mur nord (fig. 3650) a deux rangées de vingt-six fenêtres chacune, toutes condamnées. À peu près au centre de la façade, s'ouvrait une large porte d'entrée, donnant accès direct au bas-côté de gauche de la basilique. La porte est en granit rouge. Elle consiste en deux pilastres, mesurant 0,73 et 0,80 de large, ornés de chapiteaux très simples, sur lesquels repose une architrave, faite de trois morceaux, surmontée d'une corniche de profil égyptien. Les deux chapiteaux portent en leur milieu une croix en relief ; de même, trois croix sont gravées sur la partie centrale de l'architrave, celle du milieu étant inscrite dans un double cercle. Les autres pierres entrant dans la construction de cette porte ont dû être prises telles quelles à un temple égyptien, car on voit encore sur plusieurs des traces de sculpture antique. La porte, qui a été murée du Deir, et, comme on le voit sur ma photographie, les parties du mur qu'elles cachaient ont été sérieusement réparées.

La façade sud (voyez les fig. 3642 et 3649) présente cette particularité que son extrémité occidentale, s'étant écroulée, fut restaurée assez grossièrement sous le règne de Mohamed-Ali : on ne jugea pas à propos de maintenir l'ancien système d'appareillage des blocs, ni de continuer les deux rangées de fenêtres. C'est à la même époque que fut élevé le petit contrefort en pierres. La porte, qui a été condamnée et bloquée à l'aide de fragments d'architecture, colonnes, corniches, etc. (fig. 3651).

Il y a une seconde porte, beaucoup plus étroite, non loin de l'angle est de ce mur. Elle fut également condamnée par les Coptes, et fut cachée pendant des siècles, derrière le contrefort de l'angle est.

Ce n'était pas seulement dans un but de protection, mais aussi dans l'intention de renforcer les murailles extérieures, que les baies de ces portes avaient été remplies. C'est dans le même dessein que des contreforts, en briques crues et cuites, avaient été construits à l'angle est, à l'angle ouest et non loin de la porte centrale (voyez la planche xlv de Somers Clarke, reproduite fig. 3649, et aussi la fig. 58 du livre de W. de Bock). Ces contreforts, qui ne manquaient pas de pittoresque, ont été supprimés lors de la récente réfection des longs de 1,10 m, épais de 1,16, signalé sur la coupe en élévation de Somers Clarke (op. cit., pi. xlvi). Le mur — ou plutôt la partie ancienne du mur — est percé de quarante-deux fenêtres (toutes bloquées), disposées sur deux rangs (je pense qu'il y en avait primitivement cinquante-deux, comme de l'autre côté).

La porte d'entrée s'ouvrait presque en face de la grande porte du mur nord, à laquelle d'ailleurs, comme on peut s'en rendre compte aujourd'hui, elle ressemble beaucoup : mêmes pilastres, même architrave, même corniche. Avant les récentes restaurations, elle disparaissait en grande partie (voyez fig. 3645) derrière un arc en briques crues posé sur des supports en pierres, réduisant la largeur de la baie à moins d'un mètre. Plus loin, vers l'angle est du mur, il y avait une autre porte, plus petite, condamnée depuis l'époque copte, et dont on ne soupçonnait pas l'existence.

Du mur est il y a peu à dire. Il a pour tout ornement deux rangées de neuf fenêtres, ou fausses fenêtres, dont l'une a conservé un cadre ancien en pierre, découpé en forme de grille. Pas de porte.

Le mur ouest (fig. 3653-3654) subit, sous Mohamed-Ali, à son angle méridional, les mêmes réparations que le mur sud à son angle occidental, réparations exécutées avec la même simplicité, dans le même esprit. Des fenêtres, ou fausses fenêtres, de la rangée supérieure, il en est resté six : on en voit six également à la rangée inférieure. Il devait y en avoir primitivement onze en haut et onze en bas. Comme les longues façades sud et nord, ce mur était percé de deux portes qui, jadis dissimulées sous les contreforts en briques, sont aujourd'hui visibles : la plus grande ouvre sur le narthex et est située exactement dans l'axe de la basilique. Elle est faite de pilastres surmontés de chapiteaux corinthiens : l'architrave, en granit rose, est une partie de l'entablement d'un temple dorique d'époque romaine. La seconde porte, moins large, était plus au sud, et ouvrait, semble-t-il, sur un palier faisant communiquer la partie méridionale avec la partie occidentale du Deir, et conduisant, par un escalier, aux galeries du premier étage.

IV. Description de l'intérieur. — Si l'on considère le plan ci-dessus (fig. 3655) dressé par Somers Clarke, on voit que l'intérieur de ce que nous appelons le « Deir-el-Abiad » comprend : 1° un grand « hall » parallèle au mur sud, et le longeant à l'intérieur, sur plus des trois quarts de son étendue ; 2° la basilique ; 3° le narthex ; 4° quelques appartements, deux escaliers et un puits. Mur d'arcade. R.H.III.

Les « halls » (fig. 3656-3657) mesurent 47 mètres de long, 8 mètres de large. Il est limité, à l'est, par une chambre carrée avec laquelle il communique ; il bute, à l'ouest, contre le mur d'une autre chambre carrée, située à l'angle sud-ouest du monument, rebâtie et remaniée à l'époque de Mohamed-Ali. Ici comme ailleurs, le Deir a subi tant de transformations, de si étranges et de si barbares, que la destination exacte de cette vaste salle, comme aussi sa disposition intérieure, sont impossibles à déterminer avec certitude. Toutefois une chose est sûre : quel que long que soit le « hall », on n'y trouve pas trace de murs de refend : il n'était donc pas divisé en chambres ou en cellules. D'autre part, il comprenait deux étages : on voit encore nettement, à une hauteur d'au moins 8 mètres, la corniche sculptée marquant le niveau de l'étage supérieur, et les trous où s'enfonçaient les poutres soutenant le plafond. La pièce de l'étage supérieur a la même longueur et la même largeur que celle du bas, mais elle était peu élevée, ayant tout au plus 2,50 de haut. Il est difficile de dire exactement à quoi elle pouvait servir. Quant à la pièce du bas, le « hall » proprement dit, c'était, j'imagine, une sorte de « cloître » où les religieux s'assemblaient avant les offices, où se faisaient certains exercices conventuels, où se déroulaient, précisément comme dans nos cloîtres, les processions et les pompes, où le peuple enfin pouvait être admis à certains jours fériés. Le « hall » communiquait avec la basilique par deux portes, dont l'une ouvrait sur la nef latérale droite, l'autre sur le bras droit du transept. On remarque, du côté sud du « hall », d'abord l'inscription précitée du comte Caesarius, gravée sur la face interne de l'architrave qui surmonte la porte d'entrée ; puis, plus loin, des fragments assez importants de diverses hymnes doxologiques (fig. 3658) (notamment du Gloria in excelsis et du Te Deum sous leur forme grecque).

« 1° (Michae..)

« 2° Aron, charpentier. Que le Seigneur lui remette ses péchés. Amen.

« 3° Victor, charpentier, Philothée, Bichada, et Stéphane ( ?) ses fils. Que le Seigneur leur remette leurs péchés. Amen.

« 4° Moi, Mathieu, [fils de ( ?)...( ?)...

Ces inscriptions sont probablement dues à des ouvriers coptes, qui étaient venus exécuter quelques travaux au Deir.

IV. — 16

3658. — Le Gloria in excelsis. D'après une photographie de l'auteur.

peintes à l'ocre rouge sur le revêtement de plâtre du mur. Du côté nord, vers le fond, se dresse le naos d'Achoris, dont j'ai parlé plus haut ; vers le milieu, est une niche (fig. 3659) encadrée de deux colonnes antiques et ornée d'une corniche élégante ; enfin, à gauche de la porte qui ouvre sur le bas-côté méridional de la basilique, on voit, peintes en rouge sur le mur, quelques inscriptions coptes, d'époque relativement récente (XIIe ?), et qui ne sont malheureusement pas très bien conservées (fig. 3660). Voici ce que j'ai pu déchiffrer de ces textes, à ma connaissance, inédits :

2° g&.pioii Tiod>Ajiuje cpe msoeic koi nô.fj efeo'A uiiequoÊe >iiiiii 3° fîJKTiop no.Aiuje xxn f^i'Aoee Ain niu)a.ie juii ct€'.Ç>hoc ? iteq igHpe epe n'soeic kio us.« y efioA Hiie-yiiofee &xihii eqcty^^ '.' Toy T.iienio gMj^ C.'i

2° La basilique, c'est le seul nom qui convienne à cette vaste église, véritable « basilique » à trois nefs, avec transept et abside. Si les récentes restaurations ont pu rendre aux nefs, jadis encombrées des masures que tous nos contemporains ont connues (voyez plus haut, col. 461), quelque chose de leur caractère primitif (fig. 3661), elles n'ont cependant pas été poussées jusqu'au point — et c'était impossible — de supprimer le mur de briques (fig. 3667) élevé à la hauteur du transept, vers le début du XIXe peut-être -, et limitant, à l'ouest, l'église actuelle, réduite à l'emplacement du transept et de l'abside d'autrefois '. Faisons abstraction de ce mur oublions les dégradations, les profanations et les outrages qu'a subis ce monument de piété et d'art, et représentons-nous ce qu'il était à ses origines.

L'abside est située du côté est — ce qui est, comme on sait, la règle, au Ve, du moins en Orient'. Il n'est pas exact d'ailleurs de parler d'« une » abside : en fait, il y en a trois ', la principale à l'est, et deux autres qui la flanquent au sud et au nord ; et les s'élèvent, pour ainsi dire, sur trois des côtés d'un rectangle qui aurait été tracé sur le sol et mesurerait 10°50 de long et 6°80 de large ; toutes trois sont recouvertes de coupoles surbaissées. Aux murs de chacune sont appuyées deux rangées superposées de colonnes, reliées entre elles par des épistyles droits se composant d'une architrave et d'une corniche, sans frise -. Entre les colonnes sont ménagées des niches hautes de 1°50, larges de 0°62, dont la partie supérieure est en forme d'arc uncin-circulaire ; plusieurs sont à peine visibles. — L'une des niches à conque : Photographie de l'auteur. décorées de conques joliment travaillées, d'autres d'ornements végétaux soigneusement sculptés.

L'abside principale, celle de l'est, a 6°05 de large et est surélevée d'une marche de 0°20'. La conque en est ornée d'une fresque « représentant sous les traits usuels l'image colossale du Christ assis dans sa gloire (fig. 3602). La tête est abîmée, le chiton est bleu clair, le manteau brun. A l'intérieur de l'auréole, de chaque côté de la tête du Christ, se trouvent les signes de son nom : à droite en copte, à gauche en arménien. L'inscription arménienne tracée en une ligne sur fond d'or, à gauche (fig. 3605), contient... les mots : Monseigneur Grégoire a construit '. Dans la partie inférieure de la conque, en dehors de la mandorle qui entoure le Christ et qui est gardée par les quatre bêtes apocalyptiques, se trouvent dans des médaillons ronds les quatre évangélistes, tenant à la main des chartes avec des inscriptions rédigées aussi en arménien. Entre les évangélistes et la mandorle, on aperçoit de chaque côté la représentation d'une longue planchette verte avec des inscriptions tracées en noir ; la planchette à droite contient une inscription copte de vingt-cinq lignes, datée de l'an 840 des martyrs, soit 1124 après Jésus-Christ (fig. 3606). L'autre planchette à gauche offre en vingt lignes, qui peu à peu deviennent plus menues, une inscription arménienne dont il n'a été copié que les deux premières lignes et qui, probablement, contenait la traduction de l'inscription copte (fig. 3664) : du moins le commencement copié signifie, selon l'explication donnée par M. le professeur N.-J. Marr : Théodore (le) peintre et (l')écrivain. A côté se voient deux autres inscriptions arméniennes de six lignes chacune et encore une troisième, peu distincte, tracée en jaune sur fond brun foncé. Sur la surface inférieure de l'arc, devant la conque, sont peints six bustes de saints dans des cercles qui alternent avec des espaces couverts de divers ornements '. » La conque de l'abside du nord était aussi décorée de fresques, mais qui sont assez mal conservées et peu visibles. L'autre, « dans la conque de l'abside du sud on voit, peinte au milieu d'une auréole soutenue par deux anges, une croix colossale avec un suaire jeté à travers. Près des anges se tiennent debout deux personnages : l'un, une femme, représente sans doute la Vierge ; l'autre, un homme, paraît être saint Jean-Baptiste (fig. 3663). La surface inférieure de l'arc (qui borde la conque) est ornée de cercles remplis alternativement de bustes d'apôtres ( ?) et de rosettes ». » Le lidical actuel, c'est-à-dire le sanctuaire, occupe l'abside principale. Un iconostase en bois — liigâb ■ — le sépare du reste de l'église. Cet iconostase est moderne, sans aucun doute ; toutefois il se peut qu'il remplace un iconostase ancien, qui se serait dressé à cette même place, — à moins que l'iconostase n'ait été primitivement un peu plus à l'ouest, par devant les trois absides : la question est aujourd'hui sans solution possible '.

Au centre du lidical est l'autel, dédié à l'apôtre Schnoudi et sous lequel aurait reposé jadis le corps du saint -. Il n'y a pas d'autel, ni dans l'abside du nord, ni dans celle du sud. Les trois absides peuvent être considérées, ainsi que je l'ai dit, comme s'élevant sur trois des côtés d'un rectangle : le quatrième côté du rectangle était occupé par un arc reposant sur deux colonnes. Cet espace rectangulaire est aujourd'hui surmonté d'un dôme, mais il est vraisemblable que la couverture consistait, à l'origine, en un simple plafond de bois '.

Du point où nous sommes arrivés dans notre description jusqu'au grand mur de briques limitant l'église actuelle, s'étendait, du nord au sud, sur toute la largeur de l'édifice, ce qu'on peut appeler le transept. On notera — fait significatif — que le dallage est, en cet endroit, à un niveau plus élevé de 0°38 que le dallage de la nef. On remarquera, d'autre part, que le grand mur moderne en briques cuites occupe le remplacement de deux colonnes et d'un arc large de 5 mètres. L'espace compris entre cet arc et celui qui, quelques mètres plus à l'est, s'élève en avant des absides, voilà donc ce qui aurait constitué le transept ; en l'état des choses, il est difficile de préciser davantage la disposition et la destination de cette partie de l'église *.

Du transept nous passons à la nef principale et aux bas-côtés. La longueur en est de 43 mètres, la largeur totale de 23 ; la nef à elle seule, sans les bas-côtés, a 11°50 de large. Les deux longues rangées du nord et du sud comprenaient, semble-t-il, dix-sept colonnes, et la numérotation claire à la transept. This part of the church has been so completely encased with later brickwork on its north side and entirely destroyed on its west, it is unsafe to speculate. One thing is evident : the change of level in the original pavement shows that there was some ritual distinction between the eastern and the western part of the church at this time.

3602. — Le Christ glorieux, fresque de la conque de l'abside principale. D'après W. de Bock, Matériaux pour servir à l'archéologie de l'Égypte chrétienne, pl. xxi.

À droite et à gauche de l'abside principale sont deux petites pièces, auxquelles on accède par des portes situées à l'extrémité des absides nord et sud : celle de droite renferme les fonts baptismaux, celle de gauche est construite au-dessus d'une crypte et conduit à un escalier dont nous reparlerons plus loin. La chambre des fonts baptismaux elle-même communique avec une autre pièce de forme circulaire, à laquelle on accède également, du côté de l'ouest, par une antichambre ornée de deux colonnes, donnant sur le transept. Toutes ces chambres sont recouvertes de dômes.

De ces colonnes, les unes sont en pierre, les autres en briques. Les diamètres en sont variables. Les chapiteaux ne présentent pas davantage d'uniformité, et paraissent avoir été tirés, au hasard, des divers temples païens d'Égypte. Enfin, les intervalles entre les colonnes ne sont pas partout les mêmes (fig. 3668).

On voyait jadis, accolée à la colonnade nord, une chapelle de forme carrée en briques cuites, surmontée d'une coupole, également en briques, reposant sur un tambour dont la surface extérieure consistait en huit pans légèrement concaves (fig. 3669). À l'intérieur, sur l'archivolte de l'arc, en face de l'entrée, était tracée une longue inscription éthiopienne, commémorant le pèlerinage de gens d'Éthiopie, en « l'an de grâce 222 » (probablement de l'ère de Judith = 1730 après J.-C.) '. Dans la chapelle se trouvait un monolithe en granit, taillé en forme d'escalier à sept marches, chacune de celles-ci mesurant 0°23 de haut et 0°30 de large : on est admis à supposer qu'il appartenait à l'ambon de la basilique. Les restaurations de 1907 ont fait disparaître la chapelle qui ne manquait pas d'élégance ni d'originalité, mais qui était incontestablement d'une époque assez récente. En tout cas, elles ont respecté le bloc monolithe, le laissant même adossé à la colonnade nord, quoi que — s'il est vrai qu'il faisait partie d'un ambon — il ait dû primitivement occuper une autre place dans la basilique. Nous savons par la description que Paul le Silentiaire a laissée de l'ambon de Sainte-Sophie, à Constantinople, et aussi par d'autres textes ', que cette sorte de tribune s'élevait le plus souvent dans la nef centrale de l'église-, mais plus rapprochée vers l'est ; l'ambon avait généralement deux escaliers, dont l'un regardait l'Orient et l'autre l'Occident*. Ceci donné, il est donc vraisemblable d'une part qu'il existait jadis un autre monolithe, taillé, sur le modèle du monolithe subsistant, — et que d'autre part l'ambon était placé plus au milieu et plus vers l'orient de la basilique, probablement à l'endroit que lui assigne W. de Bock ^, au-dessus des grands blocs en granit (provenant d'un temple païen et portant encore des restes de signes hiéroglyphiques), qu'on voit insérés dans le dallage de la nef, devant la porte de l'église actuelle, et disposés de telle sorte qu'ils ont un faux aspect de croix latine. L'ambon était-il entouré des cancelli ', que Somers Clarke se plaît à imaginer fixés sur le pourtour de ces dalles » ? C'est possible ; mais il faut se garder, même en écrivant, de toute restauration architecturale hasardée ou insuffisamment justifiée.

Les murs intérieurs nord et sud de la basilique portent, à une hauteur d'environ 7 mètres, une large corniche sculptée, immédiatement au-dessus de laquelle sont percés des trous réguliers où venait s'insérer l'extrémité des poutres supportant le plafond : car il y avait au-dessus de chacun des bas-côtés une galerie, large d'environ 5 mètres, haute d'un peu plus de 3 mètres, qui peut avoir été utilisée comme tribune. On voit également tout au haut des murs d'autres cavités destinées à soutenir l'extrémité des poutres sur lesquelles reposait le toit. Ce toit était en bois. En bois également, et à plus forte raison, la couverture de la large nef centrale (elle dut être,

Le narthex. — Il s'étend du nord au sud sur une longueur de 11 mètres ; sa largeur est d'un peu moins de 5 mètres. Il communiquait, on l'a vu, avec la basilique, et également avec l'extérieur, par une porte, que j'ai précédemment décrite, située juste en face de celle qui ouvre sur la nef. Ces deux portes, jadis condamnées, ont été débloquées au cours des récents travaux de restauration. À l'extrémité des murs nord et sud ont été élevées deux absides élégantes, dont l'une seulement, celle du nord, s'est bien conservée (fig. 31) : elle s'appuie dans les coins de la pièce sur de grands blocs de granit encastrés dans le mur, et sa partie semi-circulaire repose sur cinq petites colonnes à chapiteaux corinthiens. La conque est construite en briques et le fond en est percé d'une niche formée par un arc en fer à cheval. De l'abside du sud il ne reste qu'une seule colonne. W. de Bock pense, non sans raison, que ces absides n'appartiennent pas à la construction primitive et qu'elles ont été ajoutées après coup. Les murs nord et sud, construits en pierre de taille, sont ornés chacun de trois niches, munies d'un curieux et riche ironlon (fig. 3672).

Primitivement, le plafond du narthex reposait sur des poutres insérées dans les murs au-dessus d'une corniche sculptée et était au même niveau que celui des bas-côtés de la basilique. Plus tard, on construisit, pour soutenir le plancher du second étage, une voûle en briques, dont on voyait encore les vestiges, il y a quelques années, sur les deux murs latéraux : il n'en subsiste plus rien aujourd'hui.

Appartements, escaliers, puits, etc. Il nous reste à décrire brièvement quelques chambres et escaliers, aux angles sud-ouest, sud-est et nord-est du Deir-el-Abiad.

Quittant le narthex, nous trouvons immédiatement au sud un escalier, aujourd'hui un peu ruiné, conduisant aux galeries situées au-dessus du narthex et des bas-côtés de la basilique. Un étroit couloir, longeant la cage de l'escalier, mène dans une chambre carrée, en briques cuites, surmontée d'une coupole également en briques (voyez fig. 3655), et dont la construction date d'une époque assez récente. À l'est de cette chambre est un puits. Tout cet angle sud-ouest de l'édifice a été, comme je l'ai dit ci-dessus, restauré et, par la même occasion, fortement remanié au temps de Mohamed-Ali.

En face, à l'angle sud-est, nous trouvons une autre chambre carrée, surmontée d'un dôme en briques, et au cours des temps, brûlée ou volée (fig. 3670). Dans le mur ouest de la basilique, juste au centre, était percée une porte ouvrant sur une pièce étroite et longue, qui est le narthex.

Passant enfin à l'extrémité nord-est de la basilique, nous retrouvons la pièce dont j'ai parlé plus haut, qui, située à gauche de l'abside principale, est construite au-dessus d'une crypte et mène à un escalier. L'escalier est bien conservé. Il monte jusqu'aux terrasses et passe, au premier étage, devant une chambrette, dont les murs, dit Amélineau, couverts de bizarres inscriptions, attestent que plus d'une fois nationale de Paris : ils y étaient entassés, pêle-mêle sur le sol, couverts de taches d'eau, de dépôts de terre, de fiente de pigeons ou même d'ordures humaines. On pense bien que la riche « librairie » du Deir, qui fut si largement exploitée à la fin du XVIIIe par les franciscains italiens de la mission d'Akhmîm, Abside nord du narthex. D'après W. de Bock, Matériaux, pl. XVIII.

C'est dans cette chambrette, je crois, qu'ont été trouvés, en 1883, les quatre mille feuillets de parchemin dont s'est enrichie la Bibliothèque et d'où sortirent les manuscrits publiés par les Mingarelli, les Zoëga et tant d'autres, ne tenait pas tout entière dans cette étroite cellule. Où donc était la bibliothèque du couvent ? On l'ignore, mais je serais fort tenté de la placer dans une de ces salles, pas très hautes, mais longues et larges, du premier étage, au-dessus du « hall », ou au-dessus du narthex. Il est certain que les moines conservaient entre les sols des murs du « Deir », et non pas dans les bâtisses en briques crues ou en crépi, qui entouraient la basilique et constituaient le couvent proprement dit, ce qu'ils avaient de plus précieux, les ornements et vases sacrés du culte, et aussi leurs parchemins et leurs papyrus. En admettant que quelques pièces comme la cellule de l'escalier nord-est, ou la chambre carrée du sud-est, aient été occupées par les gardiens de l'édifice, par les sacristains, par des dignitaires de la congrégation, par l'archimandrite peut-être, les vastes galeries du premier étage étaient tout indiquées pour servir de salles de réunion et de bibliothèque.

DEIR SANBIL. — À Deir Sanbil, dans la Syrie centrale, nous rencontrons quelques édifices et quelques sépultures qui doivent être mentionnés.

C'est d'abord une église du IVe. Le plan est des plus simples. Trois portes d'entrée dans le mur de façade assez bien conservé ; une nef centrale et deux rangées de huit colonnes délimitant les bas-côtés terminés par des chambres, tandis que la nef centrale aboutit à l'abside, non apparente à l'extérieur. Longueur 21,65, largeur 14,40, largeur de la nef centrale 7,20. On remarquera que cette mesure de 7,20 est doublée pour faire la largeur de l'église et triplée pour faire sa longueur. L'espace entre les colonnes est de 2,40 (fig. 3673).

À en juger par le mur de façade, la décoration extérieure de l'édifice était des plus simples. Chaque portail est relevé d'une moulure, la porte centrale est surmontée d'une frise en feuilles d'acanthe ainsi que la porte à droite ; celle à gauche n'a qu'une cimaise unie. Les chapiteaux de la nef sont de style corinthien, soigneusement travaillés ; à la place du fleuron de l'abaque, une petite croix.

Une maison du Ve et une maison double du VIe. Celle-ci est l'édifice le mieux conservé de toute la région, il est intact, sauf les colonnades qui ont été enlevées. C'est une maison composée de deux larges appartements à chaque étage et une sorte de chambre longue qui servait de cage d'escalier pour parvenir à l'étage supérieur. Une des deux chambres est recoupée par un arc : un portique donne accès dans la cour qui est tout à fait irrégulière (fig. 3674). La façade est très belle par ses matériaux, la symétrie des ouvertures et la riche décoration ; on n'en regrette que plus la disparition de la colonnade. Ce qui est peut-être plus intéressant encore, c'est l'adaptation à l'architecture domestique d'un type encore pratiqué de nos jours. Une porte prise au milieu d'un des murs de l'appartement, une chambre à côté. Portes et fenêtres sont non seulement ornées comme on pourrait le faire aujourd'hui, mais elles répondent à un aménagement conforme à celui que réclament nos mœurs actuelles. Dans le mur, deux petites niches de destination incertaine ; une d'elles reparaît symétriquement dans le mur ruiné où il est bien difficile de ne pas reconnaître d'un côté les panes decussati, pains marqués d'une croix, et de l'autre les grappes de raisin qui, sur les monuments primitifs chrétiens, évoquent l'eucharistie. Quelques tombes méritent une description.

Deir Sanbil offre un choix d'autres maisons du VIe.

Nous avons déjà parlé d'un agneau sculpté sur la façade d'une maison (voir Dictionnaire, t. I, col. 694 ;

1° Tombeau creusé dans le roc en l'année 420. Un escalier taillé dans le roc conduit à un vestibule ouvert dans lequel est pratiquée une porte conduisant dans une chambre entourée d'arcosolia abritant des sarcophages ; une petite banquette de 0,20 recevait la tête du cadavre, une des places était destinée à un enfant. Au linteau de la porte d'entrée est décoré de palmettes sculptées en relief et d'un monogramme du Christ dans une couronne ; il porte l'inscription suivante :

+ 'E-Oj ; aXi' M(r,vo ;) llr/[r ;;jLO..] Christ). Au-dessus de la porte intérieure on lit ces mots :

C'est donc l'ouvrage de Lihanius. On a figuré en quelques traits de peinture rouge des croix et des branches de vigne sortant d'un verre.

Sur l'archivolte de rentrée du vestibule, on lit cette inscription empruntée au Ps. XXIV (voir Dictionnaire, t. III, Citations bibliques dans l'épigraphie grecque, col. 1732) :

« Au Seigneur est la terre et sa plénitude et tous ceux qui l'habitent. Le Christ est né de Marie ».

Le fond des lettres était peint en rouge ; l'ouvrier chrétien qui a exécuté ce travail en juillet 420 a tracé avec son pinceau sur la paroi extérieure du vestibule deux monogrammes qu'il a accompagnés de l'acclamation τοΟτο v.zî (voir Dictionnaire, t. I, col. 18, fig. 3).

En descendant l'escalier, on voit, sur la paroi de droite, une niche dans laquelle s'ouvre l'orifice d'un puits, et dans la paroi de gauche un arcosolium dont le sarcophage est fermé par un couvercle d'une disposition assez étrange. Une corniche en blocs taillés et rapportés couronne la cage de l'escalier ; elle supportait autrefois une balustrade dont il reste de nombreux fragments, petits pilastres de pierre dans lesquels s'encastraient des dalles à dessins géométriques.

Autre tombeau du même type. Il est daté de l'année 720 des Séleucides, 7e indiction (= 408 après Jésus-Christ). Chambre souterraine, est de l'année 710 des Séleucides, du 24 août 399, c'est l'œuvre d'Héliadès :

xwir ETOYC ly MAOOOY AKETEAECO TO EPRON + HAIAAOY Etoj ; i-y Mt)[vÔ ;] Atôoy S/.' ltsX£7')[i)] to oyo'/ + ■ ll),-.à5oj.

DEIR SETA — À Deir Seta, quelques maisons et une église nous occuperont un moment.

Une maison datée du mois de mai 412. On lit sur le linteau de la porte d'entrée :

La basilique est plus intéressante. La façade orientale présente un mur droit dans lequel est enfermée l'abside et les deux chambres latérales. Ce mur est orné de douze colonnettes portées sur des consoles à encorbellement et portant à leur tour la corniche du collatéral. Les façades latérales sont percées d'un grand nombre de portes et de fenêtres dont les archivoltes sont évidées dans une seule pierre et encadrées d'un bandeau. Ces fenêtres étaient fermées par des dalles ajourées. Le sol intérieur de l'église est à 2 mètres au-dessus du sol extérieur. L'édifice est assis sur un large soubassement, d'un bon effet. Toute la nef est écroulée, les chapiteaux sont d'un bon travail, encore inspiré de l'antique. Cette basilique doit appartenir au commencement du VIe (fig. 3679).

Le baptistère est hexagonal, sans abside et un peu distant de l'église. Un portique intérieur, aujourd'hui écroulé, entourait la cuve centrale, invisible sous les décombres. Trois des faces du baptistère sont percées de portes qui donnent sur une cour pavée de dalles et bordée d'un portique, c'était le vestibule,

H. Leclercq.

DEKHELA (EL-). — A 500 mètres environ S.-E. de la gare el-Manazer, sur la ligne du chemin de fer Alexandrie-Palais, se trouve le village el-Dekhela. Près de ce village se trouve une carrière en exploitation depuis des années pour servir aux travaux d'agrandissement du port d'Alexandrie. Les remarques faites sur les lieux et les objets recueillis permettent d'affirmer qu'à proximité du village actuel existaient autrefois des centres habités, entre autres un édifice considérable d'époque chrétienne. Ce qui en reste est peu de chose, les Perses, les Arabes et les entrepreneurs sont venus à bout de faire disparaître l'ensemble, tout au plus peut-on énumérer des observations faites sur place et des monuments mis à l'abri.

Le rocher est recouvert par une couche de terre dont la hauteur varie de 0,50 à 3 mètres. Ce fut en déblayant cette couche qu'on découvrit un couloir taillé dans le roc, large de 2,50, profond presque autant, dont les parois verticales gardaient par places un revêtement de stuc. Ce couloir était rempli de terre et de blocs de pierre. Parmi ces blocs on a trouvé une dizaine de petits sphinx en calcaire jaune mesurant 1 mètre de longueur et 0,50 en hauteur. Ils sont tous d'une exécution assez médiocre et appartiennent sans doute à une basse époque, mais ni le couloir ni les sphinx ne semblent avoir eu une relation quelconque avec l'édifice chrétien dont les traces ont été retrouvées à une centaine de mètres plus à l'ouest.

Non loin du couloir, on a retiré du sol un fragment de marbre ayant appartenu à une dalle décorée avec des reliefs, et qui porte sur la face du revers ce vestige d'une inscription :

À côté gisait une colonnette en marbre blanc tacheté de bleu (haut. 0,50), dont la base, le fût et le chapiteau font partie d'un seul bloc (fig. 3682).

Un peu plus loin, toujours à l'ouest du couloir, on découvrit deux autres colonnes en marbre blanc,

D'après Bul. de la Société archéologique d'Alexandrie, 1907. Nouvelle série, t. ii, p. 0, 7. ch. ces sur le roc. La première mesure 1,70 de longueur. Elle se compose d'un fût qui va en s'amincissant (0,69 circonf. à la base pour 0,50 circonf. au sommet). La deuxième mesure 2,05, elle est divisée en deux parties par un anneau en relief. La partie du fût au-dessous de cet anneau est décorée de huit larges raies oblongues légèrement relevées et entourées d'une bordure ; huit cannelures qui tournent en hélice creusent la surface de la partie supérieure. D'une troisième colonne semblable à la précédente, mais d'un travail plus soigné, il ne reste que la partie inférieure formant base et fût (fig. 3683). Sur cette colonne on voit la trace d'une feuillure verticale destinée à l'encastrement d'un cancel dont les débris en marbre blanc gisaient près des colonnes et dont la reconstitution est facile (fig. 3684). On a combiné deux motifs géométriques : le quadrillé et l'écaillé, dont le rapprochement est exceptionnel.

Des chapiteaux en marbre ont été trouvés au même endroit, ils n'offrent aucun intérêt technique ou artistique ; c'est seulement leur présence en ce lieu qui doit être mentionnée au point de vue archéologique - ; deux pilastres en marbre blanc inégaux. Le plus grand tacheté de bleu. Hauteur totale 1,33, dont 0,50 pénétrant dans le sol.

Un bas-relief en marbre blanc, mesurant 0,50 sur 0,58, représentant saint Menas debout, en orant, entre les deux chameaux légendaires accroupis à ses pieds. Ce ne serait, parait-il, qu'une mauvaise copie de la statue qui ornait la basilique du saint à Karm Abou Mina. On assurait qu'au-dessus de l'endroit d'où les ouvriers avaient détaché ce bas-relief, on lisait une inscription peinte en assez gros caractères, dont on avait recopié les mots suivants :

Outre ces objets, on découvrit au même lieu quatorze inscriptions, épitaphes de moines alexandrins, gravées sur des stèles en marbre blanc des îles, quelques-unes sont carrées. L'état de conservation est généralement parfait, la gravure très soignée ; les dimensions varient peu, la plus petite mesure 0,22 de hauteur, la plus grande 0,51 de hauteur, et 0,20 de largeur la plus petite pour 0,33 de largeur la plus grande.

Les inscriptions sont toutes rédigées suivant le même type ; la formule complète est celle-ci : 1° 'v/.oi<j.r'fiTi (iv Ko) ou bien iv Xco) ; 2° nom et titre du défunt ; 3° désignation du monastère ; 4° date du décès ; 5° quelques symboles soit en tête, soit à la fin de l'inscription.

Sur cinq stèles le mort est qualifié ;j.azàç'.o ; ' ;

5 0APMOY0I S INH AIGKAHTIAN^ CIVI< ;

'■E/.oi[i.iiÛr, àv K(uoi)n) 6 [la/.âp'.o ; àoSà A'-upoOéo ; ô 'J'âXtri ? p.r|V'i « tapaojfj'. ; ;' !v6|f/tTitï>vo{) r/ Aïo/.Àriiia- •/(ojjîu ;'. Une fois seulement on rencontre la formule 6 èv à-/''o. ; dont l'épigraphie latine nous offre quelques exemples : re/rigera in pace cum spirita sancta ; anima innocens viuas inter sanctis et juslis et in orationibus ; inler sanclis ; sedens ad sanctorum locum in pacequiescit ; si ; T(w :ov â-fiwv, m pace cum spirita xan/j, etc., etc. '.

-TEKOIMH0H0NXCO

oocTiivlooeoc

G THC NEPICTÊPAC

MHNI NAXCON Kr INIA ETGYCA IGKAHTL ANOY CSA + + + Ilayùv /.y' iv5(i/.Tiâ)voç) la' tou ; aç8' '. Le vocable TifidOEo ; ô Tr)ç ? n'est pas définitivement expliqué ; est-ce un surnom de Timothée, ou un surnom de son maître : Tvi.ijbio ; ô [ ;] Tf,ç -HpisTEoic. OU enfin est-ce un nom de lieu, analogue à une localité voisine d'Ascalon, Hamàmé <> la colombe » ^ Le défunt est qualifié àos/woç, terme dont le sens est clair et qui reparaît neuf fois sur les stèles une seule MHNIAGYP O IN/ H EIOYCAIOKAH TIANOY fS + fols ; 'Ioj),'.avou désigne non pas un frère selon l'esprit, mais selon la chair ^ :

+ XCO OAAEAOC NIAOCOTOYKOINO BIOVTOVABAEV 5 ETAGLOVOAAEA OC 'LOVALANOV MHNIAGVPHIN LEAIOKAHTLA NOY + CNr + ' (v) X(pi<îT)(I> 0 ; Nî{À]o ; ô toû zoivoê(ou TOÛ à6S Kùl(î]TaGiou ô 'louXiavou |ji.7]vt 'A6ùp r/ ie' Aiox).7 ;Tiavo'j t/y'Quant au mot à6ôà, répété seize fois ', il n'a pas toujours la même signification (voir Dictionn., t. i, au mot Apa). Certains des moines appelés abbés dans nos inscriptions ' étaient probablement des personnages distingués du reste de la communauté par leur science ou par leurs vertus. Mais six d'entre eux « paraissent avoir été des abbés au sens où ce terme s'applique à un chef de communauté, puis que dans ces six inscriptions le moine défunt est dit avoir fait partie du xoivdôiov de tel ou tel abbé.

C'est probablement aussi un abbé de monastère que l'abbé-prêtre Théodore ' :

' Kzoiij.r[6ri Iv K(upi)a) à66à louXiavoç [0](oTa ; o |j.a9rjTr, ; ToO àôêâ 0 ;o8ciipou |j.ovri ; ZâoTcov |it)vi 'AOùp 0' îv8(i/.Ti(ï)v05) t/ »Étou ; Aio/./.r|Tiavou t ;'.

Si la dignité sacerdotale, aux débuts du monachisme, n'était pas exigée des chefs de communauté, bientôt cependant on choisit de préférence le supérieur parmi les prêtres ou bien on lui fit conférer le sacerdoce après son élection. En Orient, au Ve, presque tous les abbés étaient prêtres, en Occident la coutume attendit plus tard avant de s'imposer généralement. Il semble donc bien qu'en sa qualité de prêtre Théodore ait été le chef de la communauté, qui est désignée ici non par le nom de son directeur, mais celui, sans doute, d'un lieu-dit, qui nous est inconnu et où s'élevait le monastère [xrm, Zàdtrjv.Étail-ce un des monastères qui s'élevaient sur l'emplacement de Dekhela, comme celui de Salama et celui de Maphora ? Ou bien un sobriquet appliqué aux moines d'un monastère ?

La série d'inscriptions va de l'année 524 à l'année 590, elle nous donne pendant ce temps une liste abbatiale assez complète. De 524 à 537 nous n'avons que des mentions d'abbés non-gouvernants. En 537, le supérieur d'un monastère se nomme ;; en 570 '](oivvr, ;;en 580 l'^ùîtiOio ;; en 500 HEdôiopo :. Nous voyons que certains abbés étaient désignés par le nom de leur monastère ; on disait l'abbé de Salama, l'abbé de Maphora. Rien ne prouve ni n'invite à croire que les abbés nommés Eustathe Jean, lùistallie et Théodore se soient succédé dans un même monastère.

Nous avons déjà cité un chantre ■}i''.-T, : ' ; parmi les autres professions utiles au monastère, nous trouvons un boulanger : àpToy.o ;;aSi'j ; (voir Dictionii., I. m col. 1105) ',un médecin. Soit modestie, soit manque de diplôme, ce dernier ne nous apprend sa profession qu'en se couvrant de la réputation de son maître - :

+ EKOLMHGHCNXCO OAAEA0OC -rwAN NHCOTOY ABBA CEPH NOY TOY UTPOY MHNI 5 TYBH : K : I N lA AIO KAHTIANOY + CNB + ' E/.oi(j.r|Or| èv X(( ;t !3T)ùi 6 àoe/.ço ; ' lojâvvr, ; 6 Toû àôîâ }L£ç.r[vo'j TOÛ atpoû [Ji.Y)vi Tu ?r) /.' îv8(i/.Tiûvo ;) i8' A\o/Xr,- T'.ivoy avô'.

In seul Irèrc est désigné comme ayant exercé un métier, celui de jardinier, zr,no ;ioç ; il forma un élève, le moine Julien ' :

+ XMr + EKOLMHOHENXCO OAAEA0OC -LOYAI ANOCOTOVAAEA*^ > TOÛANNOVTOVKH nOP^ TOVKOINOB^ TOV ABBAEYCTAO^ MHAVN ININie AIOKAHT^ CNr + /a-'. — ■' Ezo'.ar'Or/ v X(0 !'jT)ùi ô ; 'loaXiavo ; 'I TOJ ào£).ç(o'j| ' Ituàvvoj ToO /.ïi ; :op(oO) toîj /.oivoÇ('.o'j) To-j àô5â IJiil(vl) IlaOvi t)' Îv5(i/.ti<î>vo ;) u' A ;OKÀR|T(iavoO) ovy'.

Ces stèles grecques doivent, à n'en pas douter, écrivait M. W. E. Crum, provenir d'une nécropole des fameux monastères du Wadi Natrun. D'abord l'emplacement de Wadi Natrun (d'où les stèles sont censées provenir) correspond suffisamment au neuvième mille à l'ouest de la ville ancienne. Mais il y a plus ; deux d'entre les couvents nommés sur les stèles sont connus déjà pour s'y trouver ; celui de Salama y est placé par Jean Moschus, dans son Pratum spirituelle, ch. cxlv. Il est mentionné aussi, mais avec moins de précision, par Jean de Nikiou. Celui de Maphora se trouve aussi au Pratum, ch. CLXii, d'une façon qui permet de conclure qu'il était situé un peu plus loin de la ville. Les stèles sont, en outre, de la période où nous savons justement que ce groupe si important de couvents était florissant. Sévère d'Aschmounain nous dit qu'au temps de l'invasion perse il y avait 50 couvents. Quoi qu'il en soit, ce fut assurément un des chefs-lieux du christianisme.

L'origine des édifices auxquels auront appartenu les fragments retrouvés doit remonter au vi siècle au plus tard, puis que la plus ancienne des quatorze inscriptions porte la date de 524 après Jésus-Christ. Les ruines découvertes ont assez probablement fait partie d'un des monastères du Wadi Natrun. Il est à espérer, ajoute M. E. Breccia, qu'il ne s'agit pas du monastère le plus important, de celui qui a donné lieu à la dénomination Ennaton. La distance entre Alexandrie et le village el-Dekhela varie, comme il est naturel, selon l'endroit qu'on prend comme point de départ. Si on choisit ce point à la limite de l'ancienne nécropole de la ville, on compte cinq kilomètres environ ; de la gare du Gabbari, on trouve neuf kilomètres ; de la place Mohammed-Ali, douze ou treize. Aucun de ces chiffres ne correspond avec précision au neuvième mille, mais si on considère que les écrivains chrétiens ne sont pas toujours exacts dans la détermination des distances et que nous ignorons leur point de départ, on pourrait identifier ces ruines avec celles du monastère principal du Wadi Natrun. On peut croire que ce dernier n'a pas encore été découvert. L'historien arabe Makrizy a écrit : Le monastère du verre (Zongeieg) est situé hors de la ville d'Alexandrie. On l'appelle encore Al-Hanetoun. Or, une colline située à quelques kilomètres à l'ouest du Dekhela est aujourd'hui appelée Kom el Zongeieg et quelques Bédouins affirment l'existence d'un Kom el Hanadoun non loin du précédent. Il a été impossible d'identifier ce dernier à cause des indications trop contradictoires. (Voir Dictionnaire, t. ii, col. 3131, au mot : CÉNOBITISME Deir Anbu Nieili et Deir el Heinatoun).

H. Leclercq.

DÉLATEURS. — La délation, qui fut une des plaies honteuses de l'empire, s'étala sans contrainte pendant les périodes d'abjection politique, principalement sous les mauvais empereurs. Le délateur s'entendait de celui qui intentait une accusation publique. Sous la République, les accusations contre les magistrats sortant de charge étaient la voie ordinairement suivie par les jeunes ambitieux pour entrer plus ou moins bruyamment dans la vie politique. L'abus ne tarda pas à s'introduire dans un usage si délicat et d'autant plus alléchant que, dans certains cas, l'accusateur triomphant obtenait une récompense, droit de cité, avancement administratif, indemnité prise sur les biens du condamné. Il exista, dès lors, un métier de délateur dans lequel la cupidité et la vengeance trouvaient leur compte. Sous l'empire, ce fut pis. Le droit d'accusation devint une voie à peu près sûre d'acquérir la faveur du prince ; avant tout, dans les matières qui touchaient au crime de lèse-majesté, elle aboutit à une récompense pécuniaire que l'empereur était libre de prendre sur les biens du condamné à la peine capitale, laquelle emportait toujours confiscation.

Le délateur pouvait, en droit, retirer son accusation, mais en fait il ne se désistait que sur la permission du prince. S'il courait des risques certains au cas où l'accusation n'était pas prouvée, il savait généralement prendre ses mesures pour fournir cette preuve et, en ce cas, il recevait le quart des biens des condamnés. L'avènement d'un prince juste tel que Titus ou Antonin.

IV. — 17

Les chrétiens n'ont pas échappé à la délation. Le plus ancien document qui nous les montre opprimés par cette scandaleuse jurisprudence nous est offert par la correspondance de Pline et de Trajan, vers l'année 111. Le gouverneur de Bithynie expose à son souverain l'embarras dans lequel il s'est trouvé à l'égard de ceux qui ad me tamquam Christiani de/erebant. Il venait d'adopter à leur égard une justice qui ne le rassurait qu'à demi, lors que propositus est libellas sine auctore multorum nomina continens ; et voici le proconsul qui fait interroger les accusés et les somme de sacrifier à l'empereur. Parmi ceux dont les noms se lisaient sur la liste, les uns avouèrent, sauf à abjurer le christianisme sur-le-champ, d'autres affirmèrent que depuis trois ans, d'autres depuis vingt ans ils avaient abjuré. — Trajan répondit au proconsul que dans cette affaire des Christiani qui ad te delati /aérant il avait sagement agi, mais il déplorait et blâmait le procédé de délation : Sine auctore oero propositi libdli in nallo crimine locum habere debcnt, et il déclarait que la délation n'était plus recevable désormais : Nam et pessimi exempli nec nostri sxculi est.

C'est moins un cas de délation que de dénonciation par les esclaves que nous lisons dans la lettre de l'Église de Lyon aux frères d'Asie et de Phrygie, en l'année 177 : Capti suni etiam qaidam nostroram serui qui genti les erani, quandoquidem prseses nos omnes requiri palam jusseral. Qui demonis impulsa, cam tormenla reformidarent quse sanctos perpeli oidebunt, militibus ad hos ipsum coi incilantibus, Thyesteas quasdam cœnas et incestes dipi concubitus, et alla quie nec prolo qui nobis nec cogitare fas est, ac ne credere quidem sastinemus apud homines unquam gesta fuisse, adversus nos emeslili sunl.

En 305, le concile d'Elvire (= Grenade) porte le canon suivant : Delator si quis cxtiterit fldclis, et per delalionem eius aliqais fuerit proscriptus, vel inlrejecius, plaçait, eum nec in fine accipere communionem. Si levior causa fuerit, intra quinquennium accipere poterit communionem. Si catechumenas fuerit, post quinquennii tempora admitlatur ad baptismuni.

En 314, le concile d'Arles édicté des peines contre les traditores qui différent assez peu des delatores puisque non contents de livrer les saintes Écritures, les archives et le mobilier liturgique des Églises, ils ont parfois livré les noms des frères (voir Dictionnaire, t. m, col. 2718 au mot Constantine et au mot Tra-

DITEURS).

H. Leclercq.

Ce n'est pas le lieu d'esquisser la biographie de Léopold Delisle ni d'en montrer, comme on a pu dire, « la belle ordonnance ». Il n'est pas même possible d'indiquer ici les principaux ouvrages qui ont consacré la réputation de Delisle en tant que savant, et qui forment en quelque sorte le cadre de ses contributions aux études liturgiques. Cette liste sommaire serait encore trop longue pour notre dessein. On a du reste dans la bibliographie chronologique dressée en 1902 par M. Paul Lacombe un répertoire complet et précis, indispensable à qui voudrait connaître exactement l'œuvre de Delisle ; pourvu d'un supplément en 1911, ce précieux index ne comprend pas moins de 2102 notices, et je reconnais très volontiers les services qu'il m'a rendus pour la rédaction de cet article. Il est aisé de voir, à prendre les choses d'ensemble, que l'activité de L. Delisle s'est exercée avec un égal succès dans trois directions parallèles, que le même objet très souvent lui proposait : il s'est distingué à la fois comme paléographe, comme historien des souvenirs et des monuments de l'ancienne monarchie française, et comme amateur des motifs d'art et des enluminures du moyen âge. Sous ce triple rapport on a rendu hommage de la manière convenable à sa science et à son jugement, et l'on a reconnu l'importance de ses travaux.

L'examen de son œuvre liturgique nous donnera l'occasion d'apprécier les mêmes mérites.

En définitive, c'est toujours de manuscrits que s'occupe Delisle, soit directement et en eux-mêmes, soit à cause des textes qu'ils donnent à lire. Aussi doit-on se rappeler, non seulement pour saisir l'unité de sa carrière, mais encore pour avoir l'intelligence de la plupart de ses ouvrages, qu'il fut toute sa vie bibliothécaire et qu'il se glorifiait de remplir cette fonction. C'est en 1852 qu'il fut attaché au département des manuscrits de la Bibliothèque nationale, et il s'est plu à rapporter les circonstances de cet incident ; il était promu bibliothécaire en 1860, conservateur des manuscrits en 1871 ; en 1874, il devint administrateur général, et il occupa ce poste jusqu'au douloureux incident qui l'obligea à la retraite, le 17 février 1905 ; il lui restait alors la charge de conservateur du Musée Condé à Chantilly. Or, dans l'office qu'il remplit à la Bibliothèque nationale, Delisle eut à ranger l'immense collection des manuscrits et des livres provenant des déprédations commises par la Révolution française ; d'autre part, l'ancien fonds royal offrait de magnifiques points de comparaison ; les bibliothèques formées dans les départements étaient également ouvertes, et sur le marché public paraissaient souvent des volumes dont un observateur bien préparé pouvait discerner la provenance et décider l'acquisition. L. Delisle se donna sans compter à cette tâche ; de là d'abord l'histoire monumentale du grand dépôt national, histoire qui fut publiée de 1868 à 1881 et qui s'appelle Le cabinet des manuscrits de la Bibliothèque nationale (Lacombe, n. 314) ; puis une série d'inventaires et de catalogues qui furent élaborés selon les circonstances ; concernant diverses portions des manuscrits latins (Lacombe, n. 409, 490, 1227) et des manuscrits français (n. 554, 1227) de la Bibliothèque nationale ; les manuscrits provenant de Corbie (n. 178, 179, 191), de Silos (n. 682, iv), de Cluny (n. 880), de Saint-Martial (n. 1452) : les manuscrits des collections Bigot (n. 573), Didot (n. 683, vi). Desnoyers (n. 1080), Libri et Barrois (n. 1076), La Trémôille (n. 1119), Dauphin de Verna (n. 1457) ; les bibliothèques d'Avranches (n. 420), d'Auxerre (n. 589), de Lyon (n. 688), de Tours (n. 826), d'Orléans (n. 827), du séminaire d'Autun (n. 1679) ; les imprimés sur vélin de la Bibliothèque nationale (n. 584). À cette liste, qui n'a pas la prétention d'être complète, on joindra encore le catalogue des livres publiés à Caen avant le milieu du XVIe (n. 1914) et celui des anciens imprimés du musée Condé (n. 1984). Les brèves indications que je viens de donner m'ont semblé nécessaires pour deux raisons : les répertoires composés par Delisle doivent être connus du lecteur qui s'intéresse aux anciens livres liturgiques ; néanmoins un dépouillement méthodique de ces mêmes recueils ne pouvait rentrer dans le plan du présent travail ; seules les notices les plus marquantes permettaient une référence à l'occasion. On saura donc, par exemple, que le Cabinet des manuscrits contient la description de plusieurs livres liturgiques avec des fac-similés relatifs à ces livres ; ou encore, que le fonds de l'abbaye de Silos constitue une bibliothèque liturgique au premier chef, dont Delisle a inventorié les divers éléments. En même temps, nous avons dans les répertoires énumérés l'explication véritable des travaux proprement liturgiques de Delisle ; il fut amené naturellement, peut-on penser, à s'occuper d'une manière particulière des manuscrits ressortissant à la liturgie en raison de la place importante que tiennent ceux-ci dans les bibliothèques modernes, et notamment dans les collections de la Bibliothèque nationale.

On possède, au surplus, à la Bibliothèque nationale, parmi des catalogues spéciaux établis par Delisle pour les besoins de ses recherches, deux ouvrages restés manuscrits qui sont la preuve incontestable de l'attention qu'il accorda à la liturgie et du soin avec lequel il en étudia les monuments : un catalogue des bréviaires, missels et autres manuscrits liturgiques conservés à la Bibliothèque nationale, et un répertoire des livres d'heures et des ouvrages de même nature qui font partie du département des imprimés.

J'ai indiqué le point de vue auquel L. Delisle s'est placé dans l'étude de l'ancienne liturgie. Il reste à dire un mot, pour compléter cet aperçu, des remarquables qualités qui distinguent ses publications, les grands ouvrages aussi bien que les simples notices. L'une de ses dernières paroles a été, rapporte-t-on, celle-ci : « Je n'ai jamais cherché que la vérité et le bon résultat des entreprises qui m'étaient confiées ». Ce témoignage que Delisle se rendait à lui-même, presque au moment de mourir, est d'autant plus significatif que peu de personnes ont été au même degré réservées et modestes. Toute son œuvre en effet respire l'honnêteté, si sa vie en a donné l'exemple. L'honnêteté, et avec elle l'exactitude, le bon sens, la modération, la simplicité, la clarté, ces vertus sœurs, si aimables dans leur discrétion, si appréciables chez un historien, françaises par surcroît, constituent la personnalité scientifique de L. Delisle et assurent à ses travaux une valeur durable. L'un de ceux qui l'ont loué a dit : « Delisle était très prudent ; c'était sa caractéristique... ce fut la force de ses enquêtes scientifiques ; on savait que pour affirmer une fois il devait être sûr deux fois ». On a fait diverses remarques analogues qui mettent toujours en relief la loyauté du savant et de l'écrivain. Les lecteurs de Delisle ont tôt fait de se rendre compte de la solidité de son exposé et de la sagesse de ses vues ; il inspire tout de suite confiance et l'on voudrait avoir part soi-même aux qualités qui procurent ce résultat. Car Delisle n'a pas seulement rendu d'éminents services ; il doit être encore vénéré et admiré pour la manière dont il les a rendus. Il offre un précieux exemple. À ceux qui étudient la liturgie il a fait connaître une foule de documents oubliés ou mal définis ; mais, en outre, il leur a donné la plus utile leçon en leur rappelant la valeur des faits, supérieure à celle des théories, qui ne sont trop souvent que des nuées ; il les a placés en face de la réalité et leur a appris à la considérer ; comme à tant d'autres, il leur a fait aimer la vérité.

Les paragraphes qui suivent voudraient donner une liste à peu près complète en même temps qu'un bref résumé des différentes contributions de L. Delisle aux études liturgiques. C'est une sorte de bibliographie méthodique et un peu détaillée qu'on propose au lecteur, rien de plus. Il a fallu sans doute sacrifier bien des remarques qui pouvaient avoir de l'intérêt ; le mémoire eût pris des proportions trop vastes. On a négligé aussi les comptes rendus d'ouvrages modernes relatifs à la liturgie que Delisle a fait paraître assez fréquemment soit dans la Bibliothèque de l'École des chartes, soit (plus tard) dans le Journal des savants, et de même plusieurs communications à des sociétés savantes, à l'Académie des inscriptions notamment, dans lesquelles il présente des dissertations ou des découvertes dues à des auteurs contemporains ; il ne va pas souvent au-delà de la tâche ordinaire du rapporteur. Il faut mettre à part cependant les articles qu'il a consacrés à quelques collections de manuscrits récemment cataloguées, articles où il prend soin de signaler les volumes qui ont rapport à l'ancienne liturgie française. Je mentionne dès maintenant les analyses qu'il a ainsi présentées du catalogue des manuscrits de Besançon par A. Castan (Lacombe, n. 1554), du catalogue des manuscrits de Trinity College (Cambridge) par M. R. James (n. 1775 et 1811), du recueil des manuscrits à miniatures du British Museum par G. Warner (n. 1775 et 1811), du catalogue de la collection H. Yates Thompson (n. 1609 et 1916), du catalogue des manuscrits et de celui des incunables de la collection Pierpont Morgan (n. 2027 et 2028). Surtout il a fait une étude magistrale, que tout liturgiste doit avoir lue, du répertoire de H. Ehrensberger : Libri liturgici bibliothecae apostolicae Vaticanae manuscripti, 1897 (Lacombe, n. 1578).

Il est notable que les principaux travaux liturgiques de Delisle s'enchaînent ; on a en tout cas l'impression, à parcourir son œuvre, que l'examen des documents nécrologiques l'a conduit à celui des sacramentaires, et que la décoration des sacramentaires et des livres de l'époque carolingienne lui a donné le goût des manuscrits enluminés de la seconde partie du moyen âge et du temps de la Renaissance. J'ai déjà fait observer que l'un de ses derniers mémoires a pour objet des livres d'heures du XVIe. Il y aurait donc eu une progression constante dans ses recherches ; cependant, et on le verra bien, il n'a jamais rien abandonné de ce qu'il avait pris soin d'étudier une fois et il est resté fidèle à lui-même durant toute sa vie. J'ai réglé d'après ces données la distribution de la matière bibliographique. Je suivrai un certain ordre chronologique dans les premiers paragraphes (I-IV) ; mais, en même temps, je rattacherai à l'ouvrage principal les dissertations et notices publiées soit avant, soit après sur la même question. Ensuite il sera nécessaire, pour la clarté, de former quelques groupes factices (V-VIII).

II. Les documents nécrologiques. — On a vu que le premier travail de Delisle avait pour titre : « Quelques monuments paléographiques concernant l'usage de prier pour les morts ». Si cette désignation n'offrait l'inconvénient d'être un peu longue, elle eût convenu parfaitement à toute la section ; d'autre part, il n'eût pas été exact de choisir le terme, trop précis, de « rouleaux mortuaires » ; encore que ce soit cette catégorie de documents nécrologiques que Delisle ait eu le plus de succès.

2. Delisle était maintenant prêt à recueillir toute une série de faits jusque-là peu remarqués. Il poursuivit d'abord son enquête relativement aux rouleaux ; les résultats en furent publiés pour la Société de l'histoire de France : Rouleaux des morts du IXe au XVe, Paris, 1866 (Lacombe, n. 274). En fait, les documents, au nombre de quatre-vingt-huit, s'échelonnent depuis la fin du VIIIe jusqu'au commencement du XVIe ; plus de la moitié appartient aux XIe et XIIes (n. xiv-xxx, xxxi-lix). Les rouleaux de Mathilde et du B. Vital sont de nouveau présentés à leur date (n. XXXVI et xxxviii), et cette fois celui du B. Vital est publié intégralement. On lit en outre le texte de quelques pièces non moins considérables : les extraits du rouleau de Guifred, comte de Cerdagne, moine du Canigou (t 1050 : n. xix), les extraits du rouleau de saint Bruno (f 1101 : xxxi), les extraits du rouleau de Bertrand de Baux (vers 1181 : lvi), le rouleau de Guillaume de Barres (1223 : lxii), les extraits d'un rouleau de l'abbaye de Saint-Pierre-Mont (1305 : lxviii), les extraits du rouleau de Marie de Xogues, abbesse de Montivillers (1398-1399 : lxxviii). Il convient aussi de signaler les formules de brefs mortuaires (I : Murbach, fin du VIIIe ; V : Saint-Rémi de Reims, IXe), une formule de réponse aux brefs mortuaires (VI, IXe), l'encyclique sur la mort d'Abbon, abbé de Fleury (1004 : xiv), et les autres encycliques (xv, XVII, xxviii, xxx, etc.).

3. Il fut donné à Delisle de revenir encore à ce sujet à la fin de sa carrière. Il fit paraître en 1909 une édition phototypique du Rouleau mortuaire du B. Vital, abbé de Savigny, contenant 207 titres écrits en 1122-1123 dans différentes églises de France et d'Angleterre (Lacombe, n. 2078) ; et il profita de la circonstance, comme j'ai indiqué, pour reprendre son travail de début, en outre pour proposer un « supplément à la liste des rouleaux mortuaires publiés ou cités dans le recueil imprimé en 1866 pour la Société de l'histoire de France ». Il signale sous vingt-cinq numéros plus de cinquante rouleaux ou fragments de rouleaux, identifiés de nouveau par lui ou reconnus et édités par d'autres à son exemple : les plus importantes de ces pièces sont le rouleau de Boson, abbé de San-Giusto de Suse vers 1183, dont Delisle énumère les titres (n. 10), les trois rouleaux de 1399, 1406 et 1507 conservés à Gand (n. 20), et les rouleaux anglais, surtout celui de John Islip, abbé de Westminster (f 1532, n. 25).

4. Delisle s'est occupé aussi des anciens diptyques. Je ne saurais dire si c'est l'examen des sacramentaires de la Bibliothèque nationale qui le détermina à écrire pour l'Histoire littéraire de la France la belle notice sur les Anciens catalogues des évêques des églises de France (Lacombe, n. 851) ; ce travail et le Mémoire sur les sacramentaires doivent avoir été composés à la même époque ; mais comme l'auteur renvoie à plusieurs reprises, dans le Mémoire, aux pages de l'Histoire littéraire, il vaut mieux indiquer d'abord cette étude. Delisle a parfaitement vu que les anciennes listes épiscopales se ramènent toutes à l'usage liturgique des diptyques, encore qu'elles nous soient conservées le plus souvent en séries dans les chroniques ; de diptyques proprement dits, on en rencontre peu, mais les œuvres liturgiques des IXe, Xe et XIes renferment encore des catalogues épiscopaux qui devaient être récités ou lus durant la messe. Le relevé que fait Delisle des anciens catalogues français parvenus à sa connaissance est extrêmement méritoire ; il n'est utile ici que de mentionner les listes liturgiques que nous possédons. Je suis l'ordre alphabétique des noms des églises, de préférence à celui des provinces.

Arles : sacramentaire, Bibl. nat., n. 2812, fol. 2, s'arrêtant primitivement à Rotlandus (855-869 environ), continué jusqu'au XIVe ;

Arras-Cambrai : bénédictionnaire, Boulogne 84, XIe ;

Besançon : rituel du fonds Borgia au Vatican, et sacramentaire de l'archevêque Hugues II, Bibl. nat., n. 1500, fol. 38 (Mémento) ;

Bourges : diptyques originaux du XIe, remployant les tablettes d'ivoire du consul Flavius Anastasius (517) ; les noms des évêques sont donnés jusqu'au XIIe, et l'on a aussi une transcription du XIVe jugée nécessaire par suite de l'effacement de l'écriture (le tout Bibl. nat., Q 511) ;

Châlons : copie du XVIIe qui paraît faite d'après l'ancien sacramentaire ;

Lyon : évangéliaire du séminaire d'Autun 5, milieu du IXe ;

Metz : sacramentaire de Drogon, Bibl. nat., n. 9425, fol. 126, 127 V : double catalogue de la fin du VIIIe, et du IXe ;

Xevers : second sacramentaire, Bibl. nat., n. 17333, XIe, n. 135 (Mémento), et évangéliaire de l'évêque Herimannus, British Muséum, Harley 2700, XIe ;

Paris : sacramentaire de Saint-Denis, Bibl. nat., n. 2291, fol. 6 v, XIe-XIIIe ;

Reims : bénédictionnaire mentionné pour Arras ;

Sens : sacramentaire, Bibl. Sainte-Geneviève BB. 20, Xe, fol. 34 v (canon) ;

Sens : sacramentaire de Stockholm, fol. 4, addition Xe-XIes ;

Trêves : sacramentaire d'Epternach, Bibl. nat., n. 00433, fol. 260, addition XIe-XIIes.

5. On retrouve naturellement l'indication de la plupart de ces listes épiscopales dans le Mémoire sur d'anciens sacramentaires, mais au milieu de beaucoup d'autres détails. C'était un des soucis de Delisle de recueillir les informations historiques que peuvent offrir les sacramentaires, et il a pris soin dans les pages qui servent d'introduction à son répertoire de donner quelques renseignements sur les diptyques et les listes de noms assimilées. Je répartirai en plusieurs classes les différentes mentions nécrologiques et les documents de même nature qu'il a fait connaître au cours de ses notices ou publiés dans l'appendice : noms d'évêques, noms de fidèles, simples obits, associations (voir ci-dessous 6 et 0).

Voici d'abord quelques notes concernant des évêques, et qu'on peut considérer comme tenant lieu de diptyques. Elles se rapportent aux églises d'Albi (calendrier du troisième sacramentaire) ; d'Amiens (nom de l'évêque Tetboldus, en regard du Mémento, s. siècle) ; d'Angoulême (mention de l'évêque « Sideramnus », fol. 72, IXe) ; de Chartres (note du XIe, sur le premier feuillet de garde du sacramentaire de Saint-Père) ; de Mayence (obits d'archevêques dans le calendrier du second sacramentaire de Lorsch) ; d'Orléans (obit de l'évêque Gautier au calendrier du sacramentaire de Saint-Anian et de Sens) ; de Paris (six évêques compris dans la longue liste de nomina du manuscrit Ottoboni) ; du Puy (note relative aux premiers évêques dans une portion du sacramentaire de Paris, Bibl. nat., n. 2214, qui provient d'un ancien livre du Puy) ; de Sens (obits des archevêques du IXe et du Xe dans le martyrologe faisant partie d'un sacramentaire inutile, aujourd'hui Reoin. 567) ; de Tours (obit de l'archevêque Joseph dans le second sacramentaire de Tours).

Les noms de fidèles, bienfaiteurs ou autres, se présentent fréquemment dans les sacramentaires, surtout sur les pages qui contiennent le texte du canon, parfois aussi en marge de messes particulières. Cet usage devenait même abusif, et l'on rédigea des formules qui dispensaient d'énumérer les noms ; Delisle cite plusieurs exemples de ces commémoraisons générales. Parmi les mentions qui couvrent les sacramentaires, il en est qui devaient viser des vivants ; il semble pourtant que la plupart se réfèrent à des défunts. Il serait très utile de dresser les listes spéciales de tous ces noms. Le sacramentaire de Paris déjà cité (manuscrit Ottoboni de la seconde moitié du IXe) fournit à lui seul plus d'un millier d'inscriptions. Delisle les a rapportées dans l'appendice n. xiv du Mémoire. Mais il faut prendre garde qu'elles forment des séries : les noms 1-103 figurent dans le canon (fol. 9-11) ; la suite jusqu'à 1014 est comprise dans le supplément du missel, peu après le début de celle partie (fol. 109 v-112), et l'on doit encore distinguer : 104-174 (série variée), 175-188 (sous le titre : Ec sunt nomina fratrum de societate duodecim apostolorum), 189-237 (Nomina canonicorum Parisiacensium), 238-382 (série variée), 383-390 (Nomina infirmorum), 391-455 (série variée), 450-492 (Nomina defunctorum), autres séries jusqu'à 1014 ; les derniers noms accompagnent une messe in cimiteriis (1015-1020 : fol. 157), et une messe pro sancte vivorum vel in agenda mortuorum (1021-1045 : fol. 157 v). On trouve des mentions semblables dans les sacramentaires d'Angoulême (canon, fol. 117 : missa pro devoto, fol. 158 v) ; d'Arles (fol. 2, et fol. 130-137) ; d'Autun (fol. 9 v et 11, 120-121, 195 v, 200) ; de Beauvais (canon, fol. 3) ; de Bobbio (Mémento des vivants, fol. 25 V ; en outre, fol. 1 v et 42 li) ; de Cologne ; de Florence (feuillets de garde de la lin) ; de Lorsch (Mémento des défunts, fol. 7 ; messe pro sancte vivorum..., fol. 254 v ; dernière page, fol. 285 v) ; de Moissac (en tête de la préface, fol. 17) ; de Paris (Mémento des vivants, fol. 3-4, longue liste que Delisle reproduit ; en outre fol. G, et fol. 7 v) ; de Rheinau (liste de noms sous des arceaux, XIe ou XIIe, fol. 243-244) ; de Rouen (les deux Mémento, fol. 18 v et 19 V) ; de Saint-Denis (fol. 8, 127, 168 v) ; de Senlis (fol. 31, 34, 35) ; de Sens (fol. 3 v, 30 v) ; de Tours (premier sacramentaire, Bibl. nat., n. 9430, fol. 21 v : Mémento des défunts ; second sacramentaire, Tours 184, fol. 5 v, et Bibl. nat., n. 9430, fol. 214 v : recommandation du diacre Mombert) ; enfin d'une église indéterminée (Bibl. nat., n. 1238 ; canon, fol. 2 v).

6. Les sacramentaires offrent aussi des mentions nécrologiques proprement dites, ou obits. Ces obits, avant d'être enregistrés à part pour former des recueils spéciaux nommés obituaires ou nécrologes, avaient leur place dans les calendriers. Delisle a relevé de nombreux obits dans les calendriers qui complètent souvent les sacramentaires. Ces sacramentaires avec obits sont les suivants : Albi (troisième sacramentaire) ; Beauvais ; Besançon ; Lorsch (premier et deuxième sacramentaires) ; Monza (sacramentaire du XIe) ; Paris (manuscrit Ottoboni) ; Reichenau ; Rheinau ; Saint-Denis ; Saint-Gall (deuxième sacramentaire) ; Sens ; Stockholm ; Tours (premier sacramentaire) ; Verdun ; Vérone. Il y a pareillement des obits dans le calendrier de Corbie conservé à Saint-Pétersbourg.

7. Delisle s'était d'ailleurs intéressé dès sa jeunesse à la littérature des obituaires. On conserve à la Bibliothèque nationale, sous le n. 1894, des nouvelles acquisitions latines, une copie prise par lui vers 1815 du Nécrologe des Trinitaires du prieuré Sainte-Catherine de la Perrine.

8. En outre Delisle a fait connaître un fragment de l'obituaire de Saint-Martin de Scez, manuscrit 447 de la Bibliothèque de Berne, XIVe (24 feuillets donnant les notices du 6 mars au 13 septembre).

10. Il se trouve, pour le reste, que les anciens livres de confraternité des abbayes françaises ont à peu près complètement disparu. Delisle a eu la satisfaction d'identifier un long fragment du liber de Saint-Bertin, servant de feuillet de garde au manuscrit 153 de la bibliothèque de Saint-Omer : le morceau remonte au Xe et donne en tout deux cent-soixante-dix noms qui représentent le catalogue des frères et des bienfaiteurs de l'abbaye de Corvey recommandés aux prières de la communauté de Saint-Bertin.

III. Les anciens sacramentaires. — Le célèbre Mémoire publié en 1886 a été précédé de plusieurs notices qui méritent encore d'être consultées.

1. Dès 1856 Delisle présentait à la Société nationale des antiquaires de France une notice sur un sacramentaire de l'église de Paris dont il a été question plus haut II. 5 (Bibl. nat., n. 2294, XIIe, avec additions du XIe). Il est juste de remarquer que la composition du volume est étudiée plus complètement dans le travail de 1886 ; notamment, la partie qui semble provenir d'un sacramentaire de l'église du Puy est mieux distinguée. L'étude de 1856 indique au fol. 7 V des additions relatives à la fête de sainte Geneviève (oraisons de la messe) ; surtout, elle donne le texte d'un des plus anciens catalogues de reliques qui nous soient parvenus : //asuni reliquix capse sanlœ Mariœ.... Il s'agit des reliques de Notre-Dame de Paris, en particulier des reliques (fol. 97 v ») de vêtements du seigneur Germain dont l'inventaire est rapporté à l'année 626 ; Delisle estime que le personnage visé est bien saint Germain de Paris, non pas, comme l'a pensé Mabillon *, saint Germain d'Auxerre.

2. La Notice sur vingt manuscrits du Vatican, qui est de 1876 « , fait connaître divers manuscrits de provenance française : les quatre premiers qui sont présentés sont les trois sacramentaires du fonds de la Reine ! 316 », 317 '' et 257 '« , attribués dans le Mémoire à l'époque mérovingienne ', et le sacramentaire de Paris du fonds Ottoboni -. Nous avons là, à peu de chose près, les notices insérées dans le Mémoire. Je note que le texte est donné des deux pièces additionnées du Regin. 317, fol. 136 v » (Horacio post sanctus), et fol. I 208 v''-209 (Benedictio populi : Deus qui Zacharie loquilla...) : d'autre part, Delisle se prononce plus nettement que dans le Mémoire contre l'origine poitevine du Regin. 257 -. Un cinquième manuscrit de cette série a rapport aux choses liturgiques, le Regin. 123, XIe et XIIes, qui contient des règles et des tableaux de comput (au fol. 165, un calendrier) ; le volume pourrait venir de Micy ■^.

3. Delisle est revenu un peu plus tard encore sur le Regin. 317, pour le présenter comme un « sacramentaire de l'église d'Autun ».

4. Le dernier volume du Cabinet des manuscrits donne, en relation avec les planches de l'album, la description de plusieurs sacramentaires, et presque toujours avec un grand luxe de détails au sujet du texte. Les notices du Mémoire sont visiblement un abrégé de cette rédaction, beaucoup plus intéressante pour les liturgistes. Les sacramentaires suivants sont ainsi analysés ; Gellone -', Bobbio », Rodrade -« , Drogon », Saint-Amand (Saint-Denis)« , Arles », Ratold^', Nevers « .

5. À propos d'une communication de Ch. Fierville au comité des Travaux historiques sur la liturgie anglo-normande '', Delisle qui s'était chargé de faire le rapport (séance du 10 janvier 1881) compléta les indications relatives au missel du Havre, du commencement du XIIe (vers 1120), et provenant de Winchester '. Cette notice doit être mentionnée dès maintenant, puis que Delisle a compris plusieurs manuscrits du commencement du XIIe parmi les anciens sacramentaires, et qu'en fait on trouve une référence — trop discrète — au missel du Havre dans le Mémoire =. Delisle publie les rubriques du propre des saints de ce missel (fol. 62-167) et nous renseigne ainsi sur l'ancien calendrier liturgique observé à Winchester '.

6. Delisle a fait encore une étude spéciale du sacramentaire carolingien du séminaire d'Autun*. Le manuscrit 19 bis d'Autun était digne en effet d'être examiné de près ; il est tout ensemble un des meilleurs exemples du recueil formé par Alcuin et un des plus beaux produits de l'art carolingien. Delisle a montré qu'il avait été composé pour Marmoutier ; il s'est surtout appliqué à mettre en évidence le caractère de l'écriture et le style des peintures ; j'y reviendrai plus loin (voir ci-dessous IV).

7. La notice sur le sacramentaire d'Autun annonce en propres termes « un mémoire consacré aux anciens sacramentaires » ( »ce travail, préparé de longue main, présenté à l'Institut dès 1881, parut en 1886 dans les Mémoires de l'Académie des inscriptions et belles-lettres (t. XXXII, 1re partie, p. 57-123), avec l'accompagnement de onze planches °. Le Mémoire sur les anciens sacramentaires est l'un des ouvrages les plus connus de Delisle, un de ceux que les liturgistes ne cesseront pas de consulter. Il est difficile de le louer assez ; ce n'est pas trop de dire que les progrès constatés dans les études liturgiques depuis une trentaine d'années sont imputables pour une très grande part à ce répertoire d'allure modeste, mais si plein de renseignements utiles. Sacramentaire de la bibliothèque de Stockholm : fol. 27 (Vere : début de la préface) et fol. 25 V (titre du sacramentaire) « . Les trois autres planches ont été choisies pour illustrer par d'autres exemples (Évangiles de Lyon, seconde Bible de Charlemagne) le style du groupe franco-saxon auquel appartiennent les sacramentaires de Saint-Denis et de Stockholm '-.

On doit se rappeler le programme que Delisle s'est tracé : « Je me propose uniquement de bien faire connaître, en les rangeant à peu près chronologiquement, les principaux sacramentaires dont j'ai constaté l'existence depuis l'époque mérovingienne jusqu'à la fin du Xe. Le but que je me suis proposé, c'est de préparer un classement des textes, d'appeler l'attention sur une classe de monuments trop négligés de nos jours, et, avant tout, de fournir des indications précises aux paléographes et aux historiens de l'art carolingien ». Il fait encore cette remarque touchant l'intérêt qu'offrent les sacramentaires : « Les observations dont ils seront l'objet montreront que les ressources on peut tirer des plus vieux livres liturgiques, quand on les interroge avec soin ». C'est, comme on le voit et comme j'ai dit en commençant, la liturgie prise de l'extérieur, saisie du point de vue de l'historien qui n'est pas et ne veut pas être un liturgiste. Mais Delisle avait grandement raison de penser que les sacramentaires méritaient d'être examinés par un expert en paléographie et par un historien érudit, et aussi de prévoir qu'il rendrait des services aux liturgistes de profession. L. Ebner et un Bishop n'ont pas été longs à tirer le meilleur parti des indications du génial et consciencieux bibliographe.

J'ai déjà fait connaître directement une partie des pièces de l'appendice (voir i, 5, 9), et même employé quelques-unes des notices (voir en particulier i, 6). Les calendriers et les litanies trouveront une meilleure place plus loin (VIII). Il convient également de réserver pour une autre section (voir ci-dessous IV) les observations particulières relatives à la paléographie. Reste l'ensemble des notices, sur lequel il peut être utile de faire quelques remarques.

P. Lacombe cède à une impression superficielle, lorsqu'il présente ainsi le corps du Mémoire : « description de cent vingt-sept manuscrits appartenant à différentes bibliothèques ». En réalité, c'est plus de cent quarante sacramentaires (ou missels) que Delisle a enregistrés : la notice VIII sur les fragments de Reichenau à Karlsruhe vise trois manuscrits différents ; la notice XI comprend aussi trois manuscrits d'Essen (à Düsseldorf) : le sacramentaire de Biasca serait complété par un fragment primitivement étranger au volume (LXXI) »' ; trois manuscrits de Vercelli sont mentionnés dans une note (I.XXXIX) ; le missel du Havre double le fragment de Worcester (C.XI) ; et il faut faire entrer dans le compte le sacramentaire de Tournai décrit à la fin de l'appendice ainsi que les cinq manuscrits/jr.r/crm/.ss/ inili(]ués en ilerincr lien. D'autre part, on doit noter qu'il a induit dans sa liste deux manuscrits qui n'existent plus (les sacramentaires de Saint-Remi ' et de Strasbourg, XII et XIII), deux manuscrits de Gerbert (qu'on n'a pas encore retrouvés - (LVIII et LIX), et le pontifical de Saint-Bénigne qui n'a d'un sacramentaire que le nom (ex). On constate aussi qu'une quinzaine de manuscrits ne sont représentés que par des fragments plus ou moins étendus ^, et que six au moins ne sont pas antérieurs au XIIe '.

Les notices, comme Delisle en prévient son lecteur, ne sont pas uniformes \ • J'ai traité sommairement, explique-t-il, les sacramentaires que des travaux antérieurs ont suffisamment fait connaître, et j'ai dû parfois me borner à de brèves indications pour des manuscrits qui n'ont point passé sous mes yeux ou auxquels je n'ai pu accorder qu'un examen rapide. :> Un certain nombre de manuscrits en effet sont signalés sans plus : vingt-huit, si j'ai bien compté« : de ceux-là Delisle n'a su que l'existence. Pour une douzaine d'autres, il n'a obtenu que des renseignements de seconde main, et les notices sont naturellement sommaires. C'est donc quarante manuscrits environ que l'auteur n'a pas examinés lui-même : presque tous les manuscrits d'Allemagne et d'Angleterre, et quelques manuscrits italiens (Ivrée, Modène, Monza, Vercelli) '. Il connaît directement tous les autres ; trente et un à la Bibliothèque nationale, tous les manuscrits des départements français (sauf le pontifical de Saint-Bénigne), les manuscrits de Florence ', -Milan, Rome ', Vérone, ceux de Saint-Gall et de Zurich, de Saint-Pétersbourg et de Stockholm ; soit une centaine de manuscrits pour lesquels nous avons l'opinion d'un paléographe expérimenté. Il est visible d'ailleurs qu'il n'en a vu plusieurs que très rapidement, le temps de prendre quelques notes ; c'est le cas, semble-t-il, de presque tous les manuscrits de Suisse et d'Italie, exception faite peut-être pour ceux du Vatican ; pourtant la brièveté des notices n'est pas une preuve certaine de la hâte avec laquelle Delisle a dû procéder à ses consultations. Les manuscrits de la Bibliothèque nationale sont traités parfois aussi sévèrement. C'est qu'en effet Delisle se préoccupe avant tout de marquer la provenance et la date du recueil qu'il a entre les mains, et de faire connaître, s'il y a lieu, les particularités caractéristiques de l'exécution matérielle ; pour cela, le plus souvent, quelques détails suffisent, un article du calendrier, un obit, la mention des saints titulaires dans les litanies ou au canon, une pièce additionnelle. Très rarement on nous donne une analyse complète, ou seulement suffisante, des parties liturgiques, et il est vrai que ce travail offrait bien des difficultés. Delisle avait pu s'apercevoir de la complexité du sujet ; il s'est montré sage en n'abordant pas, comme il dit, l'examen des caractères propres aux liturgies des différents siècles et des différents pays ».

Les notices les plus remarquables sont celles-ci : V (sur le Missale Francorum), XV (Gelasien d'Angoulême), XVI (sacramentaire d'Autun), XX (sacramentaire de Stockholm), XXI (premier sacramentaire de Saint-Thierry, aujourd'hui Reims 213), XXVIII-XXIX (trois sacramentaires de Tours confondus en deux volumes), XLIII (fragment d'un sacramentaire de Sens), LXXIX (sacramentaire de Winchcombe), CXII (missel de Bobbio du XIe), CXV (sacramentaire d'Hugues l'archevêque de Besançon), CXVI (second sacramentaire de Saint-Thierry, aujourd'hui Reims 214). Je relèverai aussi plusieurs excursus : sur le bénédictionnaire de Ramsey « , à propos du sacramentaire de Winchcombe deux manuscrits envoyés d'Angleterre à Fleury au moyen âge ; sur l'inventaire des manuscrits de Bobbio et la provenance du Virgile de la Laurentienne'- ; sur les anciens livres liturgiques de Besançon » ; sur les formules de la bénédiction du roi (second sacramentaire de Saint-Thierry, fol. 3 v ») « ; sur une pièce de vers relative à un podestat de Vérone ^. Quelques autres pièces liturgiques, plus ou moins importantes, sont publiées au cours du volume '*.

11 n'est pas possible d'indiquer ici, même d'une manière sommaire, quels progrès a faits — grâce à Delisle — l'étude des anciens sacramentaires depuis 1881, ni sur quels points on a complété la magistrale enquête dont le Mémoire expose les résultats. Je dois rappeler seulement qu'Ebner a revu et décrit dans son livre les sacramentaires et missels conservés dans les bibliothèques d'Italie, que Delisle avait mentionnés ou étudiés : c'est-à-dire plus de trente-cinq manuscrits. Si maintenant l'on a égard à la quantité des manuscrits antérieurs au XIIe qu'Ebner a signalés en Italie pour la première fois, ou que d'autres ont fait connaître en Allemagne, en Angleterre et ailleurs, il se pourrait que le chiffre total des anciens sacramentaires que nous possédons encore pour la période fixée par Delisle fût approximativement de deux cent cinquante. On voit par ce calcul que Delisle est arrivé par ses propres ressources à comprendre dans son catalogue la majorité des manuscrits existants ; et si quelqu'un se décidait à établir un répertoire méthodique et complet des sacramentaires, le principal mérite de l'entreprise reviendrait sans doute au savant français.

8. Le Mémoire n'accorde qu'une mention, et pour cause, au sacramentaire de »Tours faussé et volé par Libri (Libri, n. 36)« . Après la restitution à la France d'une portion des manuscrits de Libri entrés dans la collection Ashburnham — restitution, comme on sait, qui ne se serait pas effectuée sans la merveilleuse vigilance de Delisle — le sacramentaire de Tours fut compris parmi les nouvelles acquisitions de la Bibliothèque nationale sous le n° 1589. Delisle en a donné la description détaillée dans son Catalogue des manuscrits des fonds Libri et Barrois (1888), n. VII ; il le rapporte à la fin du IXe ou au Xe (122 feuillets).

9. Le sacramentaire de Lorsch conservé à Chantilly (Musée Condé, n. 10) n'est également qu'indiqué dans le Mémoire, on ne saurait dire pour quelle raison (car Delisle paraît l'avoir vu pour la rédaction de sa notice XCIV). La notice qu'on lit dans le Cabinet des livres (Manuscrits) de Chantilly (1900) a été fournie par Delisle au duc d'Aumale. Ce sacramentaire du XIe (222 feuillets), décoré luxueusement, est un grégorien pur, complété par la série des principales fêtes gélasiennes (fol. 159 v) et par des messes votives (pour les jours de la semaine, fol. 175 v, pour diverses intentions, fol. 180, pro rege, fol. 195 v).

Les missels du moyen âge étudiés par Delisle seront énumérés plus loin.

IV. Les manuscrits de l'école de Tours et du style franco-saxon. — Delisle a publié deux études de paléographie qui auraient suffi à rendre son nom célèbre. Il y fait part de ses observations concernant deux groupes de manuscrits du IXe qu'il a su distinguer dans la foule des manuscrits carolingiens et rattacher à leur milieu historique, donnant par ces mémorables découvertes une impulsion nouvelle à la science paléographique. Il se trouve que les manuscrits liturgiques tiennent une place importante dans ces dissertations. J'en parlerai à ce titre maintenant. Aussi bien le Mémoire sur d'anciens sacramentaires a été préparé et composé dans le temps même que Delisle élaborait ses deux études techniques : l'une est un peu antérieure à la publication du Mémoire, l'autre un peu postérieure. L'examen des sacramentaires paraît avoir été décisif dans la circonstance, encore qu'ils ne soient pas seuls en cause.

Le Mémoire sur l'école calligraphique de Tours au IXe suit de peu cette observation ; il n'en est probablement que le développement. Lecture en fut faite à l'Institut de juin à octobre 1884 ; le tirage à part porte la date de 1885 ; la publication officielle eut lieu dans les Mémoires de l'Académie des inscriptions en 1886, prenant place juste avant celle du Mémoire sur d'anciens sacramentaires. Delisle réunit vingt-cinq manuscrits qui offrent les mêmes caractères graphiques, la plupart écrits certainement à Saint-Martin de Tours, et par suite formant tous ensemble un groupe de manuscrits qu'on peut rapporter à l'école de Tours ; ils sont reconnaissables à la beauté de l'écriture, particulièrement à l'emploi d'une semi-onciale particulière dont le canon n'a pu être établi qu'au Xe, à Tours même apparemment. J'énumérerai ces manuscrits en les répartissant entre six catégories ; les trois premières catégories appartiennent à la liturgie :

1. Six grandes bibles : 1. la première bible de Charles le Chauve, déjà nommée ; 2. la bible alcuinienne de Moutier-Grandval (British Muséum, Add. 10 046) ; 3. la bible alcuinienne de Zurich ; 4. la bible donnée par le comte Rorigon à Saint-Maur de Glanfeuil (Bibl. nat., 3) ; 5. la bible de Saint-Aubin (Angers, 2) ; 6. la bible mutilée d'Antoine Faure (Bibl. Nat., 47).

2. Huit livres des évangiles : 7. les Évangiles de Lothaire (Bibl. nat., 266) ; 8. les Évangiles de Nevers (British Muséum, Harleian 2790) ; 9. les Évangiles du Mans (Bibl. nat., 261) ; 10. les Évangiles (Bibl. nat., 263) ; 11. les Évangiles de Montmajour (Bibl. nat., 267) ; 12. les Évangiles de Meaux (Bibl. nat., 274) ; 13. les Évangiles de Dufay (Bibl. nat., 938) ; 14. le fragment (2 feuillets) conservé aux Archives de la Côte-d'Or.

3. Deux sacramentaires : 15. le second sacramentaire de Tours (partie de Bibl. nat., 9430 et de Tours 184) ; 16. le sacramentaire d'Autun.

4. Deux volumes patristiques : 17. opuscules de saint Augustin (De doctrina christiana) et d'autres auteurs (Tours, 281 et Bibl. nat., Acq. 1 095) ; 18. le traité de saint Augustin De Genesi ad litteram (Bibl. nat., Acq. 1 072).

5. Cinq exemplaires du Martinellus : 19. recueil de Quedlinbourg ; 20. recueil de Pithou (Bibl. nat., 10845) ; 21. recueil Bibl. nat., 8852 ; 22. recueil Bibl. nat., 8325 ; 23. recueil Bibl. nat., 5050.

6. Deux manuscrits classiques : 24. le Virgile de Berne, n. 16 ; 25. le Nonnius de Leyde (Vossius, fol. 73).

En 1902, Delisle eut la bonne fortune de pouvoir compléter ses remarques de 1884 et de 1885, à l'occasion de la mise en vente des Évangiles de Prum du cabinet Goerres. Il reconnut dans ce manuscrit offert en 852 par l'empereur Lothaire à l'abbaye de Prum non seulement l'emploi de la semi-onciale de Tours, mais encore une décoration qui coïncide d'une manière frappante avec celle du sacramentaire d'Autun : deux des petits tableaux, représentant Jésus dans la crèche et l'ange qui s'adresse aux bergers, se retrouvent de part et d'autre (Autun, fol. 8, Prum, fol. 23), de telle façon qu'on doit supposer que les deux manuscrits ont été « peints par le même artiste ou du moins copiés d'après un même modèle ». Delisle décrit complètement le volume des Évangiles de Prum, dans lesquels on notera le Capitulare evangeliorum de circula anni (fol. 222-234), et signale trois autres livres des évangiles appartenant de même à l'école de Tours ; ce qui permet d'ajouter au compte précédent : 26. les Évangiles de Prum ; 27. les Évangiles des Célestins (Arsenal, 1171) ; 28. les Évangiles de Gozlein (Trésor de l'église de Nancy) ; 29. les Évangiles (Bibl. nat., 17227).

Une phrase du Mémoire sur l'école calligraphique de Tours exprime trop bien les préoccupations de Delisle pour n'être pas reproduite au terme de cette brève notice : « Les beaux volumes que nous a laissés l'école carolingienne de Tours sont des monuments nationaux, à la conservation et à l'étude desquels nous ne saurions trop nous intéresser... » Il faut dire aussi, malheureusement, que le gouvernement français n'a pas su empêcher la Bibliothèque royale de Berlin d'acquérir les Évangiles de Prum.

2. Les manuscrits du style franco-saxon constituent moins un groupe calligraphique qu'un système spécial de décoration ou d'ornementation ; de plus, ils ne sont plus aussi strictement localisés que les manuscrits de l'école de Tours. Le terme « franco-saxon » n'est pas excellent, encore qu'on le puisse justifier. Delisle d'ailleurs ne l'a pas inventé ; les auteurs du Nouveau Traité appellent déjà l'écriture ornementale de la seconde Bible de Charles le Chauve « saxonne française » ; A. de Bastard s'autorisa du précédent pour parler, à propos de cette même bible, du « style franco-saxon ». C'est en effet dans les publications du comte de Bastard que Delisle, comme précédemment, trouva la première idée de sa découverte.

Celle-ci est énoncée tout d'abord dans les pages qui servent d'introduction au Mémoire sur d'anciens sacramentaires, et dans l'album qui complète cette étude. Delisle a constaté que les ornements si particuliers de la Bible de Charles le Chauve, ou Bible de Saint-Denis, et des Évangiles dits de François II — deux manuscrits sur lesquels de Bastard avait appelé l'attention — reparaissent dans le sacramentaire de Saint-Amand conservé à Stockholm, dans plusieurs autres sacramentaires carolingiens des provinces de Reims et de Sens, et aussi dans plusieurs livres des évangiles. Il se croit fondé à conjecturer que tous ces manuscrits dépendent du même mouvement artistique, ont été composés dans la même région et doivent être classés en une seule famille.

La thèse est exposée d'une manière définitive dans une étude, qui parut quelques années plus tard, sur l'Évangéliaire de Saint-Vaast. Le manuscrit 1045 d'Arras, qui contient les évangiles des solennités majeures (sauf la perte du dernier tiers du volume primitif), est un ouvrage remarquable, — plus encore que par le luxe avec lequel il a été copié : onciales d'or et d'argent sur fond pourpre, — par les motifs d'ornements qui distinguent les grandes lettres et les encadrements : têtes de chiens, entrelacs, traits rectangulaires, pointes de flèches, fonds hachés à compartiments de marqueterie, etc. Or ce style d'apparat, qui semble bien imité de modèles anglo-saxons — plus exactement insulaires — est aussi le style de la seconde Bible de Charles le Chauve, le type du genre, et d'autres splendides manuscrits du IXe. La plupart proviennent d'églises du nord de la France et des Pays-Bas ; ceux dont l'origine n'est pas déterminée appartiennent presque nécessairement à la même région. On en peut compter dix-neuf au total, et l'on verra que dix-sept ressortissent directement ou indirectement à la liturgie. Je distinguerai encore des séries pour la commodité ; cependant seuls les évangiles et les sacramentaires forment à proprement parler des groupes :

1. La seconde Bible de Charles le Chauve (Bibl. nat., 2), conservée à Saint-Denis avant la Révolution.

2. Sept livres des évangiles, auxquels on peut joindre l'évangéliaire : 2. les Évangiles dits de François II (Bibl. nat., 257) ; 3. les Évangiles de Lyon (aujourd'hui II. 431) ; 4. les Évangiles de Cambrai, n. 309 ; 5. les Évangiles de Leyde, n. 48 ; 6. les Évangiles d'Egmond (La Haye, 32) ; 7. les Évangiles d'Utrecht (musée archiépiscopal), provenant de Saint-Liévin de Deventer ; 8. les Évangiles de Stavelot (Berlin, Hamilton, 2-5,3) ; 9. l'évangéliaire de Saint-Vaast d'Arras (voir cidessus).

3. Un psautier : 10. sous le n. 774 de l'Université de Leipzig, provenant de Soignies en Hainaut.

4. Sept sacramentaires : 11. le sacramentaire de Saint-Amand, approprié ensuite à l'église de Sens, conservé à Stockholm ; 12. le premier sacramentaire de Saint-Thierry, composé primitivement pour Noyon (aujourd'hui Reims, n. 213) ; 13. le sacramentaire de Cambrai, n. 158 ; 14. le sacramentaire de Saint-Denis (Bibl. nat., 2290) ; 15. le fragment de sacramentaire de Vienne (Autriche), n. 95, provenant peut-être de Liège ; 16. le sacramentaire de Tournai, à Saint-Pétersbourg ; 17. le sacramentaire d'Harlem (musée épiscopal).

5. Une collection canonique : 18. Laon, n. 199.

6. Un manuscrit patristique : 19. le commentaire sur l'épître aux Romains sous le nom de saint Ambroise, Laon, n. 107, sous silence dans l'étude de 1888. Delisle aura pensé que la décoration de ce manuscrit n'était pas en définitive assez significative. Il a noté lui-même que les Évangiles de l'Arsenal, n. 92, et le sacramentaire de Saint-Père (Chartres, n. 4), tout en répétant plusieurs motifs du style franco-saxon, manifestent déjà la décadence ; bien plus, il a constaté la présence des fers de flèches dans le second sacramentaire de Nevers qui date du xi^ siècle, preuve que la tradition a duré assez longtemps, voire en dehors de son pays d'origine. Aucun de ces manuscrits ne mérite d'être rangé dans la même classe que la Bible de Charles le Chauve. De son côté, S. Berger a signalé un manuscrit du xii^ siècle qui rappelle encore l'ancienne manière : les Évangiles de Lille, n. 10, provenant de Cisoing, copiés entre 1119 et 1121 ; mais cette fois nous nous retrouvons dans la région qui a produit les chefs-d'œuvre du IX^ siècle. Le même auteur estime que trois des manuscrits comptés parmi les monuments authentiques (n. 4, 5, et 10) devraient être plutôt regardés comme des travaux dégénérés.

Il reste, comme l'a montré Delisle, que sous le règne de Charles le Chauve, et dans la partie septentrionale des anciennes provinces de Reims et de Sens, de riches manuscrits ont été exécutés, dont la seconde Bible de Charles le Chauve est le représentant le plus parfait, et parmi lesquels on distingue un groupe important de sacramentaires. Janitschek a vainement tenté de fixer à Saint-Denis le point de départ de ce mouvement artistique.

Les livres liturgiques. — Les manuscrits de l'époque carolingienne ne sont ornés de peintures que dans des cas exceptionnels ; l'enluminure proprement dite ne commence guère d'être pratiquée avec succès — en France du moins — qu'à partir du xiii^ siècle. Les plus beaux livres de cette espèce étaient naturellement destinés à de grands personnages, capables d'en payer le prix ou dignes d'être honorés par des cadeaux somptueux. Entre tous, les livres de la catégorie liturgique, psautiers, bréviaires, livres d'heures, furent confiés dans ce but à l'art des enlumineurs. Nous avons ainsi pour la seconde partie du moyen âge et jusqu'au xvi^ siècle, plus tard encore, un nombre considérable de manuscrits précieux qui intéressent en premier lieu aujourd'hui les amateurs d'art, mais que les liturgistes ne sauraient négliger. En ce domaine, L. Delisle, procédant en pur historien, et travaillant pour l'amour des livres, comme on nous l'assure, non pour celui de l'art même aux joies duquel il était peu sensible, a fait une œuvre que les experts déclarent admirable et pleine d'enseignements. Sans insister sur les résultats proprement techniques de ses études, je crois utile de dresser une table des principaux livres liturgiques à miniatures qu'il a examinés, datés, identifiés. De bonne heure, il eut l'occasion de s'occuper des livres de Charles V et du duc de Berry, comme de publier quelques notices sur des manuscrits à peintures. En 1884, il fit paraître des articles très remarqués sur Les livres d'heures du duc de Berry, en 1890 la belle notice sur les Livres d'images destinés à l'instruction religieuse et au exercices de piété des laïques. Il avait trouvé un filon d'une extrême richesse ; il l'exploita surtout pendant les dix dernières années de sa vie. L'étude des monuments de l'art carolingien, pensera-t-on, l'avait particulièrement préparé à cette entreprise. On peut faire rentrer commodément ses diverses publications dans le cadre de la Notice de douze livres royaux du xiii^ et du xiv^ siècle (1902) ; il suffit de reculer la limite inférieure jusqu'au xvi^ siècle, pour faire une place aux derniers ouvrages de 1910. La définition donnée des « livres royaux » tient bon : une « série de livres, psautiers, heures et bréviaires, qui ont servi aux dévotions de rois, de reines, de princes et de princesses de la Maison de France » — du xiii^ au xvi^ siècle. En dehors de cette catégorie, Delisle n'a examiné qu'un petit nombre de manuscrits liturgiques enluminés, qu'il n'y a aucun inconvénient de placer dans une section ultérieure (VI). Je présenterai donc successivement, et le plus brièvement possible, d'après Delisle, les livres liturgiques attribués à saint Louis, à Philippe le Bel, à plusieurs reines et princesses royales du xiv^ siècle, à Charles V, à Jean duc de Berry, à Marie de France fille de Charles VI, à Charles frère de Louis XI, à Anne de Bretagne, à Henri II.

I. Livres de saint Louis. Delisle en fait connaître cinq :

1. Le Psautier d'Ingeburge, au Musée Condé, Chantilly, n. 9, 200 feuillets, comprenant : un calendrier parisien, une cinquantaine de tables de l'Ancien et du Nouveau Testament (fol. 10-37), les psaumes et les cantiques, des litanies (fol. 188), une série de prières (fol. 191-200). Ce volume doit avoir été fait au commencement du xiii^ siècle pour la reine Ingeburge de Danemark († 1236), femme de Philippe-Auguste ; il appartint ensuite à saint Louis (selon une note du xiv^ siècle au verso du dernier feuillet ; Ce psautier ju saint Loys), puis à Charles V (un gros Psautier nommé le Psaultier saint Loys, très richement enluminé dur et ystorié d'anciens ymages..., comme porte l'inventaire de 1380).

2. Le Psautier de Leyde, Université, supplément n. 318, 185 feuillets, fin du xii^ siècle ; calendrier où dominent les fêtes anglaises, tables comme dans le psautier d'Ingeburge, psaumes et cantiques, litanies avec beaucoup de saints anglais, dix oraisons (fol. 182 v°-184) augmentées au xiii^ siècle des suffrages pour les jours de la semaine. Le calendrier et les litanies certifient l'origine anglaise ; le livre a pu être fait pour Geoffroi Plantagenet, archevêque d'York (1191-1212), ou pour un de ses familiers ; il y a raison de croire qu'il fut rapporté d'Angleterre peu après 1212 par Louis de France, fils de Philippe-Auguste, et que Blanche de Castille le reçut de son mari ; une note du commencement du xiv^ siècle atteste qu'il servit à l'instruction de saint Louis : Cist psaultiers juil muiisaiijneur suint Looys, (iii fil roijs de France, auquel il aprisl en s' enfance (fol. 30 v°, de même fol. 185).

3. Le Psautier de l'Arsenal, n. 116, 192 feuillets, du commencement du xiii^ siècle : même composition (que les livres précédents) ; le calendrier est français ; une note du xiv^ siècle déclare : C'est le psautier monseigneur saint Loys, lequel fu a sa mère (fol. 191) ; le volume en effet fut composé pour une dame et a bien l'apparence d'un livre royal.

4. Le petit Psautier de saint Louis, Bibl. nat., 1043, 260 feuillets ; soixante-dix-huit tables (fol. 1-78, « le meilleur exemple qui nous soit parvenu de la peinture française du milieu du xiii^ siècle »), calendrier avec obits intéressants (Robert d'Artois, reine Blanche, fol. 79-84 v), psaumes et cantiques, il a droit à tous nos respects, car il a été fait pour saint Louis qui a dû souvent en tourner les feuillets pendant les dernières années de sa vie ; il appartint ensuite à Charles V (un autre psautier mendre, qui fut monseigneur saint Loys, très bien escript et noblement enluminé...), puis à Marie de France, fille de Charles VI, religieuse de Poissy.

5. Le petit Psautier du cabinet Yates Thompson, 300 feuillets : un frère jumeau du précédent quant à la décoration, mais offrant en plus : l'office de Notre-Dame (fol. 177-198), une série de « mémoires » (fol. 198-211), les petites heures de Notre-Dame (fol. 209-225), les psaumes de la pénitence et les litanies (fol. 227-233), quelques oraisons, l'office des morts (fol. 242-271), les offices pour les différentes fêtes de Notre-Dame ; Delisle fait remarquer que tout ce supplément annonce les livres d'Heures du xiv^ siècle. Ce volume est sorti du même atelier que le petit psautier de l'Arsenal et dut appartenir à une princesse de la famille de saint Louis, peut-être Isabelle de France, sœur du roi, fondatrice de Longchamp.

On ne peut suivre au delà du xv^ siècle la trace du célèbre bréviaire de saint Louis, perdu dans la déroute de Mansourah, puis retrouvé à la suite d'un incident merveilleux dont il est question dans les anciens offices de la fête de saint Louis.

II. Livres de Philippe le Bel :

1. Une bible en deux volumes, Bibl. nat., 1295, un des chefs-d'œuvre de la calligraphie et de l'enluminure française du commencement du xiv^ siècle ; elle fut plus tard la propriété du duc de Berry ; le premier volume ne fit retour à la Bibliothèque nationale qu'en 1894.

2. Le bréviaire de Philippe le Bel, Bibl. nat., 1027, 577 feuillets : calendrier, psautier, propre du temps, propre des saints, commun, premier supplément (fol. 524, fête de saint Sulpice, office des reliques de la sainte Chapelle), second supplément (fol. 551, fêtes du Saint Sacrement, de sainte Anne, de saint Louis ; fol. 564, rubriques sur l'ordre des offices en aventure ; fol. 573 v°, memorie per totum annum in ecclesia parisiensi ; fol. 575, office de la Conception de Notre-Dame). « Un tel bréviaire mériterait d'être étudié en grand détail par qui voudrait connaître l'état de la liturgie parisienne à la fin du xiii^ siècle » ; il est en effet antérieur à la canonisation de saint Louis (1297), dont l'office manque au propre des saints. Il faut sans doute l'identifier avec le bréviaire qui fut payé 107 livres 10 sous en 1296 au miniaturiste parisien Honore (< Honoratus illuminator ). Ce volume fit partie de la librairie de Charles V (un autre bréviaire entier à l'usage de Paris très bien escript et ystorié...).

3. Un bréviaire analogue, fait probablement pour la chapelle du roi, antérieur à la canonisation de saint Louis : les fragments en sont conservés dans le cabinet Yates Thompson, sous le n° 72.

On a du reste divers détails qui montrent quel souci Philippe le Bel avait des livres liturgiques ; mention expresse est faite de plusieurs manuscrits qu'il fit faire pour lui ou pour ses fils : bible, missel, graduel, bréviaire.

III. Livres de reines et de princesses françaises du xiv^ siècle :

1. Le Psautier latin-français d'Isabelle de France, femme d'Édouard II roi d'Angleterre : à Munich, Cod. gall. 16, exécuté vers 1308 (en Angleterre ?).

2. Les Heures de Jeanne de Bourgogne, femme de Philippe le Long : au Musée de l'Ermitage à Saint-Pétersbourg ; volume copié et enluminé en 1317 par un moine de Saint-Denis, frère Gilles Mauléon.

3. Le Bréviaire de Bonne de Luxembourg († 1349), première femme du roi Jean : dans le cabinet du baron Vitta, à Lyon ; bréviaire franciscain de 601 feuillets (ordo breviarii minorum secundum consuetudinem romanae curiae).

4. Les Heures de Jeanne de France († 1349), femme de Philippe d'Évreux roi de Navarre ; dans le cabinet Yates Thompson, n° 10 ; volume de 271 feuillets qui offre déjà le type des heures complètes ; calendrier (franciscain), heures de la Trinité, heures de Notre-Dame, psaumes de la pénitence, heures de saint Louis, petites heures de la Croix, vie de sainte Marguerite, vigile des morts, psautier de saint Jérôme (fol. 247), nombreuses prières latines et françaises. Delisle pense que ce manuscrit est sorti de l'atelier de Pucelle.

7. Les Heures dites de Jean Pucelle, attribuées d'abord à Bonne de Luxembourg, puis décidément à Jeanne d'Évreux : dans la collection de M. Maurice de Rothschild ; « l'un des plus petits et en même temps un des plus somptueux livres d'heures du moyen âge qui soient parvenus jusqu'à nous » ; il renferme les heures de Notre-Dame secundum usum Predicorum, les heures de saint Louis et les psaumes de la pénitence (209 feuillets) ; on l'identifie avec l'article suivant de l'Inventaire des uvres du duc de Berry : unes petites Heures de Notre Dame nommées les Heures de Pucelle, enluminées de blanc et de noir, à l'usage des Prêcheurs. De plus, il comprend encore parmi les manuscrits sortis de l'atelier parisien de Jean Pucelle » : la Bible de Robert de Billyng, le Bréviaire de Belleville (voir plus loin IV, 5) et un petit missel de l'abbaye de Saint-Denis conservé au musée de South Kensington à Londres.

8. Les Heures de Blanche de France, duchesse d'Orléans (t 1392) : dans la bibliothèque du prince de Wernigerode, cote Z. a. 48 ; « petit volume sorti des ateliers parisiens », à dater de 1350-1360, 424 feuillets. Il appartient encore à une catégorie intermédiaire, comportant d'une part le psautier traditionnel (fol. 31-183), et d'autre part diverses heures et plusieurs séries d'oraisons.

9. Le Psautier de Jeanne de Navarre, femme de Jean de Montfort duc de Bretagne (en 1386), puis d'Henri IV roi d'Angleterre (en 1402) : dans la bibliothèque de lord Crawford ; psautier normal qui « a dû être exécuté par un scribe et par un ou plusieurs enlumineurs de l'école parisienne, sous le règne de saint Louis, pour un membre de la famille royale ou pour un des grands vassaux ou des grands dignitaires de la couronne ; » il porte en divers endroits la signature de Jeanne de Navarre.

IV. Livres de Charles V et de Charles VI. Quelques-uns des livres indiqués ci-dessus (i, 1, 4 ; II, 2 ; III, 5, 6) ont passé dans l'héritage de Charles V et sont mentionnés dans les différents inventaires de son mobilier ; mais ce roi a possédé ou fait lui-même confectionner beaucoup d'autres manuscrits liturgiques. Delisle a donné des notices sur ceux qui nous ont été conservés, comme d'ailleurs sur tous les œuvres de Charles V qui subsistent encore. Je renvoie à ces études :

1. Trois bibles latines » : Arsenal, 500, de la première moitié du XIIIe ; musée Dobrée à Nantes, XIIIe (bible glosée) ; cathédrale de Gérone, XIVe. Je ne dirai rien des bibles en français.

2. Deux missels de Paris : l'un au Musée de Sheffield, du commencement du XIVe, identifié par S.C. Cockerell ; l'autre dans la Bibliothèque royale, Bruxelles, 143 (912-5), missel noté du XIVe, destiné à l'une des chapelles royales, encore que les inventaires ne le marquent pas.

3. Le Psautier de Peterborough : à Bruxelles, 593 (9961) ; manuscrit du milieu du XIIIe, copié et peint pour l'usage de l'abbaye de Peterborough (dédicace au 28 septembre) ; on le retrouve au XVe dans la librairie du Louvre : un psautier très bel, tout écrit de lettres d'or et d'azur...

4. Le Psautier ferial de la chapelle du roi, Bibl. nat., 1052, 138 feuillets : calendrier, « psautier ferial selon l'usage de Paris et de la chapelle de l'hostel du roy de France », heures de Notre-Dame, de la Croix, du Saint-Esprit, vigile des morts, commun des saints, mémoires ; volume fait pour Charles V, portant les obits de ses ancêtres, y compris celui de son père le roi Jean.

5. Le Bréviaire de Belleville, Bibl. nat., 1048 et 10484, 446 et 430 feuillets, deux des plus précieux manuscrits de la première moitié du XIVe ; en réalité, ce célèbre bréviaire dominicain, enluminé par Mahiet, Pucelle et Ancelot, n'a pas été fait pour la Maison de France, n'étant passé à l'usage du roi qu'à la suite de la confiscation des biens d'Olivier de Clisson et de sa femme Jeanne de Belleville (1343) ; l'inventaire de 1380 le décrit : « un très beau bréviaire très parfait, bien écrit, très noblement enluminé et très richement historié, lequel est en deux volumes et est à l'usage des Frères Prêcheurs, et est appelé le Bréviaire de Belleville... » ; il a appartenu, après Charles V, à Charles VI, au duc de Berry, aux rois d'Angleterre, Richard II et Henri IV ; fol. 2 sq. (ms. 1048-4), on lit « l'Exposition des ymages des figures qui sunt à l'Alendier et au Sautier et est proprement l'accordance du Vieux Testament et du Nouveau » ; pièce importante qui donne la clef de la décoration des plus beaux ouvrages du XIVe ; quant au texte même du bréviaire, « il y aura lieu de l'étudier pour apprécier l'esprit et la valeur des travaux liturgiques des dominicains au commencement du XIVe, antérieurement à la canonisation de saint Thomas (1323), dont l'office n'y est pas inséré ».

6. Le très beau Bréviaire de Charles V, Bibl. nat., 1052, 617 feuillets : « très ample bréviaire parisien du milieu du XIVe, avec rubriques en français : Ci commence le Bréviaire selon l'usage de Paris (fol. 71) ; ainsi désigné dans l'inventaire des livres de Charles V : un autre grant Bréviaire entier, très noblement écrit et très noblement enluminé et ystorié, et est le Psautier ou milieu du Bréviaire..., et dans un inventaire du duc de Berry, auquel il appartint ensuite : un très bel Bréviaire, écrit de bonne lettre de forme, à l'usage de Paris, qui fut du Roy... ; il est « très curieux à étudier pour l'histoire de la liturgie de l'église de Paris ».

7. Un Bréviaire à l'usage de Paris, Bibl. nat., 13333, milieu du XIVe, 691 feuillets : un petit Bréviaire, très bel et très noblement écrit, sans note, à l'usage de Paris, dont le bref est en français... (inventaire de 1380) ; il a dû servir à la maison du roi.

8. Un Bréviaire dont il ne subsiste plus que les peintures, Bibl. nat., Aeq. SUT, 76 feuillets ; les rubriques de ce livre mutilé étaient en français.

9. Les Heures de sainte Osithe : dans la bibliothèque de Nuremberg, fonds Solger, n. 4, d'une main anglaise du XIVe (peu après 1320) ; ce livre, où l'on remarque l'image d'une « sainte Osithe » (fol. 20) et l'invocation Sancta Ositha à la fin des litanies (fol. 169 v°), doit avoir été écrit pour une personne en relations avec le prieuré augustinien de Sainte-Ositha de Chich (Essex), et être passé presque aussitôt en d'autres mains anglaises (calendrier des fol. 9 v°-15) ; il arriva en France dans la seconde moitié du XIVe, puis fut donné par Charles VI à une reine d'Angleterre, soit Jeanne de Navarre (t 1487), femme de Henri IV, soit Catherine de France (t 1438), femme de Henri V.

10. Les Heures d'Yolande de Flandre, comtesse de Bar : en majeure partie dans le cabinet Yates Thompson ; petit volume composé après 1353, confisqué au profit de Charles V en 1372, ainsi présenté dans l'inventaire de 1380 : unes très parfaitement belles heures, très noblement écrites d'or et d'azur et très richement ystoriées et enluminées partout, et y sont les sept psaumes ; elles « doivent être rangées parmi les chefs-d'œuvre de l'école parisienne du temps de Charles V ; l'illustration particulière du calendrier permet de graduer avec ce manuscrit les Heures de Jeanne de France (III, 4), le Bréviaire de Belleville (5 ci-dessus), les Grandes Heures et les Petites Heures du duc de Berry (V, 10, 13), et les Heures de Vienne n. 1591.

V. Le Livre du sacre des rois de France : au British Museum, Cotton, Tiberius B. VIII, fol. 35-80 (le reste du manuscrit est un pontifical anglais du commencement du XIIe) ; on lit cette note fol. 74 (72) : Ce livre du sacre des rois de France est à nous Charles le V de notre nom, roy de France, et le fîmes coriger, ordener, escrire et istorier l'an M. CCC. LXV. CHARLES. Il passa en Angleterre avec les autres livres de Charles V et de Charles VI que le duc de Bedford s'appropria en 1425.

Sur le manuscrit des Heures de Savoie, voir plus loin (V, 14). À cette série Delisle rattache un Bréviaire de la Sainte-Chapelle aux deux volumes, conservé dans la Bibliothèque royale de Belgique, n. 511 (anciennement 9511 et 9026) ; c'est une copie faite à Paris au commencement du XVe pour Philippe le Bon, duc de Bourgogne ; le calendrier permet de supposer un original du XIIe « affecté au service d'une église où était particulièrement honorée la famille du roi Louis VIII ».

V. Livres de Jean de France, duc de Berry. Delisle a complété ses recherches sur la librairie de Charles V par une étude analogue portant sur les livres du duc de Berry. Le frère du roi eut en sa possession plusieurs beaux manuscrits déjà connus (III, 7 ; IV, 1 [la bible de Gérone], 5, 6). Il semble en effet qu'il ait eu la passion des beaux livres, si Charles V a plutôt voulu encourager les lettres et les arts. Il se procura beaucoup de manuscrits dont il appréciait la valeur ; il en fit aussi composer de magnifiques par ses propres artistes. La liturgie a fourni la matière des plus célèbres qui nous sont parvenus. Il est d'autant plus nécessaire de présenter exactement ces livres qu'ils sont souvent mentionnés de nos jours et qu'on se perd aisément au milieu des noms que leur a imposés la tradition. Je m'en tiendrai pour l'ordre à la dernière liste qu'a proposée Delisle :

1. Une bible glosée en deux volumes : au Vatican, n. 50 et 51 ; donnée au duc par Clément VII.

2. Le Psautier anglo-saxon, Bibl. nat., 882-1, du XIe (un très ancien psautier long, historié d'ouvrage romain, d'après les inventaires) : psautier bilingue, latin et anglo-saxon, bien connu des linguistes.

3. Un psautier glosé, Bibl. nat., 887, du XIIIe.

4. Le Psautier d'André Beauneveu, Bibl. nat., français, 13091 (un Psautier escript en latin et en français).

5. Le Lectionnaire de Bourges : bibliothèque de la ville de Bourges, n. 33-36 ; quatre volumes illustrés par les artistes du duc.

6. Quatre missels du XIVe, conservés à : Paris, Bibl. nat., 828 (un grant Messel noté des inventaires) et 887 (un Messel...) ; Londres, British Museum, Harley, 2897 (un bel Messel...) ; Munich, Bibliothèque royale (un Messel écrit de lettre boulonnaise...). Un missel du commencement du XVe, appartenant à M. de Toulgouat-Treanna, est attribué au duc de Berry ; mais on peut dire seulement qu'il a peut-être été fait dans un atelier d'où sont sortis les livres du duc.

11. Les belles Heures ou Heures d'Ailly, dans la collection de M. Edmond de Rothschild : dans les inventaires, unes belles Heures très bien et richement historiées... ; calendrier en français, légende de sainte Catherine, extrait des évangiles, oraisons Obsecro te et O intemerata. heures de Notre-Dame, psaumes de la pénitence et litanies, petites heures de la Passion et du Saint-Esprit, les quinze joies en français et diverses oraisons françaises, légende de saint Bruno, office des morts, heures de la Passion, suffragia diversorum sanctorum, légende des saints Jérôme, Paul, Antoine, messes des principales fêtes ; « une des merveilles d'art dont le duc de Berry aimait s'entourer, et qui est

12. Les très riches Heures, au Musée Condé, n. 65 : manuscrit inachevé au moment de la mort du duc, d'où cette notice de l'inventaire : plusieurs cahiers d'unes Très riches heures que faisoient Pol et ses frères, très richement historiés et enluminés ; les artistes en question, fort peu connus, sont Pol, Hennequin et Hermant de Limbourg : nous leur devons « les plus remarquables peintures qui aient été exécutées en France au commencement du XVe, comme aussi bien ce manuscrit, complété par Jean Colombe pour le duc de Savoie entre 1485 et 1489, est « le plus précieux morceau du Cabinet des livres du Musée Condé « .

14. Les très belles Heures de Notre-Dame — ainsi nommées dans un inventaire — qui comprennent à la fois, comme l'a montré récemment M. P. Durrieu reprenant les observations de DeUisle : 1° les Heures mutilées de la collection Maurice de Rothschild (240 pages : calendrier, heures de Notre-Dame, psaumes de la pénitence, office des morts, heures du Saint-Esprit et de la Passion, début d'une série de prières) ; 2° les Heures dites de Turin, brûlées en 1904, mais publiées en phototypie par P. Durrieu en 1902 (92 feuillets : calendrier ajouté au XVe lors de la division du manuscrit original, et deux séries de prières dont l'ordre doit être renversé) ; 3° cinq feuillets du Musée du Louvre (n. 2166, « missel •) qui appartenaient aux Heures de Turin ; 4° les Heures de la collection Trivulzio, à Milan (126 feuillets : messes pour certaines fêtes). P. Durrieu estime que ce volume, exécuté au plus tôt en 1404 et déjà sorti des mains du duc en 1413, devait avoir plus de 325 feuillets. La reconstitution qu'il propose n'aurait pas été possible, semble-t-il, sans les indications qu'a données Delisle '■'.

15. Les Heures de Savoie, détruites en 1904, dans l'incendie de la bibliothèque de Turin, où l'on en conservait jusqu'alors la majeure partie ; mais cinquante-deux pages ont été retrouvées en 1910 dans la bibliothèque de l'évêché de Portsmouth ; le livre avait été fait pour Charles V (les très belles grandes Heures du dit seigneur... d'après l'inventaire) ; Charles VI le donna en 1409 au duc de Berry dont le secrétaire rédigea une table du contenu, table que Delisle a publiée ; au dire de P. Durrieu qui a recomposé la collection des prières, c'est l'illustre savant [Delisle]... qui a véritablement révélé l'existence des Heures de Savoie ». » Delisle tient aussi pour possible que le manuscrit 610 de l'Arsenal réponde à cet article de l'inventaire du duc : Unes petites Heures, esquelles sont les heures de Notre-Dame, les sept psaumes, vigiles de morts et autres (Iv-voeions^...

VI. Le Bréviaire de Marie de France. Cette princesse, fille de Charles VI, qui prit l'habit à Poissy en 1408 et mourut de la peste en 1438, posséda « deux des plus luxueux manuscrits que le moyen âge nous a transmis », le petit psautier de saint Louis et le bréviaire de Belleville (/, / V, et 4°, 5) ; son nom reste attaché à un bréviaire dominicain, conservé au Musée Condé sous le n. 54 : le calendrier diffère très peu de la portion subsistante de celui du bréviaire de Belleville ; les offices propres aux Frères prêcheurs sont assez nombreux et développés, mais les fêtes intéressant la Maison de France sont également marquées ; Delisle suppose que ce volume a pu être copié d'après un exemplaire plus ancien composé à Poissy pour Bonne de Luxembourg, arrière-grand'mère de Marie -.

VII. Les Heures de Charles, duc de Normandie, le frère de Louis XI, Bibliothèque Mazarine, 413, ne doivent être mentionnées que pour un feuillet distrait du volume et dont Delisle a su reconnaître l'origine et la place (début des laudes de l'office de Notre-Dame) ; ces heures ont été écrites entre 1465 et 1469 '.

VIII. Les Heures d'Anne de Bretagne. Les dernières études de Delisle ont porté sur tout un groupe de manuscrits royaux du XVe. Il distingue :

1. Les grandes Heures d'Anne : l'exemplaire premier est le manuscrit de la Bibliothèque nationale 9474, qui date de l'année 1508, 238 feuillets : calendrier, leçons des évangiles, heures de Notre-Dame, psaumes de la pénitence et litanies, office des morts, suffrages et oraisons, passion selon saint Jean *. Il existe aussi trois répliques : celle du major Holford (fragmentaire : 58 feuillets) ', celle de M. Edmond de Rothschild (106 feuillets) ', celle du British Muséum, Add. 18805 (107 feuillets)' ; ce ne sont pas d'ailleurs des copies sérieuses. Les quatre volumes ont été illustrés par Jean Bourdichon et ses aides '.

2. Les petites Heures d'Anne, appartenant à M. des Vergers (n. 28 de la vente Didot de 1879) ; la composition est à peu près la même que celle des grandes Heures : les heures de Notre-Dame sont secundum usum Rhomagensem, et des morceaux des heures du Saint-Esprit font suite ; « un bijou que la reine pouvait mettre dans son aumônière et emporter au cours de ses voyages », mais il serait imprudent de prononcer encore pour ce volume le nom de Bourdichon '.

IX. Les Heures de Henri II, comprises par Delisle dans son travail sur les Heures de la reine Anne » : Bibl. nat., 1429, du milieu du XVIe, 124 feuillets : leçons des évangiles, passion selon saint Jean, heures de Notre-Dame à l'usage de Rome, psaumes de la pénitence et litanies, office des morts, oraisons pour les écrouelles (De sancto Marculpho), prières latines et françaises ; les peintures, au nombre de dix-sept '°. offrent ceci de très particulier que les sujets en ont été demandés à l'Ancien Testament, et d'ailleurs à des épisodes peu connus.

X. Delisle a enfin signalé à la Haye, Bibliothèque royale, n. 245, le Livre de prières de Catherine de Médicis, revêtu de sa reliure originale, ' un des morceaux calligraphiques les plus remarquables que nous ait laissés le XVIe « . »

VI. Notes sur divers manuscrits. — Indépendamment des travaux d'ensemble qui viennent d'être

IV.

2. La Bible de 822. Bibl. nat., 1100 et 1/505 (Saint-Germain, 16-17) est décrite dans le Cabinet des manuscrits '.

3. Une autre bible de Saint-Germain (là), Bibl. nat., 1032 et 1033, est dûment rapportée au temps du roi Lothaire (855-869) « .

4. À relever encore une note sur la bible de 1235 faite pour Pierre de Daux, prieur de la Daurade, à Toulouse, et conservée à la Bibliothèque Laurentienne ; Delisle publie la pièce de vers qui suit le texte de l'Apocalypse ».

Sur les bibles de l'école de Tours et du style francosaxon, voir plus haut IV, 1, 1° et 2, 1« .

5. Je renvoie seulement aux notes sur le Pentateuque (Hexateuque) de Lyon (aujourd'hui Lyon. 403 et 1904) * et sur le Pentateuque de Tours (aujourd'hui Bibl. nat., Acq. 2334) ', deux fameux manuscrits reconnus par Delisle et grâce à lui restitués à la France.

(i. Enfin on pourra ajouter aux indications concernant les évangiles déjà mentionnés (IV, 1 et /, 2,) celles relatives aux manuscrits suivants : évangiles de Notre-Dame, Bibl. nat., 17226, Ve » ; évangiles de Saint-Denis, Bibl. nat., 206, Ve « ; évangiles du séminaire d'Autun, n. 3, écrits par Gundohinus en 724 '= ; évangiles insulaires de Saint-Gatien, Bibl. nat., Acq. 1587, VIIIe '^ ; fragments, Bibl. nat., 11955 (Saint-Germain, 777), VIIIe'* ? ; évangiles de Metz, Bibl. nat., 9383, VIIIe'^ ? ; évangiles de Fécamp, Bibl. nat., 251 et 298, VIIIe » ; évangiles anglo-saxons d'Echternach, Bibl. nat., 9389, VIIIe « ; évangiles de Saint-Médard, Bibl. Nat., 8850, commencement du IXe » : évangiles du British Muséum, Harley, 2785, analogues aux précédents et contemporains « ; évangiles de Troyes. n. 960, de l'année 900 ' » ; évangiles de la Sainte-Chapelle, Bibl. nat., 8851, commencement du XIe'« ; fragments des évangiles de Luxeuil, faits par les soins de l'abbé Gérard, vers le milieu du XIe. Bibl. nat., Acq. 2196 (Didot, 1879, n. 9)'- ; évangiles de Saint-Ludger au Musée Condé, n. 16 '^. On lira aussi quelques pages instructives sur la décoration des évangiles -^.

Delisle a écrit en outre des notes plus ou moins développées sur les manuscrits suivants :

1. Les vieux psautiers de Lyon i'5 ; (et BibL nat., Acq. 158.) >, et de Saint-Germain, Bibl. nat., 11947 '■, qui peuvent remonter l'un et l'autre au VIe.

2. Les deux psautiers du temps de Charlemagne : Montpellier (École de médecine), 409, de 783-795 d'après les litanies ^ ; et BibL nat., 13159, de 795-800 d'après les litanies également '.

3. Le psautier de Charlemagne, Bibl. nat.. 1152, de 812-809 d'après les litanies '.

4. Le psautier en notes tironiennes de Saint-Faron de Meaux. BibL nat.. 13160, du IXe ».

5. Le psautier de Beauvais, du XIIe, n. 51 des manuscrits du fonds Libri conservés à la Laurentienne '.

6. Le psautier quadruple de Tournai, de 1105, BibL nat, -4ci ?. 253(Didot, 1879, n. é)K 7. Le psautier latin-français de la Du du XIIe, BibL nat., Arq. 1670 K 8. Le psautier du British Muséum, Add. 30045, du commencement du XIIIe ; le calendrier porte les obits des châtelains de Bourbourg '« .

9. Le psautier cistercien de Besançon, n. 54, de la seconde moitié du XIIIe ».

III. Lectures bibliques. Je groupe sous ce titre :

1. Le lectionnaire gallican de Luxeuil, Bibl. nat.. 9427, Ve (ou début du VIIIe') '-.

3. Le comes carolingien, Bibl. nat., 9451 « .

4. L'évangéliaire de sainte Marguerite d'Écosse, Oxford, Ld. liturg., / 5, manuscrit anglo-saxon du XIe '°.

Voir plus haut IV, 2, pour l'évangéliaire de Saint-Vaast.

V. Missels. L'enquête sur les sacramentaires ne dépasse que très rarement la fin du XIe. Delisle a cependant étudié d'autre part plusieurs missels qui appartiennent à la période suivante :

1. Le missel de Cologne de 1133, BibL nat., 12055 ».

2. Le missel de Saint-Maur-des-Fossés, écrit au temps de l'abbé Ascelin (1134 vers 1150),Bibl. nat., 12072 ■« .

3. Le missel de Saint-Melaine de Rennes, Bibl. nat.. 0439, XIIe, provenant du fonds de Saint-Galien de Tours ».

4. Deux autres missels appartenant en propre à l'abbaye de Tours : celui de Marmoutier, BibL nat., 9431, XIIe, et celui de Saint-Catien, BibL nat., 10504, XIIIe « .

G. Le missel d'Évreux, au British Muséum. Add. 26655, du commencement du XIVe -'.

7. Le missel de Saint-Jean d'Amiens de 1323, à la Bibliothèque royale de la Haye, n. 48 ~.

8. Le missel pontifical du chapitre de Bayeux, n. 61 ^, fait par les calligraphes et les enlumineurs du duc de Berry pour Etienne de Loypeau, évêque de Luçon (1388-1407) ; il en existait un double à la Sainte-Chapelle de Bourges, aujour d'hui BibL nat., 8856 (voir plus haut V, V, 7) ».

9. Le missel du trésor de la cathédrale de Lyon décoré vers 1483 pour Thomas James, évêque de Dol par le miniaturiste florentin Attavante « .

4. Le bréviaire de Coutances du xiv« siècle, British Muséum, Add. 29856 -K

5. Le bréviaire de Jean Vemin, abbé de Montieramey, de 1417, BibL nat, 1063°.

G. Quatre bréviaires du diocèse de Rodez, tous du xvs siècle (le premier et le troisième de 1458), conservés à la Bibliothèque nationale : BibL nat., 1260, 1262, 1306, 13236 ».

VI. Livres d'heures. Voir plus haut V, IX sur les Heures du Connétable ; il reste à mentionner :

1. Les Heures de Jacqueline de Bavière, appartenant à M. de Murard : manuscrit d'origine néerlandaise exécuté pour la fille de Guillaume VI, comte de Hollande, mais qui n'a été achevé qu'après la mort de cette princesse (1436), pour son quatrième mari, François de Borselen, stathouder de Hollande (t 1470) ; la composition est régulière (99 feuillets) '.

2. Les Heures de l'amiral Prigent de Coetivy, aujourd'hui dans la collection Yates Thompson, n. 50 : petit livre qu'il convient de « classer parmi les plus gracieuses productions de l'art français du milieu du xv siècle ; « les fêtes sont celles des hémes écrites dans l'Île-de-France à cette époque ; on remarque plusieurs « pièces de dévotion » en vers français et latins, que Delisle fait connaître =.

3. Les Heures de Guillaume L'Archier, avocat à Saint-Lô, petit manuscrit du xv^ siècle qui appartient à Mme James de Rothschild ; le calendrier fait voir que ces heures avaient été rédigées pour le diocèse de Coutances « .

4. Les Heures de Jacques Cœur, ou plus probablement de son petit-fils, volume qui paraît en effet n'avoir été composé qu'à la fin du XVe ; il est conservé dans la Bibliothèque royale de Munich, Clm. 10103 \

5. Un exemplaire d'Heures à l'usage de l'église de Bourges, à la Bibliothèque royale de la Haye, n. 666, du commencement du XVIe ^.

6. Les Heures de Nicolas Penenot, sieur de Granvelle, chancelier de Charles-Quint : au British Muséum. Add. 21233, daté 1531-1532 ; noter fol. 119, S'ensuit l'office de Notre Dame de Pitié '.

7. Le pontifical anglo-saxon de Sherbourne, de la fin du x« siècle, Bibl. nat., 943, connu au xvii^ siècle sous le nom de Pontifical de saint Dunstan '°.

8. Le pontifical de Guillaume Durant, évêque de Mende (f 1296), dont Delisle signale cinq exemplaires à la Bibliothèque nationale : 733 (donné à l'église de Tulle par l'évêque Jean de Cluys (1428-1444), 734, 051 (à l'usage de Jean de Sarrebruche, évêque de Châlons t 1438), 967 (copié en 1423 pour Jérôme de Ochon, évêque d'Elne), 1225 (à l'usage de Jean Barlon, évêque de Limoges à la fin du xv » siècle) ; en outre, deux exemplaires à la Bibliothèque Vaticane : Val., 1145 (exécuté sur l'ordre de Jean Barozzi, évêque de Bergame, 1449-1465), liey., 1900 (copie appropriée à l'église de Bourges). Delisle marque que le compilateur de ce livre est bien l'Ancien, l'auteur des Constitutions synodales retrouvées naguère à Céuesson, et non pas Guillaume Durant, second du nom, neveu du précédent, qui mourut en 1378 ».

9. Le pontifical de Renaud de Bar, évêque de Metz (1302-1316), manuscrit fait dans un atelier lorrain comme le bréviaire de Marguerite de Bar ; il appartient aujourd'hui à sir Thomas Brooke '-.

10. Le pontifical orné de peintures, fait pour Ferri de Clugny, évêque de Tournai (1474-1483), n. S2-J de la vente Perkins (Londres, 1873), aujourd'hui dans la bibliothèque d'un amateur anglais : Ordinis et officii pontificalis liber incipit qui ex multis libris pontificalibus collectus est per me Ferricum de Clugnyacn « ....

VIII. Autres livres liturgiques. Il est plus simple de présenter à la suite, dans une seule série, les manuscrits suivants : on groupera les n. 2 et 3 ; 5, 6 et 7 ; 8 et 9 ; 10, 11 et 12.

11. Un « charmant petit tropaire » provenant peut-être d'Albi et appartenant au général Hamkins, amateur américain : ce manuscrit que Delisle songeait à acquérir pour la Bibliothèque nationale contient » une vingtaine de petits morceaux tous relatifs à la fête de Noël », entre autres la pièce Gregis pastor Titi/rus {Repertorium Hymnologicum, n. 27462) dont le texte est rapporté »^.

12. Le bénédictionnaire de Ramsey, Bibl. nat., 9' !« , de la fin du x<= siècle, « magnifique spécimen de l'art anglo-saxon », envoyé à Gauzlin, abbé de Fleury-sur-Loire, vers 1010 ou 1020 ».

13. L'antiphonaire et le lectionnaire de l'Église Saint-Jean de Besançon, xii' siècle, Bibl. nat., AC7. 2185 et 2189 '« .

14. L'antiphonaire de Pierre de Médicis, manuscrit de la Laurentienne d'origine française, dont la seconde partie (fol. 201-471) offre un caractère tout particulier : elle renferme quatre cents morceaux environ, dont beaucoup sont absolument profanes ; « il faut y voir un choix des chansons latines qui étaient en vogue à la fin du xii » et au commencement du xiii » siècle dans le monde ecclésiastique et dans les grandes écoles de la France ; Philippe de Grève, chancelier de l'église de Paris (1218-1236), pourrait être l'auteur de nombre de ces compositions '.

15. L'homéliaire d'Orléans du viii= siècle : Orléans 131 et Bibl. nat.. Acq. 1598 et 1599 \

16. Les fragments du martyrologe de Sens, avec notes historiques et obits, dans le manuscrit d'Orléans n. 274, du x= siècle, que complète le manuscrit Bibl. nat., Acq. 1604 (Libri, 47) '.

17. L'un fragment du martyrologe d'Auxerre du XIe, Bibl. nat., 5253 (et 894) '.

Je rappelle seulement ce que j'ai dit plus haut, relativement aux manuscrits de Silos acquis pour la Bibliothèque nationale en 1878.

VII. Notes sur quelques anciens imprimés. — L. Delisle écrivait à M. U. Chevalier le 27 juin 1887 : « En ce qui me touche il y a peu de vieux livres qui m'attirent plus que les Bréviaires et les Missels imprimés en caractères gothiques. Je les recherche avidement pour la Bibliothèque nationale. Le contenu et l'exécution typographique en font à mes yeux des documents précieux et vénérables qu'il faut s'empresser de rassembler dans nos collections publiques, même quand ils ont subi d'irréparables outrages ». ■■ Sa correspondance fournit d'autres témoignages très circonstanciés de l'intérêt qu'il portait aux anciens imprimés liturgiques • ». Il a d'ailleurs entrepris et mené à bonne fin plusieurs travaux considérables en ce genre de recherches. La liturgie tient la première place, comme il est aisé de le constater, dans l'Inventaire alphabétique des livres imprimés sur vélin de la Bibliothèque nationale (Paris, 1877)« , dans le Catalogue des livres imprimés ou publiés à Caen avant le milieu du XVIe (Caen, 1903-1904) », dans Le Cabinet des livres [de Chantilly]. Imprimés antérieurs au milieu du XVe (Paris, 1905) « . Je ne saurais donner ici plus de détails sur ces précieux répertoires '*. Delisle a rédigé, d'autre part, avec la sagacité et la probité qu'on lui connaît, un certain nombre de notes concernant divers vieux livres liturgiques parvenus entre ses mains : psautiers, missels, bréviaires, heures. Je les rapporterai dans cet ordre et mentionnerai en passant les articles sur le Bréviaire de Colbert, puisqu'on a jugé bon, récemment, de rééditer cet ouvrage :

1. Le psautier de Cluny imprimé en 1494 par Michel Wensler, connu seulement jusqu'à ces derniers temps par l'ordonnance des diffinitores du chapitre général (5 mai 1493), ou plutôt identifié à tort avec le Bréviaire de Cluny de 1492 : trois feuillets retrouvés dans une reliure de la Bibliothèque de Roanne donnent un démenti formel à la conjecture d'A. Bernard ; l'un d'eux contient l'explicit du psalterium secundum consuetudinem ecclesie Cluniacensis ; le psautier devait former un grand in-folio, à longues lignes, en très gros caractères gothiques, rouges et noires, avec notes noires sur portées rouges ; le cadre de la justification donne 322 x 190 ; » l'ensemble de l'impression constitue une œuvre vraiment remarquable '*. »

2. Le psautier de Notre-Dame de 1498 (Hain, n. 14035), imprimé d'après l'exemplaire de la Bibliothèque nationale [D. 6102) dans une chartreuse de Suède, qui doit être la Paix Notre-Dame, maison fondée par Sténon Sture dont la femme même, dame Ingeburge, a fait les frais de l'impression « .

3. Le psautier du Connétable de 1555 : « livre de poche » fait pour Anne de Montmorency, et qu'il a dû feuilleter souvent ; à rapprocher des Heures manusLacombe, n. 1914. J'indique brièvement comme tout à l'heure : t. i, n. 68-79, bréviaires, 146-147, diurnaux, 166-169, expositio hymnorum, 170-172, expositio sequentiarum, 206-220, heures, 239-240, libellus de modo pœnitendi, 249-257, manuels 269-293, missels, 328-331, postillæ epistolarum et euangeliorum, 380. psalterium Lexoviense. 337-340, quæstiones super euangeliis, 360, tabula dominicarum secundum usum Baiocensem. — »Voir Lacombe, n. 1984. N 333-338, bré-^^aires, 909-935, heures (Delisle, note, p. lxvii : <• sur les livres d'Heures du xv^ et du xvi^ siècle, réunis par M. le duc d'Aumale, il n'y en a pas moins de dix-sept, dont on chercherait vainement des exemplaires dans les bibliothèques publiques de Paris.) 1245-1249,missels, 1610-1611, psautiers, 1349-1350, officium beatæ Mariæ, 1017, officium sanctissimi Ioseph (Troyes, 1543), 1348, officium de Salzbourg (Nuremberg, 1496). — « Cf. aus-^i Bibliothèque de l'École des chartes, 1895, t. LVI, p. 88 sq., sur les livres liturgiques imprimés par Jehan Belon, dans le Dauphiné, au début du xvi* » siècle. — « ■Bulletin historique et philologique, 1896, p. 852-807 (Lacombe, n. 1503) ; Delisle décrit les trois feuillets, p. 850 sq., et donne en fac-similé du dernier : il publie à nouveau (p. 857-860) et commente l'ordonnance des diffinitores. Cette notice aurait dû être utilisée pour l'article Cuny, et de même au sujet du missel (ci-dessus n. 4). — » Bibliothèque de l'École des chartes, 1887, t. XLVIII, p. 638-640 (Lacombe, n. 1043) critiques du Coméluble (ci-dessus V, IX) ; Delisle décrit | d'après l'exemplaire du Musée Coudé : calendrier, psaumes, cantiques, cent soixante-neuf hymnes, suffrages ; un autre exemplaire est la propriété de sir Thomas Brooke (vente Pichon) '.

4. Le missel de Cluny imprimé en 1493 par Michel Wensler (voir n. 1) : six exemplaires complets en subsistent, conservés à la Bibliothèque nationale (galerie Mazarine), dans les bibliothèques de la ville de Cluny, de Lyon, de Bâle, de Fribourg, et chez un amateur d'Amiens (n. 95 de la vente Dauphin de Verua. 1895) ; en outre, dans la bibliothèque de Roanne un feuillet qui paraît être une épreuve antérieure au tirage définitif, et à la Bibliothèque nationale (vélins, 577) deux feuillets qui présentent d'assez nombreuses divergences et pourraient provenir d'une édition spéciale 5. Le missel de Posen de 1524 : Delisle donne la liste des proses d'après l'exemplaire « fort rare » acquis en 1888 pour la Bibliothèque nationale ^

6. Le missel de Saint-Pol-de-Léon de 1526, imprimé à Paris et dédié à l'évêque de Saint-Pol, Gui de Chauvigné (1521-1554) ; Delisle publie cette dédicace « .

12. Le bréviaire de Saint-Pol-de-Léon de 1516, imprimé à Paris, préparé par Hamon Barbier, dignitaire de la cathédrale, qui dédie son travail à l'évêque de Saint-Pol, Gui Le Clerc (1514-1521).

13. Le bréviaire « moderne » rédigé et imprimé pour l'usage de Colbert en 1679 (Paris, Muguet), attribué parfois à Baluze : Delisle fait connaître l'exemplaire original et personnel du ministre (Bibl. nat., B. 3629 bis) ; six autres exemplaires de cet ouvrage sont conservés à la Bibliothèque nationale.

14. Les Heures à l'usage de Rome, imprimées à Paris par Jehan du Pré le 10 mai 1488 : livre d'une insigne rareté, conservé au Musée Condé, n. 909.

15. Les Heures de Saint-Malo de 1498, imprimées à Rouen par Le Forestier : le volume appartient à un amateur qui n'est pas désigné.

16. Les fragments d'Heures à l'usage d'Évreux, imprimées le 8 mai 1491 : Goupillières (arrondissement de Bernay) par honorable homme messire Michel Andricu, prêtre : Bibl. nat., B. 19943.

17. Les fragments d'Heures anglaises, imprimées peut-être à Paris vers 1515 aux frais d'un libraire de Caen.

18. Les Heures de Saint-Pol-de-Léon, imprimées à Paris vers 1570 chez Jacques Kerver : deux exemplaires conservés, l'un Bibl. nat., B. 2781, l'autre à La Grandville (Côtes-du-Nord).

VIN. DISSERTATIONS ET NOTES DIVERSES. C'est l'inconvénient presque inévitable d'une revue bibliographique comme celle-ci qu'elle doive s'achever, pour ne demeurer pas incomplète, par une série d'indications disparates. Il y a en effet un recueil d'articles de L. Delisle relatifs à la liturgie qui n'ont pu trouver place dans les sections précédentes et dont il faut se résigner à former un tout, bien qu'ils soient pour la plupart indépendants les uns des autres. Le mieux est peut-être en pareil cas d'adopter une classification strictement alphabétique ; cet artifice permet au lecteur de trouver plus aisément le renseignement dont il a besoin. J'ai donc dû attribuer un titre-réclame, le plus simple possible, aux diverses notices qu'il reste à mentionner.

I. Alléluia de Pâques. Un texte de l'Alléluia pascal, O filii et filiæ, fort différent de la version courante, figure dans un livret de huit feuillets intitulé : S'ensuit une très belle salutation faite sur les sept fêtes de Notre-Dame... (Bibliothèque nationale, p. Yé. 301) ; une pièce qui suit l'Alléluia permet de rapporter la date de ce petit recueil aux années 1518-1536. Delisle publie l'Alléluia et signale la présence de plusieurs strophes dans des Heures de Nostre-Dame à l'usaige de Paris de 1573 (Bibl. nat., B. S991). Les plus anciens documents cités par U. Chevalier et par Julian n'appartiennent qu'à la fin du XVIIIe (semaine sainte de Paris de 1674, Processionnal de Nantes de 1678).

II. Calendriers. Delisle s'intéressait beaucoup aux calendriers. Il avait probablement compris de bonne heure de quel secours est pour l'historien cette espèce de documents. Il établit en 1884 pour la Société de l'histoire de France un calendrier perpétuel dans lequel les différentes régions de la France se trouvent représentées, chacune avec ses fêtes propres. Cette publication est, de fait, inabordable aujourd'hui ; mais on a mieux encore, sans doute, dans le calendrier collectif imprimé en 1893 par les Bollandistes, et à la rédaction duquel Delisle prit une part active. Il était fait assurément pour semblable besogne, outre que les manuscrits de la Bibliothèque nationale, renfermant des calendriers régulièrement formés, lui étaient plus familiers qu'à personne. Il examinait rarement les livres liturgiques sans faire une étude spéciale des articles du calendrier, et les indications qu'il a données sur ce sujet sont presque innombrables ; j'indiquerai les textes qu'il a publiés intégralement :

1. Le calendrier mutilé du sacramentaire de Rhænau (Zurich, 20), fin du VIIIe ;

2. Le calendrier du sacramentaire de Saint-Denis (Bibl. nat., 2200), milieu du IXe ;

3. Le calendrier du sacramentaire de Senlis (Bibliothèque Sainte-Geneviève 111), vers 880 ;

4. Le calendrier du sacramentaire d'Amiens (Bibl. nat., 9432), seconde moitié du IXe ;

5. Le calendrier du sacramentaire de Saint-Vaast et Corbie (Bibl. nat., 12052), Xe ;

6. Le calendrier du missel de Barbechat (voir cidessus VI, V, 5), seconde moitié du XIIe ;

7. Le calendrier du psautier latin-français d'origine anglaise (VI, V, 7), fin du XIIe ;

8. Le calendrier du psautier de saint Louis d'origine anglaise (V, V, 2), fin du XIIe ;

9. Le calendrier du psautier d'Ingeburge (V, 7, 1), commencement du XIIIe ;

10. Le calendrier du psautier de l'Arsenal (V, V, 3), commencement du XIIIe ;

11. Le calendrier des deux petits psautiers de saint Louis (V, V, 4 et 5), milieu du XIIIe ;

12. Le calendrier des Heures de Pucelle (V, III, 7), milieu du XIVe ;

13. Le calendrier du bréviaire de Marie de France (V, V), commencement du XVe ;

14. Le calendrier des Heures d'Anne de Bretagne (V, VIII, 1), commencement du XVe ;

15. Le calendrier des petites Heures d'Anne de Bretagne (V, VIII, 2) même date ;

16. Le calendrier des Heures de la vente Henschel même date.

Le calendrier de Landevenec (XIe) signalé par Delisle à Copenhague (fonds Thott, in-folio n. 239) a été publié récemment par M. Duine. Je n'ose pas insister sur les calendriers imprimés dont Delisle a pris note.

III. Chant de la Passion. Un manuscrit des évangiles du Xe, communiqué à Delisle par un bibliophile lyonnais, M. de Longepierre, porte des indications ajoutées au XIIe pour la récitation du texte de la Passion selon saint Mathieu : Cilo ou simplement C pour le récit ordinaire, Pie ou P pour les paroles du Christ, Al (c'est-à-dire probablement Alle) pour les paroles des autres personnages. D'autre part, les évangiles de Prum (voir ci-dessus, IV, 1) offrent également en addition du XIIe les lettres C, P et A dans le texte de la Passion selon saint Mathieu (fol. 70) pour désigner respectivement le récitatif, les paroles du Christ et celles des autres personnages.

IV. Cierge pascal. Delisle a relevé successivement cinq rédactions particulières de la « table » ou inscription qu'on a coutume depuis le moyen âge de placer sur le cierge pascal béni le samedi saint :

1. Inscription de 1271 pour le cierge de l'église de Paris ;

2. Inscription de 1285 pour le cierge des cordeliers de Paris ;

3. Inscription de 1327 pour le cierge de la Sainte-Chapelle ;

4. Inscription de 1515 pour le cierge de l'église de Sens ;

5. Inscription de 1582 pour le cierge de l'église d'Amiens.

V. Croix d'absolution. Il a déchiffré les formules d'absolution gravées sur cinq croix de plomb trouvées dans un ancien cimetière à Bouteilles, près de Dieppe, et paraissant remonter au XIIe. Deux de ces formules (n. 1 et 4) sont complètes et donnent à peu de chose près le même texte : Dominus Jesus Christus qui dixit... ad regna cælorum ; une troisième, mutilée, devait avoir la même teneur (n. 2) ; une autre est identique à l'oraison bien connue : Absolve, Domine, animam meam ab omni vinculo delictorum, etc. (n. 3) ; la dernière comprend un texte de « confession » : Confiteor Deo et omnibus sanctis eius... ut ores pro me ad Dominum Deum nostrum, et un Misereatur tibi (n. 5). Ces croix d'absolution devaient être placées dans les sépultures.

VI. Drames liturgiques. Quatre morceaux latins ont été publiés par Delisle, tous tirés de livres liturgiques et notés :

1. Un fragment du mystère des Rois mages, XIe, conservé à la fin du Psautier de Charles le Chauve (ci-dessus VI, II, 3) ;

2. Deux rédactions du texte complet du même mystère, dans les graduels de Nevers du XIe (Bibl. nat., 9449, fol. 17 V-18) et du XIIe (Bibl. nat., Acq. 1235, fol. 198-199 V) ;

3. Un fragment de l'Apparition à Emmaüs, dans un bréviaire de Saintes du commencement du XIVe (Bibl. nat., 16309, fol. 604-605).

VII. Épreuves judiciaires. Les sacramentaires renferment quelquefois des prières pour les épreuves judiciaires. Delisle a publié seulement l'Examen aquæ rigidæ du second sacramentaire de Saint-Thierry (Reims, 214, XIe, fol. 200). Il a trouvé d'autre part :

2. Dans le recueil Bibl. nat., 1887, fol. 41 v°-42, deux formules d'adjuration et de bénédiction, en caractères du XIIe : 1° Suscipe aqua benedicta hoc elementum terne... Aspice Domine de sede sancta tua et cogita de sortibus. Sannoij. Sansannoy. Sangas. Barachiel. Patasanon ; — 2° Benedictio ad aquam et ad iudicium Dei : Deus iudex iustus et patiens...

VIII. Litanies. Delisle faisait presque autant de cas des litanies que des calendriers ; il voyait justement dans ces prières un moyen d'établir l'origine ou même la date des livres liturgiques dont elles font partie. Ses notes sur les manuscrits tiennent habituellement compte des particularités des litanies ; il a publié à l'occasion le texte complet de plusieurs :

1. Litanies du sacramentaire de Saint-Denis (Bibl. nat., 2290), milieu du IXe ;

2. Litanies des sacramentaires de Saint-Amand (Stockholm, et Bibl. nat., 2291), milieu et fin du IXe ;

3. Litanies du sacramentaire de Senlis (Bibliothèque Sainte-Geneviève, 111), vers 880 ;

4. Litanies du sacramentaire d'Amiens (Bibl. nat., 9432), seconde moitié du IXe ;

5. Litanies du sacramentaire de Winchcombe (Orléans, 100), fin du Xe ;

6. Litanies du second sacramentaire de Saint-Thierry (Reims, 214), XIe ;

7. Litanies du psautier de Beauvais (voir ci-dessus VI, II, 5), XIe ;

8. Litanies du psautier anglo-saxon du duc de Berry (V, V, 2), XIe.

On peut citer aussi les séries d'invocations que Delisle a extraites du sacramentaire de Verdun, du sacramentaire de Lyon, du missel de Troyes, du psautier d'Ingeburge (V, V, 1), des psautiers de Leyde et de l'Arsenal (V, 2, 3), des Heures de Blanche de France (V, 8), des Heures de sainte Osithe (IV, 9). Enfin Delisle a appelé l'attention sur les litanies des deux psautiers de Charlemagne (VI, II, 2), du psautier de Charles le Chauve (VI, 3), du pontifical de Sherborne (VII, 1).

X. Manuel de Dhuoda. En faisant part au monde savant de la découverte de fragments anciens de ce précieux écrit, Delisle montra la valeur de la copie du XVIIe conservée à Paris (Bibl. nat., 12293), établit que Dhuoda ne pouvait être la fille de Charlemagne, comme on l'a pensé jadis, — mais seulement la femme de Bernard de Septimanie, filleul de Louis le Pieux, — et fit connaître la prière de Dhuoda pour son fils : Deus summe lucis conditor poli...

XI. Oblations d'enfants. Delisle a retrouvé et publié deux fragments du registre de Saint-Rémi de Reims dans lesquels étaient consignées les offrandes d'enfants (Bibl. nat., 13090, fol. 72-73, et 74-77 b) : en tout trente-huit actes, la plupart de la seconde moitié du IXe, plus une petition de novice (fol. 72).

XII. Prière contre les Normands. L'antiphonaire de Compiègne, copié à la fin du IXe ou au commencement du Xe, et « destiné primitivement à une église dans laquelle un culte particulier était rendu à saint Médard et à saint Vaast », renferme « une prière pour obtenir la grâce d'être délivré des invasions normandes » : Summa pia gratia nostra conservando corpora... sit laus et gloria Trinitati quam maxima cuncta per sæcula, amen (Bibl. nat., 17436, fol. 24, avec notation neumatique).

XIII. Reliques. J'ai relevé six notes de Delisle sur ce sujet, outre celle mentionnée précédemment (III, 1).

1. Sur (les authentiques de reliques de l'époque mérovingienne découvertes à Vergy (Côte-d'Or) : sept petites bandelettes de parchemin provenant de vieux reliquaires du monastère de Saint-Vivant de Vergy, et portant des textes en écriture cursive de la fin du vi^ ou du commencement du vii^ siècle : Hic sunt reliquiae (ou reliquics)..., Hic sunt pignora.... Hic sunt pittrocina (sic)... ; les saints auxquels ces textes se réfèrent sont saint Victurus (1^ septembre, c'est-à-dire l'évêque du Mans du vi^ siècle), saint Jacques apôtre, saint Hippolyte (reliquix sancti Ibolito), saint Trojanus, évêque (de Saintes), saint Médard, évêque (de Soissons), saint Martin, saints Pierre et Paul ; on peut supposer que trois des reliques en question étaient des souvenirs d'un pèlerinage à Rome' ;

2. Sur des authentiques de reliques provenant de l'abbaye de Baume-les-Messieurs : une seule, en caractères cursifs de la fin du vii^ siècle, est spécifiée : sancti Nazari martyris mediol[anensis] - ;

3. Sur une petite liste des reliques conservées dans l'église, par ailleurs indéterminée, à laquelle appartenait le sacramentaire de Zurich (Rheinau, -13) : cette liste a été ajoutée, p. 16 du sacramentaire, au-dessous du Te igitur, par une main du x^ ou du xi^ siècle^ ;

4. Sur trois dédicaces d'autels faites dans l'abbaye de Prum au xi^ siècle (deux n. 1047 en 1098) : les reliques employées pour ces cérémonies sont énumérées dans des inscriptions commémoratives dont le texte a été consigné à la fin du xii^ siècle sur le livre des évangiles de Prum ' ;

5. Sur un manuscrit de l'abbaye Saint-Éloi de Noyon, du xiv^ siècle, qui renferme entre autres textes relatifs à cette abbaye et à son patron la relation d'une invention de reliques qui avait eu lieu en 1183, et une pièce de vers inscrite sur une croix qu'on attribuait à saint Éloi : Bis furtim sublala fui bis ecce relata, etc. ' ;

6. Sur les reliques des saints conservées à Saint-Denis au xiii^ siècle : de sanctis martyribus quorum corpora hic sunt..., de sanctis confessoribus hic quiescentibus... (Bibl. nat., Acq. franc. 109S, fol. G5) ; Delisle commente ces textes, et publie d'autre part les consecrationes altarium beati Dyonisii (Bibl. nat., 976, fol. 157, xii^ siècle) — « l'un des documents les plus importants que nous possédions sur l'histoire du culte rendu aux saints dans l'abbaye de Saint-Denis » — ainsi que plusieurs extraits de la chronique de 1317 '.

On peut rattacher à ce dernier article la publication du bref des objets précieux que le roi Eudes avait pris dans le trésor de Saint-Denis : Hoc accepit Odo rex de thesauro sancti Dyonisii... (Bibl. nat., 7230, addition du commencement du x^ siècle) '.

A. WILMART.

DELOCHE (Maximilien). — Né à Tulle, le 27 octobre 1818 », il fit son droit à Toulouse, soutint sa thèse en 1836 et fut inscrit au barreau de Bordeaux. En 1839, il entra à la direction des Mines, sous-chef en février 1844, démissionnaire le 8 mai 1846. Trois jours plus tôt il venait d'être nommé chef du bureau des Ponts et Chaussées et des Mines en Algérie, regagna son poste et s'y installa ; à ce moment le poste fut supprimé et M. Deloche transféré à Constantine comme chef du bureau des Travaux publics, de l'Agriculture et de la Colonisation. Il s'y rendit, on l'expédia sur-le-champ à Bône comme sous-directeur de quelque chose d'assez peu défini. Tandis qu'il se renseignait sur sa destination, on le rappela à Constantine en qualité de secrétaire général à la Direction des affaires civiles, 26 mai 1848. À la fin de l'année, on fit de lui un conseiller de Direction, deux mois plus tard, 8 février 1849, un conseiller de Préfecture et le 25 juin 1850, secrétaire général de Préfecture à Oran. Entre temps, M. Deloche allait au théâtre, faisait de la musique et se battait en duel avec Bourbaki.

Il démissionna une deuxième fois, revint à Tulle et se passionna pour sa province limousine, n'avait des loisirs qu'il remplit en étudiant l'histoire locale, en visitant les monuments, puis, quand sa bourse fut presque vide, il regagna Paris et, pour vivre, se résigna à une place de simple rédacteur au ministère de l'Agriculture, du Commerce et des Travaux publics (1^ août 1853). Six mois plus tard, le voici sous-chef au dixième bureau des Chemins de fer et, dès lors, la carrière administrative se développe régulière, honorable et insignifiante, jalonnée de décorations. Le 28 février 1880, il fut, sur sa demande, mis à la retraite. Il avait soixante-trois ans et, pour se distraire, se fit archéologue.

Il s'y essayait depuis longtemps, rédigeait des mémoires, gagnait des médailles, remportait des prix et prenait place à l'Académie des inscriptions, le 22 décembre 1871. C'était un sourire de la Fortune, d'autant plus flatteur que Deloche n'était ni duc, ni millionnaire, ni affilié dès sa jeunesse à aucune de ces coteries qui recrutent les académies. Ses recherches érudites se tournèrent de préférence vers le Limousin et les sources de son histoire locale. Ces travaux restent étrangers à nos études, nous ne faisons que les signaler. Mais Deloche nous appartient par ses études sur la numismatique mérovingienne ; quelques-unes sont encore dispersées, mais toutes les principales ont été réunies dans deux recueils en 1863 et 1890. Quelques points sont contestables et ces travaux ne doivent être utilisés qu'après révision ». Ensuite M. Deloche étudia La trustis et l'autrustion royal sous les deux premières races.

Sa véritable originalité en archéologie s'affirma dans l'étude des anneaux, cachets et monogrammes. De telles recherches réclament non seulement beaucoup de science et beaucoup d'obstination, mais une soudaine clarté qui en révèle l'intérêt et l'utilité historiques. À ces objets estimés jusqu'alors au seul point de vue artistique, il fit accorder une importance comparable à celle que Gaetano Marini avait su découvrir dans les estampilles de briques romaines. L'étude consacrée aux anneaux dans ce Dictionnaire lui doit tout ce qu'elle a d'utile. Certains résultats peuvent être contestés et ils l'ont été, notamment la lecture de divers monogrammes. Mais avec ses deux volumes intitulés : Le port des anneaux dans l'antiquité romaine et dans les premiers siècles du moyen âge, 1896, et Étude historique et archéologique sur les anneaux sigillaires et autres des premiers siècles du moyen âge, 1900. M. Deloche faisait œuvre d'initiateur. Il apportait l'idée, le cadre et les règles. Son livre est de ceux qui sont destinés à être complétés, corrigés, refondus ; ils ne sont dépassés que parce qu'ils ont ouvert une voie.

M. Deloche mourut le 10 février 1900.

Dans cette bibliographie nous n'accueillons que les travaux relatifs aux études abordées dans le Dictionnaire.

1862-1863. — Description des monnaies mérovingiennes du Limousin, in-8^, Paris, 1863, volume composé de tirages à part de la Revue française de numismatique, 1857, p. 415-440, pl. xiii-xv ; 1858, p. 58-70, 319-330, 393-409, pl. ii-iii ; 1859, p. 158-185 ; 1860, p. 295-310 ; 1861, p. 30-44, 290-307, 348-362 ; 1862, p. 235-274, 432-459, pl. xvii. — Tiers de sol mérovingien de « Carojum » attribué à Charroux, dans Bull, de la Soc. nat. antiq. de Fr., 1863, p. 69, publié aussi dans Rev. franc, de numism., 1863, p. 19-21 et fig.

1864. — Études sur la géographie historique de la Gaule et spécialement sur les divisions territoriales du Limousin au moyen âge, dans Mémoires présentés par divers savants à l'Acad. des inscr., Antiquités de la France, t. IV, 1^ partie, p. 260-478 ; 2^ partie, p. 107-428 ; et Paris, 1861-1864, in-4^ de 541 p. avec 2 cartes. — Table des noms de lieux et de personnages inscrits sur les monnaies mérovingiennes du Limousin, dans Bull, de la Soc. archéol. du Limousin, t. xiv, p. 60-64.

1873. — La trustis et l'autrustion royal sous les deux premières races, in-8^, Paris, 1873 ; cf. Bibl. Écol. des chartes, 1874, p. 159-166.

1880. — Anneau-cachet d'or mérovingien orné au chaton d'une cornaline gravée antique, dans Rev. archéol., nouv. série, t. xl, p. 19-26, fig. — Note au sujet de trois monnaies mérovingiennes portant au revers dans le champ les lettres E C, dans Comptes rendus de l'Acad. des inscript., 1880, t. viii, IV^ série, p. 268-275. — Explication d'une formule (DESELEGAS) inscrite sur plusieurs monnaies mérovingiennes, dans Rev. archéol., t. XL, nouv. série, p. 171-176, et Comptes rendus, t. vm, IV^ série, p. 168-174. — Monnaie mérovingienne en or trouvée aux environs de Brives, dans Bull, de la Soc. scient, hist. et archéol. de la Corrèze, t. ii, p. 571-574, 805-808, fig., t. iii, p. 161-168.

1883. — Tendant Gundowald en 583-585, dans Mém. de l'Acad. des inscr., t. xxx, 2^ partie, p. 379-395 (réfutation par M. P. Ch. Robert, p. 397-438, et réponse de M. Deloche) : Deuxième mémoire sur le monnayage en Gaule au nom de l'empereur Maurice Tibère, p. 439-464. — Monnaies mérovingiennes à propos de trouvailles locales, dans Bull. Soc. sc. hist. arch. Corréze, t. v, p. 381-388, fig. — Monnaies mérovingiennes inédites, i (Tiers de sou d'Ancoulême) dans Rev. franc, de numismat., 1883, p. 414-420, et 2 fig. — Cachet en or à double inscription de l'époque mérovingienne, t. xi, IV^ série, p. 421-427.

1884. — Monnaies mérovingiennes, à propos de trouvailles locales, dans Bull. Soc. sc. hist. arch. Corréze, t. VI, p. 297-304, fig. — Monnaies mérovingiennes inédites, ii-iii (Triens de Mouliers en Tarentaise), dans Rev. franc, de numism., 1884, p. 67-78, 2 fig. — Monnaies mérovingiennes inédites, iv-v (Monnaies attribuées à Thiers et à Nontron), dans même revue, p. 303-307, 2 fig. — Études sur quelques cachets et anneaux de l'époque mérovingienne, i, dans Rev. archéol., nouv. série, t. iii, p. 141-146 ; t. iv, p. 1-6, 193-196, 257-259.

1890. — Étude sur quelques cachets et anneaux de l'époque mérovingienne, VII, dans Rev. archéol., nouv. série, t. xv, p. 1-7, 177-186, 321-333 ; t. xvi, p. 365-389. — La procession dite de la Lunade et les feux de la Saint-Jean à Tulle, en Bas-Limousin, dans Mém. Acad. inscript., t. xxxii, 2^ partie, p. 143-199.

1896. — Le port des anneaux dans l'antiquité romaine et dans les premiers siècles du moyen âge. Description de 315 anneaux, avec dessin dans le texte, in-8^, Paris, t. lxvi, 398 p.

— Ce recueil, écrivait l'auteur, comprend trois cent quinze anneaux, qui, à des degrés différents, présentent un sérieux intérêt. Non seulement ils peuvent contribuer à l'histoire de l'art de l'orfèvrerie, des procédés de fabrication, des formes variées et des modes de décoration des bijoux qui nous occupent, mais ils offrent de précieux renseignements touchant la paléographie, la composition des monogrammes, les invocations religieuses, les formules exclamatoires, etc. J'ai l'intention, non pas de produire un recueil complet des anneaux de temps reculés, mais d'établir un type, un cadre, dans lequel viendront se ranger les monuments nouveaux dont j'ai ignoré l'existence, et ceux que les découvertes futures mettront à la disposition des archéologues. » H. Leclercq.

Maison n° 1 à Delouza. D'après de Vogüé, Syrie centrale, pl. xxxix.

— Note relative à un anneau sigillé trouvé dans une sépulture masculine à Wittislingen en Bavière, dans Comptes rendus Acad. inscr., IV^ série, t. xix, p. 266.

DELLOUZA- — a) Maison dont le premier étage contenait une salle centrale plus haute.

M. de Vogüé fait remarquer le bandeau qui contourne les fenêtres '. C'est, dit-il, le premier exemple que nous rencontrons d'une disposition assez originale et qui se représentera assez souvent dans la suite. En effet, nous la rencontrons maintes fois sur les édifices civils ou religieux de Syrie.

La porte latérale était précédée d'un porche dont les poutres et pannes étaient engagées dans la muraille. b) Maison, également décrite par M. de Vogüé, dont tout le rez-de-chaussée est creusé dans le roc et a servi de carrière pour fournir les matériaux entrés dans la construction des étages supérieurs ; il en est de même d'une piscine couverte qui borde la façade postérieure.

Les logements des domestiques étaient dans un bâtiment d' parallèle à l'habitation principale et occupant

36S6. — Maison B. D'après de Vogûè, Syrie centrale, pi. xxxix.

le côté opposé de la cour, suivant une disposition très fréquente dans cette région.

Les inscriptions gravées au-dessus de la porte extérieure. Leclercq. DELOS' — Après l'époque de sa splendeur, Délos ne fut pas complètement délaissée, pas plus à l'époque byzantine qu'à l'époque impériale '. A l'époque médiévale, Délos n'est mentionnée que dans la liste de Hiéroclès 2 et dans les passages de Jean Cantacuzène relatifs

.3689. — Inscription de Délos. Bulletin de correspondance hellénique, 1905, t. xxix, p. 2.« )4.

aux hospitaliers de saint Jean ' ; cependant les ruines permettent de déterminer l'étendue de la ville et d'en deviner l'importance, ayant son centre dans l'ancien sanctuaire', plus resserrée que la ville antique, la Délos médiévale s'étendait encore du sanctuaire des Posidoniastes au magasin y '.

Les fouilles de 1903 ont mis au jour des restes byzantins. Les inscriptions de la porte extérieure et de la porte intérieure sont d'une orthographe barbare. Les voici rectifiées :

TCÔ oiV.U) TOÛTDJ Zal TOÎ ; OÎZOJOIV v ajTU) 'Auriv Secourez, Seigneur, cette maison et ceux qui l'habitent.

Amen. Eî 0î6 ; 'jtùc, f.ijLôiv, T'' ; ô za6 » f|ij.(ï)V ; AôÇa aJTù') r.iv-o-.t. Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous ? Gloire à lui à toujours.

H. Leclercq. tins en plusieurs régions. L'établissement monastique du Porinos Oilcos est depuis longtemps connu •. Près de là on a trouvé un cachet en terre cuite qui servait à estampiller les eulogies (fig. 3588). L'inscription peut se lire :

Eîiloy'.x 'A(Y !w)['I]coâv(v)Y| Une des églises de Délos aurait donc été consacrée à saint Jean.

Dans le portique de Philippe, a été reconnue une autre petite église, avec abside. On a recueilli près de là des morceaux de décoration sculptée, entre autres plusieurs pierres tombales.

Près d'une des maisons voisines du sanctuaire des Posidoniastes, dont les fouilles de 1904 ont achevé le déblaiement, a été trouvée une épitaphe chrétienne.

Dans une chambre des maisons byzantines de l'agora des Compétalias, à l'est du monument carré, on a trouvé, le 1G septembre 1903, ce fragment d'une table de marbre portant une inscription gravée à la pointe ' : ai Xo'i (Txà) ^O'.-rfiei) ' a X a>' ^i 'O ©ebç ô Xpi(5)Tb ; Tjawv fio(Y|)6(£)'.

Xoi((7Tà) porfi{s)'. TO ?ç rpo^oTi et ;

.'. oe(cr)7rOT t'a('.) TOÙTR, ; Tvj ; tg-/7 :£^y, ;

Le sens de l'inscription a est suffisamment éclairci par nos études sur a w et Boelhia, cf. Dictionnaire, t. i, col. 119, t. H, col. 962. Dans l'inscription b. la forme TPOY"« ' ^^ inexplicable phonétiquement, il faut lui substituer -m-(oj^ :. On peut alors traduire : » O Dieu, ô notre Christ, aide avec tous les anges le (= la) propriétaire de cette table. — Christ, aide ceux qui mangent à cette table et le propriétaire de cette table. »

H. Leclercq.

DELPHES. — Il semble que le sol de la Grèce ait été persévérément rebelle à l'établissement des communautés chrétiennes. Jusqu'ici Athènes, Corinthe, Délos ne nous ont offert que de chétifs souvenirs. Delphes n'est pas mieux partagée. Les chrétiens paraissent n'avoir pénétré dans cette ville que tardivement, pas avant le v siècle. Il faut attendre cette époque pour y rencontrer un document chrétien -. Dans la seconde moitié du iv= siècle, nous savons que la Pythie se plaignait à Julien d'être délaissée ^, elle existait donc encore. Pour venir à bout de la résistance opposée par des cultes florissants, leur personnel famélique et leurs superstitieux adorateurs, tels qu'on les rencontrait à Eleusis et à Olympie, il ne fallait rien moins que l'invasion des barbares et les ruines qu'ils laissaient derrière eux *. Nous ignorons le sort qui échut à Delphes dans cette bousculade générale ; si le temple ne fut pas démoli, il n'en valut guère mieux sans doute, en tous cas il n'a pas dû échapper au pillage. Ce fut le dernier coup porté au culte d'Apollon, et quand l'édit de Théodose II, en 435, remplaça, dans le Parthénon, la déesse Athéna par la vierge Marie », le Dieu des chrétiens s'installa en maître dans le sanctuaire de Delphes. C'est à cette époque, en effet, entre 420 et 450, que la présence des fidèles se révèle dans la quantité considérable des marbres ornés destinés aux édifices religieux du nouveau culte.

Celle communauté eut-elle un évêque ? On n'en saurait douter, malgré l'absence du titulaire dans les listes de souscriptions de conciles et son omission parmi les signataires de la lettre envoyée, en 458, par les évêques d'Achaie à l'empereur Léon au sujet de l'élection de Timothée Elure sur le siège d'Alexandrie. En effet, la lettre en question passe sous silence trois évêchés dont l'existence, en 458, est rigoureusement avérée par des signatures conciliaires. « D'autre part, sur dix-huit évêchés dont les titulaires ont souscrit à la lettre à l'empereur Léon, six, et parmi eux celui de Lacédémone, ne sont connus jusqu'en 458 que par cette lettre ; trois, dont celui de Patras, que par elle et par les listes douteuses du concile de Sardique ; il n'y a d'évêque d'Athènes ni à Constantinople en 381, ni à Éphèse en 431, ni à Chalcédoine en 451. A Éphèse comme à Chalcédoine il ne se trouvait du reste que sept évêques d'Achaie. En lin, il n'y a ni dans les listes des conciles, ni dans la lettre à Léon, aucun évêque des sièges de Cenchrées et de Porthmos, qui existaient pourtant. Si donc l'évêché de Delphes a été créé dans la première moitié du v siècle, au moment où les chrétiens s'installèrent dans cette ville, il n'y a rien d'étonnant à ce que le soin de son diocèse en ait retenu le titulaire loin de Chalcédoine, où se rendirent seulement sept évêques de sa province. Il peut aussi avoir été empêché, comme les évêques de Tégée, de Xaupacte et d'Oréos, de signer en 458 la lettre à l'empereur Léon '. ■ La présence d'un évêque à Delphes est en effet à peu près certaine, grâce au témoignage d'une inscription ' ;

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369U. — Épitaphe de la diaconesse Athanasia. D'après Bulletin de correspondance hellénique, 1899, t. xxiii, p. 273.

', 1 EVAABETATH AIAKIONICCA AOANACIA AMCNNION BION ZHCACA '■LOCZWLIGOC KATACTAOICA 5 AE AIAKONICA HAPA TOY AnooTATOY nantlalmlanoy ENOIHCEN TO MLVIHMOPION toyto ENOAITO Ttiiiov) « /.■.[MTANON KITC ei 10 T[i ; 'îTîoo ; TO/.JMHCH ANYZC TO IVLNH[ ;io ?'.cv TOJJTO ENOA H AIAKONICA KATET M'J^. V/o'. t]HN MCPIAA TOY EIOY AATOY[n,^oo'jTOj]TOY ACCNOTOY H MCON llr,30J /.fiîtjoy OYACN AC GAAT NHC l'j'.a/.ovia(j7|ç( ?) ] YTH MCPIAI YRO Siaxôvica Trapoc toù kyiuyri-zou è-'.uxo^lOU navT[a]u. !avou, TÔ ij.[v]7|[j.df tov toGto v6a [to tij/îc/v Àt][jLdavov X !T£' EÎ r['.ç S'érefOç t&À] u//, cy| avùçe xô avf|[u.oc'.ov toù]to, v9a V] ô'.sxov t'ca »syoi t]T|V |ji.£pL'5a ToO EïouSî xoû[- :tçoooTC/u] toù oestiotou jpitôv 'J[y,co3 XpicT]où« oùSàv 5È DiaxTOv toi[v xcr.TV. toOt]c>v tov xîgov E'jG ;5x[o|i.âvo>v x]X »f|p[X(ùv /.à (7uvv !(7( ;Yiç( ?)...]i)TYi [A£pto'. Crao — to3 àytou a]ÙT<ôv X£ yc (0 TY,v £XÀY,[(j'.av.... x).]y,gou.

« Athanasia. établie dans l'office du diaconat par l'évêque Pantamianos (le nom est nouveau), sans aucune indication de lieu, ne peut l'avoir été qu'à Delphes, par l'évêque qui avait juridiction à Delphes, puis que c'est là que, sous les déblais accumulés par le temps, la pierre a été retrouvée. Or Delphes était encore une cité au commencement du vi siècle, et nous savons qu'aux premiers siècles chrétiens, quand on fondait une église dans une cité on y installait en même temps un évêque ; une loi de Zenon (474-491), qui ordonne de donner un évêque indépendant aux cités nouvelles ou restaurées, ne laisse aucun doute sur la généralité de cet usage '. Des exceptions ont sans doute été possibles : mais quand on trouve dans une ville, où le christianisme s'établit dès le v siècle et qui fut une cité jusqu'au vi siècle, une inscription où l'on voit un évêque y exercer les prérogatives de sa charge, il n'y a pas à douter que cet évêque ne soit celui de cette cité ^ » L'inscription d'Athanasia n'est pas postérieure au vi siècle. « Puisque la forme des lettres, fait observer son premier éditeur, elle se rapproche de trente-deux inscriptions datées, dont huit du iv siècle, neuf du vi et quinze du v. Les inscriptions qui lui ressemblent le plus complètement sont deux inscriptions de Syrie, de 369 et de 431 ' et deux de Rome de 408' et de 431 ', si bien qu'elle doit être antérieure au milieu du v siècle '« . : Les formules de l'épitaphe d'Athanasia se retrouvent presque toutes sur d'autres inscriptions de la même époque et de régions même fort éloignées. Nous voyons que comme tant de ses contemporains la diaconesse se préoccupait de reposer dans sa tombe à l'abri des violateurs de sépultures qu'elle menaçait du sort de Judas.

A cette inscription il faut joindre une riche collection de morceaux architectoniques dont aucun n'est entier, mais « dont le nombre et la variété sont tels que nulle part ailleurs, même en Italie, il ne nous est resté, en un seul endroit, un pareil ensemble de marbres chrétiens, dalles et chapiteaux ». » Nous avons déjà montré tout le parti qu'une étude pénétrante avait pu tirer de ces débris pour l'histoire de la chronologie des chapiteaux (voir ce mot). Le type auquel se rattache un certain nombre de ces chapiteaux est celui du » chapiteau théodosien qui se rapporte au v siècle tout entier, mais qui fait son apparition sous le règne de Théodose II entre 108 et 450 et fut particulièrement en usage entre 425 et 475. C'est à cette période qu'on peut approximativement rapporter les chapiteaux de Delphes, dont les fragments réunis se rapportent au moins à dix chapiteaux du même type, en sorte qu'on doit induire qu'à Delphes comme à Eski-Djouma de Saloniq, ce chapiteau fut employé pour la décoration de colonnades entières dans un grand édifice. Ce qui nous amène à cette constatation que la basilique chrétienne de Delphes fut élevée entre 425 et 475.

Ces chapiteaux étaient surmontés par des impostes (voir ce mot). On donnait ce nom à une pierre en forme de pyramide quadrangulaire tronquée, dont la petite base reposait sur le tailloir du chapiteau, sans en dépasser les arêtes. Deux de ses faces avaient une pente assez raide, les deux autres une pente très douce, en sorte que la grande base était beaucoup plus large que la petite et pouvait recevoir un massif de maçonnerie qui aurait notablement dépassé les arêtes du chapiteau. Les débris d'impostes ont été retrouvés auprès des débris de chapiteaux, au nombre de vingt-cinq, présentant une grande variété d'aspects et de dimensions. Il en résulte que ces impostes, sans unité ni dans leurs profils, ni dans leurs dimensions, n'ont pas eu toutes le même rôle et que, si elles ont pu appartenir à un même monument, elles ont été dispersées dans cet édifice, au lieu de composer un ensemble dans sa décoration architectonique. La date de ces impostes ne peut guère être déterminée que par un détail caractéristique, la présence sur une face de demi-feuille d'acanthe molle, de deux feuilles d'eau et d'une croix longue monogrammatique dont la boucle du P est ouverte. Nous avons étudié ce type de chrisme (voir ce mot) et constaté qu'il est d'origine grecque (fig. 3G'J1). Ceux d'après qui sont connus, malgré la diversité des lieux dans lesquels ils ont été rencontrés, forment une série chronologique bien cohérente. Il en existe : à Constantinople, de 388-391 (Porte d'Or), et de 421 (colonne d'Arcadius) ; en Syrie, de 417 (El Baralv), de 120 (DeirSanbil) et de 431 (Kolianaya) ; en Afrique, de 454 (Sétif) : en Italie, à Naples, des environs de 411. Le seul qui soit franchement postérieur se trouve au palais de Théodoric, à Ravenne ; mais est-il certain qu'il soit de 504 ? il a peut-être été réemployé dans la construction du palais et, n'en serait-il pas ainsi, par son isolement chronologique et par son éloignement de la Grèce propre, il ne saurait prévaloir contre les autres exemples et empêcher de considérer la croix longue monogrammatique à P ouvert, comme caractérisant, sauf exception motivée, les monuments de la première moitié du Ve. L'imposte, de même que les chapiteaux théodosiens, doit donc être rapportée aux environs de 450 et plutôt avant qu'après. Cette conclusion est confirmée par la présence de l'acanthe molle sur cette imposte, telle qu'on la retrouve, en demi-feuilles encadrant un symbole chrétien, sur les impostes des églises San Giovanni in Fonte, San Giovanni Evangelista et San Apala, à Ravenne, qui ont été construites entre 417 et 430. Preuve nouvelle que l'imposte de Delphes est un peu antérieure à 450. Enfin, les autres impostes de Delphes ornées seulement de feuilles d'eau sans monogramme doivent être légitimement rapportées, à Delphes, à la première moitié du Ve. De même, pour deux fragments sur lesquels on voit des feuilles d'acanthe et un cercle enfermant deux roses, semblables à celles qu'on a rencontrées sur un monogramme de Kokanaya en Syrie, de 431, et sur un autre de la colonne d'Arcadius, de 421. La présence des roses sur ces deux impostes nous est donc une nouvelle raison de les rapporter à la première moitié du Ve.

Comme c'est à cette même époque que nous avons cru pouvoir attribuer les autres impostes de Delphes, on voit qu'elles sont toutes contemporaines et qu'elles datent, d'après les rapprochements qui précèdent, des années comprises entre 420 et 450. Se rapportent-elles au même édifice ? il est difficile de l'établir, mais fort raisonnable de le croire, car il y a unité de style dans leur ornementation et les différences de dimensions n'indiquent pas que, si elles jouaient des rôles différents, ce ne fût pas dans le même monument. Il est probable en tous cas que bon nombre d'entre elles ont appartenu à la basilique dont les chapiteaux théodosiens nous ont démontré l'existence et que, d'après eux, nous avions attribuée aux années comprises entre 425 et 475 : nous voyons maintenant qu'elle doit avoir été terminée pour 450.

D'autres membres d'architecture ont été trouvés à Delphes. Huit chapiteaux de diverses tailles offrant des dérivés du composite et de l'imposte dont la destination n'est pas connue, soit qu'ils aient appartenu à un édifice spécial ayant des bases et des colonnes à section elliptique, soit qu'ils aient été répartis dans l'atrium, les galeries ou les fenêtres d'une grande église qui aurait possédé les chapiteaux théodosiens et les impostes dont il vient d'être question. Les chapiteaux eux-mêmes, toute trace de construction ayant disparu, ne permettent pas de résoudre la question. Retenons seulement qu'ils sont du Ve, que le plus beau et le plus gros d'entre eux, qui semble dater des environs de 450, explique en partie l'apparition des chapiteaux du temps de Justinien et qu'ils viennent tous augmenter le nombre des débris attestant l'essor que le christianisme prit à Delphes au Ve.

Un groupe de neuf chapiteaux-impostes ioniques. D'après les dimensions de l'imposte, on remarque que ces chapiteaux ont soutenu des maçonneries assez épaisses, mais peu lourdes et peu élevées. Ils se rapportent au milieu du Ve, sauf deux qui sont du vie ou du viie et s'ajoutent aux débris déjà mentionnés ; la présence dans ce groupe de six chapiteaux identiques permet de penser que nous possédons des parties entières de la décoration d'un des monuments chrétiens de Delphes.

Un groupe de cinq chapiteaux-impostes doriques, quatre sont dépourvus d'ornement, le cinquième porte la croix longue monogrammatique à P ouvert. C'est donc encore un groupe du Ve et qui appartient aux monuments chrétiens de cette époque.

Le type de ces dalles de parapets se rencontre fréquemment - ; nous l'avons signalé déjà dans la basilique de Saint-Clément à Rome où une dalle porte dans le cercle central le monogramme de Jean Mercurius, prêtre du titre sous le pontificat d'Hormisdas (voir Dictionnaire, t. III, col. 1596), mais le rapprochement n'est pas concluant. Nous avons vu d'autre part (voir Dictionnaire, t. IV, au mot : Dalles) que c'est au VIe que nous reportent toutes les inductions à tirer de cette ornementation. De ces dalles, nous avons cent six fragments, dont soixante-seize ont été trouvés sur les exèdres qui bordent la voie sacrée à son entrée dans le téménos, les autres sur le temple ou dans son entourage immédiat. Du monument auquel ces dalles ont appartenu il ne reste pas trace : on ne saurait donc dire où il était situé ; car ces dalles ont été rapportées aux exèdres pour y servir de pierres tumulaires dans un cimetière relativement récent qui se trouvait installé là. Il est impossible, devant la dispersion des débris chrétiens de Delphes et la destruction des monuments qu'ils décoraient, de dire à quel endroit de la ville ils ont d'abord été établis. Mais une série nouvelle de fragments de ces dalles-balustrades confirme l'existence à Delphes au VIe d'une basilique chrétienne « .

À ces fragments il en faut ajouter vingt-huit autres appartenant à huit dalles au moins qui ont, avec les dents, mais dont la face principale est ornée dans le goût oriental. L'encadrement est réduit à deux listels légèrement taillés en biseau, d'un élément simple et sévère et le décor intérieur se compose de cercles liés entre eux. Ils sont formés de deux tores très minces séparés par un filet. À l'intérieur des rosaces, des quatrefeuilles et autres motifs qui rappellent de préférence le VIe et montrent l'influence en Grèce d'un motif oriental que nous retrouvons en Syrie, à Thessalonique, à Ravenne (fig. 3094).

Les marbres delphiques du VIe forment un ensemble d'une grande valeur, moins peut-être à cause de leur nombre que par ce fait que, composés de riches séries de chapiteaux et de dalles, ils nous rendent la décoration d'une basilique du VIe dans un état plus complet que nulle part ailleurs. Il est certain qu'à Constantinople, à Salone, à Ravenne et à Rome, par exemple, il y a des basiliques du VIe encore debout en tout ou en partie et l'on y peut trouver isolés des chapiteaux et des dalles moins endommagés que ceux de Delphes. Mais, par suite des changements qu'ont subis à travers les siècles tous ces édifices, aucun d'eux n'a conservé entière la série de ses chapiteaux et celle de ses ornements sculptés. Le plus souvent, on ne les y trouve qu'en petit nombre, réemployés au hasard avec les matériaux des époques les plus diverses. C'est à cause de cette dispersion et de cette rareté ordinaires des matériaux chrétiens du VIe que leur réunion à Delphes en très grand nombre est particulièrement importante.

Malheureusement, des constructions chrétiennes faites à Delphes au VIe il n'est rien resté, pas même des traces sur le sol. Les débris de marbre attestent seuls aujourd'hui, par leur nombre, l'importance des édifices auxquels ils appartenaient ; par leur état fragmentaire et par leur dispersion, la puissance et l'acharnement de la cause qui les a détruits. Cependant, comme les soubassements des monuments antiques ont résisté au temps et aux hommes, on ne comprend guère comment ceux de la ou des basiliques du VIe auraient seuls si complètement disparu. Il est donc vraisemblable que les chrétiens ne bâtirent pas complètement leurs églises et qu'ils s'installèrent dans un ou plusieurs édifices païens, appropriés à leurs besoins du nouveau culte. C'est ce qui fut fait, précisément au Ve, pour le Parthénon à Athènes '. Nous pensons que le temple d'Apollon delphique subit le même sort entre 425 et 450 et cela, parce que la plupart des fragments chrétiens de Delphes se rapportent à cette époque ; parce que, malgré leur dispersion, le plus grand nombre d'entre eux a été trouvé sur le temple ; parce que Delphes est particulièrement pauvre en textes chrétiens et la destruction qu'il a subie a été complète. Faut-il rattacher tout entière aux invasions slaves qui, depuis le VIe, ne cessèrent de piller le pays ? Fut-elle complétée par l'exploitation des monuments chrétiens et païens comme carrière de pierres à bâtir, et que le sous-sol du temple a été complètement vidé par les chrétiens -, sans doute pour y installer des sépultures, et enfin parce qu'il reste en travers de la cella, à hauteur du pavé antique détruit en cet endroit, un mur relativement récent qui a dû servir à soutenir les balustrades du chœur dans l'église chrétienne ^. Cette transformation a été d'autant plus facile que, dès le IVe, le temple avait subi de grands dommages. Les chrétiens n'eurent probablement à utiliser que le soubassement et la partie inférieure de l'édifice. Il est certain en tous cas qu'on n'a trouvé aucun fragment qui puisse être rapporté à un cadre de porte ou de fenêtres d'un édifice du VIe ; nouvelle preuve que les chrétiens s'installèrent dans un bâtiment encore debout '. Il ne nous est pas possible de dire si d'autres sanctuaires de l'enceinte sacrée furent abandonnés au VIe, à la religion nouvelle '-.

Les chrétiens, en s'installant, se sont-ils rendus coupables de tous les méfaits qu'on leur a reprochés ? Je ne le pense pas, car leurs constructions ont subi le même sort que les édifices antiques ; la grande ruine de Delphes a été postérieure au VIe. De cette période chrétienne une seule inscription est arrivée jusqu'à nous, brisée en morceaux et mutilée. Cette pauvreté de l'épigraphie chrétienne des premiers est sans doute générale dans les pays grecs, partout où l'on n'a pas fait de fouilles ni découvert de catacombes. Mais ou à faire de la chaux ? Il est probable que les deux causes ont agi, car Delphes, abandonné dès le VIIe', ne fut plus qu'une misérable bourgade dont le nom se perdit rapidement ; il a fallu les fouilles françaises ' et leur succès pour décider les paysans des alentours à rendre à Kittoi son nom de Delphes. Le christianisme périt à Delphes, dès que la main impériale ne crut plus nécessaire de l'y maintenir pour empêcher le retour des païens. Il n'aimait pas, en effet, les grands sanctuaires antiques, toujours suspects à ses yeux de rappeler aux populations une époque glorieuse, des spectacles et des dieux disparus. Il laissa ou fit détruire Éleusis et Olympie ; l'évêché qu'il fonda à Dodone ne dura pas. Mais, de tous les dieux supplantés, c'est Apollon qu'il maltraita le plus ; car, à Delphes comme à Délos, le christianisme ne sut ou ne voulut pas faire vivre la cité '.

H. Leclercq. DÉMON, DÉMONIAQUE. — Les premières générations chrétiennes vivant parmi la société païenne sur laquelle s'exerçait presque sans contrainte la puissance des démons, ne pouvaient manquer de se préoccuper des êtres malfaisants dont le pouvoir se faisait sentir aux fidèles par les persécutions officielles, les hostilités brutales de la foule, les cas individuels de possession démoniaque. Ce qu'on a pu dire de la personnalité et des services exercés par le démon, au point de vue théologique, a été exposé ailleurs ' ; nous n'avons à nous occuper que des monuments figurés sur lesquels le démon est représenté, ils sont en très petit nombre.

Bien que les prédicateurs de l'Évangile se soient trouvés dans le cas d'exorciser et de chasser les démons, l'art chrétien ne semble y avoir guère prêté attention. Les rares scènes destinées à rappeler l'expulsion des démons font allusion à des miracles de l'Évangile. Aussi n'est-il pas aisé de dire l'idée que se faisaient les premiers fidèles du démon. Le terme de draco qui sert assez couramment à le désigner avait chez les païens une signification plus symbolique que précise et qui s'est conservée à peu près telle quelle dans notre langue. Ce que dit l'Apocalypse n'aidera pas à sortir du vague : ο φις ρχων, φις μέγας, φις ἀπολλύων, δράκων μέγας ; c'est quelque chose dans le goût du monstrum horrendum, informe, ingens. Sainte Perpétue de Carthage s'en fait l'idée d'une grosse méchante bête, rampante : eteratsab ipsa scala draco cubans mirae magnitudinis qui ascendentibus insidias praetendebat ; l'Évangile de Nicodème y voit un monstre à trois têtes, tricapile, ce qui ressemble fort à Cerbère, le chien des enfers. Eusèbe d'Alexandrie paraît s'en faire une idée à peine différente lorsqu'il nomme le démon : τὸν φιν τὸν πονηρόν.

Un autre aspect nous est encore indiqué par une vision de sainte Perpétue : et exivit quidam contra me Aegyptius foedus specie cum adjutoribus suis pugnaturus mecum '. Saint Basile, Théodoret, saint Grégoire le Grand connaissent aussi cet Éthiopien, auquel on impute mille ruses et un aspect repoussant. Dans pseudo-Abdias ce sont deux démons de ce type : apparuerunt mihi duo viri Aethiopes qui me flagris cedebant, et deux autres : visi sunt ab omni populo duo Aethiopes nigri, nudi, terribili vultu et ululantes diras voces emittentes abscedere. Cette conception paraît avoir été la plus répandue et c'est d'elle certainement que procède le diablotin cornu, fourchu, noiraud et infect du moyen âge. Saint Augustin raconte l'histoire d'un homme qui in somnis a pueris nigris cirratis, quos intelligebat daemones, baptizari prohibitus fuisset '. Il importait d'autant plus d'insister sur la laideur repoussante du personnage, qu'on songeait moins à mettre en doute sa réalité et ses moyens d'action. La croyance au surnaturel était si générale et si dominatrice des esprits de ce temps que nul ne songeait à révoquer en doute ce qui, de nos jours, serait nié a priori. Même au jugement des païens, pour lesquels le Christ était un pur imposteur, la réalité des miracles accomplis par lui était admise et quelques-uns repoussaient sans doute cet imposteur, mais redoutaient le terrible magicien que devait être celui qui, à Cana, avait changé l'eau en vin, dans le désert avait multiplié les vivres épuisés '. N'avait-il pas voulu passer ses années d'enfance en Égypte, comme cet autre redoutable magicien Moïse ; car l'Égypte était en possession du droit d'expédier à l'Europe ces malfaisants parmi lesquels les Gentils comptaient Jésus tandis que les fidèles comptaient Satan et tous les dieux des Gentils : Omnes dii Gentium daemonia '.

Mais la pensée ne venait même pas aux chrétiens de regarder les dieux de l'Olympe comme des êtres imaginaires, des forces ou des idées personnifiées. Selon eux, ce sont des démons malfaisants, devant lesquels tremblent leurs propres adorateurs ; ils résident dans les édifices, dans les statues qu'on leur a élevées et où les font résider par une sorte d'incarnation végétale ou minérale, selon le cas, les cérémonies de la dédicace » ; ils y vivent du fumet des sacrifices et du sang des victimes qu'on leur immole. Cette croyance à une impersonnalisation d'un démon dans chaque simulacre était si répandue et si profonde que beaucoup n'avaient pas caché leur surprise désappointée lors que, au temps de Constantin, les temples ayant été envahis et violés, aucun spectre ne s'était échappé des sanctuaires et des idoles « . Car Athénagore, Tertullien, Origène, Eusèbe, d'autres encore, avaient tous enseigné que les idoles de pierre, de bronze ou de bois recelaient un démon qui rendait les oracles, animait les entrailles des victimes, réglait le vol des oiseaux ».

.\ussi lorsqu'on exhumait quelque statue, translata de sordentibus locis, s'empressait-on de réciter sur elle des prières destinées à conjurer et à expulser l'esprit malin emprisonné dans cette gangue. Non seulement les statues, mais les vases, les pierres gravées devaient bénéficier d'une semblable purification et mal en eût pris de s'y soustraire. Il ne fallait rien moins que le bon sens de saint Benoît pour montrer à ses moines affolés qu'une idole déposée dans la cuisine du monastère n'y avait fait aucun dégât « . Les dieux qu'on expulsait pour les rendre à l'enfer n'étaient, à les en croire, pas des moindres. Tout l'Olympe s'était donné rendez-vous dans tel marbre, tel bronze, telle gemme et en le quittant c'était à qui avouerait être Jupiter ou Mercure », Vénus ou Minerve « , Mercure ou Bacchus », Saturne ou Sérapis « .

Dès le temps même du Sauveur, le démon avait, croyait-on, engagé la bataille. A la veille de la Passion, un songe avait troublé la femme de Pilate, lui commandant de le mettre en garde de condamner Jésus. Un ivoire célèbre de Bavenne nous montre un fantôme ailé, barbu, d'aspect farouche, apparaissant au chevet de Pharaon endormi. C'est le génie du rêve. Quelle autre imagination d'apparition épouvantable s'était sans doute alors manifestée même à la femme du Procurateur, car saint Matthieu écrit qu'elle avait été étrangement troublée ». Ce songe, concluaient les chrétiens, était, comme tant d'autres « , un message du diable cherchant à détourner Pilate pour empêcher le crucifiement et entraver l'œuvre de notre rédemption.

Car le démon n'ayant pas réussi aura désormais une préoccupation constante, troubler, alarmer, tenter, entraîner le fidèle, et cela sans répit. Rufin raconte qu'un jour, à l'heure de la prière, saint Macaire d'Alexandrie vit se répandre par toute l'église où priait sa communauté, une nuée de petits enfants, noirs comme les Éthiopiens, et qui semblaient voltiger. Il est d'usage que l'un des frères récite un psaume devant les frères assis qui écoutent les textes saints ou disent les répons. Les petits Éthiopiens allaient de l'un à l'autre ; ceux dont ils touchaient les yeux s'endormaient à l'instant ; ceux dans la bouche desquels ils mettaient un doigt se prenaient à bâiller ; quelqu'un disait que les diables étaient grimpés sur la tête, sur les épaules de ceux qui manquaient de recueillement '.

C'est principalement au désert que le démon livrait des assauts répétés aux solitaires. Il s'y était bien attaqué au Christ en personne -, qui donc épargnerait-il ? Parfois il se présentait aux moines sous les traits d'une belle femme égarée de son chemin et suppliant qu'on la remît sur la bonne voie. Les uns s'étaient laissés toucher, ils avaient payé cher leur imprévoyance ', d'autres, que ces historiettes préparaient à la défensive, accueillaient la visiteuse avec une volée de cailloux ; un moine forgeron lui lançait un fer rouge à la tête.

Les plus sages n'étaient pas toujours sur leurs gardes. Un jour, saint Macaire d'Alexandrie étant en voyage se choisit pour passer la nuit un de ces tombeaux antiques, mastaba, où les païens ensevelissaient leurs morts. Il prit la momie d'une femme et s'en servit comme d'un oreiller. Les démons imaginèrent de troubler le saint en faisant parler la momie. » Madame, lui disaient-ils, en l'appelant par son nom, veux-tu venir te baigner avec nous ? » Un diablotin répondait d'une voix de femme : « Je ne le puis ; un voyageur s'est couché sur moi. » Le saint roua de coups la momie en lui disant : « Lève-toi et va-t'en si tu peux. » Alors les démons s'enfuirent en criant : « Nous sommes vaincus '. »

Ces historiettes circulent partout, on les retrouve en tous pays, mais il n'est pas toujours facile de les prendre au sérieux, car c'est à qui, parmi les conteurs, ajoutera l'invraisemblance à l'impossibilité pour mieux inculquer la conviction de la puissance du diable ^.

Saint Siméon Stylite * vit un jour un ange éclatant de lumière monté sur un char enflammé que traînaient des chevaux de feu ; il s'approcha en cet équipage tout près de la colonne du stylite et lui dit : « Siméon, écoute-moi, c'est le Seigneur qui m'envoie pour t'emporter sur ce char de feu, comme j'ai autrefois emporté Élie, car ton heure est venue. Prends place à mes côtés et montons au ciel où t'attendent joyeux les anges et les archanges avec Marie, la mère de Dieu, les apôtres, les martyrs, les confesseurs et les prophètes. » Le saint, achevant sa prière, répond ; « Seigneur, veux-tu donc enlever au ciel un pauvre pécheur ? » Et faisant un pas vers le char comme pour l'enjamber, il fait le signe de la croix ; le démon s'évanouit à l'instant.

Ce ne sont là que des jeux, il y a aussi des drames. Déjà que deux saints gaulois, Lupicin et Romain, fléchissaient le genou pour prier, les démons leur lançaient des pierres et les couvraient de blessures '. Saint Antoine est la plus célèbre victime de leurs violences *. Les martyrs eux-mêmes sont relancés par l'ennemi jusque pendant le supplice '.

Ni le dragon à plusieurs têtes, ni l'Éthiopien repoussant ne se voient sur les anciens monuments chrétiens, il faut attendre le VIe ; alors nous trouvons sur un ivoire de Ravenne, le diptyque, dit de Murano, la guérison d'un démoniaque par Jésus. L'homme est entravé au cou, aux mains, à la taille et aux pieds et à l'instant où Jésus lève la main pour le guérir, une petite figure nue s'échappe au-dessus de la tête du possédé ( »fig. 3695) ' ».

Une mosaïque de Saint-Apollinaire-Nuovo, à Ravenne, montre les démons chassés du corps d'un possédé et entrant dans le troupeau de porcs de Gerasa « .

Une miniature du manuscrit de Rabboula (de 586) à Florence ».

H. Leclercq.

DENDRITES. — Les ascètes auxquels ce nom s'applique forment une catégorie assez restreinte parmi les pénitents que leur vie passée sur une colonne rendit célèbres sous le nom de stylites. Jean Moschus raconte qu'un moine nommé Adolas, originaire de Mésopotamie, se logea dans un grand platane creux et pratiqua dans l'écorce une fenêtre par laquelle il s'entretenait avec les visiteurs « . Dans les Opuscula maronites, nous trouvons l'Histoire d'un bienheureux qui demeurait sur un arbre à Trébizonde (métropole d'Apamée). Celui-ci avait fait choix d'un cyprès où il lui arrivait souvent de perdre l'équilibre et de tomber lourdement sur le sol ; alors il s'attacha une chaîne de fer autour des reins et l'enroula au tronc de l'arbre. Désormais, quand il dormait, il pouvait tomber, il demeurait suspendu, hors d'état de regagner son gîte, mais du moins n'avait-il pas touché terre. Les bonnes gens du village voisin venaient à son aide et le ramenaient sur son arbre '*.

Les dendrites ne paraissent jamais avoir conquis la popularité, en dehors du rayon de quelques localités avoisinantes. Blottis dans le creux d'un arbre, campés à califourchon sur une branche, leur existence n'était guère moins mortifiée que celle des stylites. Il est probable qu'ils imitèrent ces derniers en se construisant un abri, une logette qui leur servait de cellule et pouvait être munie d'une porte. A défaut d'un monument figurant un dendrite, nous pouvons du moins citer, à titre d'illustration, deux lampes africaines chrétiennes trouvées l'une à Carthage, l'autre à Sidi-Ferruch -, et qui représentent un pâtre jouant de la flûte dans sa cabane posée au sommet d'un arbre. Dans la campagne nicéenne, un lièvre poursuit un lièvre et une hirondelle assemble un nid. Vivre dans chacune des classes de la société et y vivre au niveau de ses pairs.

Pour éclaircir ce dernier point, les documents font tout à fait défaut. M. Babelon assigne à la monnaie de l'édit une valeur d'environ 2 cent. 5. Sous Dioclétien, dit-il, on voit apparaître, comme monnaie d'appoint, des pièces de billon très bas qui n'ont que 1,50 d'argent contre 98,50 de cuivre, zinc et étain. Ces pièces sont de deux espèces : l'une qui pèse environ 10 grammes est marquée 21 (xxi sesterces) et l'autre pèse 2 gr. 50. La première est la pecunia major ou majorina et la seconde est le nummus centenionalis ou sesterce de bas billon. Il fallait 756 de ces nummi pour équivaloir à un aureus ; dans l'édit de Dioclétien, vingt-cinq de ces pièces représentent le salaire d'une journée de terrassier. M. Babelon incline à penser que ledit édit, ayant paru dix ans environ après la réforme par laquelle Dioclétien avait voulu rétablir une bonne monnaie, avait surtout pour but la fixation des prix d'après la nouvelle monnaie '.

La découverte faite à Élatée, en 1885, d'un fragment de l'édit contenant, entre autres lignes, celle-ci : ôXo/.OTTtvoi ; Xi, c'est-à-dire : or fin en lingot ou en monnaie, livre 1 deniers 50 000 a apporté une nouvelle donnée très importante au problème. Mommsen et Blumner tiennent la question pour résolue et, selon eux, si la livre d'or (327 gr. 45) était cotée 50 000 deniers, c'est qu'on taillait 50 000 deniers dans la livre d'or. Le prix du kilogramme d'or fin étant 3 444 francs, le denier équivalait donc à 2 cent. 025. Les Capitulaires de Charlemagne, dans Mémoires de l'Académie des sciences, belles-lettres et arts de Marseille, 1881, 1885, défendait de donner plus de 50 000 deniers d'une monnaie altérée pour une livre d'or, c'est que la prime de l'or, autrement dit la dépréciation du numéraire en cours, était d'environ 50 pour cent. Il maintient donc sa première évaluation du denier. Il ajoute que cette monnaie, qui était en cuivre et qui avait subi une suite d'altérations très imparfaitement connues dans l'histoire de la numismatique, avait dû perdre une grande partie de sa valeur d'échange et pouvait n'être plus reçue dans le commerce, au commencement du IVe, que pour la moitié à peine de sa valeur nominale, c'est-à-dire pour 2 cent. 5.

En somme, on peut s'en tenir, croyons-nous, dans les calculs à compter le denier pour 2 cent. 50 ou mieux pour 2 cent. 25.

DENIER DE SAINT-PIERRE. — Nous ne faisons qu'indiquer ici l'origine d'une institution qui appartient à nos études par la date de sa fondation, mais dont le développement leur demeure étranger.

Les Anglo-Saxons et les Celtes, passionnés pour les voyages, satisfaisaient leur goût et leur dévotion en se rendant à Rome. Le roi Ceadwalla s'y fit baptiser ; Ina, son successeur, abdiqua afin de se retirer et de finir ses jours dans le voisinage du tombeau des apôtres - et leurs compatriotes, nobles et rustres, moines, clercs et laïques, suivaient l'impulsion de leur tempérament, l'exemple de leurs princes et le conseil de leurs docteurs, car Bède le Vénérable leur expliquait gravement que ceux qui auraient, dès cette vie, fréquenté les tombeaux des apôtres, seraient reconnus par eux au seuil de l'éternité. C'était une chance qu'il ne fallait pas négliger, aussi plures de genere Anglorum, nobiles, ignobiles, laici, clerici, viri ac feminæ certatim facere consuerunt.

Dès la fin du VIIe, le nombre des touristes anglo-saxons était tel qu'il provoquait la création d'un établissement destiné à ces infatigables itinérants, la Schola Saxonum, qui fut vraisemblablement la plus ancienne de ces fondations que, sous le nom de Scholæ peregrinorum, la plupart des grandes nations ont fondées à Rome au moyen âge '. Cet établissement procurait aux compatriotes une église desservie par des prêtres saxons, une hôtellerie, les installations qui en dépendent et, le cas échéant, une sépulture honorable *. Tout le quartier avait une physionomie exotique au point qu'on l'appela : la ville des Saxons, Burgus Saxonum, et le nom est demeuré attaché au quartier situé sur la rive droite du Tibre et appelé jusqu'à nos jours, le Borgo '.

Matthieu Paris, dans sa Chronique, rapporte la fondation de cet établissement à Ina, roi de Wessex (689-726), et il ajoute : « Salutum est generali décréta per totum regnum Occidentalium Saxonum ut singulis annis de singulis familiis denarius unus qui anglice Romscot appeltur beato Petro Ecclesiae Romanae mitteretur, ut Angli ibidem commorantes vitale subsidium haberent ». « Ina établit que, dans son royaume des Saxons occidentaux, chaque famille serait tenue de fournir annuellement un denier à saint Pierre et à l'Église romaine pour l'entretien des Anglais qui séjourneraient en ladite schola ; ce cens annuel est ce qu'on appelle en anglais Romscot. » D'après une autre tradition, le fondateur de la Schola Saxonum serait Offa II, roi de Mercie '. En tous cas, ce dernier prit en 794 dans son royaume, en faveur de la Schola, les mêmes mesures qu'Ina avait prises dans le sien. Matthieu de Paris écrit lui-même en marge de son manuscrit : « Ilanc scolam quia per avaritiam Romanorum suis redditibus deslitam et idcirco destruatam reparavit rex munificus Offa, qui beatum Albanum invisit, ut in sequentibus dicetur ». « Étant entré, écrit le biographe d'Offa, dans la Schola Anglorum qui florissait alors à Rome, il établit avec une munificence vraiment royale que toutes les familles de son royaume de Mercie paieraient dorénavant, chaque année, un denier d'argent pour l'entretien de leurs compatriotes à Rome ». Les écrivains qui mentionnent l'établissement de cette redevance sont unanimes à y voir l'institution du denier de Saint-Pierre : Romepenny sive Petrespenny, dit Brompton, et Matthieu de Westminster : denarius b. Petri quod Romscot appellatur.

D'autres chroniqueurs rapportent à Ethelwulf, en l'année 853, l'établissement du denier. Selon les uns, Ethelwulf s'en alla à Rome, et il offrit à Dieu et à saint Pierre une rente annuelle d'un denier, qui devait être payée par chacune des maisons de l'Angleterre ; cette rente est connue aujourd'hui sous le nom de denier de Saint-Pierre '. Mais Asserius, presque contemporain des événements, et Florent de Worcester, dont l'autorité n'est guère moindre, présentent l'affaire sous un jour très différent. D'après eux, il s'agirait dans le cas d'Ethelwulf d'une redevance fixe de 300 mangons, dont les deux tiers étaient destinés à l'entretien du luminaire dans les basiliques de Saint-Pierre et de Saint-Paul, et dont le reste était destiné au pape lui-même.

En fait, dès la fin du IXe, le royaume de Wessex envoyait annuellement au pape une redevance en argent. Sous le roi Alfred, la Chronique anglo-saxonne mentionne à plusieurs reprises l'envoi à Rome des aumônes des Saxons occidentaux et du roi Alfred : alms of the West Saxons and of King Alfred to Rome. Cette double mention de l'aumône du roi et de celle de son peuple se retrouve dans les documents des premières années du Xe.

Faut-il voir ici deux aumônes distinctes, celle du roi, résultant de l'obligation imposée par Ina de Wessex, l'autre représentant la rente annuelle de 300 mangons sur la cassette royale établie par Ethelwulf ? C'est probable. Ainsi Ina et Offa levèrent réellement une contribution annuelle en faveur de la Schola Saxonum. Ethelwulf, reconnaissant au pape Léon IV pour l'appui qu'il en avait reçu, s'engagea, dans un voyage à Rome, à payer au Saint-Siège une redevance annuelle de trois cents mangons. Cette rente se confondit avec la contribution d'Ina et d'Offa, et lui imprima son caractère spécial. C'est la véritable origine du denier de Saint-Pierre, dont la moitié de cet impôt était destiné à la schola, l'autre moitié à la papauté.

H. Leclercq.

DENUNTIATIO QUATUOR TEMPORUM — Les formules pour l'annonce des Quatre-Temps.

A propos de la convocation des fidèles aux offices de l'Église, nous avons parlé de la coutume, dans l'Église romaine, d'annoncer le jeûne des Quatre-Temps (voir Dictionnaire, Annonce des fêtes, t. I, col. 2230 et spécialement 2233). Voici quelques-unes de ces formules :

Admonitio jejunii mensis septimi.

Annua nobis est, dilectissimi, jejuniorum celebranda testivitas, quam mensis septimi solennis recurrens indicit. Quarto igitur et sexto feria succedente solis eamdem conventibus exsequamur ; sabbatorum die hic sacras acturi vigilias, ut per observantiam competentem Domino purificantis mentibus supplicemus, beatissimo Petro apostolo suffragante, et praesentibus periculis exuimur pariter et futuris. Per., etc.

Denunciatio jejuniorum quarti, septimi et decimi mensis.

Anniversariam, fratres carissimi, jejunii puritatem et corporis exquiritur et animae sanctitas, nos commonet illius mensis instaurata devotio. Quarta igitur et sexta feria sollicita convenientem occursu offeramus Deo spiritale jejunium, die vero sabbati apud beatum Petrum cujus nos intercessionibus credimus adjuvantes sanctas vigilias christiana pietate celebremus. Ut per hanc institutionem salutiferam peccatorum sarx quas corporis fragilitate contrahimus jejuniis et eleemosynis abluamus, auxiliante D. N. J. C. qui cum...

On pourra voir dans l'article cité quelques autres formules de Denuntiatio quatuor temporum.

Cette annonce se faisait à la synaxe qui précédait la fête ou le jeûne annoncés et après le baiser de paix. Le canon gelasien porte cette rubrique : Post haec (après la paix) commonenda p. plebs pro jejuniis quarti, septimi et decimi mensis temporibus suis, etc.

Nous avons dit aussi que ces formules étaient anciennes ; et elles nous donnent quelques renseignements intéressants sur les Quatre-Temps. Voir Quatre-Temps.

F. C. Broi.

DENIS (Abbaye de Saint-). — I. Martyre de saint Denis. II. Les documents. III. La fondation de Dagobert. IV. La tombe primitive. V. L'église de sainte Geneviève. VI. L'église de Dagobert. VII. La basilique de Pépin le Bref. VIII. Le trésor : a. Coupe de jade. b. Trône de Dagobert. c. Croix d'or. d. Escrain de Charlemagne. e. Vase de Cana. f. Coupe de Chosroès. g. Coupe des Ptolémées. IX. Le chartrier. X. Manuscrits liturgiques. XI. La messe grecque. XII. Tombes mérovingiennes. XIII. Bibliographie.

I. Martyre de saint Denis. — Au temps de l'empereur Dèce (249-251), un personnage nommé Denis fut envoyé en Gaule et devint évêque de Paris. Voici le récit que nous en fait Grégoire de Tours : Sub Decio vero imperatore multa bella adversum nomen christianum exoriuntur... Hujus temporis septem viri episcopi ordinati ad praedicandum in Galliis missi sunt, sicut historia passionis sancti martyris Saturnini denarrat. Ait enim : Sub Decio et Grato consolibus [253], sicut fidelis recordationem retinimus, primum ac summum Tholosana civitas sanctum Saturninum habere coeperat sacerdotem. Hii ergo missi sunt, Turonicis Catianus episcopus, Arelatensibus Trophimus episcopus, Narbonnensibus Paulus episcopus, Tolosanis Saturninus episcopus, Parisiacis Dionisius episcopus, Arvernus Stremonius episcopus, Lemovicinis Martialis est destinatus episcopus. De his vero beatus Dionisius Parisiorum episcopus, diversis pro Christi nomine adjectus poenis, praesentem vitam gladio inminente finivit.

Ceci nous semble clair, au Moyen Âge on n'en jugeait pas ainsi. Trois textes — une charte de Thierry IV, du 1er mars 724, une Passio de saint Denis et la rédaction de la seconde et de la troisième famille des manuscrits de la Vita Genovefae — disent que Denis entra en Gaule non au milieu du IIIe, mais à la fin du Ier siècle, envoyé par le pape saint Clément (91-100 environ). Un quatrième texte, les Gesta Dagoberti, lie le martyre de Denis sous le règne de Domitien (81-96).

Comment ces divers auteurs ont-ils pu en venir là ? C'est qu'ils avaient sous les yeux la rédaction première de Grégoire de Tours, représentée encore aujourd'hui par beaucoup de manuscrits, celle où manquent les livres VII à X et certains chapitres des livres I à VI.

Dans cette rédaction, la phrase qui concerne saint Denis et qui commence par les mots : Hujus temporis n'est éloignée que de quelques lignes de celles où se lisent les noms de Domitien et de saint Clément ; il a suffi d'une légère distraction, d'un instant d'inattention pour rapprocher et confondre ce qui devait rester distant et étranger. L'auteur des Gesta Dagoberti se laisse prendre sur le fait : dans la phrase même où il nomme Domitien, il copie, avec de très légers changements, ce que Grégoire de Tours dit de cet empereur :

HISTORIA FRANCORUM, I, 26, 30.

Gesta Dagoberti, 3.

Domicianus autem se temporibus Domiciani, cum post Neronem in qui secundas ab Nerone christianis sevit... Hujus in christianos arma corripuit tempore... puil.

Les trois autres auteurs sont dans un cas analogue, mais un seul d'entre eux a dû être amené à cette erreur par la lecture directe de Grégoire de Tours : les autres se seront guidés sur lui. Or, le plus ancien des trois est probablement le rédacteur de la charte de Thierry IV et c'est aussi celui dont les termes rappellent le plus fidèlement ceux de Grégoire :

HIST. FRANCOR., I, 27, 30.

Charte de Thierry IV.

Beatus Clemens tertius Romanae ecclesiae jus episcopus passus... Hujus temporis septem viri episcopi ordinati ad praedicandum in Galliis missi sunt... Parisiacis Dionisius episcopus...

Beatus Dionisius cum sociis suis... qui primi post apostolos sub ordinatione beati Clementis Petri apostoli successoris in hanc Gallorum provinciam advenerunt ibique praedicantibus.

VLTA GENOVEFAE, 15. PASSIO DIONISII, 103.

Sanctus Dionisius... Et comperi juxta traditionem seniorum vel relationem passionis suae, a sancto Clemente, filio in baptismo sancti Petri apostoli, Romae episcopus ordinatus et in hac provincia ab eo directus est.

Sanctus igitur Dionisius, qui tradente beato Clemente Petri apostoli successore verbi divini semina gentibus partienda susceperat.

L'auteur responsable serait donc le rédacteur de la charte de Thierry IV. « Si l'on compare cette charte, destinée à confirmer certains privilèges de l'abbaye de Saint-Denis, avec celle qui fut donnée pour le même objet, au siècle précédent, par le roi Clovis II, on constate que l'acte du VIIIe a été copié sur celui du VIIe avec insertion de quelques passages nouveaux ; le membre de phrase qui dit saint Denis envoyé par saint Clément est une de ces additions. Il est curieux qu'un rédacteur de charte, possédant un modèle qu'il n'avait qu'à copier, ait pris la peine d'y ajouter un développement pour ainsi dire littéraire et d'en chercher la matière dans un ouvrage historique, tel que celui de Grégoire de Tours. Le fait est rare ; mais il doit moins étonner sous Thierry IV que sous tout autre prince mérovingien. Le règne de Thierry IV, en effet, fut marqué par une activité historiographique exceptionnelle. C'est dans la sixième année de ce roi (726-727) que fut composée la chronique, tirée en grande partie des six premiers livres de Grégoire de Tours, qu'on désignait jadis sous le nom de Gesta regum Francorum et qu'on appelle maintenant le Liber historicus Francorum. C'est un peu plus tard, mais encore sous le même règne, que fut mise au net une seconde rédaction du même ouvrage. C'est un an avant la mort de Thierry IV, en 736, que travailla, en s'aidant de cette seconde rédaction du Liber, le premier continuateur de la chronique dite de Frédégaire. On a donc, sous ce prince, beaucoup lu et beaucoup écrit l'histoire. Cela peut expliquer la présence, dans une de ses chartes, d'une addition historique tirée des livres de Grégoire de Tours.

= Selon une opinion appuyée de présomptions très vraisemblables, le Liber historiarum Francorum aurait été écrit à Saint-Denis '. La charte de Thierry IV apporte une nouvelle probabilité à l'appui de cette hypothèse. Le moine qui avait été chargé de la rédiger est peut-être le même que celui à qui on doit le Liber historiarum. À la date de la charte, celui-ci devait avoir commencé, pour la préparation de sa chronique, la lecture du Grégoire de Tours en six livres ; il n'aura pas voulu laisser passer sans en tirer parti le chapitre du livre IV, où il rencontrait le nom du saint patron de son monastère.

« Hilduin, qui écrivait dans la première moitié du IXe, avait sous les yeux la Passio sanctorum martyrum, qui, s'inspirant de la tradition répandue à Saint-Denis depuis le temps de Thierry IV, place la mission du martyr en Gaule au temps de saint Clément. Il a suivi tout naturellement cette opinion, et il en a profité pour établir, entre saint Denis de Paris et saint Denis l'Aréopagite, évêque d'Athènes, une identification à laquelle personne n'avait songé avant lui.

« L'affirmation de Grégoire de Tours qui fait de saint Denis un contemporain de Dèce est, en somme, le seul renseignement historique sur l'époque où vécut le premier évêque de Paris. Le reste ne saurait entrer en ligne de compte '. Grégoire de Tours a eu l'occasion à plusieurs reprises de nommer saint Denis, il ne lui a nulle part donné de compagnons. Ceux-ci apparaissent dans la Vita Genovefæ dont la date est discutée et dont les manuscrits ne présentent pas sur ce point particulier un témoignage concordant :

Vita Genovefæ : {1e famille) VlT. Genovefæ (2e famille) Quanta pereo oeneratione in quo sanctus Dioet amore dilexit Catholanysius passus est et sepulcensem vicum. in quo sanctus, nequaquam comprehensus Dionysius cum sociis derequeo suis Rustico et Eleutherio, passus est, nequaquam siIcnduni esse arbitror.

Pour voir les noms des deux compagnons apparaître dans un texte daté, il faut attendre la grande charte de Clovis II, du 22 juin 654, où nous lisons :... pro eu/as amore et desiderio inter citeras gloriosos triumphos martyrum beatus Dionisius, Leutherius et Rusteciis ', leurs noms ne sont accompagnés d'aucun titre et présentés dans l'ordre inverse de celui que la tradition a fixé depuis. La charte de Thierry IV (l » mars 121) introduit dans son texte copié d'après celui de Clovis II l'addition suivante : pro cujus amore cl desiderium inter citeras gloriosus trlun/as martyrum beatus Dyonisias. cum sociis suis Rusticn cl Elcotherio '. Les autres chartes données en faveur de l'abbaye, quelle qu'en soit la date, nomment ordinairement saint Denis seul. Mais la Passio qui nomme Rustique sans attribution décerne à Eleuthère le titre d'archidiacre : Rusticum et Eleutherium, archidiaconem- ; c'est un acheminement et les Gesta Dagoberti diront tout net : Rnsticum et Eleutherium, quorum alter presbiter, alter diaconus erat ^. Enfin, Hilduin, que les scrupules n'arrêtent pas, fait de Rustique un archiprêtre et d'Éleuthère un archidiacre ; il ajoute même pour qu'on n'en puisse douter, qu'on trouva, à côté de leurs corps, les restes de la chasuble de Rustique et de la dalmatique d'Éleuthère *.

Dans le martyrologe dit hiéronymien on lit au 9 octobre : Parisius, natal, scorum Dionisi epi Eleutheri presbit. et Rustici diaconi^ ; ici l'ordre des noms est le même que dans la charte de Clovis II. o En résumé, il semble que les personnages de saint Rustique et de saint Éleuthère, étrangers à la tradition primitive sur saint Denis, sont venus s'y ajouter vers le VIe ou le VIIe, peut-être lors de la fondation de l'abbaye, et que la tradition à leur égard s'est régularisée et précisée graduellement jusqu'à l'époque de la rédaction de l'ouvrage d'Hilduin. Mais il faut se contenter de dire » il semble », car les données que nous possédons sont trop insuffisantes pour permettre de rien affirmer. Dans les textes qui nomment les deux compagnons de saint Denis, tels que la Passio et les Gesta Dagoberti, tout ce qui a été dit de la sépulture et de la translation de l'évêque-martyr s'applique aussi à ses deux compagnons ; leurs noms sont comme inséparables du sien '. « Le plus ancien document biographique qui nous soit resté sur les martyrs parisiens est intitulé : Passio sanctorum martyrum Dionisii, Rustici et Eleulhcrii. A dire vrai, c'est à peine une biographie. Attribuée jadis au poète Fortunat, celui-ci en a été heureusement disculpé '. « Ce qu'il y a peut-être de plus remarquable dans cet ouvrage, c'est le petit nombre de faits qu'il renferme ; on pourrait presque dire : l'absence complète de faits. On n'y trouve que des développements de rhétorique, et on n'y apprend à peu près rien qui ne se lise aussi bien ailleurs. Le style maniéré et prolixe de la Passio donne lieu de supposer qu'elle aura été écrite à l'époque carolingienne ». On n'a aucune preuve et même aucune bonne raison à apporter pour faire de la Passio une des sources des Gesta Dagoberti ' ; les deux écrits sont indépendants l'un de l'autre, n'ayant en commun que deux ou trois détails empruntés peut-être aux traditions orales du monastère et exprimés en termes différents, tandis que sur d'autres détails plus importants ils se séparent nettement '°. Les deux auteurs ont donc écrit chacun de leur côté, sans qu'aucun ait connu l'ouvrage de l'autre. On peut tirer de là deux conclusions. La première, c'est qu'ils ont écrit à peu près en même temps : donc, sachant que les Gesta sont du IXe, nous en déduisons autant de la Passio. La seconde, c'est qu'ils ont écrit loin l'un de l'autre. Or, l'auteur des Gesta habitait certainement à Saint-Denis, près de Paris. Celui de la Passio habitait donc loin de cette ville « . « Ce n'est même pas vraisemblablement un Parisien éloigné de sa ville, c'est plutôt un Méridional, car au lieu de se borner à parler de saint Denis, il a cru devoir raconter la carrière de deux évêques du Midi, saint Saturnin de Toulouse et saint Paul de Narbonne. Rien d'étonnant à ce qu'un clerc de ce pays se soit intéressé à ce saint Denis de Paris : l'Aquitaine, en effet, était gouvernée vers la fin du VIIIe et au commencement du IXe par le roi Louis, fils de Charlemagne. Les princes carolingiens ont toujours eu, les premiers surtout, beaucoup de dévotion pour saint Denis ; à cet égard, le roi Louis, devenu l'empereur Louis le Pieux, se signala entre tous. Nous aurions donc affaire à une composition rédigée aux environs de l'an 800, dans le midi de la Gaule, beaucoup plus près des Pyrénées que de la Seine i-. » On comprendra très bien, dans cette supposition, concluait Julien Havet, comment cette œuvre méridionale put rester ignorée du moine de Saint-Denis qui écrivit à peu près au même moment les Gesta Dagoberti. Mais on ne pourra pas non plus s'étonner que, quelques années plus tard, une fois le roi d'Aquitaine devenu empereur, la Passio écrite pour lui soit parvenue à la connaissance de l'abbé Hilduin, qui était son archichapelain ».

II. Les documents. — L'auteur de la Passio rapporte que les chrétiens bâtirent une église sur les corps de saint Denis et de ses deux compagnons, Rustique et Éleuthère, abrités jusque-là par le mausolée édifié sur l'emplacement où une chrétienne, nommée Catulla, avait donné la sépulture aux martyrs « . Un siècle et demi plus tôt, le diplôme de Clovis II (22 juin 654) enregistre la tradition d'après laquelle Denis et ses compagnons subirent le martyre dans le lieu où s'éleva la basilique primitive construite sur leur tombeau '*. A partir de l'an 625, un grand nombre de chartes, dont plusieurs conservées en original, font mention de la basilique qui renfermait le corps de saint Denis, évêque et martyr, de la communauté de moines établie auprès de cette basilique, de l'abbé qui la gouvernait, des bienfaits qu'elle avait reçus de la munificence des rois et des particuliers ». Il n'est donc pas douteux que l'existence de l'abbaye remonte au moins à cette date. Ce n'est pas tout. Au VIe, Grégoire de Tours fait mention à plusieurs reprises d'une basilique de Saint-Denis, au diocèse de Paris, basilique qui contenait la sépulture du martyr. Enfin, l'auteur de la vie de sainte Geneviève, qui se donne à nous comme écrivant en l'année 520, rapporte que la sainte détermina le clergé de Paris à construire la « splendide » basilique du vicus Calulliacensis, sur le lieu même du supplice '.

On peut se demander si tous ces textes s'appliquent à un seul et même édifice. Grégoire de Tours parle du tombeau, l'auteur de la Vita Genovefæ parle du lieu du martyre.

Au début du IXe, deux autres écrits qualifient dédaigneusement la « splendide » basilique de vilis œdicala et, à les en croire, cette pauvre construction aurait fait place à un nouvel et magnifique édifice élevé par le roi Dagobert Ier sur un autre point du même bourg '. A peu près en même temps, Hilduin affirme que saint Denis fut supplicié sur la colline de Montmartre et que sa sépulture seule fut à Saint-Denis, en sorte qu'il s'agit d'attribuer le nom de vicus Calulliacensis à l'une ou à l'autre de ces deux localités. Enfin, au XIIe, Suger vient nous apprendre que l'église primitive, celle de l'Estrée, avait abrité trois cents ans les corps des saints -. Telles sont les questions qui se présentent et dont la solution, naturellement, divise les auteurs.

III. La fondation de Dagobert. — Trois opinions, les seules qui méritent d'être retenues, sont en présence ; elles ont pour auteurs des savants dont l'autorité se balance sur le point particulier qui les oppose les uns aux autres '. S'il nous était permis d'avoir une préférence, elle s'adresserait à l'opinion de M. Julien Havet, mais au lieu de discuter nous préférons exposer ; aussi bien ce rôle de rapporteur nous permettra de présenter presque dans les termes mêmes employés par M. Julien Havet et M. Léon Levillain l'argumentation érudite et ingénieuse qui, avec les faits actuellement établis, nous permettent de prendre, des origines de Saint-Denis, une idée très peu différente de ce qu'a dû être la réalité.

Aucun contemporain n'a enregistré le fait de la fondation d'un monastère au lieu où s'éleva l'abbaye de Saint-Denis. Au IXe, l'auteur des Gesta Dagoberti, moine de l'abbaye, consignait dans son récit la fondation du monastère par Dagobert Ier (626-639) ; ou plutôt il la lui attribuait par prétérition, se bornant à dire qu'avant Dagobert l'abbaye n'existait pas. Avant le règne de ce prince, la sépulture de saint Denis se trouvait ailleurs, dans un oratoire ' dépendant de l'évêque de Paris et desservi par un clerc séculier à la nomination de ce prélat °. Dagobert construisit, à quelle distance de là ', une autre église somptueusement décorée *, desservie par les moines '. Le roi ordonna de fouiller le tombeau du martyr, d'exhumer ses ossements et de les transporter dans l'église nouvelle. La translation fut faite solennellement le 22 août : decimo kalendas maias '.

Mabillon proposa un système tout différent. Selon lui, la basilique dont il est question dans Grégoire de Tours et celle dont parle le biographe de sainte Geneviève ne sont pas différentes de l'abbaye : Dagobert n'eut donc ni à fonder cette abbaye, ni à y établir le régime monastique ; tout cela existait avant lui ; il en rebâtit seulement l'édifice. La sépulture du martyr avait toujours occupé le lieu où s'élevait cette basilique, et la translation racontée par l'auteur des Gesta Dagoberti était de pure imagination. Mabillon se montrait sévère pour le moine, auteur des Gesta Dagoberti dont le récit est « plein de sottise » et l'affirmation » ridicule et insoutenable » « . Ce fut un signal et l'anonyme fut accusé non seulement de fantaisie, mais encore de fourberie ; il avait, pour légitimer les prétentions de son monastère sur tels biens contestés ou possédés sans titre, fabriqué et allégué des chartes fausses '. Depuis, on l'a réhabilité à l'occasion de l'édition critique du texte des Gesta Dagoberti ; non seulement l'anonyme n'avait pas fabriqué de documents, mais il s'était imposé avec un soin et une conscience dignes d'éloge « le dépouillement des archives de son monastère, en sorte que les pièces citées par lui sont presque toutes authentiques, et si quelques-unes sont fausses, elles existaient avant lui et il les a acceptées de bonne foi ». Son ouvrage est un travail d'une valeur réelle et il y a, aujour d'hui encore, sur certains documents qui ne nous sont pas parvenus, des renseignements utiles à en tirer ; enfin, l'auteur écrivait au commencement du IXe ».

Le voici, en gros, réhabilité ; ce qui ne veut pas dire que tout ce qu'il rapporte soit admis, sans contestation ; tels faits échappent à l'histoire, mais d'autres relèvent d'elle. Par exemple, l'affirmation qu'avant Dagobert il n'y avait pas de moines à Saint-Denis, le fait d'une translation des reliques de saint Denis dans l'église de l'abbaye par la libéralité de Dagobert, la date précise de cette translation. Écrivant dans l'abbaye et parmi ses confrères, l'auteur des Gesta était en mesure d'être bien informé, à moins qu'on ne puisse faire la preuve qu'il a menti ou qu'il s'est trompé.

Les traditions qu'il a pu recueillir pouvaient tendre à exagérer l'antiquité du monastère, mais non à en rajeunir la fondation. Pareille chose ne se voit et ne peut pas se voir. À Saint-Denis, la fondation était au moins aussi ancienne qu'elle le prétendait, puis que nous possédons une charte originale de Dagobert qui nomme l'abbaye '. Était-elle plus ancienne ?

Mabillon l'a cru et a apporté en témoignage un acte, le testament d'une certaine Clotilde en faveur de Saint-Denis, lequel remonterait à l'année 599 et une charte originale de Clotaire II, écrite en écorce et datée de l'an 6 de son règne, donnant une terre à la même abbaye -. Mabillon s'est abusé : la charte de Clotilde date de l'an 673, seizième année du règne de Clotaire III et ne fait aucune mention de Saint-Denis ' ; et l'on ne connaît aucun diplôme royal, sur papyrus, daté de l'an 6 d'aucun roi du nom de Clotaire. Ceci dit, il reste à considérer trois chartes (dont deux seulement étaient connues du temps de Mabillon). L'une d'elles est un fragment de diplôme royal sur papyrus, de juin ou de juillet de l'an 41 de Clotaire II, c'est-à-dire de 625 *. La seconde, un autre papyrus royal, ne porte plus de date, mais paraît à peu près contemporaine de la première '. La troisième est une charte privée, conservée seulement en copie, mais aussi incontestablement authentique que les originaux ' ; elle est datée du 20 avril de l'an 43 de Clotaire II (627). Ces trois textes nomment l'abbaye de Saint-Denis, ses moines, son abbé. Cette abbaye existait donc, conclut Mabillon, « auparavant que Dagobert fût roi '. » Mais Dagobert ayant régné conjointement avec son père Clotaire II, la conséquence ne s'impose pas. Clotaire II mourut au commencement de la quarante-sixième année de son règne (629) « et, dès la trentième année de ce même règne (probablement dans les premiers mois de 623) ' », il avait donné à son fils, avec le titre de roi, le gouvernement d'une partie de ses États « . Aussi, est-ce de 623 et non de 629 qu'on lit toujours partir, après comme avant la mort de Clotaire, le compte des années du règne de Dagobert '-. Une pièce peut donc être datée des années de Clotaire II sans être antérieure à l'avènement de Dagobert, et c'est le cas des trois chartes qui nous occupent ; elles sont précisément de cette période de six ans pendant laquelle la royauté fut partagée entre le père et le fils (623-629). Quand elles ont été écrites, Dagobert était roi. Il est vrai qu'alors il ne régnait pas sur le diocèse de Paris. Son apanage ne comprenait que le royaume d'Austrasie, à l'est de l'Ardenne et des Vosges ». Mais il disposait d'un trésor royal, et c'était assez sans doute pour pouvoir fonder un monastère. Un acte original du même siècle nous montre une fondation semblable faite par une simple particulière « . À plus forte raison, un roi pouvait-il en faire une dans le territoire soumis à un autre roi dont il était l'héritier présomptif. Ces trois chartes ne donnent donc pas le droit de révoquer en doute la fondation attribuée à Dagobert ; mais elles fournissent le moyen d'en préciser la date. L'avènement de Dagobert est des premiers mois de 623 ; la plus ancienne charte qui nomme un abbé de Saint-Denis, de juin ou juillet 625. La fondation du monastère eut donc lieu en 623, en 624 ou dans le premier semestre de 625. Ainsi on peut souscrire sans restriction à cet aveu de Mabillon lui-même : « Ni dans Grégoire de Tours, ni dans aucun autre historien... on ne trouve rien pour l'établissement des moines de Saint-Denis avant Dagobert ». » Ce n'est pas assez dire, continue J. Havet. On trouve dans Grégoire de Tours, sinon des indices certains, du moins des présomptions contre la présence des moines, auprès du tombeau de Saint-Denis, au VIe. En 579, une femme de Paris ayant été accusée d'adultère ; son père, pour la justifier, jura devant la sépulture du martyr qu'elle était innocente ; une querelle s'ensuivit entre les amis de ce père et ceux du mari, qui soutenaient l'accusation ; on tira l'épée et le sang fut versé dans la basilique. Celle-ci, dit l'historien, fut mise en interdit ; les coupables, renvoyés par le roi devant l'évêque, durent composer avec lui « . Ceci s'accorde bien avec l'assertion de l'auteur des Gesta Dagoberti, qui dit que l'église où reposait saint Denis était placée sous l'autorité directe de l'évêque de Paris. Si c'eût été une église de moines, c'est sans doute avec l'abbé que les coupables auraient dû composer ; tout au moins, il serait mentionné comme ayant porté plainte. Cinq ans plus tôt, en 574, la même basilique eut à souffrir des incursions des soldats de Sigebert, roi d'Austrasie, alors campés aux environs de Paris ». Les pillards, dit Grégoire de Tours, trouvèrent le sanctuaire tout ouvert et abandonné par ses gardiens : reserata ostia vacuum templum a custodibus « . S'il y avait eu là une communauté de religieux, il est difficile de croire qu'ils eussent tous abandonné leur monastère et leur église à la merci du premier venu. Si, au contraire, il n'y avait, comme le disent les Gesta Dagoberti, qu'un seul prêtre, chargé par l'évêque du service de la basilique, il est moins étonnant que ce prêtre et ses serviteurs n'aient pas eu le courage de rester dans une campagne ravagée par l'ennemi, pour y garder une église qui ne leur était confiée qu'à titre précaire.

Un seul historien mérovingien a parlé des commencements de l'abbaye de Saint-Denis : c'est l'auteur de la chronique dite de Frédégaire, qui écrivait au VIIe. Ce qu'il en dit n'est pas aussi clair qu'on pourrait le souhaiter :

Anno sexto decerno regnii sui Dagobertus projluvium ventris Spinogilo villa super Secona fluvio nec procul a Parisius segregare cepit. Exinde ad baselica sancti Dionysii a saepedictur....

Hys gestis post paucos dies Dagobertus amisit spiritum, sepultus que est in ecclesia sancti Dionysii, quam ipse prius condigne ex auro et gemmis et multis preciosissimis ornaverat et condigne in circuito jabrecare praeceperat, patrocinium ipsius precioso expectans. Tante opes ab codem et villas et possessiones multas per plurenia loca ibi que sunt conlate, ut miraretur a plurimis. Sallencium ibidem ad instar monasterii sanctorum Agaunensium instetare jusserat, sed facilitas abbatis Aigulfi cadem institutionem muscetur refugasse ».

Voici évidemment l'église de l'abbaye construite par ordre de Dagobert : in circuito fabrecare, dit le texte que Mabillon sollicite et auquel il fait dire : in circuita (tumuli) fabricare praeceperat -« afin de conclure que Dagobert a fait bâtir la basilique autour du tombeau établi antérieurement en ce lieu. Hypothèse gratuite que rien ne justifie, que rien n'autorise. Le sens d'une construction toute nouvelle est celui qui se présente d'abord. In circuito fabrecare est obscur ; faut-il entendre « construire dans toute l'étendue de son enceinte, construire entièrement ? » Le chroniqueur signale avec raison le nombre et la valeur des libéralités de Dagobert envers Saint-Denis ; les chartes confirment sur ce point son témoignage >. Il faut ajouter qu'il fut le premier roi qui en usa ainsi. Les archives de l'abbaye nous ont bien conservé deux chartes de Clotaire II, mais dans ces chartes le vieux roi ne donne rien qui soit à lui : il confirme les dons faits par des particuliers =. Clotaire voulait bien prendre sous sa protection la fondation de son fils, lui assurer la possession paisible de ses propriétés, permettre que sa chancellerie donnât au saint qu'on y vénérait le titre honorifique de peculiaris patronus noster ; mais il n'y avait pas de raison pour qu'il se dépouillât de son bien au profit d'une œuvre qui n'était pas la sienne. Dagobert, au contraire, aussitôt maître des domaines paternels, se hâta d'en faire part à ses moines favoris : au lendemain de la mort de Clotaire II, il leur donna une des résidences de ce prince, le palais d'Étrépagny, dans le Vexin. On observe la même différence dans le choix que firent les deux rois pour le lieu de leur sépulture : Clotaire II fut enterré, comme ses prédécesseurs, dans la basilique de Saint-Vincent (aujourd'hui Saint-Germain-des-Prés) ' ; Dagobert, le premier, voulut reposer à Saint-Denis.

La basilique séculière de Saint-Denis, au VIe, renfermait la sépulture du saint ; au VIIe, le corps du même saint se trouvait dans l'abbaye fondée par Dagobert, si ces deux édifices ne sont pas identiques il a dû y avoir translation. Or les Gesta Dagoberti affirment cette translation et d'autres actes renforcent leur témoignage.

Dans les chartes de Clotaire II, d'une part, et dans celles de ses successeurs, de l'autre, l'abbaye de Saint-Denis n'est pas désignée de la même façon. À partir du règne de Dagobert en Neustrie, on mentionne toujours la présence du corps de saint Denis dans le monastère. On écrit, par exemple : basilica domni Diunensi martyris peculiaris patroni nostri, ubi ipse preciosus domnus in corpore requiescere videtur* : ou encore : monasterio sancti domni Dionisius peculiaris patroni nostri ubi ipse preciosus in corpore requiescit vel ubi Chardericiis abba præesse videtur ^, etc. ». Sous Clotaire II, rien de pareil. Dans l'une de ses deux chartes, on lit d'abord : parrochias sancti domni Dionisius peculiaris patroni nostri ', et plus loin :...[san]cti domni Dionisius martyris ubi Dodo abba deservire videtur' ; dans l'autre : Dodo abba de basilica sancti domni Dionisius martyris peculiaris patroni nostri '. Il n'est pas question de la présence de ce saint patron, peculiaris patroni. Est-ce un hasard, une simple négligence ? On ne saurait l'admettre sous peine de croire que les moines, à deux reprises différentes, dédaignaient de faire état d'un avantage dont ils devaient se montrer par la suite si glorieux. S'ils ne se vantaient pas de posséder le corps du martyr, c'est qu'ils ne le possédaient pas encore quand ces chartes furent transcrites, — ' K. Pertz, Diplomata, p. 14, n. 14, ligne 3 de l'original. c'est donc que saint Denis n'avait pas encore quitté la basilique séculière, l'église qu'avait connue Grégoire de Tours. C'est dans le laps de temps écoulé entre la fondation et la concession des reliques qu'ont dû être écrites et expédiées les deux chartes auxquelles manque la clause : ubi ipse pretiosus in corpore requiescit.

Nous avons vu que la fondation de Dagobert avait eu lieu entre le début de 623 et la fin du premier semestre 625 ; or nous apprenons de l'auteur des Gesta Dagoberti « > que la translation des reliques eut lieu un 22 avril » et une des deux chartes de Clotaire II nous a renseigné qu'en juin-juillet 625 le corps du martyr n'était pas encore dans l'abbaye'-, mais il y était certainement le 20 août 627, date d'une charte privée qui parle de la sancta basilica domini Dionysii martyris, ubi in corpore pausare videtur « . Il y fut donc transféré le 22 août 626.

IV. La tombe primitive. — La translation accomplie le 22 août 626 comporte un point terminal dont l'emplacement est connu, c'est celui de la fameuse abbatiale où vinrent dormir leur dernier sommeil les rois qui firent la France. Le parcours suivi par le cortège, s'il nous était connu, nous conduirait au point initial et nous révélerait le point sur lequel s'élevait la basilique séculière du VIe.

L'auteur des Gesta Dagoberti va circonscrire nos recherches ; il nous dit que la basilique séculière se trouvait dans le même bourg que l'abbaye : in alium ejusdem vici locum, c'est-à-dire dans la ville actuelle de Saint-Denis-sur-Seine. Ce témoignage est d'accord avec les données fournies par le texte de Grégoire de Tours, mais il est en contradiction avec un récit d'après lequel l'église mentionnée par Grégoire de Tours se trouvait dans la ville de Paris. Cette supposition repose sur un passage mal compris. En 580, un fils de Chilpéric Ier et de Frédégonde, nommé Dagobert, mourut en bas âge au palais de Berny », sur les bords de l'Aisne ; on amena son corps, dit l'historien, à Paris et on l'enterra dans la basilique de Saint-Denis : deducentes a villa Brimaco Parisius, ad basilicam sancti Dionisi sepelire mandaverunt^. On sait que Grégoire de Tours donne volontiers le nom de la cité au territoire entier aussi bien qu'au chef-lieu« ; ce passé prouve donc que la basilique de Saint-Denis était située sur le territoire de la cité ou du diocèse de Paris, ce dont personne ne doute. Un autre récit du même historien prouve qu'elle était située hors de la ville, dans un village (vicus) de la banlieue. En 574, lors de l'expédition de Sigebert contre Chilpéric, les troupes du premier campèrent aux environs de Paris et pillèrent les villages ». La basilique de Saint-Denis, désertée par ses gardiens, fut la proie facile des pillards « . Évidemment, ce sanctuaire était dans la campagne, et c'est pour se mettre à l'abri derrière les murailles de Paris que les gardiens l'avaient quitté. Quand les pillards eurent dévasté, souillé et enlevé à l'aise, il leur fallait songer au retour et ils étaient obligés, pour cela, de passer l'eau en bateau pour regagner leur campement ; un d'eux, pris de repentir pendant la traversée de la rivière, se fit ramener à terre et retourna à la basilique pour y restituer ce qu'il avait pris ». L'église était donc à peu de distance de la Seine et sur la rive opposée à celle où se trouvait le campement. Mais ce camp ne pouvait être que sur la rive gauche, puisque Sigebert, venant de l'est, avait franchi le fleuve d'abord et campé ensuite. Ainsi, la basilique de Saint-Denis était située sur la rive droite et non loin de la Seine : c'est précisément la position de la ville de Saint-Denis.

La Vie de sainte Geneviève, écrite dans la première moitié du VIe ' et dont nous possédons probablement une rédaction peu postérieure à l'époque où vivait l'auteur, nous apprend que la sainte détermina le clergé parisien à construire une église, basilica, en l'honneur de saint Denis, dans un village appelé Catulliacus, Catulliacensis vicus -. Quel est ce lieu ' ? Selon les manuscrits réputés les plus anciens de la Vita Genovefae, c'était celui où Denis souffrit le martyre, vicani in quo sanctus Dionysius... passus est ; selon d'autres manuscrits, moins anciens mais encore estimables, c'était, en outre, l'endroit où il était enterré : passus est et sepultus. Si l'on admet cette dernière leçon, il n'y a pas de question : il est clair que l'église bâtie par sainte Geneviève est celle dont parle Grégoire de Tours et que Catulliacus est l'ancien nom de Saint-Denis-sur-Seine. Si l'on s'en tient au texte des manuscrits plus anciens, deux autres considérations recommandent la même solution. D'une part, s'il y avait eu dans le diocèse de Paris, au VIe, deux églises différentes consacrées à saint Denis, Grégoire de Tours, en disant que le fils de Chilpéric fut amené de Berny à Paris et enterré « ^ dans la basilique de Saint-Denis », se serait exprimé d'une façon équivoque ; s'il a cru cette désignation suffisante, c'est la preuve qu'il n'y avait de son temps qu'une seule basilique parisienne de ce nom. D'autre part, dans les manuscrits les plus anciens, l'hagiographe met dans la bouche de sainte Geneviève, parlant aux prêtres de Paris, ces mots : Obsecro vos ut... edificemus in sancti Dionysii limine basilica, nam terribilem esse et metuendum locum ejus nemini ambigendum est '. On sait que ces mots, locum ejus, dans la langue de l'antiquité ou du haut moyen âge, doivent se traduire par « son tombeau ». Ainsi, quel que soit le texte qu'on adopte, on voit que, selon l'auteur de la Vie de sainte Geneviève, Catulliacus, où cette sainte fit bâtir une église en l'honneur de saint Denis, était le lieu où se trouvait la sépulture du martyr, c'est-à-dire celui qui porte aujourd'hui son nom. C'est ainsi que l'a entendu l'auteur des Gesta Dagoberti. Il a emprunté à la Vie de sainte Geneviève, et la tradition qui attribuait à cette sainte la construction de la première église élevée sur le tombeau du saint évêque, et le nom de Catulliacus pour désigner le village de Saint-Denis ''. Là encore, il s'est montré bien informé.

Nous serions ainsi redevables à la Vie de sainte Geneviève de deux renseignements d'une importance capitale pour le martyre et le sanctuaire de saint Denis. C'est au vicus Catulliacus que le saint souffrit et fut honoré. Les objections proposées sont sans valeur. En particulier sur le miracle imposé à sainte Geneviève pour procurer aux ouvriers travaillant à la charpente de l'église de quoi se désaltérer. L'eau, a-t-on dit, manquant aux travailleurs, le prêtre Genesius, qui dirigeait la construction, dut aller jusqu'à Paris pour en chercher. D'où on induit que la localité ne se trouvait pas sur les bords de la Seine. D'abord, ces ouvriers sont dans un bois, in sylva, à la recherche de matériaux ; ensuite, il n'est pas question d'eau, aqua, mais de breuvage, potus, puculum, qui pouvait bien manquer dans un vicus comme celui de Catulliacus. Aussi, c'est ce breuvage qu'on se procure à Paris d'où on l'apporte dans une cuve, vas quod cupam ianuam, et que sainte Geneviève renouvelle miraculeusement.

La prétendue tradition du lieu du martyre à Montmartre doit également être abandonnée. Son inventeur, Hilduin, avait déjà imaginé l'identification de saint Denis de Paris avec le disciple de saint Paul qui fut évêque d'Athènes. Son ouvrage ', écrit vers 853 ', ne contient aucun renseignement emprunté à des sources qui méritent de prendre en considération les fantaisies qu'il lui plut d'imposer. Frotté de quelques lectures, Hilduin en tirait parti pour donner à ses récits ce qu'on a appelé beaucoup plus tard la « couleur locale ». C'est vraisemblablement dans les Gesta Dagoberti qu'il avait appris qu'un endroit de la ville de Paris s'était jadis appelé carcer Glaucim ' ; vite, il s'est emparé de ce nom et en a fait celui d'une prison où saint Denis aurait été enfermé avant d'être mis à mort '. Il a procédé de même pour « lancer » Montmartre. Ce lieu, dit-il, s'appelait d'abord Mons Mercurii, à cause d'une idole qui s'y trouvait ; mais après le supplice de Denis et de ses compagnons, on remplaça ce nom par celui de Mons Martyrum ». Ainsi, un seul et même nom français aurait à la fois deux étymologies latines, c'est une de trop, la deuxième : en effet, au VIIe, la chronique dite de Frédégaire nous apprend que la colline porte le nom de Mons Mercore « . Cela encore, Hilduin n'a pu l'ignorer, mais il était d'esprit inventif et risqua une étymologie nouvelle. Bien lui en prit, on le crut sur parole pendant dix siècles. Seulement, il ne s'est pas aperçu qu'en expliquant le même nom de deux façons différentes, il se mettait en contradiction avec lui-même. Cela n'était pas pour l'embarrasser, ni ceux qui le suivirent. L'opinion qui fait venir Montmartre de Mons Martyrum a été universellement acceptée au Moyen Âge ; elle compte encore ses partisans, qui n'osent rejeter une tradition dix fois séculaire. Il doit suffire, pour les rassurer, de leur rappeler que la tradition contraire est plus ancienne encore de trois siècles, puisqu'elle se trouve dans la Vie de sainte Geneviève, rédigée probablement sous les successeurs immédiats de Clovis '.

Il n'y a pas lieu de discuter le fait de la découverte faite en 1011, à Montmartre, d'une salle souterraine dans laquelle on a proposé de reconnaître un martyrium des premiers siècles consacré à saint Denis ». Les renseignements dont nous disposons à ce sujet sont absolument insuffisants pour asseoir une opinion. Rien ne permet de dire, ni de quelle date pouvait être la crypte en question, et par conséquent si elle était antérieure ou postérieure à Hilduin, ni si elle était dans un rapport quelconque avec la personne ou le culte de saint Denis, ni

Outre les monuments littéraires, d'ailleurs, la numismatique apporte dans la question un témoignage décisif : « Les monnaies mérovingiennes, écrit M. Anatole de Barthélémy, qui portent les noms de SCI DIONISII — EBREGISILVS et CATOLACO ou CATVLLACO — EBREGISILVS ou EBREGESIRVS, sont frappées par le même monnayeur, gravées par le même artiste, au point d'être identiques ». En faut-il davantage pour donner définitivement le droit d'affirmer que les deux noms désignent une seule et même localité ?

Il reste à déterminer le point de la ville de Saint-Denis qui répond à l'emplacement de la première église du martyr. Nous n'avons pas à ce sujet de tradition plus ancienne que le xii siècle, mais celle qui avait cours à cette époque - et qui a été reçue jusqu'au xvii siècle ', présente la plus grande vraisemblance. Elle désigne le prieuré de Saint-Denis-de-l'Estrée, situé jadis dans la partie ouest de la ville, au bout de la rue Compoise, à la jonction des rues Catullienne et Charronnerie. Ce prieuré devait son surnom, l'Étrée ou l'Estrée, à sa situation auprès de la voie antique Paris à Rouen. On sait que l'usage des premiers siècles était de placer les tombes sur le bord des routes ' ; il est donc naturel que celui de saint Denis ait été élevé sur le parcours d'une voie romaine. De plus, le prieuré de l'Estrée se trouvait dans la partie de la ville la plus voisine de la Seine, ce qui répond, on se le rappelle, à une des données fournies par le récit de Grégoire de Tours sur les actes de pillage de l'année 574. Enfin, l'église de Saint-Denis-de-l'Estrée, avant d'appartenir à l'abbaye et de former un prieuré, resta pendant longtemps séculière et probablement paroissiale. Elle l'était encore au ix siècle '. Tel était précisément, comme on l'a vu, le caractère de l'église qui possédait au vi siècle et au commencement du vii siècle les restes de saint Denis et à laquelle Dagobert les enleva pour les donner à l'abbaye. Plus tard seulement, on ne peut dire au juste à quelle époque — entre le ix et le xii siècle — l'abbaye, voulant posséder l'église qui avait renfermé pendant près de quatre cents ans le corps de son saint patron, trouva quelque moyen de l'acquérir et en fit un prieuré '.

Sur l'emplacement de l'ancien prieuré de l'Estrée s'élève aujourd'hui l'église paroissiale de même vocable édifiée par Viollet-le-Duc entre 1864 et 1867.

V. L'ÉGLISE DE SAINTE GENEVIÈVE. NOUS en savons peu de chose, ce que l'auteur de la Vita Genovefæ a bien voulu nous apprendre, et d'infimes détails conservés par Grégoire de Tours.

Venu dans le territoire des Parisiens au milieu du v siècle, saint Denis avait été mis à mort à une date inconnue, mais presque certainement antérieure à la fin de Ce. D'après la Vie de sainte Geneviève, le plus ancien témoignage recevable, il souffrit au village de Catulliacus et, selon la coutume la plus répandue, fut enterré sur le lieu même : passus est et sepultus. Beaucoup plus tard, l'auteur des Gesta Dagoberti et celui de la Passio ajoutent que l'emplacement de cette sépulture était marqué par un monument ; la Passio dit : par un « mausolée élevé », ouvrage de la pieuse chrétienne qui avait recueilli les restes des martyrs. L'existence d'un mémorial sur le lieu du supplice est chose si ordinaire, si naturelle, qu'on peut à peine songer à la révoquer en doute ; l'attestation qu'en donne l'auteur des Gesta Dagoberti est celle d'un habitant de la localité qui, on en a la preuve, a beaucoup lu et fort attentivement. Ce monument, quel qu'il fût, avait localisé le souvenir et se trouverait englobé dans la construction élevée par le clergé parisien sous l'impulsion de sainte Geneviève.

On a quelquefois placé la fondation de l'église par sainte Geneviève en 496 ; rien ne justifie cette date '. On peut être surpris que plus de deux siècles se soient écoulés sans que l'Église de Paris ait songé à édifier une basilique et qu'il ait fallu l'insistance et le prestige de sainte Geneviève pour y déterminer ceux auxquels ce soin et ce devoir incombaient. L'auteur de la Vita Genovefæ insiste sur la découverte miraculeuse de fours à chaux qui fit cesser les hésitations des clercs parisiens '. La construction mérovingienne fut douée, bâtie à sable et à chaux de façon solide. Nous avons déjà vu qu'une brigade de charpentiers était allée dans un bois voisin, in saltu, faire choix de matériaux destinés évidemment à la toiture. La basilique était donc couverte d'une charpente. Jusqu'ici rien de bien nouveau dans ces indices, mais encore ne fallait-il pas les négliger. M. Levillain fait mention « dans la salle du palais des Thermes au musée de Cluny, à gauche en entrant et au fond, de sept chapiteaux à feuilles d'acanthe, tous présentés comme mérovingiens et comme provenant de l'église abbatiale de Saint-Denis '. La provenance est, dans une certaine mesure, incertaine, et ils ne sont pas tous de la même époque. Les deux plus petits sont d'un art encore assez souple et vivant. Les trois moyens, qui ont déjà moins de finesse d'exécution, ont quelque analogie avec les chapiteaux de Saint-Laurent de Grenoble et de la cathédrale mérovingienne de Nantes (581-550) ; mais ils leur sont très supérieurs par la facture, et je les crois sensiblement antérieurs. Quant aux deux derniers, les plus gros, ils sont d'un style barbare et d'une facture lourde : leurs feuilles d'acanthe sont grossièrement sculptées et demeurent comme collées au corps du chapiteau ; ils me paraissent une médiocre imitation d'un des précédents et dater d'une basse époque ; je crois qu'ils ont été sculptés pour une des basiliques carolingiennes ', dans la seconde moitié du viii siècle, quand les autres furent peut-être remployés '. « Quelques textes, malheureusement trop sommaires, nous font entrevoir la disposition du chœur.

Dans le récit, déjà mentionné d'une femme accusée d'adultère pour la justification de laquelle son père prête serment « sur le tombeau de saint Denis », nous voyons que, en présence des parents et des amis du mari, le père étend la main « sur l'autel ». Mais on l'accuse de parjure et on le massacre « devant cet autel même », des traits furent lancés « jusque sur le sépulcre ». Tout ceci est un peu vague, mais il semble légitime d'induire qu'il existait un seul autel situé sur le tombeau.

Lors du pillage de la région parisienne par les soldats de Sigebert, en 574, un de ceux-ci vola « la tenture de soie ornée d'or et de pierres précieuses qui couvrait le saint sépulcre ». Un autre, « qui ne craint pas de marcher sur le saint sépulcre » cherche à briser d'un coup de lance une colombe d'or ; mais, quia turritam erat tumulam, ses pieds glissèrent de part et d'autre, et on le releva mort, testiculis compressis, et la lance plantée dans le côté *.

Ces textes ont prêté à des interprétations diverses. Félibien écrit : « Les termes de saint Grégoire font connoistre que le tombeau du saint martyr estoit orné de petites tours ou espèces de pyramides, à la manière des anciennes châsses et de quelques autels gothiques ». Julien Havet est porté à voir dans le monument dont parle Grégoire de Tours le « mausolée élevé » dont il est question dans la Passion de saint Denis », et il dit : « Il était en forme de tour, turritus.... C'était donc un cône ou une pyramide ; il servait d'autel à la basilique : au-dessus était suspendue, à l'époque de ce pillage, une colombe d'or, évidemment destinée, selon l'usage du temps, à renfermer les hosties ». Le tombeau était couvert d'une housse de soie très riche et c'est sur cette tombe que le soldat sacrilège monta afin de s'emparer de la colombe qui devait être très haut, puis que l'homme jugeait utile de se servir de sa lance. Ainsi perché sur le tombeau, il perdit l'équilibre, tomba et se tua. « Quand Grégoire de Tours nous dit que le tombeau était turritam, l'historien ne nous donne pas ce renseignement pour le plaisir de nous fournir une précieuse indication archéologique ; mais il veut, par là, expliquer comment les pieds du soldat, monté sur le sépulcre, purent glisser de part et d'autre, expsis pedibus ab utraque parte, [parce que précisément le tombeau était de forme élevée, quia turritam erat tumulum] et comment le pillard put se blesser mortellement entre les jambes, compressis testiculis, et au flanc, lancea in latere defixa ». Ce mot turritus, servilement traduit, a fait supposer je ne sais quel échafaudage ; il suffira d'y attacher le sens « élevé », comme tant de couvercles de sarcophages dont le dos d'abord simplement bombé s'était peu à peu accusé et haussé au point de former un toit aigu, une arête vive. Quant aux tombes accolées de Rustique et d'Éleuthère, comme ces personnages n'apparaissent qu'en 654, il semble anticipé de leur fournir un tombeau dès 574.

En avant du sépulcre se trouvait l'autel contigu, c'est ainsi qu'on pouvait se massacrer « devant l'autel même et lancer des traits « jusque sur le sépulcre ».

■VI. L'ÉGLISE DE Dagobert. — On lit dans la Chronique dite de Frédégaire :... Dagobertus umisit spiritum scpuUusqae est in ecclesia sancti Dionensis, quam ipse prias condigne ex auro et gemmis et multis preciosissimis spelebus ornaverat cl condigne in circuito fabricare preceperat« . L'église dont parle ici le chroniqueur est celle de l'abbaye. Nous avons vu que celle-ci avait été commencée au plus tôt en 623 et terminée — au moins le gros œuvre — avant la translation des reliques, 22 avril 625. Le chroniqueur écrit au vii= siècle, c'est donc, ou peu s'en faut, un contemporain. Son témoignage est dès lors très digne d'attention, d'autant qu'il se trouve corroboré par le témoignage de l'archéologie. Viollet-le-Duc, qui avait fait des fouilles dans le sol de la basilique actuelle, admettait l'existence de sept églises successives dédiées au premier évêque parisien, dont cinq au moins sur le même emplacement. Il nous a laissé, à défaut d'une étude raisonnée, un plan des fouilles et une note qui en est le commentaire (fig. 3698)'. Constructions de Suger ', encore visibles au-dessus du sol en c. Alors les deux descentes aux cryptes plus anciennes furent ménagées en f ; le sanctuaire se développa largement au-dessus des caveaux de l'église carlovingienne, et l'on dut y monter par des degrés établis en g, des deux côtés de l'autel, et en h.

Un caveau voûté qui existe encore entier en / montre clairement que le mur i donnait sur le dehors, puisqu'il possède une fenêtre relevée ; les murs / du « Voici ces plans présentés les uns sur les autres et tels que les fouilles et les traces de constructions encore existantes ont pu les faire reconnaître. On voit en (( les restes des soubassements de l'abside et du transept de l'église de Dagobert, bâtie avec des débris de monuments gallo-romains ^ Pendant la période carlovingienne, l'église fut très allongée en b au delà de l'abside de Dagobert' ; puis viennent s'implanter les fonds du collatéral du transept existent encore, et l'on retrouve en k les fondations qui indiquent que les constructions de Suger ne s'étendaient pas au delà des pignons actuels.

Le net de l'église de Suger était plus étroit que celui de l'église actuelle, ainsi qu'il est aisé de le reconnaître à l'entrée occidentale et par des fouilles pratiquées en /. Donc le transept de l'église abbatiale du ces restes. — ' Les liaisons larges, de droite à gauche, indiquent ces constructions encore visibles dans les cryptes. - ' Les hachures serrées, de droite à gauche, indiquent ces ouvrages. — * Ces descentes existent encore. xii » siècle, muni d'un bas côté vers le sanctuaire comprenait l'espace mno p. Ce bas côté AA était d'ailleurs nécessaire pour recevoir les emmarchements qui montaient au sanctuaire et ceux qui descendaient aux cryptes.

« Ces constructions, en partie établies sur les restes assez mal bâtis de l'église de Dagobert, ou sur des fondations insuffisantes, ainsi qu'il est aisé de le reconnaître, menaçaient ruine très probablement vers le milieu du xiii« siècle. Que cette raison ait été déterminante, ou que l'édifice ne répondît plus parfaitement aux nécessités du moment, on se résolut à le rebâtir presque entièrement, et notamment toutes les parties du transept, sous le règne de saint Louis (1230 à 1240).

Notre figure indique, en noir, toutes les constructions refaites alors. Un coup d'œil sur ce plan fait comprendre l'importance nouvelle que l'on donne au transept et aux collatéraux qui l'accompagnent. La nef fut sensiblement élargie, et se raccorde avec le sanctuaire, dont les écartements de pi les furent conservés, par des biais, qui paraissent fort étranges si l'on ne se rend compte de l'état des constructions antérieures que l'on prétendait conserver vers l'abside.

» Les pi les B du sanctuaire furent refaites à neuf, celles T du rond-point sur des socles du xii« siècle. Celles B furent fondées à nouveau dans la crypte, en passant à travers les voûtes carlovinsiennes. On se contenta de rebâtir sur la vieille fondation de pi les qui portent sur l'angle de l'abside mérovingienne ; mais au lieu des trois travées D, on n'en fit que deux, et les emmarchements montant au sanctuaire furent reportés en E. Des chapelles furent établies en F au niveau du sol du sanctuaire. Une des portes de l'ancien transept de Suger fut remontée en G '. Saint Louis voulut refaire à neuf les tombeaux de ses prédécesseurs. Ces tombeaux furent disposés en II, c'est-à-dire sur l'emplacement qu'ils avaient occupé dans les églises précédentes. Celui de Dagobert s'éleva en L, très probablement sur le lieu où la tradition plaçait sa sépulture -..\lors le choeur des religieux s'étendit dans la nef depuis le transept jusqu'au point.1/ et le public put circuler dans les collatéraux et traverser les bras de croix. Des chapelles furent dédiées en.V et en P. Beaucoup plus tard cette dernière fut occupée par le tombeau de François I*'. Au xiv« siècle on éleva d'autres chapelles le long du collatéral nord en li. Les sépultures des abbés remplirent le croisillon S '. » Lors que Viollet-le-Duc parlait de cinq édifices successifs, il oubliait peut-être qu'il n'en rencontrait que trois sur son plan.

On peut donc éliminer la prétendue basilique du xi« siècle qui semble bien n'avoir jamais eu de réalité '. S'ensuit-il qu'il faille éliminer aussi la basilique de Dagobert ? A supposer qu'on s'y résignât, elle resterait encore fort solide dans la Chronique dite de Frédégaire et, quel que dédain qu'on professe pour un contemporain, on ne peut lui refuser d'avoir vu de ses yeux ce que nous sommes réduits à supprimer en imagination. Viollet-le-Duc n'était ni un ignorant ni un débutant, et si on doit regretter avec raison qu'il n'ait pas convié les archéologues à venir vérifier les pans de murs qu'il avait mis au jour ^, on ne peut lui refuser de les avoir vus de ses yeux et appréciés en connaisseur. Tout ce qu'on pourra dire et apporter de présomptions et de convenances n'ira jamais à supprimer le double témoignage concordant du pseudo-Frédégaire et de Viollet-le-Duc. On dira peut-être que celui-ci ayant lu la chronique était disposé à retrouver à tout prix un pan de mur qui s'y rapportât ; on dira aussi quels les murs découverts par lui sur les côtés nord et sud du carré du transept n'ont rien à voir avec le transept mérovingien et que ce sont les bases du jubé carolingien que Viollet-le-Duc n'a pas reconnues : on dira enfin que les tombeaux mérovingiens trouvés sous le pavé de la basilique de Dagobert ne prouvent rien et ne comptent pour rien, et par un miracle d'illumination rétrospective on découvrira que la basilique de Dagobert n'eût pu être, d'après les données relevées au cours des fouilles, qu'une modeste chapelle, mal bâtie et difforme • n.

Ce à quoi nous nous tiendrons, c'est aux vestiges contrôlés par un homme dont la science et l'expérience archéologiques étaient grandes et que nous n'avons aucune raison de suspecter. Sans entreprendre de ressusciter ce qui a péri et disparu à tout jamais, nous demanderons seulement à un contemporain ce qu'il consent à nous apprendre, c'est simplement ceci que la basilique était ornée ex auro et gemmis et multis preciosissimis spelebus '. La Vie de saint Eloi, un autre contemporain, a malheureusement été remaniée et, dans son état actuel, ne représente qu'un témoignage du IX' siècle. Quoi qu'il en soit, on ne peut dire si les renseignements que nous lui avons empruntés sont exacts et il n'y a pas lieu de les écarter, mais de les utiliser avec réserve. Éloi, argentier, fut chargé de ce que nous appellerions aujourd'hui la châsse. Il plaça les reliques sous un tegurium ou ciborium en marbre incrusté d'or et de gemmes et dont la crête et le fronton étaient décorés dans le goût clinquant de l'époque. Dans le chœur, Éloi aurait couvert de feuilles d'or la balustrade qui entourait l'autel et placé sur les barreaux de cette balustrade des globes dorés et gemmés ; il aurait encore recouvert de plaques d'argent l'ambon et les portes, comme aussi le dais du siège du célébrant. Une sorte de châsse, de boîtier (repa) qui prit la place de l'ancien sarcophage, et un autel furent bâtis extérieurement aux pieds du martyr, c'est-à-dire à l'est ».

Les Gesta Dagoberti parlent d'autres décorations intérieures. Nous avons dit les garanties d'exactitude et même d'érudition qu'offre leur auteur. Dès lors, il n'y a pas lieu de suspecter ses dires au point de vue descriptif. Ses contemporains eussent eu vraiment trop beau jeu de lui demander où il avait vu les splendeurs qu'il énumérait. Quant à l'attribution qu'il en fait à Dagobert, il était d'abord, en sa qualité de moine de Saint-Denis, vivant au début du ix^ siècle, mieux en mesure que nous d'être renseigné, réduits que nous sommes à quelques phrases latines assez énigmatiques parce qu'elles font allusion à des faits sur lesquels elles n'ont aucune prétention de nous renseigner à fond. L'auteur des Gesta parle d'un tronc d'argent appelé gazophylacium qui se voyait encore ante cornu altaris ejusdem ecclesiae et que Dagobert ex argento fecit jussit. Ensuite c'est une grande croix d'or dressée derrière l'autel principal : Crucem etiam magnam, quae retro altare aiircum poneretur, ex auro puro et preciosissimis gemmis insigni opere ac miniitissima artis subtilitate fabricari jussit, quam beatiis Eligius, co quod illo in tempore summus aurifex ipse in regno habebatur, cum et alla, quae ad ipsius basilicae ornatum perlinebant, strenue prepararet, eleganti subtilitatis ingénia, sanctitate operum, mirifice exornavit ^ Puis des tentures tissées d'or et ornées d'une infinie variété de perles, dont on parait les murs de l'église, les colonnes et les arcs => ; enfin un placage d'argent pur placé sur l'abside ' et une couverture de plomb sur le reste de l'église ' : El quamvis ecclesiam quam ipse a fundamento construxerat, intrinsecus miro decore fabricaverit, foris quoque desuper absidam illam, intra quam veneranda martyrum corpora tumulabantur,... ex argento purissimo mirifice cooperuit. — Denique eodem tempore plumbum quod si ex metallo censitum in secundo semper anno solvebatur, libras octo millia ad cooperiendam eamdem supradictam beatorum martyrum ecclesiam... concessit.

VII. La basilique de Pépin le Bref. — L'église mérovingienne fut détruite. Quand et comment, nous l'ignorons. Les Miracula sancti Dionysii nous apprennent simplement ceci :... diruta prius '... Pépin le Bref, à l'instigation de l'abbé Fulrad, entreprit de la remplacer. La construction de la nouvelle basilique commença vers l'an 750' ; l'événement est compris entre la date d'avènement de Fulrad à l'abbatiat (749) et le 28 juillet 754, jour où le pape Etienne II vint à Saint-Denis consacrer l'autel principal et donner solennellement l'onction royale au roi Pépin et à ses deux fils Charles et Carloman '. On avait donc commencé la reconstruction par le chevet ; mais elle ne fut achevée que sous Charlemagne ». Le gros œuvre était cependant assez avancé quand Pépin mourut le 26 septembre 768, puisqu'il demandait à être enterré à l'entrée même de l'église (qui se trouvait au nord dans la basse nef) « et que, pour protéger le tombeau de son père, Charles dut accoler à l'édifice un porche ». La dédicace n'eut lieu que le 24 février 775, en présence du roi et de la cour >=, ce qui laisse croire que, si l'on mit près de vingt ans à édifier les murs, il fallut près de six ans pour achever d'aménager la basilique.

Un demi-siècle plus tard, de nouvelles travaux modifièrent le chevet primitif dont Viollet-le-Duc a relevé le plan par terre. Le 1 « novembre 832, on dédiait à la Vierge la chapelle souterraine que l'abbé Hilduin avait fait construire ante pc des sanclissimorum martyrum ; la construction de cette chapelle avait entraîné l'abbé à remanier le chevet » ; dans le chœur prolongé vers l'est, Hilduin éleva un second autel dédié à la Sainte-Trinité « .

L'église traversa la période des invasions normandes sans avoir trop à souffrir de l'humour dévastatrice des pirates. En 856 et 858, le monastère est contraint de verser de grosses sommes d'argent aux envahisseurs, en 865 il est mis au pillage. Pendant le siège de Paris, en 886, les moines, déjà plusieurs fois obligés d'abandonner leur monastère, se réfugient à Reims, auprès de l'archevêque Foulques, emportant avec eux le corps du martyr. Après ces désastres, l'abbaye fut restaurée, mais nous ne pouvons savoir quels furent les travaux accomplis. Il est assez difficile d'admettre que l'édifice carolingien ait subsisté sans altérations du IXe au XIIe. C'est pour quoi des archéologues ont supposé qu'une nouvelle église fut élevée au cours du XIe. « Les restes, écrivait Viollet-le-Duc, en sont parfaitement visibles dans la crypte disposée sous le sanctuaire actuel : ils consistent en une ordonnance de colonnettes avec chapiteaux grossièrement sculptés portant une arcature qui décore les parois intérieures et extérieures de cette crypte centrale, dans laquelle sont disposées aujourd'hui les dépouilles des derniers Bourbons ». Cette basilique du XIe semble quelque peu compromise, aucun document ne l'appuie et si, comme on peut le croire, on se borna alors à remanier et orner la crypte, il reste établi que la basilique de Pépin le Bref et de Charlemagne ne fut pas reconstruite de fond en comble au XIe : à cette dernière époque, la seule mention de travaux opérés à Saint-Denis concerne la construction, entre 1075 et 1087, au frais de Guillaume le Conquérant, d'une tour qui s'effondra avant son complet achèvement et qui, dans sa chute, n'atteignit aucune partie de la vieille basilique.

« L'abbatiale carolingienne était sur plan basilical latin : une nef et ses deux bas-côtés, un transept et une abside en demi-cercle au chevet. Après les travaux du IXe, elle eut la forme de croix latine ».

Nous ne pouvons pas dire comment était la façade occidentale. Mais nous savons que, dans la partie basse de la nef, l'entrée principale se trouvait non sur cette façade, mais sur le côté septentrional ; resserrée entre deux tours liasses (qui, à l'époque de Suger, menaçaient ruine), cette baie était fermée par une porte en bronze, à deux vantaux sculptés, qui avait été offerte à l'église par un certain Airard et qui fut remployée au XIIe. La façon dont s'exprime Suger : « À l'entrée principale, le portique des vantaux principaux », laisse entendre qu'il y avait une ou plusieurs autres entrées, et des portes moins importantes ; mais nous ignorons où elles étaient exactement.

« Ce portail septentrional était précédé d'une sorte de porche, vestibulum dont parle Suger -, que j'identifie par conjecture avec le vestibulum dont il est question à plusieurs reprises dans Miracula sancti Dionysii et qui abritait la sépulture de Pépin le Bref. Ce porche avait lui-même une porte que l'on fermait au moyen d'une barre de fer ». Cela pose l'idée d'une double rangée de colonnes séparant la nef des bas-côtés. Sur ces colonnes retombaient les arcs qui supportaient les murs supérieurs de la nef.

« Les bas-côtés avaient une largeur de cinq mètres environ, puisque cette largeur était égale à celle des bas-côtés du chœur du XIIe, comme Suger nous en prévient ». L'écartement entre les colonnes du chœur de Suger et la colonnade du déambulatoire est le même que celui qui existe entre les piliers de la nef et les murs des bas-côtés, piliers et murs portés en fondation sur le plan des fouilles de 1859. Le transept carolingien comprenait tout l'espace nord du plan de Viollet-le-Duc : il avait quinze mètres de largeur sur trente-sept mètres cinquante centimètres de longueur. » Ces dimensions ne sont obtenues qu'à la condition d'attribuer à l'église carolingienne les murs mérovingiens reconnus par Viollet-le-Duc. Il est possible que l'assise mérovingienne du fond du transept ait été utilisée pour le mur carolingien élevé au même endroit.

36'J9. — Coupe des cryptes de la basilique de Saint-Denis. D'après Viollet-le-Duc, dans Mémoire de la Société d'histoire de Paris, 1909, t. XXXVI, p. 118.

« La nef carolingienne avait 9 mètres environ de largeur ; cela résulte du témoignage de Suger rapproché du plan des fouilles de 1859, comme aussi de l'examen des lieux dans l'état actuel. L'abbé Suger nous dit, en effet, qu'il donna la largeur qu'avait la partie centrale de l'ancienne nef à la partie centrale du chœur du XIIe ; or, il est facile de constater, sur le plan de Viollet-le-Duc (fig. 3698) que les colonnes de la partie droite du chœur, dans l'église de Suger, étaient sur l'alignement même des extrémités de l'abside carolingienne ; en visitant la crypte actuelle, on remarque que les grosses colonnes qui supportent celles du chœur et qui enveloppent le caveau des Bourbons, prolongent vers l'est l'alignement des murs droits de l'ancienne confession des martyrs. D'où j'infère que les colonnes de marbre de la nef carolingienne étaient probablement établies sur les piles de maçonnerie dont Viollet-le-Duc a retrouvé les substructions et qu'il a considérées comme la base des piliers de la basilique édifiée par Suger.

« Le plan basilical et le témoignage de Suger » nous indiquent « Sur les quatre piliers du carré du transept, plus volumineux que les autres, retombaient sans doute les arcs qui supportaient la tour où pendaient les signa, c'est-à-dire les cloches qui appelaient les moines aux offices ». Le jubé qui formait obstacle dans la nouvelle construction de Suger fut enlevé et détruit, mais une partie de ses riches matériaux fut utilisée, notamment le pupitre à l'évangile, les ivoires sculptés et peints et les animaux de cuirte.

« Le chœur recouvrait une crypte qui abritait les corps des martyrs ; cette confession fut le théâtre d'un miracle sous l'abbatiat de Fulrad, et le récit même de ce miracle montre qu'on y entrait quelquefois en assez grand nombre pour y prier les saints directement à leur tombeau ». L'accès de cette crypte est conjectural. « Les murs de la crypte étaient peints ; on y avait représenté au trait, en gris sur fond blanc, une tenture ». À la crypte primitive, l'abbé Hilduin accola, nous l'avons vu, une église souterraine à l'est. Cette église n'avait guère qu'une douzaine de mètres de longueur. La crypte de Hilduin portait sa voûte à une plus grande hauteur que celle du marlyrium ; ici le témoignage de Suger est formel, puis que cet abbé décida de reporter « la voûte de l'abside qui contenait les corps des saints nos seigneurs au niveau de la partie supérieure à la crypte à laquelle elle adhérait, afin que la même crypte offrît son extrados en guise de pavé à ceux qui accéderaient au chœur par les deux escaliers ». Et ce témoignage est heureusement illustré par la coupe longitudinale des cryptes de Saint-Denis faite par Viollet-le-Duc. Au XIe, les fidèles et les pèlerins n'avaient plus d'autre accès à la fenestella (de la confession) que par la petite crypte de la Vierge qu'il leur fallait traverser et où l'on conservait, sous la protection de deux solides serrures, les reliques précieuses, entre autres celles de la Passion. Par où entrait-on dans cette cryptula ? La question a fait l'objet d'une controverse ; mais la controverse ne l'a point résolue de façon péremptoire. Voici ce qu'on peut dire sur ce sujet de l'entrée des cryptes. Lenoir a admis que l'on pénétrait dans la cryptula par le chevet ; son plan est malheureusement en grande partie conjectural et, comme le chevet de la chapelle souterraine de 832 a été coupé et remplacé par un mur droit au XIIe, on ne peut pas être assuré que, sur ce point, Lenoir ne se soit inspiré que du résultat des premières fouilles entreprises dans la crypte. Étant donné le récit du moine san-dionysien du XIe, Haimon, la conjecture de Lenoir est cependant assez vraisemblable, comme aussi celle d'une claire-voie pratiquée dans le chevet du martyrium. Toutefois, on peut admettre aussi — et cette conjecture n'oblige pas à rejeter la précédente — que les descentes pratiquées dans les bas-côtés du chœur permettaient de gagner, de l'intérieur de l'église, les collatéraux de l'église souterraine et, par là, l'étroite crypte de l'abbé Hilduin. Mais il est bien évident que cet unique accès par la chapelle de la Vierge, réservé aux fidèles et aux dévots de saint Denis, n'était pas celui par lequel les moines allèrent, aux jours de péril, enlever les précieuses reliques pour les soustraire aux atteintes et aux profanations des barbares. Il est probable que l'escalier de descente établi primitivement dans l'axe n'avait pas été remblayé au temps de Hilduin ou à l'époque des invasions normandes, mais qu'on dut en dissimuler l'entrée sous un dallage provisoire adroitement raccordé aux dalles anciennes ; c'est là qu'il faut, peut-être, placer la porte d'ivoire dont Suger nous parle quelque part.

« L'abbé Hilduin incorpora sa chapelle souterraine de la Vierge dans la basilique en remaniant en partie le chevet ; il substitua un nouveau chœur à l'abside primitive et il l'accota de deux bas-côtés très étroits ; les murs du chœur reposaient sur les murs extérieurs des collatéraux de la crypte et Viollet-le-Duc a retrouvé les fondations des murs extrêmes des deux bas-côtés ; l'écartement entre ces murs procurait un vide de quinze mètres environ, c'est-à-dire la largeur même du transept carolingien ; le chœur avait en œuvre 9 mètres de large ; les bas-côtés n'avaient guère que 1,80 de largeur ; sorte de couloirs, ils devaient surtout permettre aux fidèles de gagner l'autel de la Sainte-Trinité, sans traverser le chœur d'ouest en est. Mesure de précaution indispensable, étant donnée la richesse des ornements du chœur !

« La nécessité où l'on avait été de planter les nouveaux édifices avant de détruire partiellement le chevet de Pépin le Bref explique la déviation considérable du chœur et de la crypte de Hilduin inclinés sur l'axe vers le nord de plus de 0,70.

« Comment, maintenant, était disposé le chœur carolingien après les travaux du IXe ? Le dallage du chœur, qui était de marbre, eut alors deux niveaux au-dessus de celui de la nef, à cause des différences de hauteur des voûtes des deux cryptes sous-jacentes. Les fenêtres de cette partie de l'église avaient leurs appuis presque au ras du sol intérieur, puis que les moines qui présentaient à la vénération et au baiser des fidèles les reliques de la Passion, succombant sous la poussée de la foule empressée, n'eurent souvent d'autre ressource que de sauter avec les reliques par les fenêtres *.

Lors des réfections du IXe, on n'avait pas eu à toucher à l'autel principal, l'altare primium « dédié en l'honneur de Notre-Seigneur et Sauveur Jésus-Christ », et consacré par le pape Étienne II le dimanche 28 juillet 754, le jour où, devant cet autel même, le souverain pontife avait oint les princes francs pendant la messe. C'est devant cet autel encore que, le 1er mars 834, Louis le Pieux, qui avait été déposé par ses fils, recouvra le pouvoir impérial '. L'autel principal se trouvait placé dans l'ancienne abside, sur la crypte qui s'étendait derrière lui, c'est-à-dire vers l'ouest, étant donnée l'orientation liturgique des autels à cette époque '. Et c'est en cet endroit que se trouvait encore l'autel principal où l'évêque de Chartres, Geoffroi, célébrait une messe pour l'âme du roi Dagobert, au jour anniversaire de la mort de ce roi, le 19 janvier 1143'. Le principale beati Dionysii allare était orné du fameux écrin de Charlemagne (fig. 2704) qu'un texte du Xe nous décrit encore en place. Il était surmonté d'un ciborium que l'abbé Fardulf avait fait dresser et qui portait sans doute l'épigraphe suivante :

Hoc opus cgregium Fardulfus leccrat abbas. Du cui perpetuam mercedem, Christe, precamur. Ibi est aima domus, veniæ locus, aula salutis. Hic locus inhabitat tribuens pia vota petenti. Sanctis victoriis meritis, quorum hic sacra corpora pusanl. Hoc quoque ciborium Fardulfus fecerat abbas.

« Une lampe brûlait devant l'autel, ante sepulchrum », et Charles le Chauve en offrit une en 862, en même temps peut-être qu'il décorait la face antérieure de l'autel d'un parement d'or ». Un coffre en argent, destiné à recevoir les offrandes des fidèles », et placé à un bout de l'autel, était cause pour laquelle on donnait quelquefois à cet autel le nom de tronc : altare quod gazofilacium vocatur ».

« Un second autel, celui de la Sainte-Trinité, fut édifié dans l'abside du nouveau chevet », en 1140. C'était sans doute un autel tabulaire formé d'une pierre de porphyre ; le roi Charles le Chauve y fit déposer les reliques tirées de sa chapelle ; dans une cavité taillée sur la face antérieure de cette pierre, on mit une relique de l'apôtre saint Jacques ; sur le côté droit, une autre cavité enferma la relique du proto-martyr Étienne ; à gauche on plaça une relique du lévite et martyr Vincent ». Le même prince, le 27 mars 875, donna sept lampes, ou peut-être sept chandeliers dorés et émaillés, qui devaient brûler perpétuellement devant cet autel ».

« Entre les deux autels se trouvait le tombeau de Charles le Chauve ». Peut-être y avait-il déjà, entre ce tombeau et l'autel de la Trinité, une croix de grande dimension ». Au milieu du chœur, un beau lutrin doré en forme d'aigle avait eu à souffrir, nous dit Suger, de ses admirateurs qui l'avaient trop souvent touché ».

« Enfin, les stalles des frères étaient de marbre et de cuivre, ce qui n'était pas sans inconvénients graves pour ceux qui assistaient assidûment aux offices » ; quant au fameux fauteuil de Dagobert, il était également placé dans le chœur et servait peut-être au célébrant ou à l'abbé, en attendant qu'il servît aux rois » (voir Dictionnaire, t. IV, col. 13).

« Tout ce luxe, un peu lourd, était rehaussé encore aux jours de cérémonies par l'emploi de livres liturgiques luxueusement écrits et habillés de riches reliures en orfèvrerie », de vases d'or garnis de pierres précieuses », par l'exhibition des châsses décorées d'or et de gemmes ».

« L'église carolingienne n'était pas voûtée ; une charpente apparente la couvrait ; l'auteur des Miracles de saint Denis nous raconte un accident qui se produisit, lors de la construction, pendant que les ouvriers clouaient les planchers au toit » ; le genre de couverture ne fut pas changé jusqu'au XIIe, car Suger nous dit que « quand il eut assemblé les plafonds de bois de l'ancien et du nouvel édifice, » il fut soulagé de la crainte que lui donnaient les vieux murs fissurés et les colonnes antiques aux bases et aux chapiteaux désarticulés, qui eussent été bien incapables de supporter le poids d'une voûte ».

« Ainsi, dans toutes ses parties, la basilique carolingienne nous est suffisamment connue pour que chacun de nous puisse, avec le souvenir qu'il a gardé des vieilles basiliques romanes, reconstruire en imagination l'œuvre que Pépin le Bref avait commencée et que son fils Charles le Grand avait terminée, auguste, et on éprouve quel plaisir à pouvoir replacer dans leur cadre, assez exactement restitué, les grands événements historiques qui se déroulèrent entre les murs de l'antique abbatiale dont rien d'autre ne subsiste aujourd'hui, en place, que les vestiges du premier fondateur, les murs du martyrium de 750 et ceux de la chapelle souterraine de 832. »

VIII. Le trésor. — Nous n'avons pas à étudier toutes les pièces du très riche trésor de Saint-Denis, mais seulement les monuments qui rentrent dans la limite chronologique de nos recherches. a. Coupe de jade. — Voici la description qu'en donne Suger : Vas preciosissimum de lapide prasio ad formam luis exsculptum... quod videtur vas iam pro preciosi lapidis qualitate quam integra sui quantitate mirificum inclusorio sancti Eligii opere constat ornatum, quod omnium aurificum judicio pretiosissimum aestimatur ».

L'inventaire du trésor de l'abbaye par dom Jacques Doublet donne la description suivante ; « Autre très exquise gondole de couleur de verd de mer avec le pied de même estoffe, garny d'or et la bordure aussi d'or, le tout enrichy de beaux saphirs, grenats, présèmes d'esmeraudes et de belles perles orientales au nombre de soixante-dix ». Cette pièce, autant rare et estimée qu'il est possible par les orfèvres, fut autrefois engagée par le roi Louis le Gros, et de son consentement dégagée par l'abbé Suger (ainsi qu'il le témoigne) qui acheta soixante marcs d'argent, ce qui était beaucoup alors, et a été faite par la main du glorieux saint Éloi ».

Linas recourut à l'Inventaire de 1634 qui changea ses prévisions en certitude absolue. Cette description est, je l'avoue, écrivait-il, un peu diffuse et les termes en sont passablement embrouillés ; néanmoins si on la place en regard du texte de Doublet, de la figure gravée dans Félibien et de la gondole conservée au Cabinet des antiques, on parviendra à démêler les faits suivants. Saint Éloi ayant à sa disposition un vase précieux, vraisemblablement reste opime des dépouilles des ruines, s'ingénia à fabriquer une monture en or pour le pied et l'orifice. La face interne de la garniture de l'orifice était en grenats cloisonnés (claires-voies) ; la face externe comportait un mélange de grenats et de verroteries bleues pareillement agencés : l'une et l'autre bordées par le bas d'un filet de verres bleus, sauf à l'extérieur des lobes extrêmes où un cordon de perles fines se substituait au verre. A l'intérieur du vase (au fond), les parois des lobes majeurs étaient revêtues d'une doublure imbriquée en prasmes d'émeraudes ; une décoration identique, mais en verre (vert sans doute) recouvrait le bas de la paroi externe des mêmes lobes (sous le fond). J'admets volontiers que mon interprétation puisse être critiquée et qu'elle soit fautive sur divers points ; néanmoins on aura beau tourner et retourner les expressions de l'Inventaire, elles indiqueront toujours cette verroterie incrustée à froid que Félibien transforme obstinément en émail. Rm. Molinier lui-même admettait l'identification : « Des verres rouges ou grenats, verres bleus et verts en table en décoraient les lèvres, l'intérieur ou le pied et s'y mariaient à des perles. Les descriptions sont assez claires, jointes au dessin, si imparfait soit-il, pour affirmer ce fait. Mais de là à admettre pour absolument établie une attribution à saint Éloi, il y a un abîme. La coupe de jade avait été montée à l'époque mérovingienne, c'est tout ce qu'on peut affirmer. »

Le trône de Dagobert. — Encore une pièce du trésor attribuée à saint Éloi et qu'il faut lui retirer, celle-ci sans hésitation possible (voir Dictionnaire, t. IV, col. 158).

.\ la Révolution la coupe fut envoyée au Cabinet des médailles, la patène en serpentine prit le chemin du Muséum des arts. Lors du vol fait au Cabinet des médailles la coupe disparut et, quand on la retrouva, le pied d'or avait été réduit en un got : heureusement il restait une gravure de Félibien qui pouvait amoindrir les regrets de cette perte. L'inscription peut être diversement interprétée et permet de reconnaître dans le Charles dont elle parle : Charles III le Simple (898-929), ou Charles II le Gros (f 888) ou Charles le Chauve (f 877). L'écart chronologique est, somme toute, peu considérable et toutes les vraisemblances favorisent l'attribution à Charles le Chauve (voir Dictionnaire, t. II, col. 1638-1642, fig. 1914, 1915) K IX. Le chartier. — Non content de construire et d'orner la basilique, Dagobert comblait le monastère de biens temporels, privilèges, immunités, revenus. Passionné pour la célébrité de sa fondation, il voulait lui assurer un prestige sans pareil, et au VIIe la gloire d'une église ou d'un monastère consistait en grande partie dans le nombre et l'illustration des reliques de corps saints conservées dans le trésor, aussi Dagobert ne négligeait rien pour en découvrir et en acquérir, parfois même en « véritable larron », suivant l'expression pittoresque qu'emploie Guillaume de Jumièges. Une maison si glorieuse, si richement dotée devait posséder des titres originaux en grand nombre qui justifiaient des libéralités et des propriétés ; en effet, si nous ne possédions pas les diplômes de l'abbaye de Saint-Denis, la science historique souffrirait quelques lacunes, mais la science diplomatique serait décapitée.

Ce fut la publication qu'en fit dom Doublet, en 1625, qui révéla cette richesse et aussi donna l'éveil. Publication assez négligente faite par un religieux hors d'état de lire les originaux et réduit à la copie des cartulaires. Trente ans plus tard, John Marsham rendait ce verdict à propos des diplômes : Tanto minus eis est adhibenda fides quanto plus pro se ferunt antiquales. Puis ce fut le tour de l'impétueux Papenbroeck qui, au nom de règles fausses de son invention, discréditait tous les documents contenus dans les chartriers ecclésiastiques, mettait en garde particulièrement contre les moines faussaires du XIe et leurs produits qui s'étalaient en belle place — tous apocryphes — dans l'Histoire de dom Doublet. En 1681, dom Mabillon réhabilitait le chartrier de Saint-Denis et l'honneur de ses gardiens ; ce qui importait plus encore, il fondait sur l'étude de ces pièces attaquées un grand débat scientifique et une doctrine critique. Mabillon avait eu trop raison, sa réponse avait été un coup d'éclat ; quand le bruit parut calmé, un esprit mal fait et venimeux revint à la charge. Mabillon, sans daigner le nommer, le réfuta par un Supplément à sa Diplomatique, dans lequel il complétait sa doctrine par de nouvelles observations, justifiait les chartes de Saint-Denis principalement visées par son contradicteur. Celui-ci insinuait l'existence d'un atelier de faussaires à Saint-Denis, atelier où s'approvisionnait Mabillon. En effet, celui-ci ayant publié ou signalé seize diplômes mérovingiens dont il n'y a pas trace dans la publication faite par Doublet, en 1625, ni mention dans les auteurs antérieurs, d'où provenait ce lot sinon d'une officine en pleine activité depuis moins d'un demi-siècle ?

Il y avait des chartes sujettes à caution et presque aucun monastère n'aurait pu se disculper d'avoir cédé jadis à la tentation de refaire un titre, notamment son titre de fondation. C'était le cas à Saint-Germain-des-Prés, et Saint-Denis qui devait tant à Dagobert, se sentait si fort en veine de reconnaissance envers lui qu'il souhaitait lui devoir plus encore, ce qui avait entraîné la fabrication de quelques diplômes de ce prince — une quinzaine — refaits pour la plupart sur la foi des Gesta Dugoberti.

L'un d'eux, dont le prétendu original s'est conservé, peut donner une idée de la manière dont on s'y prenait. La plus ancienne confirmation d'immunité que l'abbaye possédât encore au XIe était un diplôme de Chilpéric II, de 716, qui mentionnait, il est vrai, des concessions antérieures, mais dont la plus ancienne ne remontait qu'à Thierry III. Cette antiquité ne sembla pas suffisante aux moines du Xe, qui jugèrent qu'un tel privilège devait remonter au fondateur de l'abbaye, et entreprirent de le fabriquer. Pour cela, comme leurs archives mêmes témoignaient que les anciens préceptes royaux étaient écrits sur papyrus, matière qui à cette époque ne devait point abonder sur les bords de la Seine, on sacrifia deux documents, jugés sans doute de peu de conséquence, un jugement de Clotaire III, de 658 ou environ, sur une affaire de succession, et une donation de Clotaire II en 625 ; on les cousit bout à bout et l'on transcrivit au verso, en une grosse et lourde écriture qui trahit le Xe, le diplôme d'immunité de Chilpéric II. On se contenta d'y changer le nom du roi, de substituer une formule de concession à la formule confirmative, d'en modifier la date, et d'y ajouter un grand nombre de souscriptions pour en faire un diplôme de Dagobert, du 4 des calendes d'août de la Xe année de son règne, soit du 29 juillet 632. Un tel acte renferme bon nombre d'énonciations inexactes, et il est même improbable qu'il ait pu exister à cette époque, puis que ce fut seulement en 654 que, en vertu d'un privilège de Clovis II, l'abbaye posséda des biens distincts de ceux de l'église de Paris et fut soustraite, quant à leur gestion, à l'administration épiscopale. Et cependant, le prétendu diplôme de 632 ne manqua guère d'être couramment invoqué, même par des savants informés, comme type d'une immunité concédée par Dagobert Ier. Ajoutons que la même abbaye ne se contentait pas de forger ainsi des diplômes royaux : elle se constituait tout un chartrier composé des titres les plus variés ; c'est ainsi, par exemple, qu'elle refaisait vers le même temps et par le même procédé un privilège d'exemption perdu de l'évêque Landry, attribué au 1er juillet 652, et se hasardait même à fabriquer des documents anglo-saxons.

Nous allons donner ici un Essai de classement de quelques-unes des chartes de Saint-Denis. Chartes originales, chartes récrites, etc., avec quelques indications bibliographiques.

Papyrus mutilé. Dimensions : 0,305 x 0,598. Formé de quatre morceaux de papyrus de 0,305 à 0,07 de large et du fragment d'un cinquième. L'acte a été coupé verticalement sur le côté gauche, il en résulte que toutes les lignes sont incomplètes du début. En travers de ce diplôme on observe des traces d'écriture provenant d'un diplôme perdu qui a dû être, pendant longtemps, collé sur celui-ci, écriture contre écriture. Le calque de ces traces, exécuté en 1851, par Bordier, est conservé sous la cote A 1, n. 4 bis. (Sickel, Diplomatum imperii lomus I besprochen, p. 40 et J. Havet, uvres, t. I, p. 220, note 12, ont fait un essai de restitution des lacunes de ce diplôme à l'aide du formulaire.) Fac-sim. — Mabillon, De re diplom., Supplem., p. 69, pi. I ; Nouveau traité de diplomatique, t. V, p. 668, pi. XC ; trad. allemande : Neues Lehrgebaude der Diplomatik, etc., aus dem Französischen übersetzt, t. VIII, p. 324, pi. XC, Letronne, série I, pi. III ; Lauer et Samaran, Diplômes, pi. 2.

Texte. — [( ; ? :) Ch'i\[othacharius rex Francorum viris m]l(ii.s ;r(')bus Ch[ro]deg[a]r[(zo... et... (1) (Si ea quœ fidelium quilibet Dec propitio nostrorum, de transitoriis cupiens œterna promere)Te sana[m]ente per basilecabus de suis propriis faculta[tebus, per] testainent[i pa]genam, voluerit Icgaliter delegari, per [nost]ris auctator[etat]ebus tcstamentum ;i (3) {confirmanus, nobis ad mercedem procul dubin credimus perlinere. Igitur vir venerabilis pater n)osiQT [Do]do, abba de basileca s(an)c(t)i domni Dioninsio in[a]rtheris, pe[cu]- liares patro[n]i nostri, testamenti pagenam a Jobanne quondam, n[eg]uciante, [filiu]s [Hi]d...frc... H (4) (jactam nobis ostendit relcgendam, in qua continebatur qualiter ipse Johanncs quondam aliq)\\\d (dfe] suis facultateb(ui) ail basileca ipsius s(an)c(t)i Dioninsio, vel re[l]equa loca s(aii)o(t)a, iiifra oppe(l(u)m Parisi[o]- r(u)m civetatiî, eciam et [a]d alecus de suis pro- [p]inq(u)is, pcr ipso 11 (5) {lestamento ddegassel : petiit ut hoc circa ip^,a loca sancia vel suis propinquis per nostnim prœ.rplam) [ge]ne[raU]ter conlirmari [de]berimus. Quod noi magnetudo vestra, [slicut unlcui[qu]e justa petente ;. vel pro nostre mercidcs conpendium, h[u]nc benerici[um n]on negasse 11 (G) {sed gratanli animo prsestclissc et confirmasse coijnoscat : prxcipienlcs enim ut quicquUl s)epe di[ctlus Joliaunis ad antedicta basileca s(an)c(t)i domni Dioninsio, vel relequa s(an)c(t)a loca, aut suis propinuis, juste muscetur delegasse : hoc est, in terri[s, d]omebus, mancipi[is] Il (7) (villabus, « difîciis, accolabus, mobilibus et immobilibus, aura, argento specicbus, o,-nam)entis [v]el relequo beneficio, hujus auctoretat[i]s nostre vigore et générale beneficium confirmatum ad ipsas basilecas, vel suis propinquis, proficiat in perpetuo, Il (8) {et, sic.ut constat eis ipsas res a jam dicto Johanne juste delegatas fuisse, per inspcctum testa)- mentum similiter per hanc preceptione firmati valeant perman[er]e securi. Et ut hec auctoretas, ampliatis titolis, nostris et futuris tcmpo[re]b[us] inconsusso jure 11 (9) {firmiorcm obtineat vigorem, manus nostrœ subscriptionibus subter eam dccrevimus roborare).

(*) Ur5in(u)s optul(it) (Signum recognitionis). Chlothacharius (monoi/ramma) in Xp(ist')l nomine rex.hanc precep[tio]nem sub(sfr ;psi).

Il (10) {Locus siyilU) ^l^^j^ 11 (11) [Datumsub die... anmun... re)g[ni] — nostri. — Stivpiniaco ie\{iciter) in Domino, ad vêtus pal(aciuni).

A la place de ces trois derniers mots, J. Havet, dont nous avons donné ci-dessus la restitution du texte, propose de lire : adstipulatore.

Publ. : Mabilloii, De re diplomatica, p. 464, d'après une copie de Vyon d'Hcrouval, faite d'après le cartulaire de la Chapelaude. aujour d'hui perdu = ; Bré quigny, p. 136, n. 73 ; Pardessus, t. ii, p. 9, n. 253 ; Chazaud. Fragments du cnrtulaire de ta Cliapelle-Aude. publication de la Société d'émulation de l'Allier, in-S », Moulins, 1860, p. 3, n. 2 ; J. Havct, École des chartes, 1890, p. 47, n. 3.

Incip. : Plaçait at que convenit inter vira illustri Landegisilo qui ad vicem illustrse matronœ Teudilanœ, Gabregabalio in Icrritorio Lemovicino situm... k. — Lundi 20 avril 627. Saint-Denis. Théodétrudc ou Théodila ^ fille de Brodulfe, donne il l'abbaye de Saint-Denis des domaines situés dans le territoire de Chambly (Oise), le Limousin et le Beauvaisis.

Incip. : Domino nosiro et in Christo vencrabiti patri Do donc abbuti una ciim Iralrihus suis basiliax' saiicti Dionysii dcscrvientibus...

*5. — • III Ival. april, 629. Compiègne. Dasobert 1« autorise l'établissement d'un marclié à Saint-Denis.

Incip. : Dagobcrtus, rex Francorum, vir illusler, Leuthone, Vultionr, Raucone comitibus et omnibus agcnlibus nostris...

Cakd. De Fov, p. 65 (ad ann. G38), Brcquigny, p. 53 (ad ann. 638). » Incip. : Dagobertus rex Francorum vir[is] i[n]- lust[ribus] omnibus agentibus prescntibus et futuris. Optabilem esse oportel de transitoria...

*7. — IV Id. april. 631. Paris. Dagobert I« mentionne les nombreuses églises par lui construites en l'honneur de saint Denis et dépendantes de l'abbaye de Saint-Denis.

Publ. : Hiretius, Antiq. Andegav., p. 95 ; Le Cointe,.innal., t. n, p. 860 ; Pardessus, t. ii, p. 8, n. 252.

Incip. : Dagobertus Dci gratia rex Francorum, vir illustris. archiepiscopis, episcopis, acluariis. Non inmiemores beneficiorum...

*8. — VII l ;al. junias. 632. Clichy. Dagobert \ » donne l'abbaye de Saint-Denis le droit d'asile.

Incip. : Dagobertus, rex Francorum, vir illuster. Omnibus episcopis, abbatebus, comitebus, centcnariis, vicariis 'et avtcris agentibus nostris. Quicquid de utilitote. c :- Le prxceptum Dagobcrti régis de fugitivis est présenté par dom Doublet ■■ comme transcrit d'après un exemplaire sur papyrus ' lequel n'a pas été retrouvé, en sorte que les éditeurs ° ont été réduits à des copies conservées dans les cartulaircs de Saint-Denis '. U existe cependant de ce diplôme deux textes au moins l ;eaucoup plus anciens que ceux des cartulaircs, l'un datant du xi« siècle '. l'.autre de la première moitié du x ». Cette seconde copie, restée inconnue aux derniers éditeurs, nous a été conservée par un moine de Saint-Denis qui l'a transcrite sur le premier feuillet de garde d'un ancien exemplaire du traité De re militari de Végèce et des Colleclnnea rcrum mcmorabilium de Solin », et si son texte ne présente que de légères \ ariantcs avec les autres copies de date postérieure, il n'en est pas de nu'me des souscriptions et des formu les fina les (pii raccompaL,'iiciil.

.M. H. Omniil qui a trouvé et publié ce nouveau texte ' a raonlré en outre que l'examen des souscriptions va permettre de constater qu'il a dû exister, comme lendit Doublet, un « exemplaire ancien de ce diplôme, copié peut-être sur papyrus, et aussi d'établir que les signatures ^des personnages, dont les noms figurent au bas de ce diplôme f aux de Dagobert I*', ont été empruntées à un diplôme authenti que, mais de date postérieure et émanant de Clovis II.

A la suite d'une comparaison des deux textes ilcs souscriptions, celui du ms. lat. '2i0 et celui des diffôrents carlulaires, on est frappé tout d'abord par l'ordre si différent des signatures dans l'une et l'autre de ces copies, bien que les personnages dont el les ont conservé les noms soient les mêmes. L'explication se trouverait dans le fait que les deux premiers copistes ont eu sous les yeux un même acte, transcrit en la forme ordinaire des diplômes mérovingiens. La signature du chancelier devait suivre immédiatement la fin de l'acte, aussi le second copiste l'a-t-il transcrite en premier lieu ; la signature du roi était placée au milieu du diplôme, un peu au-dessous de celle du chancelier, et les signatures des grands personnages disposées à droite et à gauche de celle du roi. Le premier copiste a transcrit d'abord le nom du roi, puis celui du chancelier et les noms des autres signataires, en commençant à droite immédiatement après le nom du roi et suivant les Ugnes toujours de gauche à droite. Le second copiste, au contraire, après avoir transcrit le nom du chancelier, puis celui du roi, a commencé à copier les noms des signataires du diplôme en se reportant aussitôt à gauche, au début de la seconde ligne puis au début de la première ligne, à la droite du nom du roi. Ces constatations minutieuses et l'examen de la position respective des noms permet de retrouver le modèle qui a servi au scribe pour la fabrication de ce diplôme. C'est l'acte de Clovis II, du 22 juin 654 e n'faveur de l'abbaye (voir Diclionn., t. m, col. 918, pi. hors texte) -.

PapjTus. Dimensions : 0 »« 34 ■ ; 0'°84. Opistographe (au verso, copie du concile de Soissons de 862). Formé de cinq morce aux de O^lô en\'iron de large, celui de l'extrémité droite étant légèrement coupé.

Fac-sim. : Mabillon, De re diplom., p. 375, pi. xvi ; Letronne, série I.pl. v ; Lauer et Samaran, Diplômes. pi. 3. 3 bis, p. 5.

Calai. : Georgisch, ann. 628 ; De Foy, 15 janv. 632 ; Bréquigny, ann. 632.

Incip. : (^) Dagobcrclhu\s, rex Francor(um), viris in[l(u)stre ]b{us) Vtiande[lberto] d[iic ;], Gagaurico dom(eslico) el omnib{n)s agcntibit[s prx]sentilb[(u)s et fulu[ri]'s

MO. — 633, CUchy. Dagobert 1 » donne à labbax e le bourg de Saint-Denis.

'11. — 634, Paris. Dagobert « donne à l'abbaye de Saint-Denis deux villas.

Publ. : Doublet, p. 669 ; Germon, t. n, p. 108 ; Mabillon. De re diplom., p. 68 ; Pardessus, t. ii, p. 29, n. 265.

*12. — 635, Clichy. Dagobert I« ' donne la villa Sarrlida aux pauvTes assistés par l'abbaye de Saint-Denis.

Publ. : Doublet, p. 669 ; Le Cointe, Annal., t. m, |). 23 ; Rec. hisl. de la France, t.jv, p. 629 ; Pardessus, t. Il, p. 31, n. 268.

*13. — 635, Clichy. Dagobert I » donne à l'abbaye la villa Aquaputa.

Pabl. : Doublet, p. 670 ; Le Cointe, Annal., t. m, p. 24 : Rec. hisl. de la France, t. iv, p. 630 ; Pardessus, t. II. p. 32, n. 269.

'14. — 635, Clichy. Dagobert 1« ' donne à l'abbaye les villas de Tauriacus, Tibernio, etc.

Pabl. : Doublet, p. 658 ; Rec. hisl. de la France, t. iv, p. 628 ; Germon, t. ii,'p. 102 ; Pardessus, t. ii, p. 35, n. 271.

*15. ■ — 635, Clichy. Dagobert !<•' donne à l'abbaye la villa Malliacus.

Publ. : Doublet, p. 671 ; Pardessus, t. ii, p. 36, n. 272.

*16. — Testament de Dagobert I » donnant une villa à l'abbaye.

Publ. : Pardessus, t. ii, p. 38, n. 274.

'17. — 636, Compiègne. Dagobert I^' donne à l'abbaye divers fonds dans le Limousin et le Biterrois.

Publ. : Doublet, p. 672 ; Germon, t. n, p. 113 ; Pardessus, t. II, p. 41, n. 276.

*18. — 636, Clichy. Dagobert l« donne à l'abbaye les villas Noth et Pascellarius.

Publ. : Doublet, p. 671 ; Germon, t. ii, p. 3 ; Par dessus, t. n, p. 43, n. 277.

*19. 637, Compiègne. Dagobert l » donne à l'abbaye immunité complète.

Publ. : Pardessus, t. m, p. 47, n. 281. i *20. 637. Paris. Même sujet. '' ' ''Publ. : Doublet, p. 659 ; »Germon, t. ii, p. 103 ; Pardessus, t. n. p. 48, n. 282.

■21. ^ 637, Orléans. Dagobert I« donne à l'abbaye Ruilly et d'autres villas.

Publ. : Doublet, p. 677 : Pardessus. 1. n, p. 50, n. 2S3.

'22. — 637, Clichy. Dagobert I »^' donne plusieurs villas à Saint-Denis.

Publ. : Doublet, p. 676 ; Pardessus, t. ii, p.'Sl, n. 284.

'23. — Dimanche, 1« octobre 629. Dagobert donne à l'abbaye de Saint-Denis le village d'Étrépagny-enVexin.

Copie :.\rchiv. nat. LL 1156, xiii » siècle, fol. 12 v ».

Publ. : Doublet, p. 674 ; Bréquigny, p. 175. n. 103 : Pardessus, t. ii, p. 53, n. 285 ; Pertz, p. 139, n. 22 ;.1. Havet, École des chartes, 1890, p. 231, append.n. 1.

Cette charte qui était repoussée comme fausse et qui est authenti que a été réhabilitée par Juhen Havet qui a montré que » le mauvais état du texte, altéré par un copiste, a fait condamner en bloc un document qui n'avait besoin que de quelques corrections. » Avec ce document nous interrompons, pour n'y pas revenir — car elle n'est pas close ' — la liste des chartes fausses que les cartulaires de Saint-Denis accueillaient sous le nom de Dagobert et dont Doublet se fit le bénévole vulgarisateur. Nous ne donnons pas ici le cartulaire de l'abbaye, nous voulons seulement donner une idée de ce que renfermait le chartrier de l'abbaye, les piè ces qu'il contenait dès l'origine, les piè ces refaites ou forgées pour servir de titres de propriété en cas de litige. A s'en tenir aux seuls diplômes authentiques dont les origin aux sont conservés aux Archives, le chartrier de Saint-Denis est le mieux représenté de France, comme on le verra par cette rapide énumération.

22 juin 654. Clovis II confirme à Glichy-la-Garenne le privilège d'immunité accordé par Landry, évè que de Paris, à l'abbaye de Saint-Denis. (Voir Diclionn., t. m, col. 918, 931-933 et pi. hors texte reproduction de l'original, Arch. nat. K 2, n. 3.) Novembre 6,59. Clotaire III confirme la sentence du comte Chadoloaldus, en faveur de l'abbaye, condamnant Ingoberga, veuve d'Ermelinus. Papyrus, Arch. nat., K 2, n. 6. Lauer et Samaran, p. 8, pi. ix.

Sans date [657, 31 octobre-673, 10 mars]. Clotaire III rend un jugement concernant la succession d'Ermelinus. Papyrus, Arch. nat., K 1, n. 7. Lauer et Samaran, p. 9, pi. X.

Sans date [657, 31 octobre-673, 10 mars]. Clotaire III termine un différend entre l'église de Rouen et l'abbaye de Saint-Denis. Papyrus, Arch. nat., K 2, n. 2. Lauer et Samaran, p. 9, pi. xi.

Sans date [657, 31 octobre-673, 10 mars]. Clotaire III confirme à l'abbaye de Saint-Denis la possession de divers biens sis en Beauvaisis. Papyrus, Arch. nat., K 2, n. 5. Lauer et Samaran, p. 9, pi. xii, xii bis.

Sans date [657, 31 octobre-673, 10 mars], Clotaire III condamne l'évêque Beracharius à rendre la succession d'Ermelinus à l'abbaye de Saint-Denis. Papyrus, Arch. nat., K 2, n. 7. Lauer et Samaran, p. 10, pi. XIII, XIII bis.

15 septembre 677. Malay-le-Roi. Thierry III autorise Chramlinus, évêque d'Embrun, déposé, à jouir encore de ses biens en se retirant à l'abbaye de Saint-Denis. Parchemin, Arch. nat., A 2, n. 11. Lauer et Samaran, p. 11, pi. xv.

5 mai 692. Nogent-sur-Marne. Clovis III donne gain de cause à Chaino, abbé de Saint-Denis, dans un différend avec Ermenoald. Parchemin, Arch. nat., A 2, n. 4. Lauer et Samaran, p. 15, pi. xxi.

5 juin 692. Nogent-sur-Marne. Clotaire III exempte l'abbaye de Saint-Denis de tout droit de péage, et lui confirme une rente sur les revenus du fisc à Marseille. Parchemin, Arch. nat., A 2, n. 5.

13 décembre 695. Compiègne. Childeric III conclut un échange avec l'abbaye de Saint-Denis. Parchemin, Arch. nat., A 3, n. 8. Lauer et Samaran, p. 17, pi. xxiv.

23 décembre 695. Compiègne. Childebert III adjuge définitivement à l'abbaye de Saint-Denis le domaine donné en gage par Ibbon. Parchemin, Arch. nat., K 3, n. 9. Lauer et Samaran, p. 18, pi. xxv.

14 mars 697. Compiègne. Childebert III donne gain de cause à l'abbé de Saint-Denis Megnoaldus, dans une contestation avec Drogon et Adaltrude. Parchemin, Arch. nat., A 3, n. 12. Lauer et Samaran, p. 19, pi. xxvii.

13 décembre 710. Montmacq. Childebert III adjuge à l'abbaye de Saint-Denis la totalité des revenus de la foire de Saint-Denis, malgré les prétentions adverses de Grimoald, maire du palais. Parchemin, Arch. nat., K 3, n. 15. Lauer et Samaran, p. 22, pi. xxxi.

14 décembre 710. Montmacq. Childebert III adjuge à l'abbaye de Saint-Denis la possession d'un moulin dépendant de Lagny-le-Sec, malgré les prétentions adverses de Grimoald, maire du Palais. Parchemin, Arch. nat., K 3, n. 16. Lauer et Samaran, p. 23, pi. xxxii.

29 février 716. Compiègne. Chilpéric II confirme l'immunité accordée par ses prédécesseurs à l'abbaye de Saint-Denis. Parchemin, Arch. nat., A 5, n. 17. Lauer et Samaran, p. 24, pi. xxxiv.

5 mars 716. Compiègne. Chilpéric II confirme à l'abbaye de Saint-Denis l'exemption de tout droit de péage et la perception d'une rente sur les revenus du fisc à Marseille. Parchemin, Arch. nat., K 3, n. 18. Lauer et Samaran, p. 25, pi. xxxv.

7 mars 716. Compiègne. Chilpéric II adjuge à l'abbaye de Saint-Denis la moitié d'un domaine de la succession d'Edron, injustement revendiquée par Friculfus. Parchemin, Arch. nat., A 3, n. 19. Lauer et Samaran, p. 25, pi. xxxvi.

12 ou 16 mars 716. Compiègne. Chilpéric II confirme le privilège de Dagobert en faveur de l'abbaye de Saint-Denis concernant un cens annuel à prélever sur le fisc dans le Maine. Parchemin, Arch. nat., A 3, n. 20. Lauer et Samaran, p. 26, pi. xxxvii.

28 février 717. Compiègne. Chilpéric II concède à l'abbaye de Saint-Denis la forêt de Rouvray et un droit de forêt à Saint-Ouen. Parchemin, Arch. nat., A 3, n. 3. Lauer et Samaran, p. 27, pi. xxxviii.

De cette série de chartes royales, il faut tirer une observation importante, on voit qu'elles se succèdent parfois à quelques jours de distance : 5 mai et 5 juin 692 ; 13 décembre et 14 décembre 710 ; 29 février, 5 mars, 7 mars, 12 ou 16 mars 716. Il est permis d'induire de là que les grandes abbayes et les églises sollicitaient infatigablement et occupaient la chancellerie royale très fréquemment. Dès lors, lorsqu'un laps de temps de quelques années s'écoule sans nous présenter un seul document authentique, nous pouvons être à peu près certains que ceux-ci ont péri. Sans songer à réhabiliter les chartes fausses - on a vu cependant avec celle de 629 que le dernier mot n'est peut-être pas dit - on a vu cependant que le dernier mot n'est peut-être pas dit, il est permis de croire qu'elles jalonnent chronologiquement, d'une manière parfois exacte, les lacunes du chartrier. Sans doute, il faut écarter impitoyablement certaines pièces qui dépendent d'un récit tel que les Gesta Dagoberti, mais du moins peut-on retenir un fait, c'est qu'à l'époque où le faux fut forgé, l'abbaye était dans le cas de justifier sur bonnes pièces des titres de propriété sur telle ou telle dépendance ; elle recourait à un acte de nature à lui procurer gain de cause et vraisemblablement elle fondait son droit - puisqu'elle le créait - d'une manière incontestable. L'adversaire allait se trouver en présence d'une pièce irréfutable, mais l'adversaire avait, lui aussi, ses arguments, il fallait donc présenter un titre non seulement irréfutable, mais acceptable. Et cette nécessité peut donner lieu de penser que parfois les chartes les plus évidemment fausses utilisent une tradition, un souvenir, une trace quelconque d'un acte plus ancien dont il serait vain d'espérer rien retrouver. C'est ainsi que les documents apocryphes même peuvent être l'objet d'une certaine prise en considération.

Nous ne voulons pas pousser plus loin ces indications afin de laisser intacte la question des fonds d'archives, des cartulaires, etc., de Saint-Denis. Nous nous sommes enfermés dans le cadre chronologique de notre travail, car dès qu'on aborde le moyen âge, l'histoire de Saint-Denis devient une des plus copieusement documentées parmi les abbayes bénédictines. C'est que le monastère fut, dans une certaine mesure, une institution nationale et dynastique inséparable de l'histoire même de la France et de ses rois. D'âge en âge, les événements s'y succèdent, alternant avec les pompes royales et funèbres, et les documents s'amassent variés et précis, ne demandant que la mise en œuvre. Les Histoires de dom Doublet, 1625, et de dom Félibien, 1706, ne peuvent pas être dédaignées, mais elles doivent être refaites. Souhaitons que dans ses limites restreintes, le présent travail suggère la pensée d'aborder l'histoire définitive de ce lieu vénérable pour tout Français, entre la fondation de sainte Geneviève et les violations des tombes royales de 1793, ensuite avec la restauration de la basilique, c'est une histoire qui doit être écrite, ne fût-ce que pour s'acquitter de ce que nous devons aux fondateurs, aux bienfaiteurs, aux princes qui ont fait la patrie et aux religieux qui ont pendant des siècles gardé leurs tombes et accumulé un des patrimoines artistiques les plus instructifs du passé.

Baye de Saint-Denis. Les cotes (UN + et XLIII, X V° XXIII) inscrites sur la première page, en caractères du XIIIe et du XVe, en fournissent une preuve irrécusable. Après avoir passé par la bibliothèque de Petau et Christine de Suède, il est entré au Vatican.

6. Sacramentaire de l'abbaye de Saint-Denis. Ms. de 182 feuillets, haut. 0,282, larg. 0,224. Il a appartenu successivement à Saint-Denis, à J.-A. de Thou (n. 537) et à Colbert (n. 2585). Il contient :

Fol. 1. Un calendrier, avec quelques notes nécrologiques.

Fol. 7 V. Le texte grec du Gloria in excelsis et du Credo écrit en lettres latines.

Fol. 8 v°. Les litanies des saints, dont une partie a été effacée, au bas du fol. 9.

Fol. 9 V. Les prières des ordinations.

Fol. 17 V. La préface et le canon de la messe, précédés du titre général du livre : In nomine Domini, incipit liber sacramentorum de circula anni a sancto Gregorio papa Romano editus, qualiter missa Romana celebratur....

Fol. 23. Les oraisons des messes des principales fêtes de l'année ; le premier article a pour rubrique : viiii kal. januarii, id est die xxiiii mensis decembris, orationes in vigilia Domini.

Fol. 90. Les oraisons du commun.

Fol. 94. Les oraisons des messes des simples dimanches.

Fol. 104 v. Des oraisons, messes et cérémonies diverses. Voici la première rubrique : Incipiunt orationes cotidianis diebus ad missas.

Fol. 169. Un recueil de bénédictions.

« L'exécution de ce beau volume date du milieu du ix« siècle. La décoration des six premières pages du sacramentaire proprement, dit, qui est tout à fait pareille à celle de la seconde bible de Char les le Chauve (voir Diclionn., t. m, col. 838), le démontre suflisamment. Le luxe avec lequel ces six pages ont été écrites et peintes mérite de lixer notre attention d'une façon toute particulière : les encadrements formés d'entrelacs y sont bordés de pointillés rouges ; des ban des pourprées s'étalent sur les folios 19 V et 20 ; — trois pages sont en oncia les d'or (fol. 17 v''-18 V) et une page en capita les d'or (fol. 19 v »). — Le champ du folio 19 est rempli par un grand V, en forme de lyre, dans l'intérieur duquel sont tracées les unes au-dessous des autres les lettres ERE avec des extrémités en fer de flèche. Le fond est orné de carrés et de losanges en pointillé vert et rouge. • — Le champ du fol. 20 est occupé par les lettres TE entrelacées sur un fond scmblablcment pointillé. Ces deux pages (fol. 19 et 20) sont tout à fait pareil les aux pages correspondantes du sacramentaire de Saint-Amand conservé StocUholm, et à cel les du sacramentaire de la Bibliothè que dans la prière de la messe qui suit l'oraison dominicale (fol. 12). De Saint-Amand, il passa dans une église du diocèse de Paris. Sur le fol. 6 V on lit une liste des évèques de Paris qui primitivement s'arrêtait soit à GauzUn, mort en 880, soit à Fulrad, mort vers 926, et que dilïérentes mains ont conduite jusqu'à Gautier de Château-Thierry, mort vers l'année 1249. Le mot SUCGERI ayant été tracé au xw siècle sur la marge du feuillet qui contient le canon de la messe (fol. 21), on peut conjecturer que le sacramentaire était alors dans l'abbaye de Saint-Denis, et les nombreux noms de lidélcs qui sont inscrits sur les fohos 1 v« , 196 v » et 197 désignent probablement des bienfailcurs du même monastère. L'exécution du manuscrit pinl être rai)portée à la fin du ix« = ou au début du x'' siècle. l'ol. 1 V ». Chants du Kyrie, du Gloria, du Credo, du Sanctus et de l'Agnus : le Gloria et le Credo sont[^cn grec et en latin.

Fol. 3 v. Calendrier copié sur trois pages.

Fol. 5. Prières avant la messe.

Fol. 13. Oraisons des messes du xvu' dimanche après l'octave de la l'tritccôte et de la léle de saint Savinien.

Suiiil-Uiiiis. 'Fol. 130. a. Miil)itl »n, Ihrc Fol. 13 V. Préface.

Fol. 16. Canon de la messe.

Fol. 18. Oraisons, préfa ces et niorceau.x du graduel des messes, pour le propre du temps, à partir de la veille de Noél. A la fin sont copiées les messes de la Transfiguration (fol. 70 v « ) et de sainte Geneviève (fol. 71).

Fol. 71. Messes du propre des saints, en commençant par la fête de saint Etienne.

Fol. 116. Messes du commun.

Fol. 120 V. Messe de la dédicace.

Fol. 123 V. Préface et canon de la messe. Seconde copie, à peu près contemporaine de la transcription du reste du volume.

Fol. 127 v ». Oraisons et Préfa ces de diverses messes. La première rubri que est : Missa in honore Scincta : Trinitatis. l V-,-/ \, U'aprcs L'Iigli : des Trois-Patrons, frontispice. étien. i SailliUciiix, l'JUG, Le missel avait été fait pour l'abbaye même, comme cela ressort de nombreuses particularités ; il n'en était donc ja mais sorti. Voici les plus significatives parmi ces particularités :

1« Saint Denis et ses compagnons sont invoqués dans le Libéra nos du fol. 17 v :...et bealis aposloUs luis Petro et Paiilo alqiie Andréa, et sanctis marlyribus IJijonisio, Rastico et Eleulherio... nos, au fol. 12 j :... et beatis apostolis tuis Petro et Paulo, at que Andréa et saneto Dyonisio,' martyre tuo atrjue pontiflcc, cum sociis suis Rustico et Eleutherio...

La décoration du volume mérite d'être signalée, dit M. L. Delisle. Les initia les des paragraphes sont alternativement rouges et vertes. En tête de la plupart des chapitres sont de gran des lettres d'or, ])arfois avec une petite bordure au minium. Aux fêtes principa les lenlumineur a peint de gran des initia les à rince aux.

La préface et le canon^des folios 13 v^-lG rappellent tout à fait la préface et le canon des sacramentaires c.arlovingiens : l'écriture en est en capita les et en oncia les d'or sur fond pourpré ; les entrelacs sont le motif dominant des gran des initia les et des encadrements ; on y remar que cependant des rince aux, qui caractérisent les œuvres du xi^ siècle. Le tableau qui remplit le fol. 15 V (Hommage de la cour céleste à JésusChrist) offre quel que ressemblance avec la représentation du même sujet dans le ms. lat. 11-n. Outre ce tableau, le volume contient encore les peintures suivantes : le crucifiement (fol. 16), la lapidation de saint Etienne (fol. 71 v), l'apparition de NotreSeigneur à saint Denis célébrant les saints mystères dans sa prison (fol. 106 V), Jésus-Christ assis, tenant un livre et bénissant (fol. 127 v »), la sainte Vierge entre deux anges (fol. 129). Dans quatre médaillons faisant partie de l'encadrement du folio 106 V le peintre a figuré en buste les quatre vertus cardina les.

Il subsiste encore une partie de la couverture primitive : une pla que de métal sur laquelle se détachait un crucifix qui était probablement en ivoire, comme les statuettes de la Vierge et de saint Jean, qui ont été conservées ; sur la bordure, en vermeil repoussé, on voit les bustes des prophètes, les symbo les des évangélistes et les anges entonnant le canti que : Sanctus, Dominus, Deus Sabaoth.

XI. La messe grec que. — Par sa date tardive ce sujet n'appartient plus à nos étu des, mais il est né cessaire d'en dire quelques mots afin de ne pas sembler admettre la fabuleuse antiquité qu'on lui a prêtée.

Fétis découvre la tonaUté du chant d'une partie du Te Deum dans l'Introït de la messe grec que de saint Denys l'Aréopagite dont la date remonte au ii« siècle '. Vincent déclare — avec raison • — qu'on ne peut accumuler plus d'erreurs en moins de mots -. On peut l'en croire, on peut même ajouter quelques énormes bévues qu'il n'a pas remarquées, mais tout ceci importe assez peu. Son opinion est que dès le x« siècle l'Épitrc, l'Évangile, le Kyrie, le Gloria et le Credo sont tout ce que la messe de saint Denis avait de grec. A. Prost lient la messe grec que pour contemporaine des lau des grecques de Metz, ix » siècle ; elle s'est complétée entre le ix« de xiif siècle '. 11 faut en rabattre. Bien que l'office grec en honneur à saint Denis se rattache à dej traditions lointaines, il n'est pas sorti de la liturgie grec que proprement dite. 11 est relativement récent. Dans les sacramentaires de Saint-Denis, dès le ix » siècle, il y a quelques morce aux liturgiques grecs transcrits en lettres latines avec le texte latin en interligne, comme du reste en possédaient Saint-Gall, SaintAmand, Tournai. Ceci ne prouve guère. A partir du milieu du xiii= siècle, la liturgie dionysienne est en progrès : dans un cérémonial de l'abbaye, il y a quelques parties grecques nouvel les dans la messe de l'octave de saint Denis (Bibl. nat., fonds latin 076, fol. 137 ; Bibl. Mazar., ms. ô26, fol. 184). Au siècle suivant, l'usage s'introduit de chanter en grec l'épître et l'évangile aux fêtes solennel les. Cependant, selon M. Omont, ce n'est qu'au xvi^ siècle que fut rédigée la messe grec que de saint Denis '.

En 1G2.5, l'usage était en pleine vigueur, nous dit truction gallo-romaine a existé sur ce point), l'autre, très considérable, en forme de dé, est décorée sur ses quatre faces d'ornements de style mérovingien ; ce cube a eu dans la suite une destination qui demeure inexpliquée ; il a été creusé en forme de récipient, peutêtre dans le but d'en faire une cuve baptismale ; toutes les faces sont bien conservées, sauf la supérieure '. » J. Quicherat citait ensuite une face d'autel dont M. de Guilhenny n'avait pas parlé, grande pièce de sculpture des vi'^ ou \i\' sièc les, « vraisemblablement la face longue antérieure d'un sarcophage de provenance inconnue, ornée d'emblèmes chrétiens. » Ce monument était conservé de temps immémorial dans une des chapel les de l'église abbatiale où on le désignait sous le nom de « tombeau de saint Ladre ' ^. Le monument consiste en une pla que de marbre avec, au centre, une croix sur un vase d'où sortent î les pampres ; à droite tëPim dom Doublet àjpropos^« des bel les cérémonies qui s'observent en l'église au divin service. > — <• lis testes solennel les l'on chante double épislre et double évangile (l'un en latin et l'autre en grec), et ce, en commémoration de l'apostre de France, sainct Denys l'Arcopagite, qui estoit grec de nation- ; » et i)lus loin : « le jour de l'octave de la feste de sainct Denys, l'on chante toute la messe en grec mcsme le célébrant chante le Gloria in cxcelsis et le Credo en grec, et sont aussi chantés deux épistres et dcu.K évangi les '. » XII. Tombes mérovingiennes. - ■ J. Quicherat, au retour d'une enquête à Saint-Denis, signalait « deux grosses pierres fort intéressantes, découvertes dans un des bas côtés de la basili que : l'une est un fragment d'entablement gallo-romain appartenant à un grand édifice (preuve qu'un Uinple ou quel que autre conset à gauche, des strigi les ; aux exlrémilés deux pilastres '. Ce fragment mesure 1 mètre en hauteur sur 'i^O'i de largeur, dimensions qui ne peuvent cire cel les d'un sarcophage ; cette sculpture vient certainement d'un des ateliers du sud-ouest, elle appartient au vr' siècle ; quant à sa destination, elle reste douteuse, moins d'y voir une pla que de cancel.

Proche de l'abbaye, à peu de distance du clocher de la façade se trouvaient trois petites églises contiguës, datant du moyen Age et placées sous les vocab les res])ectifs de Sainle-deneviève, Saint-Michel du Degré et Sainl-Barlhélemy. Ces trois petites églises « gastécs et pres que mises en ruines de notre tcms, dit Bclleforest, lors que les calvinistes surprindrent cestc ville et en feirent leur retraite, furent réduites en une seule ' I ))onr tnnner l'église paroissiale des Trois-

II. 11. — ' Mimsler el liellelorest, Cosnmyr. unir., Pnris, 1575.

Patrons. C'est donc depuis 1575 qu'existe, sous le nom des Trois-Patrons, la nouvelle église dans la construction de laquelle on voit encore l'abside et un pan de mur qui pourraient lîien n'être pas postérieurs à la réunion, mais bien plutôt être un reste des anciens édifi ces '.

En 1738, on projeta d'y réunir l'église Saint-Michel du (Charnier ; bientôt après celle de Saint-Pierre et de Saint-Remy. Mais les choses demeurèrent en l'état et jusqu'à la Révolution, l'éslise des Trois-Patrons subsista avec le cimetière qui l'entourait. Hn 1701, l'église et ses dépendan ces devinrent biens nation aux et après avoir passé par diverses mains et subi des mutilations et alleclatlons variées, furent déblayées et nivelées en 1900. Des fouil les faites sur ce point ont fait mettre à jour plusieurs sarcophages mérovingiens, orientés à l'est, en plâtre avec panne aux moulurés à la tète et aux pieds. Ces sarcophages se trouvaient à '2 »« 75 en contre-bas du sol actuel.

Plusieurs de ces sarcophages tangents à la circonférence de l'abside avaient l'extrémité des pieds engagée dans les fondations. Tous ces sarcophages avaient été violés, remplis de terre, privés de leurs couverc les, à l'exception d'un seul renfermant un squelette de femme dont la natte de cheveux blonds était bien conservée. Ces sarcophages diffèrent peu de ceux qui ont été trouvés à Paris (Saint-Marcel, Saint-Germain-des-Prés, Saint-Pierre de Montmartre). Il a donc existé un cimetière proche de la fondation de Dagobert, dès le VII » siècle environ (fig. 3701).

D'autres sarcophages ont été trouvés successivement, deux à 3'« 35 de profondeur, deux à S^Oô. Sous l'un de ces derniers, on rencontra plusieurs débris de tui les gallo-romaines et notamment une antéfixe en terre rouge, d'exécution très barbare et figurant une tète surmontée d'une croix. C'est certainement un des plus anciens débris du christianisme à Saint-Denis (fig. 3702).

Ce fut dans une tranchée hors de l'église, mais toujours dans le cimetière des Trois-Patrons qu'on fit les fouilles les plus productives : six sarcophages mérovingiens à 3 mètres de profondeur, alignés et orientés à l'est, intacts. Chacun contenait un squelette avec ses armes, quelques bijoux sans importance. Sur un seul sarcophage une inscription, le mot RADVNVS (fig. 3703).

XIII. Bibliographie. — (Nous ne donnons ici que quelques indications bibliographiques, le sujet ne pouvant être abordé dans ce Dictionnaire que pour la période chronologique antérieure à Suger. Nous écartons ce qui se rapporte à Denis Aréopagite et, en général, à tout ce qui est étranger à l'archéologie et aux questions traitées dans le présent travail.) F. d'Ayzac, Histoire de l'abbaye de Saint-Denis en France, 2 vol. in-8°, Paris, 1860-1861. — F. Bournon, Histoire de la ville et du canton de Saint-Denis, in-12, Paris, 1892. — P. Brasseur, Dionysiani monasterii sacrarium seu ejusdem sacræ antiquitates, versibus illustratæ, in-12, Montibus, 1641. — J. Doublet, Histoire de l'abbaye de Sainct-Denys en France, contenant les antiquitez d'icelle, les fondations, prérogatives et privilèges, ensemble les tombeaux et epitaphes des roys, reynes, enfants de France et autres signalés personnages qui s'y trouvent... le tout recueilly de plusieurs histoires, bulles des papes, et chartes des rois, princes et autres documents authentiques, 2 vol. in-f°, Paris, 1625. — J. Guiffrey, Les tombes royales de Saint-Denis, à la fin du xviii^ siècle, dans le Cabinet historique, 1876, 1re série, t. i, p. 1-31. — De Guilhermy, Monographie de l'Église royale de Saint-Denis, tombeaux et figures historiques, in-12, Paris, 1848. — A. Jacobs, Géographie des diplômes mérovingiens. I. Abbaye de Saint-Denis, dans Rev. des Soc. sav., 1862, IIe série, t. vi, p. 52-67, 162-168, 232-251. — J. Jaquemet, L'église de Saint-Denis, sa

H. LECLERCQ. DENTISTE. — Il est tout à fait probable que la profession de dentiste n'était pas distincte de celle de chirurgien (voir Dictionn., t. iii, col. 1386) qui rentrait dans la désignation générale de medicus. On ne rencontre pas d'épitaphe chrétienne faisant mention d'un dentiste, mais cette mention n'en est pas moins réelle, grâce au procédé adopté de représenter l'outil de la profession.

Une pierre trouvée dans le voisinage de la basilique Saint-Laurent in agro Verano, malheureusement fragmentaire et de provenance non catacombale, porte ces mots (fig. 3705) :

Celerinus vivus sibi fecit ex suis [laboribus]. Au-dessous on voit une pince dont la grille saisit encore une dent. Car, on ne peut douter de ce symbole si on rapproche de l'épitaphe de Celerinus celle d'Alexandre, publiée par Boldetti '. Celui-ci y découvre des tenailles avec un lambeau de chair arraché à un martyr ; ce genre d'élucubration était alors fort en vogue. Il est permis de ne plus s'y attarder aujourd'hui. Comme Celerinus, Alexandre était dentiste, mais celui-ci fut enseveli aux catacombes (fig. 3705). Celerinus ne se contentait pas de soigner les dents puisqu'il a fait figurer une sonde sur son épitaphe.

La pince et la sonde se retrouvent sur la trousse d'un chirurgien venue au jour en 1851 au cimetière de Prétextat, mais qui a été sciée et ne porte aucun nom. Nous avons donné un croquis très réduit de la pierre (voir fig. 2805) ; ici nous donnons la trousse (fig. 3706). H. Leclercq.

DENTS DE LOUP. - On donne le nom de »dents de loup« à des zigzags parallèles qu'on appellerait aussi justement dents de scie ou de toute autre manière ; mais le terme est admis et désigne clairement un type d'ornement. En voici un exemple ; nous le prenons sur une stèle funéraire de marbre bleuâtre provenant du village d'A'iliirikdji, vallée d'Altyn-tach et conservée au musée de Brousse. Cette stèle de forme rectangulaire oblongue mesure 1 mètre 29 de hauteur, 0 mètre 52 de largeur à la base, 0 mètre 15 au sommet, 0 mètre 20 d'épaisseur, la gravure des lettres est bonne, les lettres mesurent 0 mètre 05 de hauteur. L'arête et l'angle inférieur sont mutilés, ce qui a entraîné la disparition de quelques lettres. La décoration est fort simple. Au sommet, un triangle équilatéral, formant fronton ; dans le tympan, deux cercles inscrits, l'un tangent aux côtés du triangle, l'autre concentrique au premier. Sous la base, le motif de dents de loup ; sur les côtés obliques des triangles doublés d'une ligne parallèle et l'intervalle entre les deux lignes occupé par un zigzag simple ; sur les angles supérieurs de la pierre des courbes imitant vaguement une demi-palmette. Tous ces motifs sont incisés, le diamètre de la stèle reste uni et l'inscription laisse sur trois côtés un large espace non gravé qui peut figurer une sorte de cadre (fig. 3707) :

ΝΙΧΙΧΑΡΙΧΤΟΣ ΑΝΔΡΩΝ ΚΑΛΩΝ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΓΝΩΜΗΝ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΕΜΟΥ.

ΚΑΙ ΘΥΓΑΤΡΙ ΚΑΛΗΙ ΤΗΙ ΕΜΗΙ

ΚΑΙ ΤΩΝ ΕΞΑΔΕΛΦΩΝ ΕΜΟΥ

ΚΑΙ ΤΩΝ ΕΞΑΝΔΡΩΝ ΕΜΟΥ

ΚΑΙ ΤΩΝ ΕΞΥΙΩΝ ΕΜΟΥ

ΚΑΙ ΤΩΝ ΕΞΑΔΕΛΦΩΝ ΕΜΟΥ

ΚΑΙ ΤΩΝ ΕΞΑΝΔΡΩΝ ΕΜΟΥ

ΚΑΙ ΤΩΝ ΕΞΥΙΩΝ ΕΜΟΥ.

Ici la terre cache Sosthénès, homme regretté pour sa beauté, pour sa grandeur, pour sa chasteté surtout, homme rempli de toute vertu et jouissant d'une grande gloire parmi les humains. — En mourant à trente ans j'ai affligé tout le monde, porté un coup à mes beaux-parents et ravagé l'âme de ma femme avec qui j'ai vécu trois ans et dont j'ai eu un enfant ; quant à mes père et mère, ils reposent ici avant moi. — Alexandre, prêtre, et sa femme Appès avec leur fille Cyrilla et leur petite-fille Domna, ont fait la faveur de ce tombeau à leurs alliés Sosthas et Domna, ainsi qu'à leur très cher gendre Sosthénès. Chrétien à désirer. — Toi qui lis n'offense point Dieu.

H. LECLERCQ.

DEO ANNOENTE, DEO BOLENTE, DEO FAVENTE, DEO LUBENTE, DEO MISERANTE, DEO PROPITIANTE. La plupart de ces formules, qui rappellent le souverain pouvoir de Dieu sur toutes choses, se retrouvent nombreuses, non seulement dans l'épigraphie chrétienne, mais dans les documents les plus divers ainsi qu'on peut s'y attendre pour des expressions qui sont entrées dans le langage courant.

Le musée de Latran conserve une belle inscription trouvée en 1790 dans les ruines de la villa des Quintilii, située au cinquième mille sur la route de Rome à Albano (fig. 3708) ; on y lit ces mots :

E. Q. Visconti l'interprète ainsi : Deo itimuenle felix pedatura Systi quinque perlicx et y voit un monument ayant dû appartenir à une église rurale ; selon lui, un certain Sixtus rappelle qu'avec la protection divine il a pu terminer un édifice sacré qui lui avait été confié et qui mesurait cinq perches ». Celle explication ne s'autorise malheureusement d'aucun exemple, le mot pedalinus suivi d'un nom propre au génitif se retrouve sur deux catégories d'inscriptions du ii^ et du iv^ siècle, fait observer J.-B. De Rossi : Inscriptions D'api ritos. -- Inscription romaine. O. Marucchi. / monumenti del museo cristiano Pio lateranense, 1911, pi. XLV. monuments des légions campées sur le Rhin, sur lesquelles ce mot accompagné du nombre de pieds signifie l'opus valu accompli par une troupe : inscriptions champêtres sur lesquelles ce mot appelle à la suite le nom du propriétaire d'un fonds et signifie la dimension d'une vigne, vinea pedalis, aussi on donnait le nom de pedamina ou pedamenla aux tuteurs des vignes ^ La mesure de cinq perches, ou dix pas, est si exiguë qu'elle ferait sourire à l'idée de lui attribuer une belle plaque de marbre, l'interprétation est tout bonnement : Sixti viri perfectissimi. On a d'autres exemples de la mention d'une pedalis avec le nom du propriétaire sans la mesure du terrain '. Le i^ pe du christianisme reporte cette inscription au ii^ ou au début du v^ siècle '. On mentionne aussi l'emploi de Deo annuente dans un sermon attribué à saint Augustin '.

Dans une galerie (D) du cimetière de Priscille, cette épitaphe :

Les païens avaient fréquemment sur les lèvres la locution : Diis volentibus, et cette épitaphe du cimetière de Priscille est le plus ancien texte chrétien, du iii^ siècle au plus tard, qui atteste l'adoption et la transformation de l'adage antique ». Ici, le rapprochement de felix et Ampliatus offre une notable différence avec toutes les autres formules de la même famille épigraphique ' ; felix est une épithète, non pas un nom propre ; il est probable que le sens est celui-ci : Quamdiu Deus vult, sanus salvus Ampliatus (sibi posuit) ; de même qu'on lit fréquemment à Ostie : Quando ou quamdiu Deas volet, permiserit.

En Afrique, nous trouvons la formule : lavente Deo, à Henchir-Guesseria, en Numidie, sur la dédicace d'une inscription en mosaïque dans l'abside d'une église 1° :

PVBLIVS PETRONIVS TVNNINVS VOTVM QVOD

EIVSIPSI PROMISERVNT ET CONPLEVERVNT FA-

A Henchir-el-Abiod, dans la basilique de Liberalis, un chapiteau offre une formule à peine différente de la précédente, on lit seulement ces mots ' :

Tandis qu'à Satafi, en Maurétanie Sitifienne, on peut hésiter entre deux compléments : (Jube)nte Deo et (Fave)nte Deo - : à Orléansville le doute n'est pas possible, puisqu'on lit ' :

JUBENTE DEO ET XPO (voir Didionn.. l. ii, col. 1523. fig. 172) et aussi au cimetière de Cyriaque (voir Didionn.. t. iii, col. 3243. fig. 195). Formule dont on pourrait rapprocher celle-ci lue également en Afrique : DE DEI ET CRISTI VOLVMTAS'. En France, l'inscription suivante, trouvée au Fin, vers 1770, nous donne aussi : ibente Deo'' :

AMISISSE MVS

ET CVPIT DIGNIS DIV SERVIR''

A EAPITE PER LITTERAS DE

TERDENOS VITAE AEV AM

La mutilation du marbre a fait disparaître une large partie de l'inscription puisqu'il ne reste plus que la ligne du nom de la défunte qui se lisait en acrostiche : rna. Cette inscription est datée de l'année 506 '.

A Narbonne, une grande inscription dédicatoire de l'année 445 débute ainsi « :

+ DEO ET XPO MISERANTE.

Ces quelques exemples suffisent, à partir de l'époque carolingienne les locutions analogues deviennent trop fréquentes pour être notées. On les introduit dans la signature ^, sur les monnaies ', sur les dédicaces, Alcuin l'introduit dans ces vers pour une église » :

Une inscription conservée par Xanthold et qui peut se rapporter à Oviédo, en tous cas à une localité des Asturies, débute * :

Te modérante regor, deiis : sit nunc vila beula.

Scrif miseninte Deo Uadon miseï abilis abba Constrnxit mclias ac renivit cam 11 laudrait encore citer : Deo iuvante^-, Deo auxilianle « ... Dea adjuvante que nous lisons sur cette inscription d'Aquilée » :

THEODOREFELI(.r) (FODIVVANTE - DEO OMNIPOTENTEET PERMVNVS ■ COELITVS - TIBI ( ;ra)DITVM - OMNIA (ft)AEATEFECISTI - ET GLORIOSEDEDICAS T

DEO DEVOTA. — 11 ne faudrait pas prendre à la rigueur cette formule fréquente dans l'épigraphie chrétienne et y voir toujours et nécessairement l'indication du vœu de chasteté ou de la consécration à Dieu des vierges ou des veuves. Cependant, d'une manière générale il semble probable que ce soit le sens des mots devota femina. Un concile tenu à Valence consacre son 2e canon aux vierges qui abandonnent leur profession pour le mariage et s'exprime ainsi : De devota, si se maritaverit. Le IIIe concile d'Orléans, en 538, dans son 16e canon (= 19e) s'exprime de la manière suivante : De raptoribus virginum consecratam se in proposito suae devotione virginitiiim id statuimus, ut, si quis consecratam vel devotam, id est religionem professam, vinum in ferre præsumpserit, etc.

Ce sens est-il déjà aussi nettement acquis sur une épitaphe romaine très ancienne, on peut hésiter à l'affirmer ; mais il n'y a guère de doute lors que nous rencontrons l'expression sur une épitaphe de l'année 517 ;

HIC REQVIESCIT IN PACE LVCILLA VIRGO DEVOTA QVE OBIIT IDIBVS APRILIS ANASTASIO VC COS -

Dans l'épithaphe écrite par Damase pour sa sœur Irène, on lit : Voverat hæc se Christo.

H. Leclercq.

I, DEO GRATIAS, Acclamation liturgique. 1° Usage général. — 2° Usage liturgique. — 3° Bibliographie.

1° Usage général. — Le Deo gratias, ou sous cette forme ou sous des termes similaires : gratias agens ; gratias ago (Domine) ; Pater, gratias ago tibi ; gratias ago Deo ; gratias ago Deo meo semper ; gratias autem Deo ; gratias agimus Deo et Patri ; gratias agentes Deo Patri ; gratias ago Deo ; gratias agimus tibi, Domine, est une des formules de prières qui se rencontrent le plus souvent dans le Nouveau Testament '. Dans l'Ancien Testament on trouvait déjà agens gratias Deo ; gratias agens (Tobie, 11, 14 : et xi, 2).

Il n'est donc pas étonnant que, sous sa forme brève et elliptique, Deo gratias, cette prière ait été reprise par les chrétiens, surtout en Afrique, et employée couramment comme une de ces acclamations que nous appellerions aujourd'hui des oraisons jaculatoires. A ce titre, il peut prendre rang à côté des acclamations amen, alléluia, sursum corda, gratias tibi, Christe ; et tant d'autres acclamations que nous avons signalées (voir Dictionn., t. i, col. 241 sq.).

Nous trouvons quelques exemples du Deo gratias d'abord dans les Actes des martyrs. Dans la passion des martyrs scillitains, en 180, le proconsul ayant prononcé la sentence de mort, Speratus répond par Deo gratias agimus, et, après lui, un autre martyr de ce groupe répète le Deo gratias, et enfin tous les martyrs ensemble crient ce mot (voir Dictionn., t. iv, au mot Deo LAUDES, col. 652).

En 202, le diacre Saturus, au cours d'une vision, entend Perpétue lui dire Deo gratias. Après le baiser de paix, Perpétue répond encore Deo gratias. Un peu plus tard, à Carthage, saint Cyprien répondra à la sentence du juge, ces seuls mots : Deo gratias.

Deo gratias fut même pris comme nom de personne en Afrique. Ainsi le diacre à qui saint Augustin adresse son De catechizandis rudibus s'appelle Deogratias. Il existe (453-456) un évêque de Carthage de ce nom dont on fait la fête au 22 mars '.

Nous trouvons dans saint Augustin plusieurs exemples de cette acclamation. En apprenant la guérison de Paul de Césarée, le peuple en présence de saint Augustin crie : Deo gratias, Deo laudes. Et quand sa sœur Palladia guérit à son tour, ils crient encore : Deo gratias, Christo laudes '. A propos de l'élection d'Evodius que saint Augustin proposait comme son successeur, il y eut des acclamations répétées : A populo acclamatum est nunc : Christo laudes ; dictum est vicies ter : Exaudi Christe. Augustino vita, etc. '. Au Deo laudes, employé aussi comme on vient de le voir par les chrétiens, mais dont les donatistes voulurent faire un cri de guerre, Augustin recommande d'opposer le Deo gratias : Agnostici appellantur. Utinam erga milites Christi essent et non milites diaboli, quibus Deus hiu des ! quam fremilus leonis. Hi etiam insultare nobis audeant, quia fratres, cum vident homines, illos omnes, dicunt... Cum enim non est locus gratulationis quando se invicem vident, qui habitant in Christo ? et tamen vos illos nostrum ridetis, neiih Anii vestrum plorant homines'. Il caractérise ainsi cette formule dans un autre de ses ouvrages : Quid melius et anima geramus, et ore probemus, et calamo scribamus, quam Deo gratias ? Hoc nec dici brevius, nec audiri laetius, nec intelligi grandius, nec agi fructuosius potest '.

La coutume de se saluer par le Deo gratias quand on se rencontre, coutume à laquelle saint Augustin fait ici allusion, a été conservée dans la règle de saint Benoît : Et mox ut aliquis pulsaverit (ad portam monasterii) ait pauper clamaverit, Deo gratias respondeat (ostiarius) et benedicat (cap. Lxvi).

On verra dans l'article de dom Leclercq que si le Deo laudes est employé par les donatistes dans leurs inscriptions, on trouve le Deo gratias ou le Deo gratias agamus dans des inscriptions chrétiennes *.

2° USAGE LITURGIQUE. — L'usage si fréquent du Deo gratias chez les chrétiens devait comme naturellement lui donner un caractère sacré et le faire entrer dans la liturgie.

Dans les liturgies latines cet emploi est presque aussi fréquent que celui de Amen.

Après la lecture du titre de la prophétie dans la liturgie gallicane, après la fin de l'épître dans la liturgie romaine, après celle des leçons de l'office, on dit Deo gratias, comme pour remercier Dieu des lumières que nous pouvons puiser dans ces lectures ».

Dans la liturgie mozarabe, le laus Deo, Deo laudes, venu d'Afrique avec d'autres formules liturgiques, s'emploie concurremment avec le Deo gratias, et dans les lectures. Il s'emploie aussi, comme dans la liturgie gallicane, après la prophétie, et quelquefois au lieu d'amen ou du laus tibi Christe, après l'évangile « . La liturgie ambrosienne, comme la liturgie romaine, répond à la lecture de la prophétie et de l'épître par le Deo gratias.

La liturgie romaine supprime la réponse Deo gratias aux quatre-temps après la prophétie de Daniel, celle-ci ne faisant qu'un avec le chant qui suit. Il en est de même après la leçon et l'épître du vendredi saint et après les douze prophéties du samedi saint '-. Il est employé comme répons aux versets Tu autem Domine, miserere nobis, ou Benedicamus Domino. Sous cette forme, le Deo gratias termine aujourd'hui tous les offices liturgiques ».

On peut dire aussi que le Deo gratias qui suit Ite missa est était autrefois la finale de la messe, les prières qui suivent aujourd'hui (Placeat tibi, sancta Trinitas, dernier évangile, et une bénédiction du prêtre), ayant été ajoutées plus tard « . Ce Deo gratias est bien comme une action de grâces pour le bienfait de la messe.

Le Deo gratias se dit aussi à la fin du dernier évangile de la messe. Il est la finale de tous les offices dans la liturgie romaine, sauf pendant les trois derniers jours de la semaine sainte.

Enfin on le dit après les Capitules, qui sont de vraies leçons, après la leçon brève de prime et de complies, après le Benedicamus Domino.

On trouve encore l'emploi du Deo gratias dans quelques autres circonstances liturgiques, par exemple, dans l'annonce des fêtes ; un ordo public par dom Martène s'exprime ainsi : accipiens diaconis candelam in dextera parte altaris, elevans eam in manibus suis pronuntiat natalitia sancta in ipsa hebdomada veniente, ita dicendo : illa feria veniente natalis est sanctae Mariae (sic), aut confessorum nulli aliorum sanctorum, qualis evenit secundum martyrologium. Et respondent omnes : Deo gratias. Post haec... dicat diaconis : Ite, missa est. Respondent omnibus : Deo gratias et completam est '.

Il semble bien d'après ce qui précède, et sous réserve de découvertes ultérieures, que la marche de cette acclamation peut s'esquisser ainsi : employée d'abord par saint Paul, elle se répand en Afrique, et c'est là sans doute qu'elle est devenue d'abord d'un usage liturgique =. C'est aussi de là sans doute qu'elle s'est glissée dans la liturgie mozarabe et dans les liturgies gallicanes, tandis que d'un autre côté elle se répandait à Rome et s'installait dans la liturgie romaine. Je ne crois pas qu'on la rencontre dans les liturgies orientales. Quoi qu'il en soit, même si l'on peut signaler la présence de cette formule dans un cas ou dans l'autre, elle n'a pas ce caractère de conclusion et d'action de grâces finale, qu'elle possède dans la liturgie romaine et dans les autres liturgies d'Occident. p. 467 ; Revue des questions historiques, 1914, janvier, p. 165.

II. DEO GRATIAS, DEO LAUDES. — La formule Deo gratias est si instinctivement chrétienne qu'on peut lui attribuer, sans crainte de méprise, une origine apostolique. Nous trouvons deux fois dans saint Paul : et il suffira de recueillir cette acclamation en des temps et des lieux très éloignés pour montrer à quel point elle était familière aux fidèles.

Dans la Passio des martyrs de Scili, mis à mort à Carthage en l'année 180, le proconsul Saturnin lit la sentence et Speratus, le chef de file du groupe, dit, aussitôt que la lecture est achevée : Deo gratias agimus. Saturus reprend : Aujourd'hui nous serons martyrs dans le ciel : Deo gratias. Le proconsul ordonne qu'on les emmène, tous crient : Deo gratias '.

En 202, sainte Perpétue et ses compagnons se préparent au supplice prochain, le diacre Saturus est favorisé d'une vision au cours de laquelle il entend Perpétue lui dire : Deo gratias, y ai toujours été gaie, je le suis plus encore ^.

En 258, à Carthage, saint Cyprien entend prononcer sa condamnation : Thascium Cyprianum gladio condemnari placet. L'évêque dit simplement : Deo gratias '.

A cette exclamation, la rivalité des hérétiques en Afrique — on remarquera que les trois exemples qui viennent d'être cités sont tous africains — va opposer une autre acclamation : Deo laudes '. Les circoncellions (voir ce mot) en avaient fait un cri de guerre et saint Augustin nous apprend combien il soulevait d'effroi : « Pour combien de gens le Deo laudes de vos bandes armées a été une cause de deuil... Votre Deo laudes est plus redouté que la trompette de guerre *. » Quand l'évêque donatiste Macrobius fit son entrée à Hippone, en 400, ses partisans « hurlaient au milieu des cantiques leur refrain Deo laudes, refrain qui, dans tous leurs brigandages, avait été leur clairon de bataille '. » « Plût à Dieu, dit-il encore, que les circoncellions fussent réellement les « soldats du Christ et non les soldats du diable ! On redoute plus leur Deo laudes que le rugissement du lion. Et pourtant, ils osent nous insulter, parce que nos frères, pour saluer quelqu'un, disent Deo gratias. Vous riez de notre Deo gratias ; mais votre Deo laudes fait gémir les hommes '. » D'après le nombre de témoins épigraphiques du Deo laudes parvenus jusqu'à nous, on peut croire que la devise fut prodiguée comme une provocation et dut s'étaler partout. Elle se lit « sur une vingtaine de monuments qui ont été trouvés surtout en Numidie, parfois en Silienne, et dont plusieurs datent sans doute du IVe. La plupart de ces monuments sont des fragments d'architecture qui proviennent évidemment d'édifices donatistes : pilastres sculptés, piliers de basilique, linteaux de porte, claveaux ou clefs de voûte, pierres quelconques dont on ne peut déterminer aujourd'hui la destination. La devise donatiste se lit aussi sur des objets d'un caractère très différent, comme des chatons de bague. » (Voir au mot Devise.) Près de Tébessa, à Menchir-Gosset, un texte encore en place (en 1875) sur un moulin à huile ; hauteur 1,54, largeur 0,52, hauteur des lettres : 0,08 (fig. 3709) :

DEO LA

VD ES

A Ain-Mirsine, région de Khenchela, deux rosaces sculptées au-dessous de la déesse.

Deux beaux pilastres à Khenchela -, hauts de près de deux mètres, sculptés sur trois faces. La décoration comporte des cadres rectangulaires, des rosaces, des cercles concentriques, des arcades, des rameaux, des fleurons et des couronnes, des ampoules, des quadrupèdes, des poissons et des colombes, enfin, un grand monogramme constantinien au-dessus de l'inscription Deo laudés ffia. 371 Oi » : rfE O / A V DES

1 DEO ) L A V DES

Ce sont les restes d'un somptueux monument donatiste, probablement une basilique, qui devait être D'après Mélanges d'archéologie et d'hist., 1893, t. xiii, pi. vii, n. 5. antérieure à saint Augustin. Nous croyons toutefois, qu'il ne faut pas prendre la formule Deo laudés comme dans Ann. de la Soc. arch. de Constantine, 1858-1859. toujours et quand même un témoignage donatiste. Les « catholiques ne laissaient pas d'en faire usage (voir Deo GRATIAS, col. 649).

La formule a reçu des développements, mais qui ne la modifient pas. Sur un linteau de porte trouvé à Bir-Seied, près de Tlidjen, au sud-est de Tébessa,

5 DESPLVR FECERV MPONM •

(Chiislu) bo[t]um ? [A(ia]imis Dco laudés. Pliir(a) leceru[nl] p{r)o n(omine) m(arlyriim) '.

JLVA\

on voit au centre un grand monogramme constantinien, qui occupe toute la hauteur de la pierre, aux deux extrémités une rosace et à droite et à gauche du chrisme, sur les espaces libres, la devise écrite de haut en bas, de gauche à droite, suivant le mode antique appelé La lettre I est changée en L et quelques signes inutiles ajoutent à la difficulté (fig. 3711).

VDES DLCA

EOLAV :F ; SLVM

ce qui doit être lu : Deo laudés dicamus '.

•• Même formule sur une grosse pierre de Medfoun (route d'Aîn-Beida à Constantine) - :

MVS MVS

T I

Dea laudés agimun (ou ayamus).

Même formule sur une inscription d'Henchir-clAtrous » provenant d'une chapelle donatiste ' que la forme du chrisme permet de dater du iv » siècle ■ :

Également du iv« siècle, l'inscription gravée sur la clef d'un arc, dans les ruines d'une basilique à Henchir Bou-Saïd » :

B * B

DES

Nous connaissons l'abréviation B{onis) b{cne) « et nous savons ainsi qu'elle avait été adoptée par les schismatiques. Le monogramme est du type dit constantinien. Cette inscription ornait une église donatiste de 15 mètres de long sur 13 mètres de large, divisée en trois nefs séparées par des piliers carrés de 0,10 de côté supportant les arcades. Le dallage existe encore ».

Quelquefois, le monogramme chrétien est remplacé par une invocation au Christ, exprimée et gravée en toutes lettres : sur une pierre découverte à DjemmaTitaya « , le Deo laudés est précédé de l'invocation : In nomine [Ch]risli Fi[t\i {Dei) » :

IN NOM INE RIS Tl II IDE OLAV E _ On rencontre aussi la devise réduite en monogramme. Dans les montagnes du Nodor, à Henchir Nita Steha. entre Souk-Arras et Duvivier, on a découvert un linteau orné aux extrémités de deux rosaces et au centre d'un monogramme dans lequel on trouve toutes les lettres nécessaires pour écrire les mots Deo laudés. A droite de l'A on voit de plus la boucle d'un V qui appartient au monogramme du Christ, combiné avec le Deo laudés (long, du linteau 1,08, larg. 0,40) (fig. 3712)« .

. Il est possible que l'altération ait altéré la devise donatiste, ou bien qu'on ait eu le désir de la dissimuler sans y renoncer tout à fait ; ce qui expliquerait la substitution de Domiims à Detis. A Vallis-Rùmic, en Naturellement, les catholiques opposaient devise à devise : Deo gratias à Deo laudés ; nous en avons la preuve sur d'autres monuments. Dans les ruines mêmes de Bagaï, l'une des villes saintes du donatisme, 108 Tripolitaine, parmi des ruines d'édifice chrétien, on a pu lire ' : dOm(Ni ;a ;VDES CAn ' Amiis et sur un pilier, — mais ceci offre une moindre certitude, — les mots : Dei Domini justi [lau des canantus] -. Sur un claveau récemment découvert à HenchirBekkouche, dans le pays des Xemenchas, près du Djebel-Stiah, au sud de »Tébessa. Dans les ruines d'une chapelle on trouve cette inscription dédicatoire de la chapelle ou de l'abside, dont la forme du chrisme permet d'attribuer l'inscription à la fin du iv« ou au commencement du v » siècle ' :

A :f : Cû

MAXIMINVS CVM SVIS

LAVDE DMN

Maxirrtinus cum sais votum solverunt. Laude{s) D(o)m{i)n(o). « Ces documents, sans être franchement donatistes, trahissent une influence sectaire '. » « De tous les monuments où figure le Deo laudés, le plus curieux est sans doute un linteau de porte trouvé à Sillègue (Novar...) en Sitifienne. On lit sur ce linteau l'inscription suivante, malheureusement incomplète ' :

DEO TAVDES SVPER AQVAS kNO[var{ensibus]] « La formule super aquas nous renseigne sur la destination du bâtiment. Elle est empruntée à la Bible, soit à un verset de la Genèse : Spiritus Dei ferebatur super AQUAS , soit à un verset des Psaumes : Yox Domini SUPER AQUAS, Dominus super aq'as multas '. Ce dernier verset a été fréquemment cité dans les polémiques africaines relatives au baptême et souvent gravé sur des bénitiers (voir ce mot). On ne peut douter que l'inscription du linteau de Sillégue ait été placée au-dessus de la porte d'un baptistère donatiste . » où l'évêque Donatus et ses circoncellions osèrent tenir tête aux troupes d'un comte d'Afrique, où plus tard, les schismatiques se ruèrent si souvent sur leurs adversaires, dont un jour ils assommèrent l'évêque ', on a découvert un chapiteau avec cette devise '° :

« À Henchir-Bou-Sa'i'd, à l'ouest de Tébessa, on a trouvé une clef d'arc provenant de l'abside de l'église catholique, édifice long de 19 mètres, dont les trois nefs étaient séparées par de belles colonnes en pierre blanche, surmontées de jolis chapiteaux et supportant des arcades sculptés. Cette dédicace se rapporte probablement à la construction de la basilique, élevée en accomplissement d'un vœu « :

VOTVM COM

PLETVM DEO

GRATIAS A

GAMVS EX

RIS FILI

Volum cnmpletum. Deo gratias agamus. Ex ofpcira Fortuni el Vicloris fili. Ces deux noms sont, selon toute apparence, ceux des entrepreneurs qui avaient construit la basilique ou qui avaient fourni la pierre destinée à la construction.

« On voit que ces humbles inscriptions, pieusement recueillies par les archéologues, contribuent à éclairer l'histoire de l'Afrique chrétienne aux temps d'Optat ou d'Augustin. Toutes paraissent dater de la période où le donatisme dominait en Numidie et dans les régions voisines, c'est-à-dire du iv siècle ou des premières années du v » ; le fait est certain pour tous ceux des documents où se dessine le monogramme constantinien. Ces monuments où se lit tantôt la devise des dissidents, tantôt celle des catholiques, ne relèvent pas seulement de la curiosité archéologique ; ils sont les témoins les plus fidèles, les plus irrécusables, des querelles religieuses de ce temps-là, les interprètes les plus sûrs de la psychologie des foules. Ils nous transmettent, toute vive, l'impression de la réalité historique. Ils nous aident à comprendre les âmes, en nous montrant comment la guerre entre les deux Églises africaines se poursuivait jusque dans les asiles de la prière et de la foi, jusque sur les murs, les piliers et les chapiteaux, les portes et les façades des basiliques '. » L'Afrique n'est pas seule à nous offrir des monuments avec l'une ou l'autre devise. Une magnifique lampe en bronze, à trois becs, pesant 3 kg 10, mesurant 0,22 entre les deux becs extrêmes et 18 centimètres de diamètre, nous montre le chrisme dans une couronne avec la devise rayonnante : Deo gratias { fig. : 3713) ■■'. Elle a été trouvée à Sélinonte, en Sicile. H. Léclercq

DÉPORTATION. -- I. Domitille. II. Pontien. III. La lettre de Psénosiris. IV. Xcslorius. V. Évêques et fidèles d'Afrique.

1. Domitille. — Dans la cité antique, avec des dieux locaux, l'exil était une peine aussi grave et plus redoutable que la mort. En effet, l'exil entraînait avec lui pour le banni une sorte d'excommunication non seulement politique, mais religieuse. À qui s'adressera-t-il désormais celui qui n'a plus de concitoyens et qui n'a plus de dieux ' ? Il errera comme font les âmes privées de sépulture, repoussé, redouté, sans repos et sans joie. De cette conception primitive subsistait peut-être un vestige au début de notre ère, mais l'instabilité croissante des gouvernements permettait d'entrevoir le jour où un exil perpétuel se transformerait en exil temporaire. De même, la privation des dieux de la cité paraissait au plus grand nombre une peine assez douce, tellement le sentiment religieux s'était affaibli. En fait, l'ancienne interdiction tombait rapidement en désuétude et Auguste, homme de gouvernement, lui substituait une peine plus en harmonie avec l'esprit des temps nouveaux : la déportation.

Ce qui distinguait surtout la déportation de l'interdiction, c'est que la première avait pour effet de déterminer le lieu de séjour du déporté. Dion Cassius nous apprend que, sur le conseil de Livie, Auguste voulut prévenir ainsi le danger qui pouvait résulter de la présence d'un grand nombre de bannis dans les diverses provinces de l'empire et de leur réunion sur un même point. Le degré de déportation le plus rigoureux était la déportation dans une île. Tacite nous fournit des exemples de déportation dans les îles d'Amorgos et de Cythère ; Sériphe, Cos, Lesbos, Cosyra, Gyare, Schiata, la Sardaigne sont des lieux de déportation. Dès le i« siècle, nous savons que le vieil apôtre saint Jean fut déporté à Patmos.

Tibère promulgua un sénatus-consulte réorganisant la déportation et déporta en une seule fois quatre mille affranchis en Sardaigne, où ils devaient être employés à réprimer le brigandage. Leur crime consistait à pratiquer des superstitions égyptiennes ou juives. Il pourrait bien se faire que le climat de l'île les tuât, petit malheur ! et si ob gravitalcm cceli inlcrissent, vilv d<imiiiiin ' ! D'autres reçurent l'ordre de quitter l'Italie, si, dans un délai fixé, ils n'avaient pas renoncé à leurs cultes profanes.

Presque à la même date que la déportation de l'apôtre saint Jean nous avons à signaler celle de chrétiennes illustres. Voici ce que nous en dit Dion, abrégé par Xiphilin : « En cette année (95), Domitien mit à mort, avec beaucoup d'autres, Flavius Clemens, alors consul, son cousin, et la femme de celui-ci, Flavia Domitilla, sa parente. Tous deux furent condamnés pour crime d'athéisme. De ce chef furent condamnés beaucoup d'autres qui avaient adopté les coutumes juives : les uns furent mis à mort, les autres punis de la confiscation. Domitille fut seulement reléguée dans l'île de Pandataria, »

Eusèbe nous fait connaître une autre victime : « La doctrine de notre foi jeta un tel éclat, dit-il, que même les historiens éloignés de nos idées ne refusèrent pas de mentionner dans leurs écrits la persécution et les martyres auxquels elle donna lieu, et indiquent avec exactitude la date, racontant que, dans la quinzième année du règne de Domitien, avec beaucoup d'autres, Domitilla, fille de la sœur de Flavius Clemens, un des consuls de Rome en cette année-là, fut, pour avoir confessé le Christ, reléguée dans l'île de Pontia, »

La tante et la nièce n'eurent pas même la consolation d'être réunies. Pandataria et Pontia étaient les lieux ordinaires de déportation des membres des dynasties régnantes, car Pandataria avait déjà vu l'exil de Julie, fille d'Auguste, d'Agrippine, femme de Germanicus, d'Octavie, femme de Néron, et d'autres encore.

Poncia avait été déportés l'un des fils de Germanicus et les filles de Caligula. Le souvenir de Domitille à Pontia se conservait encore à la fin du IVe. Saint Jérôme rapporte que la sainte veuve Paula « fut conduite à l'île de Pontia, ennoblie sous Domitien par l'exil de la plus noble des femmes, Flavia Domitilla, et, visitant les petites chambres où elle avait enduré son long martyr, sentit croître les ailes de sa foi et s'allumer le désir de voir Jérusalem et les saints lieux ».

Il est fort probable que Paula n'aura pas été seule à faire ce pèlerinage.

II. PONTIE. — Au IIIe, la persécution de Maximin nous fait connaître d'autres déportés. Le Catalogue libérien de 354, qui reproduit ici la Chronique d'Hippolyte, contient la mention suivante : « En ce temps, Pontien, évêque, et Hippolyte, prêtre, furent exilés et déportés dans l'île malsaine de Sardaigne. Sévère et Quintinus étant consuls », c'est-à-dire en 235. Ces paroles reproduisent la formule légale indiquant une peine capitale perpétuelle infligée par sentence de l'empereur ou du préfet du prétoire '.

La Sardaigne était évidemment choisie à cause de son climat malsain, suivant la règle donnée par le jurisconsulte Modestin : « Deportalis vero hœ sunt insulæ assignari, quæ sunt asperrima, quæque sunt paulo minus summo supplicio comparanda ».

Le Catalogue libérien ajoute :

Dans cette île, Pontien se démit de sa dignité, le 28 septembre, et en son lieu fut ordonné Antéros, le 21 novembre, sous les deux mêmes consuls ».

La démission donnée par le pape s'explique sans peine par les conséquences juridiques de la peine dont il était frappé.

Quant à son patrimoine antérieur, le déporté subissait la confiscation attachée aux peines capitales : son testament antérieur devenait nul.

La perte de la qualité de citoyen était encourue par lui à partir du moment de la condamnation, sauf les cas de lèse-majesté et de concussion où l'incapacité remontait au jour du crime '.

Aussi, à partir de la sentence, et sauf l'effet suspensif de l'appel, le déporté était déchu non seulement des droits politiques, mais des droits privés attachés à la qualité de citoyen ».

Mais il pouvait, comme tout pérégrin, participer aux prérogatives du pur droit des gens : acheter, vendre, échanger, donner, etc. : il était incapable de transmettre par succession ou par testament, ou d'y figurer comme témoin ', ou même de laisser par fidéicommis '.

Ses liens de famille étaient rompus, et même la cognatio ; il était déchu de la puissance paternelle et de la tutelle, assimilé à un pérégrin ; s'il eût été marié, il aurait perdu jusqu'au conubium.

Ainsi réduit, le pape n'eût été pour son Église de Rome et pour l'Église entière qu'un embarras et une source de difficultés judiciaires inextricables pour tous et chacun des actes qu'il était appelé à poser en sa qualité de chef de l'association, d'administrateur ou de propriétaire officiel de ses biens.

Pontien survécut peu à sa démission. « Il mourut, dit le Liber pontificalis, après avoir été tourmenté, fouetté, le 30 octobre de l'année 235 ou 236 au plus tard.

Les mots afflictus, maceratus fuslibus avant (lefuncius est, supposent que le rédacteur avait sous les yeux ou dans la mémoire quelque récit sur les derniers moments du pape Pontien ».

Voici donc un déporté traité conformément à ce que la loi permettait.

La fustigation, selon les lois romaines, pouvait être infligée non seulement à un capite minutus, comme était un déporté, mais même à un citoyen '.

Pendant la persécution de Dioclétien, la peine de la déportation fut fréquemment appliquée.

Un groupe d'actes de martyrs égyptiens, qui n'ont malheureusement pas échappé aux retouches et aux développements, nous font voir les préfets condamnant à la déportation de saints personnages que protégeait contre une sentence capitale la popularité dont ils jouissaient par leurs vertus ».

La déportation dans l'oasis équivalait à la déportation dans une île : c'est quoddam genus quasi in insulam relegationis in provincia Aegypto in Oasim retefiare. Plus de mille ans avant l'ère chrétienne, comme sous les empereurs romains et byzantins, les oasis, et en particulier la Grande Oasis, ont servi de lieu de rélégation. La déportation de la femme dont s'occupe Psénosiris a été prononcée par mesure administrative par le préfet impérial, r,' ;vxM/ ou 'é-io/o ; d'Égypte. C'est évidemment une condamnée, mais non pas une criminelle de droit commun, car ceux-ci étaient évacués vers les travaux forcés dans les mines. Vraisemblablement, c'est une chrétienne expiant quelque refus de sacrifier aux idoles, et à qui sa situation aura valu quelques ménagements. Le document ne dit pas expressément qu'il s'agisse d'une chrétienne, ni même d'une condamnée ; mais comment admettre, si cette femme n'est pas chrétienne, que les prêtres de deux communautés chrétiennes se mettent en mouvement à son sujet ? Si elle n'est pas une condamnée, pour quoi le gouvernement l'envoie-t-il ainsi, seule et sans appui, dans un lieu réservé aux déportations ? Accepte-t-on de voir en elle une chrétienne exilée pour sa foi, on comprend aisément que Psénosiris se serve de l'expression adoucie et vague « envoiée », et, de même, que par prudence il évite l'emploi de mots formellement chrétiens. Car on ne peut se dissimuler que la lettre a été rédigée avec prudence, évidemment pour le cas où elle serait lue par un païen ; celui-ci risquait fort de n'y rien découvrir de suspect. Un presbyleros, c'est un homme âgé et aussi un maire, le salut au nom du Seigneur, les frères chéris, banalités sans conséquence, les bons fossoyeurs en qui on peut avoir confiance sont désignés par une formule de style administratif.

C'est qu'en effet la lettre de Psénosiris a été écrite à une époque de persécution. Nous avons dit qu'elle faisait partie d'un lot de papyrus parmi lesquels ceux qui sont datés s'échelonnent entre 242 et 310 de notre ère. Les indices paléographiques confirment cet écart ; à s'en tenir à ce qu'ils nous apprennent, la lettre doit avoir été écrite dans la deuxième moitié du IIIe ou les débuts du siècle suivant.

Une des pièces provenant des mêmes archives de fossoyeurs de Kysis remonte au temps de l'empereur Philippe l'Arabe et mentionne un Apollonios [fils] d'Ammonios prêtre, ou : Apollonios, prêtre [fils] d'Ammonios. Si dans la lettre de Psénosiris on acceptait la lecture Apollonios au lieu d'Apollon, on pourrait être tenté d'identifier ces deux personnages. Mais la lecture en question est très douteuse. De plus, dans l'autre papyrus, le mot presbyteros signifie « vieillard » de deux frères et non un prêtre. Enfin, la paléographie de la lettre de Psénosiris se rapporterait difficilement au règne de Philippe. Ayant donc le choix entre les persécutions de Déce, de Gallus, de Valérien et de Dioclétien, cette dernière paraît plus vraisemblable, d'autant que le christianisme semble être déjà développé dans la Grande Oasis, indice plus aisé à accorder avec la date de la dernière persécution qu'avec celles des persécutions précédentes. Celle de Dioclétien commença en 303 ; elle nous fait connaître l'exil d'un grand nombre de chrétiens d'Égypte, parmi lesquels justement une femme d'Alexandrie. L'organisation de communautés chrétiennes dans la Grande Oasis invite aussi à ne pas remonter trop haut. Comme il est à croire que le christianisme y fut introduit par les fidèles déportés en ces lieux de la Basse-Égypte, nous rappellerons que Valérien, après 257, avait par édit décrété le bannissement de matrones chrétiennes, et aussi que des Égyptiens, par exemple saint Denys d'Alexandrie et ses compagnons, furent condamnés à la relégation en application d'un autre édit du même empereur.

En parlant de la déportée, Psénosiris l'appelle Tf,v Cela a été très diversement traduit. Grenfell et Hunt y voient l'indication d'une femme de mauvaise vie ; Deissmann, un nom propre. Une femme de mauvaise vie n'eût pas été condamnée à la relégation, et l'eût-elle été, les prêtres chrétiens ne se fussent pas employés à son service avec tant d'attention ; s'il s'agissait d'une chrétienne condamnée à la prostitution, ces mêmes prêtres lui eussent épargné une dénomination aussi déshonorante. Quant au nom propre Politiké, on le rencontre, il est vrai, dans les inscriptions et même une fois il peut s'appliquer à une Égyptienne. La présence de l'article indiquerait que la déportée est déjà connue du prêtre Apollon, sans doute pour avoir passé par Kysis. M. Franchi de Cavalieri, après avoir écarté l'acception sans précédent de « condamnée politique », proposa d'abord le sens de « concitoyenne », peut-être même de « coreligionnaire ». Presque en même temps, M. G. Lumbroso faisait remarquer que sur un papyrus daté de l'an 127 de notre ère, on voit les -o/.'.T'.y.o'. opposés aux voa'./.O' et ces derniers désignant oi à-6 -f^i Aïyj-Toj. Dans Sozomène, on lit à propos de deux saints du nom de Macaire : tojtwv 5è ô asv.\ !Y'j~'^''> ;. ô 61 -oX'.T'.zo ;, ôj ;à3Td ;, lùvoiii^ETO. f.v yip tiTi •|'iv£i ' ;. Comme en Italie Urbs désignait Rome, et chez les Grecs '.\îtj Athènes, dans la bouche et sous la plume des Égyptiens -oX ;ç désignait sans doute Alexandrie. On peut rapprocher encore -ci/.'. ; = Constantinople, chez les Byzantins, et de nos jours, et surtout r.oX'.-.rii employé par les Grecs modernes pour indiquer un habitant de Constantinople. À côté de ce dernier mot, la forme -oh.xv/.ôi pourra sembler extraordinaire. Mais puisqu'elle est parfaitement attestée, nous n'avons qu'à l'accepter telle quelle. Aux exemples allégués, on peut en ajouter bien d'autres. Dans la vie de saint Eakhôme, datée de 385 environ, on voit l'abbé Théodose qualifié deux fois de -oXit'.zo ; pour le distinguer évidemment de son homonyme plus célèbre, le successeur de Pakhônic : or l'abbé Théodose était d'Alexandrie et son homonyme de Thèbes. En outre, l'abbé Théodose avait un second du nom de Héron, que la vie de Pakhôme appelle aussi -oX'.tizoç ; cet Héron devait être un compatriote de l'abbé. Jusqu'à nos jours, dans le Menée imprimé, on distingue, au 19 janvier, saint Macaire le tioXit'./.o ; ou d'Alexandrie, d'avec saint Macaire l'Égyptien. Impossible, dès lors, d'hésiter. Puisque ; a le sens d'« alexandrin » dans les textes égyptiens du IIe au Ve, t :o).iti7.ti, dans la lettre de Psénosiris, ne peut vouloir dire que : femme d'Alexandrie.

D'Alexandrie, la chrétienne avait dû, escortée par la police, remonter le Nil jusqu'à Syène (Assouan) et, de là, se rendre à Kysis. Là, débarrassée de ses gardiens, elle veut profiter de la liberté qui lui est laissée comme déportée et pénétrer dans l'intérieur de l'oasis ; la police impériale s'en désintéresse et elle a recours à l'entreprise privée des fossoyeurs ou nécrotaphes, laquelle comptait des chrétiens sûrs.

IV. Nestorius. — Après la paix de l'Église, Constantin régularisa, au point de vue matrimonial, la situation des déportés ; mais la peine de la déportation continua d'être appliquée. Nous en connaissons un illustre exemple dans la personne du patriarche Nestorius.

Déchu de sa dignité patriarcale, Nestorius fut enfermé dans son ancien monastère d'Euprèpe. Il y demeura quatre ans, cherchant dans l'étude une distraction à ses regrets et à son ennui. Bientôt, il hasarda quelques écrits et prit la parole en public ; l'auditoire se composait de l'aristocratie d'Antioche, futile et flattée de recevoir les confidences et la doctrine d'un personnage en vue. Mais bientôt, les réclamations assaillirent l'empereur Théodose II, personnellement mal disposé pour l'hérésiarque et très enclin à écouter les paroles du pape Célestin, demandant qu'il fût « ôté de toute société, afin qu'aucun ne pût le perdre ». Le pape engageait les évêques à s'associer à sa démarche, et Jean d'Antioche, dans le diocèse duquel se trouvait Nestorius, soucieux de n'être pas accusé de bienveillance pour son turbulent diocésain, se montrait aussi animé que personne et réclamait l'exil du perturbateur. On leur donna satisfaction ; le préfet du prétoire Isidore reçut l'ordre de faire déporter Nestorius à Petra, en Arabie. Un pareil lieu d'exil était un raffinement de souffrance ; Petra n'était qu'une grosse bourgade païenne que fréquentaient seuls quelques Arabes scénites. Ce n'était cependant qu'un acheminement vers un lieu plus redoutable encore, l'oasis de Hibis en Égypte. Là vivait une pauvre population de quelques feux, et parmi eux des courtisans disgraciés, ahuris par la solitude, des criminels redoutables que le sable gardait. Car il n'était pas besoin d'un poste pour s'opposer à l'évasion de ces misérables ; un océan de sable les enveloppait, point de route tracée, point de caravanes régulières. Nestorius comprit que tout était fini pour lui, désormais, et il ne songea plus qu'à écrire l'histoire de sa vie et de ses luttes. Quelques fragments parvinrent, on ne sait par quelles voies, en Égypte et en Syrie, mais ils furent détruits.

Cependant, un jour, les déportés furent rendus à l'espoir ; une peuplade nommée les Blemmyes envahit l'oasis, la pilla et emmena prisonniers tous les Romains qui semblaient gens à pouvoir payer rançon. Ceux-ci ne faisaient que changer de maîtres, et il leur fallut traverser les sables sans trop prévoir l'issue de l'aventure. Quand on approcha des frontières de la province de Thèbes, la tribu des Blemmyes rencontra une autre tribu vaillante et détala, lui abandonnant sa proie. Nestorius, vieux et infirme, se traîna jusqu'à Panopolis, d'où il écrivit au gouverneur de Thèbes, lui rapportant ce qui venait de se passer, et certifiant qu'il avait quitté l'oasis sans être néanmoins en rupture de ban. Le gouverneur, peu rassuré du jugement que l'empereur porterait sur l'événement, fit partir Nestorius pour l'île d'Éléphantine, point extrême de l'Égypte et limite de l'empire sur la frontière d'Éthiopie. Le vieillard, épuisé, tomba de sa monture et se blessa à la main et au côté ; on rentra à Panopolis, mais l'ordre survint de se remettre en route ; alors, Nestorius refusa, et du droit de son grand âge, de sa faiblesse et du rang qu'il avait occupé, déclara au gouverneur qu'il en appelait à l'empereur. Peu après, la gangrène l'emporta.

DEPOSITIO, DEPOSITUS.— Les fidèles ont eu le souci d'inculquer par leur langage telle de leurs croyances, le choix et l'usage qu'ils en ont fait apparaît comme une protestation contre la croyance opposée. Les épitaphes païennes nous apprennent beaucoup de choses sur le défunt, sa généalogie, sa conduite, les honneurs qu'il obtint, les années qu'il passa en ce monde, mais elles taisent le jour où il le quitta, jour fatal dont on semblait vouloir ainsi abolir le souvenir, ce qui ne peut surprendre puis que telle date marquait le début d'une existence amoindrie, dolente et, au jugement de beaucoup, le retour au néant. C'est pour quoi les épitaphes païennes sont si laconiques sur la pensée de l'au-delà. Existe-t-il quelque chose au-delà de la vie présente ? et ce quelque chose est si vague, si peu alléchant qu'on ne sait qu'en dire. La mort est certaine, c'est avec elle qu'on s'arrange, avec elle qu'on prend ses mesures pour l'éternel repos. De là tant d'expressions désolées, désespérées : nemo immortalis, non fui, non sum, si tibi terra levis, domus æterna, ossa tibi bene quiescant, etc. Les épitaphes païennes qui semblent éclairer l'espoir de l'immortalité paraissent mal instruites de ce qui adviendra du corps et de l'âme et peu soucieuses de dépasser la vague limite de leur espoir.

En regard de cette désespérance des uns, de cette indifférence et de cette ignorance des autres, le christianisme offrait des solutions certaines, une doctrine achevée et un langage positif. L'âme immortelle reprendra un jour le corps dont elle s'est séparée et l'associera dès lors à son immortalité et à sa félicité. Appelé à ces futures destinées, le corps n'était plus la dépouille méprisable qu'on jetait dans les pourrissoirs, mais un associé quel que temps délaissé qu'il faut conserver avec soin et respect. La corruption du tombeau n'empêchera pas les ossements de se couvrir à nouveau de nerfs et de chair, ainsi qu'Ézéchiel le vit en songe, et c'est en vue de ce moment de la résurrection et pour y alimenter leur croyance en même temps que pour ébranler la négation contraire que les premiers chrétiens cherchent à exprimer l'idée de la mort comme un état transitoire et simplement un sommeil prolongé. Les mots cœmeterium, dormitorium tendent à donner du repos de la mort une notion analogue à celle du repos qui accompagne le sommeil ; de même les mots depositio, depositus figurent l'enterrement comme une simple consignation, un dépôt.

Il est possible que l'usage de ce mot ait été suggéré par le récit de la sépulture de Jésus dans saint Marc. Voulant inculquer le caractère provisoire de cette inhumation que la résurrection doit interrompre, saint Marc emploie cette tournure : θηκεν αὐτὸν ἐν μνημεί, choisissant peut-être à dessein un verbe qui, dans le grec classique, a le sens de mettre en dépôt. Les chrétiens s'emparent du mot et de l'idée et adoptent le mot depositio.

La formule depositio n'appartient pas à la période primitive de l'épigraphie chrétienne. Mais on ne la rencontre qu'à l'époque où les épitaphes se réduisent à un nom, une acclamation, une prière. Le mot appelle fréquemment une date, celle de l'inhumation, et c'est particulièrement au IIIe qu'appartiennent tant par leur style que par le lieu de leur trouvaille les pierres sur lesquelles se lit la formule grecque ou latine.

L'épithape du pape Caius, enterré au cimetière de Calliste, le 22 avril 296, est ainsi libellée :

L'emploi d'une abréviation au lieu de la formule prouve que l'usage de cette formule est déjà assez ancien (voir Dict., t. I, au mot Abréviations). La même abréviation CAT se lit sur un groupe d'épitaphes trouvé au même lieu et remontant à la même période.

C'est également avant la paix de l'Église qu'on rencontre l'équivalent latin DEPOSITIO et DEPOSITVS. Les inscriptions non datées sont d'accord avec les inscriptions datées, les premières ayant été rencontrées dans des régions exploitées à une époque concordante avec celle qui se lit sur les inscriptions datées. Des observations topographiques, paléographiques et historiques minutieuses et répétées concordent entre elles et invitent à fixer la date des groupes d'inscriptions non datées vers le milieu du IIIe et les dix années suivantes. De même, dans la crypte de Lucine, la formule commence à apparaître dans les inscriptions appartenant à des sépultures de la troisième période ou de la fin de la seconde période de l'excavation, c'est-à-dire du milieu du IIIe et des années suivantes. Donc, de cette formule, devenue de style dans l'épigraphie chrétienne, nous ne trouverons dans les hypogées de Lucine et de Calliste aucun exemple antérieur à cette date ; elle devient fréquente, plus dans sa forme grecque que dans sa forme latine, vers le milieu du IIIe. La proportion du grec au latin se modifie sensiblement à mesure qu'on avance vers la fin de Ce.

C'est au IIIe que se rapporte l'épitaphe consacrée par lius Saturninus à la mémoire de sa femme clarissime Cassia Feretria, car elle provient d'une région du cimetière qui est certainement du IIIe, on lit en toutes lettres le mot DEPOSITIO, il est probable que l'omission du premier i est une distraction de la part de l'scribe (fig. 3711) : une autre épitaphe de la même région catacombale porte le mot également estropié : di-pmsio (fig. 3715).

Parmi les inscriptions datées de Rome, nous en trouvons deux qui sont antérieures au IVe et qui contiennent le mot depositus écrit en abréviation ; en l'année 230 :

CATILIAE IN PACE FILIE DULCISSIME MATER FECIT DP VILL • K • IVLIO 5 CLETIANOIL L'ET MAXIMIANO • II •

Sans introduire une règle chronologique absolue dans le classement, on voit que la formule se modifie de plus en plus ; d'abord DEPOSITIO et ses graphies incorrectes, ensuite D E P, — D-P, — enfin D.

Nous trouvons la formule employée ailleurs qu'à Rome, bien qu'avec moins d'intensité. A Chiusi (voir ce mot) en 290, mais en Gaule, en Espagne, en Afrique, en Dalmatie, même en Italie on peut dire que, hors de Rome, l'emploi de la formule est rare et du IVe, du Ve ou même du VIe.

L'idée que les chrétiens ont voulu exprimer en écrivant sur la tombe de ceux qu'ils pleuraient et qu'ils savaient destinés à n'y pas demeurer toujours, les mots depositio, depositus, n'a pas besoin d'être expliquée longuement. Il est à remarquer que ces mots sont constamment employés par eux d'une façon abstraite ; ils ne disent pas depositio, depositus, en tel lieu, en tel tombeau, mais ils emploient ces termes sans ce complément, qui les matérialiserait en quelque sorte et laisserait douteuse leur haute signification. C'est pour un dépôt, ce n'est pas pour un abandon que le corps a été confié à la terre, comme le dit Prudence dans une de ses hymnes :

Tu, depositum tege corpus ; Son immemor ille requiret

Sua munera fictor et auctor,

Propriique numina vultus.

O terre, protège le corps dont le dépôt t'est confié : son créateur et son auteur ne l'oubliera pas et redemandera son œuvre, l'image de sa force.

Depositus n'avait pas, dans la pensée des chrétiens, la même signification que positus. On ne rencontre guère avant la dernière moitié du IVe les formules : HIC POSITVS, HIC SITVS EST, HIC LACET, HIC QVIESCIT. Le premier exemple de HIC POSITVS dans le recueil des inscriptions chrétiennes de Rome à date certaine ne remonte qu'à l'année 369. Le plus souvent cette formule est le début d'une inscription longue et verbeuse, très différente du style simple et court qui caractérise la première et la deuxième époque de l'épigraphie chrétienne. En outre, hic positus, hic situs se rencontre souvent dans les épitaphes païennes.

Parmi les acceptions du mot depositio, nous rencontrons en Afrique son adaptation non seulement à un défunt, mais à des reliques. [Par exemple, sur la châsse d'Henchir-Akhrib (voir Dictionn., t. II, fig. 2173) on lit : Hic memoriae sancti martyris depositae sunt in pace ; à Henchir-Fellous : Hic benedictae reliquiae beatorum martyrum Mœme et Sebastiani, depositae in pace ; à Sétif : In hoc loco sancto depositae sunt reliquiae sancti Laurenti martyris ; mais c'est à Rouftach, sur la route de Mila, à l'ouest de Constantine, que nous rencontrons la formule la plus originale :

S EST IPSE IN PACE

Tertio idus junias, depositio cruoris sanctorum martyrum qui sunt passi sub pr(a)eside Floro in civitate Milcitana, in diebus turificationis, inter quibus hic Jnno[enc]s est ipse in pace. Cette pierre mesure 0m,15 de hauteur sur 0m,20 de largeur, elle est brisée en bas. Elle fut trouvée dans un cimetière chrétien, près des ruines d'un petit édifice décoré de colonnes, sans doute une chapelle ; hauteur des lettres : 0m,02. Cette dalle couvrait probablement une tombe dans laquelle on avait enfermé un peu du sang des martyrs de Milève.

Il n'existe pas, à notre connaissance, une règle constante permettant de dire que les fidèles donnaient le nom de depositio, depositus au jour de la mort ou bien au jour de l'inhumation. Les deux usages ont dû coexister et, sauf un nombre restreint de cas, on ne peut dire si depositio s'applique à la première date ou à la seconde. Sans doute, logiquement, ce serait l'inhumation qui serait visée, mais nous avons vu que les fidèles ne se faisaient pas faute d'interpréter les termes comme ils voulaient pour les adapter à la pensée qu'ils voulaient exprimer. L'inhumation ne suivait pas la mort dans les vingt-quatre heures, elle tardait parfois deux, trois, sept, neuf jours ou même plus. Le nombre des épitaphes qui distinguent le jour de la mort du jour de la déposition est infime et ne résout que chaque cas individuel.

H. Leclecq. DERBE. — Derbé, ville de Lycaonie, sur la route d'Iconium et Lystre, au sud-est de Laranda. Derbé et Laranda conquises par Amyntas, roi de Galatie, passèrent à sa mort (25 av. J.-C.) ainsi que tout son royaume au pouvoir de Rome et furent incorporées à la province de Galatie. Laranda fit probablement partie du royaume d'Antiochus et Derbé devint de l'an 41 une des villes frontières de la province ; elle reçut le nom de Claudio-Derbé.

Derbé fut illustrée par les séjours de saint Paul qui y passa au moins trois fois (Act., XIV, 20 ; XVI, 1 ; XVIII, 23). On ne nous dit pas qu'il y ait eu à souffrir persécution comme dans tant d'autres villes, à Antioche, à Iconium, à Lystre. Sans doute, sa prédication aura été bien accueillie, nous n'en savons pas plus. Un de ses disciples qui l'accompagna quand il fut question de porter le produit de la collecte faite pour l'Église de Jérusalem, fut Gaius, natif de Derbé. D'après le Codex Bezae, Gaius était Ανέτης, ethnie qui indique une des prononciations locales de Ανετός, dont l'ethnie régulier est Ανεταῖος. On trouve Ανεταῖος dans Étienne de Byzance.

Le site de Derbé fut, après bien des conjectures, placé entre Bessola et Losla (ou Zosta). D'après Ramsay, les ruines de Lossola sont simplement celles de Seljak-khan, tandis que celles de Zosta y ont été apportées d'autres sites. L'emplacement de Derbé est à Gudelissin, à 4 kilomètres environ au nord-ouest de Zosta et à 75 kilomètres d'Iconium, au pied du Masallah-Dagh.

Tout ce qui subsiste de constructions anciennes à Derbé ne remonte pas plus haut que l'époque byzantine. La ville eut peu de notoriété, on ne la trouve guère mentionnée dans l'histoire générale. En 381, on trouve un de ses évêques, Daphnus, parmi les Pères du concile de Constantinople.

IV. — 22

Mais Derbé nous a conservé une inscription où le nom de martyr est écrit en toutes lettres :

PIOC CKOCMHCAN HAY AON TON MAPTYPAN M X NoOvvo ; za't [OùaXï'pio ; £X'J7 ;j.ri- ;av Ila'j/.ov tov jj.àpTJ !iav '

Le martyr Paul n'est pas connu d'ailleurs. Son tombeau se trouvait probablement dans la basilique dont les ruines ont été découvertes au même endroit, ce qui ne prouverait pas qu'il n'y a été apporté tardivement.

H. Leclerco.

DERE-AGHSY. — En Lycie, où le christianisme fut jadis prospère, se trouve l'église fort importante de Dere-Aghsy. Victor Texier a été le premier à la faire connaître ; depuis lors les explorateurs l'ont plusieurs fois visitée et décrite. Si on peut s'appliquer à une localité quelconque.

Si on rapproche les dessins des premiers voyageurs (les photographies rapportées récemment), on peut, tout d'abord, constater que les ruines ont peu changé d'aspect depuis trois quarts De, sauf en ce qui concerne la coupole détruite aujourd'hui jusqu'aux assises inférieures. L'esquisse de Spratt et Forbes ne s'écarte guère du plan de Texier qu'en ce qui regarde les annexes du bêma. Les voyageurs anglais ont omis l'indication des niches dont Niemann a relevé l'existence. C'est Niemann qui a également mentionné la présence de voûtes en arêtes et signalé dans le diakonikon la présence d'une fenêtre au sud et dans le bâtiment correspondant au nord les jambages d'une autre fenêtre.

Dans l'abside se trouvaient de très hautes fenêtres. Les tribunes latérales se continuaient au-dessus des annexes de l'autel et aboutissaient dans des charpentes dont un arc s'ouvrait sur le sanctuaire. Texier ne s'est donc pas trompé en figurant à l'étage supérieur une galerie continue. On peut accepter également son plan et la coupe proposée en ce qui regarde le double étage visité et décrit. Texier la représentait comme fort délabrée et cependant, quelques années après, Spratt et Forbes parlaient de sa conservation satisfaisante et du bon état de ses bâtiments. Près de là se trouvait une colonie qu'abritait une enceinte byzantine, son nom malheureusement s'est perdu et avec lui le nom de l'église. Texier lui donne le nom de Cassaba, qu'il tient pour celui de la rivière dans la vallée de laquelle se trouve notre église à cinq lieues seulement de Myre. Mais Cassaba est un terme de sens générique.

Les murs ne sont conservés jusqu'à une certaine hauteur que dans l'annexe nord, mais dans les deux annexes les cages d'escalier conduisaient non seulement au narthex et aux galeries supérieures, mais à une chambre de même dimension que l'annexe. Existe-t-il un deuxième étage par-dessus ces chambres ? Évidemment, si les annexes ont servi de bases à des tours. Les galeries latérales ont existé sans contestation possible comme en témoignent les pilastres adossés et la trace des arcs qui dessinent les arcs. Ces galeries étaient voûtées dans toute leur largeur et en ce qui s'y rapporte Texier a été peu exact ; lui-même convient n'avoir pas vu en place les colonnes intérieures remplacées depuis par d'autres supports. Peut-être lui aura-t-il suffi de rencontrer quelques-unes de ces colonnes sur le sol, le fait est d'autant plus vraisemblable que, longtemps après lui, Niemann vit par terre une de ces anciennes colonnes en granit, au diamètre de 0,45, volée depuis. Texier a pu voir aussi des chapiteaux corinthiens qu'il a attribués à la place qui leur convient le mieux, au-dessus des colonnes des arcades intérieures, tandis qu'il attribuait les petits chapiteaux byzantins aux entre-colonnements supérieurs qui, d'après lui, surmontaient les galeries latérales.

La partie la plus intéressante est la coupole, malheureusement détruite. Pour éclairer la basilique voûtée, sans l'éblouir, on imagina de couper par un dôme le berceau de la grande nef. A Kodscha-Kalessi, en Isaurie, à Saint-Clément-d'Ancyre, en Galatie, la coupole porte, ainsi qu'en Thébaïde, sur quatre trompes d'angles. Le pendentif remplace la trompe en Lycie, à Dere-Aghsy et à Myre. Dans toutes ces églises les deux formerets, sur les côtés, au nord et au sud, enveloppent un mur divisé en trois étages par deux corniches ; l'étage supérieur est percé de fenêtres, dans chacun des deux autres, suivant un procédé antique dont les Thermes de Caracalla offrent un bel exemple, s'ouvre une triple baie faisant communiquer la nef centrale avec les deux étages de collatéraux. Les basiliques de Dere-Aghsy, d'Ancyre, de Myre et de Sainte-Sophie à Constantinople offrent un lien de parenté incontestable par la longueur de la nef, l'isolement des formerets qu'il fallut étayer de contreforts extérieurs, les deux étages d'arcades latérales surmontés de fenêtres. La coupole de Dere-Aghsy était probablement de forme demi-sphérique sans déviation aucune, que Texier n'a peut-être pas relevée avec une rigoureuse exactitude, mais l'indication qu'il donne de contreforts en biseau du côté extérieur, entre les fenêtres, est à retenir, car cette forme est classique chez les architectes byzantins. Le diamètre de la coupole est de 8,60 environ.

Les deux édicules octogones n'ont pas une destination connue avec certitude. Peut-être un baptistère (au nord) et un martyrium. Ils constituent une originalité frappante dans l'art byzantin.

H. Leclercq, Basilique, dans Dictionn., t. II, col. 559, note 2, fig. 1125. H. Leclercq.

DES. — On a trouvé dans les catacombes des cubes d'os et d'ivoire portant sur leurs faces des points figurés par un point central et deux circonférences concentriques ; ce sont les dés dont on faisait usage pour jouer et qui ont servi à repérer des tombes dans lesquelles on les enfonçait. Boldetti en a reproduit quelques-uns à la grandeur des originaux (fig. 3720), nous les donnons ici figurés exactement d'après son dessin '.

D'après Boldetti, Osservazioni sopra i cimiteri, 1720, p. 509, n. 51.

Une épitaphe du cimetière de Cyriaque fait mémoire d'un fabricant de dés :

IVLIA FELICISSIMA LVCILIO VICTORINO CONIVGI OPTIMO ET INNOCENTISSIMO CVM QVO PER ANNOS XVI-SEMPER BONA VITA BIXI DE PARBVLA MEDIOCRITATEM NOSTRAM DIGNO FECI OMNIVM HOMINVM SODALICM MAGISTERET HORTATOR MIRE BONITATISET IN NOCENTIE OMO DEPOJiilia Felicissima Lucilio Victorino, coniugi optimo et innocentiissimo, cum quo per annos XVI semper bona vita vixi, de parvula mediocritate nostra digiio feci. Omnium hominum sodalicii magister et orator mirae bonitatis et innocentiae homo. Depositus LVI kal. aug. Hic artifex artis tesselariae lusoriae.

Ces avertissements sont-ils tombés des lèvres d'un pape ? Pour quoi ? Pour ces quelques mots : « A nous, la bonté divine et paternelle a conféré le gouvernement apostolique ; sa céleste miséricorde nous a placés sur un siège où nous tenons la place du Seigneur ; nous portons en nous, dans la succession légitime à notre prédécesseur, la source de cet apostolat véritable sur lequel le Christ a fondé son Église. Nous qui avons reçu en même temps le pouvoir de lier et de délier et de remettre d'une manière judicieuse les péchés ». Tout ceci ne prouve rien et n'insinue rien ; il n'y a guère d'évêque en ces temps lointains qui ne se crût autorisé à parler ainsi et, dans la suite du discours, on voit que l'auteur se considère comme évêque, mais sans rien qui autorise à lui voir réclamer ici une suprématie sur l'épiscopat. Après cela, libre à chacun d'y voir la parole d'un pape.

Au point de vue archéologique, peu de chose à tirer ; au point de vue littéraire, une œuvre originale, vive et forte qui mérite d'être lue au moins une fois ; au point de vue social, un trait à retenir pour l'histoire de la faiblesse mondaine parmi les chrétiens. Ce que nous devons relever au point de vue archéologique, c'est ce qui surtout excite la verve du prédicateur et lui fait voir un crime d'idolâtrie dans le jeu de dés, qui n'est pas qu'un inoffensif délassement. Il se pratiquait, sans doute, dans les familles et sans qu'on y trouve à redire, mais dans les maisons de jeu, non seulement on risquait sa fortune, son honneur, son repos, mais on trouvait le dieu inventeur du jeu représenté par une statuette et un autel. Par une sorte de règlement, il était défendu aux joueurs de toucher aux dés, avant d'avoir sacrifié à cette idole. Dès lors, les chrétiens préludaient au jeu par l'apostasie. Si quelques-uns se soustrayaient à cette formalité, le fait de leur participation présupposait le scandale de leur apostasie. La virulence du prédicateur n'était donc pas superflue.

Le goût du jeu de dés paraît avoir été répandu. Nous le trouvons rappelé par quelques textes qu'il est utile d'égrener.

Eusèbe a transcrit une page d'Apollonius d'Éphèse qui s'étonne de voir les prophètes montanistes jouer au trictrac et aux dés. Clément d'Alexandrie avertit de s'abstenir du jeu de dés, ainsi que de la passion du gain qu'on satisfait au jeu des osselets. Saint Ambroise semble nous promettre une description des aleatorum conventicula, mais il s'engage dans les applications morales. Synesius nous avoue son amour pour le jeu, mais peut-être est-il un peu porté à outrer en sa propre cause. Saint Césaire, dans un sermon pour le temps de carême, dit : « Tempus quod nobis furiosus tabula ludus solebat auferre, lectio divina incipiat occupare ». Saint Grégoire de Tours raconte que l'abbesse du monastère de Sainte-Radegonde à Poitiers fut accusée par ses nonnes de jouer aux dés, ad tabulam ludere, elle répondit que cela se faisait du temps de la sainte et que ni règle ni canons ne le défendaient.

Le concile d'Elvire (vers 300) déclare : « Si quis fidelis aleam, id est abulam, luserit nummis, placuit eum abstineri ; cisi emendalus cessaverit, post annum poterit communioni reconciliari ». Les canons apostoliques interdisent les dés depuis les évêques jusqu'aux lecteurs, et Justinien interdit aux ecclésiastiques soit de jouer, soit de regarder jouer.

H. Leclerc n. 1. DESCENTE DU CHRIST AUX ENFERS D'APRÈS LA LITURGIE. - 1° Le descensus ad inferos dans la liturgie primitive ; 2° Le témoignage de la liturgie mozarabe ; 3° Le témoignage des liturgies gallicanes ; 4° La liturgie romaine et le descensus ad inferos ; 5° La liturgie ambrosienne. Bibliographie. 1° La descente du Christ aux enfers dans la LITURGIE PRIMITIVE. — Cette question a été souvent traitée au point de vue théologique. On a généralement négligé dans ces études de faire sa place à la liturgie. C'est uniquement de l'argument liturgique que nous nous occuperons ici.

On peut regarder comme appartenant à la liturgie les formules de foi, dont quelques-unes furent employées dans les cérémonies du baptême ou du catéchuménat. L'insertion de l'article du descensus ad inferos est considérée comme le problème le plus difficile (avec l'article sur la communion des saints) dans l'histoire du symbole de foi. Si la doctrine de la descente du Christ aux enfers remonte aux temps apostoliques, comme l'admettent Sanday, Kattenbusch et Clemen lui-même, ce n'est qu'assez tardivement au IVe qu'elle fait son apparition dans les symboles. On la rencontre d'abord dans le symbole d'Aquilée, et Kattenbusch croit voir dans ce pays sa patrie d'origine ; de là, peu à peu, elle se répand et se fait admettre dans les autres professions de foi. Mais Clemen, qui, sur le point particulier qui nous occupe, a poussé plus loin ses recherches, et d'autres avec lui, cherchent une origine syriaque avant 400 ; le v. zïTa/.Oov.a zït£/,Oovtx avait été inséré dans les formules de Sirmium, en 359, dans celle de Nicée en Thrace, 359, et dans celle de Constantinople, 360. Selon Kattenbusch, ce grec ne serait qu'une traduction du latin ; mais Sanday et Clemen croient le contraire.

En tout cas, le descensus ad inferos ne se trouve ni dans la vieille formule romaine, ni dans aucun des symboles des trois premiers siècles. On peut remarquer que dans nos Monumcnta liturgica t I, Paris, 1900-1902, les Regulae fidei ne portent pas cet article, sauf le texte jusqu'ici oublié de Paul de Samosate que nous citons sous le n. 884 : Régula fidei. Jésus Christus, ille qui de Maria natus est, animus sapientia unum fuit. Cum ea et per eam luit Filium et Christum ; dixit enim [Malchio scil] esse Filium Dei illum Jesum Christum, qui passus est, qui toleravit alapas et verbera, qui sepultus est et hesesdit ad inferos, qui resurrexit a mortuis.

Le symbole dit de saint Athanase est, avec ses précédents, un des plus anciens témoins de cet article. Dans les explications liturgiques du symbole données aux catéchumènes, l'article du descensus manque dans la Traditio symboli du Gallicanum vetus, dans celle du Gélasien (peut-être du Ve). Il n'en est pas davantage fait mention dans le Missale Francorum. Mais il fait partie du symbole dans le missel de Bobbio.

Vers l'époque du concile de Nicée, les règlements de l'Église d'Égypte contiennent, sous forme d'interrogation aux catéchumènes, une sorte de symbole qui fait allusion à la descente aux enfers : « Crois-tu à Notre-Seigneur Jésus-Christ... qui... est ressuscité au troisième jour, qui a délivré les captifs, qui est monté au ciel ? » La formule découverte par Bratke et qui peut remonter au IVe, contient l'article sur la descente aux enfers. On le trouve aussi dans celle que dom Morin a éditée et qui est du temps de saint Jérôme, sinon de saint Jérôme lui-même.

Mais peut-être les anaphores eucharistiques nous permettront-elles de produire à une époque plus rapprochée des origines, à l'époque apostolique même, un témoignage liturgique en faveur du descensus. Dans la comparaison instituée par dom Cagin entre les témoins les plus anciens de l'Eucharistia, ou de la prière canonique, on retrouve des formules de ce genre :

GHAIJAS TIDL REFEITLMUS BELS

PER JESL.M LBIIISTL.V

QUI ESTE.\D1T MAXFXCPM PATEIlEriril. itl morlem solval el vincula diaboli dinimpal ci infemiim cal cet el juslas inluminel accipiens panem, etc.

morlem lollerel vincula diaboli con/fringeret inferos calcarel justos lumen versus dirigcrct confinem figercl, etc.

D'après dom Cagin, les anaphores où la descente aux enfers et quelques autres traits sont supprimés, doivent être considérées comme des abrégés d'une époque postérieure.

Les Constitutions apostoliques dans l'anaphore, avant l'invocation, font mention de la descente aux enfers en ces termes : 6 Çoiroioç va ; :otOo-j ; ÀJai) xa't OavâTov l^éy.Ti-a. : TOJTO'j ; 8î oj ; ; :apey£v£TO zal fTJÇrj Ta Séaai toj S ;i ?oÀoj zxî TOJ ; àvOp'jj-oj ; iz tt ;; àriTi) ; aÙTOj, zaî àvi^Tî s/, vsxpwv, z.t.X.

Or le canon romain a conservé, au moins en abrégé, la mention de notre article : necnon et ab inferis ressurectionis. Le missel ambrosien revisé l'a sous cette forme : necnon et ab inferis mirabilis resurrectionis serf c !, et(r. Ce témoignage du canon romain et du canon ambrosien est d'autant plus remarquable que les seuls mystères du Christ rappelés ici, avec celui de la résurrection des enfers, sont ceux de la Passion et de l'Ascension.

Il est aussi dans une formule qu'il est difficile de dater exactement, mais qui est sûrement très ancienne : le chant de l'Exultet, au missel romain : Hœc nox est, in qua destructis vinculis mortis Christus ab inferis Victor ascendit... O vere beata nox, quœ sola meruit scire tempus et horam, in qua Christus ab inferis resurrexit.

2° Liturgie mozarabe. — Nous traiterons d'abord des liturgies mozarabe et gallicane, parce qu'elles ont conservé plus de témoignages de ce dogme, et que ces témoignages sont plus expressifs.

Au IVe dimanche de l'Avent, dans un post pridie, c'est-à-dire parmi ces oraisons qui, à cause de leur place au centre même du canon, tout de suite après la consécration, ont une importance spéciale, on lit : Faeimua Domine filii tui Domini nostri commemorationem... quod infernum ex parte expoliavit relinquendo inpios : et sanctos qui ibidem tenebantur resurgens secum in cœlestibus sublevando. Quod rediens ad cœlum viam nobis patefecit, etc.

La préface ou illatio du V' dimanche après Pâques, sous des termes différents, nous enseigne la même doctrine : O quam præclara habilitem draconis anti qui arte lusisli : ut dum ei oslenderes corporis predam : ipso configeretur in ligno : cl spolians carne verbum : liber (td inferos pergis : confractis que portarum claustris : Victor taxas c vincutis ; et inicr mortuos liber tenebras nova lace perfundis. Non subjacebat majestas tua. Domine, huic necessitali '... lions, ne fait pas allusion à ce dogme ^Missale mixtuni, Dans un autre post sartclus, celui du mercredi de Pâques, la même scène est décrite en ces termes : viderunt le inferi Deus. Viderunl le : et tremuerunt a voce toniirui lui, dicenlc : Absorpta est mors in Victoria. Ubi est mors Victoria tua ? Ubi est mors aculeus tuus ? Proptcr'^quod altonitu paululum slctere supplicia miserorum. Xec habeant cruenlum tormcnta sic vicisse crnentia crucifixum : cl judicem suum ipsa etiam pena contrcmuit. Quia natura liorribilium tenebrarum presentia sui fulgoris : et vctala jam l une timuit judicari. Exultaverunt sancti in gloria lelanle in cubilibus suis : quod auclorem promisse sibi lucis agnoscerent : quorum lu. Domine, stipalus agminibus : et' tu lanto noti splcndoris candore perfusus : sacrificia per te inslitula sancti fica. Non invocantis merito : sed instiluenti magisterio vcl exemplo. Ut cunctis rite per/unctis : salvatore nostro ab inferis jam régressa : cl mors se lugeat viclam : et vila tripudiel restitutam ».

Au samedi de la même semaine, deux autres allusions à la descente du Christ aux enfers ; le premier, dans la Missa : in quo (die) ipse Dominus sepulcri dctentus loculo : spoliavit infcrna : cum predestinatam ex prcdonis faucibus abstulil predam ; le second texte, dans l'Inlatio : Disruplis igitur cruce inferni catcnis legibus que solutis : ad cœlos migrant cum Cliristo credentes in Cliristo. Et crucicmdi permanent in in/erno : qui delectati sunt invisccrari diabolo. Rediit ccce post hiduum Victor e mortuis viuus, etc i°.

Une oraison donnée par Tommasi s'exprime en ces termes : Domine Christe Jcsu... qui descendisti in lacum ut ex inferis vinctos educeres, descende nunc quo que (precamur) visceribus luœ piclalis ut ex vinculis peccaUirum quibus umisquisquc conslringitur, nos absolvas Salvator mundi ».

Le liber ordinum, ce monument si précieux du rit mozarabe, contient aussi dans sa liturgie funéraire quelques allusions à la descente du Christ aux enfers. Pour la bénédiction d'un sépulcre : Christe, Dei Filius, cui et celeslia patent et inferna non latent : qui humaniter moriens ad inferos descendisti, et captivas Averni (sic) tceum remeans, ad superos repartasti ; precamur ut hujus famuli lui animam, etc.« . L'hymne de la Croix, de ligno Domini. rappelle ce même souvenir :

Guudium fessis lalurus, Fregit portas inferi, Antra Erebi inlustrans Spoliavit Tartara, Eruil viclo serpente Bcalorum animas Zclo draconis subacto, Polorum fasligia Pcnelravit, secum ferens. EIcctorum agmina : Cum quibus nobis concédai Yivcre per secula ».

Le Liber mozarabicus, édité tout récemment, nous fournirait un nouveau contingent de témoignages.

Nous nous contentons d'en indiquer quelques-uns en note '.

3° Liturgies gallicanes. ■ — Les témoignages fournis par la liturgie gallicane sur la descente du Christ aux enfers ne sont ni moins nombreux, ni moins expressifs que ceux de la liturgie mozarabe. C'est dans l'octave de Pâques, samedi de Pâques et dimanclie qui suit, que nous les lisons : Cujus (Christi régis) condemnatione, tarlarei vinculis absoluta credentium tiirba. liberlatis insignia gralutalus... Cujus descensu, confractis partis, lugel infernum... Qui descensu suo eos qui tenebantur a morte, superis reddidit resurgendo : ut ejus resurrcctio vii'orum vel mortuorum festimonio formaretur'. His namgue crucem spontanea voluntate propler redemptionem humani generis, de inimico tyranno triumphaturus, asccndit : et relicto paulisper corporis templo, inferorum claustra confringens pristinœ ut anie fuerat, vitœ rcstituit '... Domine Cfiriste... Qui descendisti in lacum ut ex inferis vinctos educeres ; descende mine quo que *... Quia ipse (Christus) in hac nocte vita et resurrectio infernum inluminavit, et portas œreas penetrarit, et vectes fcrreos conjregit ; et mors dcvicta est in Victoria ; et antiqua sententia damnavit eam, ut nos de perpétua morte liberaret... Rcx glorise introitu tuo inferni fanées inluminasti, stupentibus inferis : quia soins inter morluos liberare cursu tuo pcr eamdem nnctem protoplaslo ut spolia revocasti, per quem tibi nunc '...

Fer quem (Christum) potestas diabolica cccidit ; lartarea inferni sunt vincula resoluta ; chirngrapbum est antiques prœvaricationis extinclum ; aculeus mortis obtritus ; nos quo que de servitutis jago '... 1 Les messes de Mone font aussi allusion à la descente aux enfers dans une Conteslatio ou préface delà Missa V : Dignum et justum est... et cum ex te omnia, lu in omnibus invcniris, es enim lam e.rcellens ut celsa possedeas, lam dignabilis ut terrena non deseras, sic etiam pius ut nec inferis desis, nam que quum lotus semper et ubi que sis, clementia majestatis tuœ, nota sideribus patefacta terrenis, apud inferos manifeslata perclaruit, quia miseratione qua polies, etc. '.

Le second texte est celui de la Conteslatio de la Missa VI : Igetur (sic) cum ipse captivita les (capti\itatis) nescirit vinculum, tu redemplionis dislenas (destinas) modum mittendum nobis. unigenitum luum dominum ac deum nostram Jhesum Christum. qui in se et per se nostrum nexus exsolvcret. debrtorum. qui mortem nostram. sua morte prosterneret. et vulneres (vulneris) sui cruore pariler Igmfa que perfusus purgaret. baptismo martijrio (martyrii) coronarit. fierit que nobis prœvius in paradyso, rœdemptor in lartaro, doctor in mundo, inoilatur (invitator) in cœlo, cui mcrito '.

■Le missel de Bobbio a aussi quelques souvenirs de la'descente aux enfers, témoin ce parallèle entre Joseph et Jésus : Joseph de ergastulo egressus componitur : Christus Dominns infernum expoliaturus aggredilur '.

Et cette Conlestatio de l'ascension : qui solulis inferni ncxibus œreas portas ac ferrea claustra confregit « , et cette autre Conteslatio dominicalis : omnia quœcun que voluit Dominus fecit in cœlo et in terra, in mari et in abijssis. Descendit ad infernum, et exinde tulit Adam, et direxit eum in paradisum, et rcstituit eum una cum patriarchis ».

Citons enfin ces paro les tirées des oraisons du vendredi et du samedi saints : ut qui Adam de profundis infernalis limi misericorditer eripuit.... qui descendisti in lacum, ut ex inferis victos educeres « ...

0 Domine, Pater omnipotcns, qui Adam novum, ex persona veteris Adam clamantem, quasi ex inferis et abyssis, profundis que laci, libcrum lamen solum inter morluos, pro sua exaudisti reverentia '^.

Nous pouvons donner à la suite de ces textes ceux d'un livre liturgi que anglo-saxon qui a des relations étroites avec les liturgies mozarabe et gallicane et leur a fait plusieurs emprunts : c'est le li\Te de Cerne. Son témoignage, moins important théologiqucment, parce que ce n'est qu'un livre de dévotion privée, mérite pourtant d'avoir sa place ici. 11 raconte en détail l'œuvre du Christ aux enfers : Domine Jesu Christe, adoro te descendentem ad inferos, Ubcrantcm captivas. Deprœco le ut me non dimittas inlroirc ubi Adam tibi dixit : ecce manus quœ me plasmavcrunt et dixerunt quis est isle rex glorix (sic). Dominus virtulum scia quia ultra non hic dcscenderis ». Plus loin on lit une prière des justes qui étaient détenus aux enfers, et en particulier d'Adam et d'Eve : advenisti, redemptor mundi, advenisti quem desiderantcs quotidie sperabamus.... Discendisti pro nobis ad inferos ''.

4° La descente du Christ aux enfers dans la LITURGIE ROMAINE. • — La liturgie romaine ne présente peut-être pas, au moins dans son état actuel, des textes aussi nnmljreux et aussi formels que les liturgies gallicane et mozarabe ; cependant elle atteste sa croyance à la descente de Jésus-Clirist aux enfers dans des passages qu'il ne sera peut-être pas inutile de réunir ici. Nous avons déjà signalé le témoignage du canon romain et de l'Exultet.

La descente aux enfers est exprimée avec plus de détails dans ce répons du 1« ' nocturne du samedi saint : Recessil paslor noster, fans aquœ vivx, ad cujus Iransilum sol obscuratus est. Nam cl ille captus est, qui captivum tenebat primum Iwminem : hadie portas mortis et seras pariler salvalar noster disrupit. f Dcstruxit quidem claustra inferni, et subvcrtit potcnlias diaholi ».

Nous ne voulons ici qu'enregistrer ces différents témoignages, mais il ne serait pas sans intérêt de rechercher l'origine de ces textes et de les comparer entre eux. 11 nous suffira pour le moment de souligner ces termes portas mortis et seras pariler... claustra inferni, etc., que nous avions déjà relevés dans les liturgies gallicane et mozaral)e.

Nous rappellerons aussi ce passage dans rinmnc de lau des du temps pascal :

Aurora lacis rutilât.. Gemens infernus ululât : Cum rex ille forlissimus Mortis coniraclis viribus, Pede conculcans tartara, Snhnl a pœna miseras. et celui du Saloe festa (lies, qui, sans appartenir à la liturgie ofricielle, a été chanté dans beaucoup d'églises latines :

Salve festa (lies, tolo venerabilis sevo Qua Deus injernam vicit el astra tenet... Salve catenatas inferni carceris ambras, El revocata sarsam qaidqaid ad ima raii. Inféras insaturabiliter c(wa guttura pandens. Qui râpait semper fit tua prœda Deus Eripis innumerum popalum carcere mortis Et seqaitar liber quo saus caictor adit. Evomit absorptam trépide fera bellua plebem. Et de fauce lupi subtraliit a(jnus oves, etc. ' La mémoire de la croix au temps pascal porte aussi ce témoignage : Crucem sanctam $abiit qui infernum :î721. — Descente aux enfers.

D'après Har\. ms. 1810 dans Papers o/ the Briiish School, confregil, accinclus est potentia, sarrexil die iertia. alléluia.

Mais le texte le plus intéressant dans la liturgie romaine actuelle sur la question qui nous occupe est, sans contredit, ce répons de l'oflice des morts (III« nocturne) : Libéra me. Domine, de viis inferni, qui portas sereas confregisti et visitasd infernum el dedisti eis lumen ut vidèrent te qui eranl in pœnis teixfbrarum. Clamantes et dicentes : Advcnisli, redemptor noster -.

Ce texte est :'i rapprocher de celui d'un rituel de Modènc, cité par Muratori : Cum rex glorix portas inferorum debellalarus inlraret, sanclorum chorus, qui knebiUur in morle captivus, voce lacrumabili c lama bat : advenisli desiderabilis, qucm exspcrlabdmus in tenebris Sculpture de la cathédrale de Bristol. Dans Papers of tlie Bristish School, t. i, p. 119. ii( cdaceres nos vinculalos de claustris. Te nostra locabant vota, suspiria le larga rcquirebant '.

Le même répons est donné avec quelques variantes qu'il nous paraît bon de noter, dans un ancien antiphonaire édité par Tommasi : Cum rex gloriee Christas infcmam debeUcduras inlraret ; et chorus angclicas ante faciem ejus portas principum tolli prxciperel ; sanclorum animée quœ tenebanlur in morte captivée, vo ces lacrymabi les clamaverunt : advenisli desiderabilis qaeni exspeclabamus in tenebris, ut educeres hac nocle vinculalos de claustris : te noslra vocabant suspiria ; te larga rcquirebant lamenta ; tu faclus es spes desolatis, magna con.wlalio in tormenlis '.

Cette antienne, sous des formes similaires, se retrouve dans les livres liturgiques de différentes provinces (par exemple, Strasbourg, Cologne, Bâle, etc.), à la procession de la nuit pascale. Elle est tirée d'un sermon (apocryphe) de saint Augustin dans lequel la descente aux enfers est racontée d'après l'évangile de Nicodème, ch. xx. De descensu Christi ad inferos. Nous pouvons citer ces autres antiennes pour la sépulture tirées par Tommasi d'un manuscrit de la basilique de Saint-Pierre du Vatican : Audi nos, Christe Jesu, Deus excelsissime.... Crucifixas, lanceatus, et effusus sanguine, ad inferos descendisti, ut Adam redimères. Jésus Christus est redemptor, qui est Creator omnium. Ad extrema montium descendit : terrae vectes conclusent me in tenebris : et sublevabis de corruptione vitæ meæ. Domine Deus meus '.

Et ce répons de l'office de Pâques : Hæc est dies, in qua spoliatur Avernus (sic). Et surrexit homo de (deus ?), exsultate redempti.

Dom H. Ménard, dans son édition du sacramentaire grégorien, cite cette bénédiction au mercredi de Pâques : Dominus Deus noster perducat ad arborem vitæ qui cruces de lacu miseriæ. Amen. Ipse vobis aperiat januam paradisi qui confregit portas inferni.

Mais le léonien (à la vérité incomplet) et le gélasien n'apportent, croyons-nous, aucun témoignage en faveur de la descente aux enfers.

Au pontifical romain, dans le rite de la dédicace d'une église, le pontife, vers le commencement de la cérémonie, arrive avec son clergé devant les portes fermées de l'église. Il y frappe une première fois avec sa crosse, en disant ces paroles : Attollite portas, principes vestras et elevamini portæ æternæ : et introibit rex gloriæ. Le diacre, de l'intérieur, répond : Quis est iste rex gloriæ ? Le pontife dit : Dominus fortis et potens. Dominus potens in prælio. Il répète cette cérémonie trois fois. À la troisième fois, après les versets du psaume, le clergé et l'évêque ajoutent : aperite, aperite, aperite. Il fait un signe de croix sur la porte avec ces paroles : Ecce crucis signum, fugiant phantasmata cuncta. C'est alors que la porte s'ouvre et que le pontife accompagné de ministres et du chœur entre dans l'église.

Stiefe-...iofer a rapproché avec raison, croyons-nous, ce rite de l'entrée du Christ aux enfers. Dans certains récits anciens de la descente du Christ aux enfers, le Christ arrive aux portes de l'enfer. Il demande qu'on lui ouvre au cri de : Attollite portas. Le prince du monde souterrain tient fermées les portes d'airain, fait pousser les verrous de fer. Le cri retentit une seconde fois : Attollite portas. Le prince de l'enfer répond : Quis est iste rex gloriæ ? Et tous les justes qui étaient dans les limbes de crier : Dominus fortis et potens, Dominus potens in prælio. Et les portes s'ouvrent d'elles-mêmes et Jésus pénètre dans les enfers '.

C'est le seul texte du reste, à ma connaissance, qui dans le pontifical romain fasse allusion à cet article du symbole. Dans le rituel romain, au rite de l'exorcisme, on relève ces mots : Illius brachium contremiscit (serpens antiquus), qui deviculis geminibus ingenii, animas ad lucem prodaxit, etc. (Tit. x, c. 1, De exorcizandis obsessis a dæmonio.) Vincula resoluit : cyrographum est antiquæ prævaricationis extinctum et aculeus mortis obliteratus '.

Les matines du samedi saint (Sabbato in Parasceve) contiennent les antiennes suivantes : Descendit in terram, cuius velles sunt continentes æterni. Quia contrivit portas æreas : et vectes ferratos confrigit °.

Dans cette enquête à travers les liturgies, nous n'avons pas prétendu faire un dépouillement complet et définitif de tous les textes, mais les témoignages que nous avons apportés prouvent, pensons-nous, que toutes les liturgies latines déposent en faveur de ce dogme, et nous fournissent quelques traits pour l'histoire de cette doctrine.

Bibliographie. — L. Atzberger, Gesch. der christl. Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, Freib. i. Br., 1896. — Benoit XIV, Opéra, De festis, p. 147, 187, 188. — C. Bruston, La descente du Christ aux enfers, d'après les apôtres et d'après l'Église, Paris, 1897, in-8° de 48 p. — A. E. Burn, An introduction to the creeds and to the Te Deum, London, 1899, — F. Cabrol, La descente du Christ aux enfers d'après la liturgie mozarabe et les liturgies gallicanes, dans la Rass. gregoriana, mai-juin, 1909, p. 233 sq. Cf. aussi notre article Absoute, dans Dictionnaire, t. i, col. 201 sq., à propos du Libera me. Domine, de viis, etc, — C. Clemen, Viergefahren zu den Toten, Giessen, 1900 (surtout au point de vue du symbole). — Dietelmaier, Historia dogmatis de descensu Christi ad inferos, 2e éd., Altorf, 1762. — Guder, Die Lehre von der Erscheinung Jesu Christi unter den Toten, Berne, 1853, — Hahn, Bibliothek der Symbolen, Breslau, 1897. — Huidckoper, The belief of the first three centuries concerning Christ's mission to the underworld, New-York, 1876. — H. Holtzmann, dans Archiv fur Religions Wissenschaft, éd. A. Dieterich, t. xi, 1908, p. 285 sq. — P. J. Jensen, Laeren om Kristi Nedfart til de Døde, Copenhague, 1903. — Kattenbusch, Das apostolische Symbol, 1894, t. II, p. 895-915. — Koerier, Die katholische Lehre von der Höllenfahrt Jesu Christi, Landshut, 1860.

— König, Die Lehre von Christi Höllenfahrt, Francfort, 1812.. — P. Lejay, Le rôle théologique de Césaire d'Arles, dans Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. x (1905), p. 156, 157. — Fried. Loofs, Christ's descent into Hell, dans Transactions of the third international Congress for the history of religions, t. ii, Oxford, Clarendon Press, MCMVIII, p. 290-301. Loofs, contrairement à Pfleiderer, W. Bousset, Percy Gardner et autres, prouve que la doctrine de la descente du Christ aux enfers n'a aucune relation avec les mythologies, ou autres religions païennes, mais qu'elle est une idée purement chrétienne, et qu'elle remonte à l'époque apostolique. — Du même, Descent to Hades (Christ's). article dans Hastings, Encyclopœdia of religion and ethics, t. IV, 1911, p. 654-663, La Descent to Hades (Ethic), p. 648-654, est traitée par J. A. MacCulloch.

LES LITURGIES ORIENTALES

On trouve le souvenir de ce mystère dans la messe et dans l'office.

1° Messe. — Les anaphores orientales en font mention tantôt dans l'Anamnèse, tantôt dans la Præfatio.

Voici les principaux textes :

Action de grâces. Liturgie grecque de saint Basile :...ναβαῖνον ες τὸν δην... να... τὰς τοῦ θανάτου πύλας... αγς... τὰς... τοῦ δου... καὶ... τὰ... τῶν νεκρῶν... λθς... ες... τὴν... ζωήν.

Liturgie copte de saint Basile : Descendit ad inferos per crucem '.

Liturgie de Nestorius, traduite en syriaque, au VIIe, par le catholicos Môr Abà 1er :... et in infernum descendit et furores mortis solvit. Et quod fas non erat eum in inferno relinqueri, primitiæ salvationis nostræ, post tres dies a morte resurrexit '.

Anamnèse. Liturgie arménienne :...and having broken asunder with might the bonds of hell '.

Anaphore syriaque de Philoxène, et que de Bagdad : Universi igitur periodi dispensationis tuæ memoriam facimus. Domine,... descensum ad inferos '...

Liturgie syriaque du catholicos Grégoire (Abulpharag Bar-Hebraeus) : Commemoramus... depositionem in monumento novo, annuntiationem Resurrectionis factam °.

Liturgie syriaque de saint Dioscore, évêque de Cardon :...descendisti in sepulcrum, ut sepultos consolareris, solvisti que eos qui vincti erant a sæculo '.

Liturgie de saint Pierre, d'après une traduction géorgienne : Memores igitur... beatæ passionis, in inferos descensus, ex morte resurrectionis '.

2° Texte de l'office canonial. — Dans l'Église grecque l'office du samedi saint est consacré en très grande partie à retracer ce souvenir. Il est annoncé en ces termes au Ménologe de ce jour : δο μέρα... τῆς... κατὰδου... τοῦ... Κυρίου... ... μέρα... τῆς... ἀναστάσεως... τῶν... νεκρῶν... ... μέρα... τῆς... ἐλευθερίας... τῶν... δούλων... τοῦ... δου... Les huit offices dominicaux de l'année liturgique, contenus dans l'Octoéchos, renferment en outre un grand nombre d'allusions au mystère de la visite du Christ aux enfers : chaque dimanche, aux yeux des Grecs, constitue une petite fête de Pâques.

Nous condensons ici la doctrine contenue dans le Triodion et l'Octoéchos, nous contentant de reproduire seulement quelques textes plus marquants. Notons d'abord que la descente aux enfers, la résurrection et l'ascension avec le crucifiement et la passion, événements intimement liés entre eux, sont souvent rappelés en même temps : » Toi qui es descendu pour moi dans l'Adès, qui as rendu possible à tous la résurrection, tu es remonté au ciel me portant sur tes épaules et tu m'as conduit à ton Père (8e ode du canon de la Croix et de la Résurrection, dim. du 4e ton) ».

Les hymnographes se sont plu encore à relever l'opposition entre la mort et l'ensevelissement du Christ sur la terre, et son action vivifiante aux enfers. Voici un exemple de ces contrastes chers aux mélodes grecs : O Seigneur, on te dit mort et tu mets à mort la mort elle-même ; tu es déposé dans un tombeau, et tu visites les tombeaux ; en haut (sur terre) les soldats te gardaient, en bas (dans les enfers) tu ressuscites ceux qui sont morts depuis le commencement du monde (Orthros, cathismade la 1re stichologie, dimanche du 1er ton)'°.

Le but de la venue du Christ dans l'Adès est double : indirectement il faut que tous les lieux soient remplis de sa gloire (1re ode du canon, samedi saint) « , mais, avant tout, ce sont les hommes détenus dans les enfers qui attirent le Rédempteur. Il y vient pour relever le genre humain, pour laver les souillures de l'humanité, pour réveiller ceux qui étaient morts, ceux qui dormaient d'un sommeil éternel '-.Et les morts se lèvent frappés par l'éclat de la lumière éternelle (6e tropaire des Béatitudes, liturgie du dim. du 4e ton) ' ».

À sa venue les portes de l'Adès, cédant à l'épouvante, s'ouvrent d'elles-mêmes (Orthros, dim. du 3e ton, 4e ode du 2e canon) '*.

Les Anges demeurent ravis d'étonnement :

Passons à la description de la victoire du Christ sur les puissances de l'enfer. Aucune image n'y est épargnée. Les portes d'airain sont renversées, les verrous de fer sont mis en pièces ; les liens des captifs sont brisés et ceux qui y étaient enchaînés depuis l'origine des temps sont délivrés. Le royaume de la mort est détruit et la tyrannie de l'Adès a pris fin. L'enfer vomit et rejette ses prisonniers « ; il est dépouillé comme un ennemi vaincu ; bien plus, il est lui-même fait prisonnier (Théotokion des laudes, dim. du 1er ton, 9e ode du canon du samedi saint) -''. Aussi exhale-t-il sa douleur en plaintes amères et en profonds gémissements. Voici trois tropaires des vêpres du samedi saint dont l'heureuse inspiration contraste avec la prolixité fastidieuse des compositions poétiques de même genre. Aujourd'hui l'Adès gémissant s'écrie : Il m'eût été avantageux de ne pas accueillir le fils de Marie. Car en venant chez moi, il a détruit ma puissance, il a renversé les portes d'airain de mon domaine, et en sa qualité de Dieu il a ressuscité les âmes que je détenais jusqu'ici. Gloire soit à votre croix, ô Seigneur, gloire à votre résurrection.

Aujourd'hui l'Adès gémissant s'écrie : Ma puissance a été détruite ; car j'ai accueilli ce mortel, comme un mort quelconque, et je ne puis pas le retenir, mais avec lui je suis privé d'un grand nombre de sujets sur lesquels je régnais. Je possédais tous les morts depuis le commencement des temps, mais voilà qu'il les a tous ressuscités. Gloire soit à votre croix, Seigneur, et à votre résurrection.

Aujourd'hui l'Adès gémissant s'écrie : Ma puissance a été engloutie, le pasteur a été crucifié et il a ressuscité Adam. Je suis privé de ceux sur lesquels je régnais ; j'ai rejeté tous ceux que j'avais engloutis dans ma force. Le crucifié a vidé les tombeaux, le pouvoir de la mort est anéanti. Gloire soit à votre croix, Seigneur, et à votre résurrection '.

C'est le Christ lui-même qui annonce la délivrance aux captifs de l'Adès :

Le Christ descendu dans l'Adès annonça la bonne nouvelle à ceux qui s'y trouvaient, leur disant : Courage, j'ai vaincu maintenant, je suis la résurrection. Je vous emmènerai après vous avoir ouvert les portes de la mort (3e stich. anatol., aux vêpres du dimanche du 3e ton) -. Et encore :...le Roi de gloire est entré, disant à ceux qui étaient dans les liens : Sortez, et à ceux qui étaient dans les ténèbres : Montrez-vous au grand jour (2e trop, des vêpres du dim. du 1er mode plagal) '.

Dans quel état se trouvaient ceux qui sont libérés de l'Adès ' ? Comment la personne du Christ est-elle envisagée dans les chants de l'Église grecque ?

Nous ne pouvons qu'admirer la précision dogmatique de la doctrine qui se dégage de ces considérations. Dans les enfers se trouvent ceux qui y ont été condamnés à mort à cause du péché (3e ode du canon de la Résurrection, dim. du 2e ton) *, ceux qui sont morts à la suite de l'aberration première (2e trop, de la 5e ode du canon, dim. du 1er plagal) ^ Ce sont les âmes des fidèles, des saints (i.e. des justes) (5e ode, dim. du 1er ton). Elles avaient connaissance de la venue du Rédempteur : Les âmes des justes renfermées dans l'Adès se souvenaient de toi, et te demandaient leur salut, ô Christ '.

Le Christ resta trois jours dans les enfers (stich. anat. des laudes du dim. 2e ton) '.

C'est son âme qui y apparaît. Elle est appelée 'âme', ou même 'âme divine'. A cette âme reste unie la divinité qui établit le trait d'union entre les deux natures de la personne divine : La divinité resta une et non séparée dans l'Adès, dans le tombeau et dans l'Éden avec le Père et l'Esprit (T ode du canon du samedi saint) '°.

Le tropaire suivant résume toute la doctrine : Tu étais présent de corps, ô Christ, dans le tombeau ; dans l'Adès avec ton âme ; au Paradis, assis sur ton trône, avec le larron ; avec le Père et l'Esprit, remplissant tout, toi qui n'es pas circonscrit (1e ode, canon du dim. du 4e ton) ».

Office du rite syriaque ^-. On connaît les affinités de ce rite avec le rite byzantin. Il n'est pas étonnant dès lors de trouver la mention de la Descente du Christ aux enfers aux mêmes jours que ceux de l'office grec.

Le samedi saint est appelé le samedi de la bonne nouvelle (Sabbtâ daase Baredâ) : presque tout l'office est consacré à ce souvenir « .

Il est le thème spécial d'une foule de madrachés (hymnes), d'antiennes et de houssaia (longues oraisons).

En voici quelques extraits :

Celui qui dit à Adam : « où es-tu ? » Celui-là volontairement a revêtu un corps de chair.

Il est monté sur la croix parce qu'il l'a voulu, pour chercher le perdu.

Il est descendu au schéol à sa suite et il l'a trouvé.

Il l'a appelé et lui a dit : Viens donc, mon image et ma ressemblance.

Voici que je suis descendu après toi pour te ramener à ton héritage (Madracha de saint Éphrem, 3e dim. de la résurrection) ».

Un Dieu dans sa bonté est descendu au sein du tombeau.

Volontairement il a habité parmi les morts dans la poussière. Il a visité Adam dans le schéol et lui a apporté une nouvelle étonnante.

Il lui a promis la vie et la résurrection qui le renouvellera.

Les chœurs des Anges sont descendus en habits blancs visiter le roi devenu le convive des morts dans le schéol, Il gisait dans la tombe comme un être faible et il s'est levé aujourd'hui comme un géant.

Béni soit celui qui a goûté la mort pour nous afin que nous vivions en lui.

David a aperçu le Fils pénétrant dans le schéol.

Et il a commencé à chanter Sur cette cithare à dix cordes :

Voici qu'entre les morts vit le Fils des libres, et il ressuscite toute la famille des trépassés.

Gloire à sa miséricorde qui l'a abaissé Vers nous pour renouveler notre image !

Les justes au sein des tombeaux se prosternent devant l'Unique.

Car ils ont attendu sa venue bien longtemps De en siècle.

Abraham le juste l'a attendu.

Et Isaac la victime l'attendait.

Car c'est lui qui l'a délivré du couteau au sommet de la montagne.

(Madracha de saint Éphrem, 1er dim. après la Pentecôte) '* Votre résurrection s'est levée sur la création, La mort et Satan ont pris la fuite.

L'Église est en joie parce qu'elle a été rachetée Et le schéol en deuil parce qu'il a été dévasté par la résurrection glorieuse du Sauveur sorti du tombeau.

Comme un plongeur vous êtes descendu au schéol pour chercher votre image engloutie.

Comme un pauvre et un misérable Vous êtes descendu, vous avez sondé l'abîme des morts.

Et votre miséricorde a été soulagée parce que vous avez vu Adam ramené au bercail.

Houssaia : Vous avez combattu avec la mort dans votre ensevelissement de trois jours, vous avez semé la joie et l'espérance chez les habitants des tombeaux et vous avez réjoui ceux qui séjournaient dans les quartiers de la corruption**. A. DE MEESTER.

1. DEUS IN ADJUTORIUM.^ Jean Cassien a consacré une de ses conférences, la dixième, au commentaire du verset : Deus in adjutorium meum intende. Domine ad adjuvandum me festina ^. Nulle part il ne dit que, de son temps, chez les moines d'Égypte ou de Gaule, ce verset servait de prélude aux offices ; cependant on le lui a fait dire et cette opinion est erronée '. Cassien dit simplement, à l'occasion de ce verset, que les moines zélés entretenaient l'esprit de prière et se préservaient des tentations et du relâchement par des oraisons jaculatoires, telles que le Deus in adjutorium qu'ils répétaient fréquemment '. Cassiodore, dans son commentaire du psaume lxix, ne s'y est d'ailleurs pas trompé : Hunc locum, dit-il, jacundissimus Cassianus, in decima Collatione, plarima de ejus utilitate disserens, tanto honore conclcbrat, ut quidquid monachi assumpserint, sine hujus versiculi trina iteratione non inchoent ; quippe repetita saepius laude congemians, nimis utilem esse probat ejus memoriam *.

C'est avec saint Benoît que ce verset fait son entrée officielle dans la liturgie des heures canoniques : Hiemis tempore, suprascriplo im primis versum tertio dicendum : Deus in adjutorium meum intende. Domine ad adjuvandum me festina, in secundo ter dicendum est : Domine labia mea aperies et os meum annuntiabit laudem tuam ■'. Saint Benoît a-t-il, ce faisant, eu pour but d'offrir, en affirmant la doctrine catholique de la grâce, un contrepoids puissant aux tendances semi-pélagiennes de son temps, qui furent définitivement condamnées en 529 par saint Césaire d'Arles, au IIe concile d'Orange, et bientôt après par le pape Boniface II « . » Tout ceci est possible, mais saint Benoît ne nous l'a pas fait savoir et il est tout aussi probable qu'ayant lu et admiré la dixième conférence de Cassien, il lui a emprunté le verset en question. C'est encore pure conjecture quand Hildemar assure que la triple répétition ordonnée par saint Benoît au commencement de matines du verset emprunté au psaume 1 : Domine, labia mea aperies et os meum annuntiabit laudem tuam, n'a pas eu d'autre but '. D'ailleurs, les plus anciens manuscrits de la Règle ne sont guère favorables à cette explication, puis que le verset Deus in adjutorium du chap. ix pour les matines ou vigiles n'est pas mentionné là, de sorte qu'on commençait ces heures par Domine labia mea aperies ; comme aujourd'hui les matines romaines '. Aux VIe, VIIe et VIIIes, on commençait les matines par Domine labia mea. Ainsi dans le ms. 02 de la bibliothèque capitulaire de Vérone (fin VIIIe), on lit au chapitre ix (fol. 128) : Quanti psalmi dicendisunt nocturnis horis. Hiemis tempore imprimis versum dicendum : Domine labia mea aperies, et os meum annuntiabit laudem tuam, cui subiungendus est tertius psalmus cum gloria '.

C'est vers cette époque que le Deus in adjutorium se Voici les variantes sur ce passage, qui est important pour l'histoire de cette formule de l'office et que, conséquemment, nous donnerons ici. sera introduit au seuil de chaque heure et accompagné du Gloria Patri. D'après saint Chrodegang (f 766) ou ses commentateurs, le psaume lxix, qui commence par Deus in adjutorium, devait être récité en entier au moins une fois à matines, non au chœur, mais en se rendant du dortoir à l'église. On avait déjà dit, au lever du lit, le verset Domine labia mea aperies. Ceci est évidemment copié sur la règle bénédictine d'après laquelle (ch. i.x et XLin) le psaume m Domine quid multipliecdi sunt, doit précéder l'Invitatoire, afin de donner le temps d'arriver aux retardataires et afin aussi de chasser, en implorant le secours divin, les tentations du démon. Pour les autres heures, on se conforme à l'ordonnance de saint Benoît et de saint Grégoire le Grand, d'après laquelle on ne récite que le premier verset du psaume lxix, Deus in adjutorium, avec Gloria.

H. LECLENCQ.

2. DEUS IN ADJUTORIUM.— Le verset Deus in adjutorium meum intende ; Domine ad adjuvandum me festina, qui forme le début du ps. lxix dans la Vulgate, joue un rôle important dans l'office canonial romain. Il est aujourd'hui le début de toutes les heures, presque sans exception. L'institution du Deus in adjutorium sous cette forme semble remonter à saint Benoit. Il dit dans sa règle au chapitre xviii : In primis semper diurnis horis dicatur versus : Deus in adjutorium meum intende. Domine ad adjuvandum me festina '°.

Il avait déjà prescrit le même verset : Hymnus ejusdem horae (scil. Prims) post versum Dcus in adjutorium meum intende (cap. xvii).

On remarquera que dans ces passages saint Benoit donne le nom de versus à cette prière, et qu'il paraît ne la prescrire que pour les heures du jour qui, dans son système, comprennent les sept heures de laudes, prime, tierce, sexte, none, vêpres et complies (cf. cap. xvi). Il semble donc que l'office de nuit, que nous appelons matines, devait commencer de son temps, comme dans les matines romaines, par le Domine, labia mea aperies et os meum annuntiabit laudem tuam (ps. L, 17). Ce verset forme, en effet, un vrai début, et ferait double emploi avec le Deus in adjutorium. Il est donc probable que dans le début du chapitre ix les mots que nous mettons entre parenthèses sont une addition : Hiemis tempore [prœmisso] in primis [versu : Deus in adjutorium meum intende, Domine ad adjuvandum me festina, in secundo] ter dicendum est : Domine, labia mea aperies, etc. C'est, en effet, le texte tel qu'on le lit dans les manuscrits les plus anciens cités par Edm. Schimidt ». Les mots entre parenthèses paraissent une addition du x' siècle, et ils sont sans doute le fait de ceux qui, par besoin d'uniformité, voulurent donner à matines le même début qu'aux heures du jour.

On suppose que l'adoption de cette invocation de A Sangallensis 014, saec. ix in.

Amg !, Notationes a scriptore in margine.

B Vindobonensis 2232, saec, ix in.

C Monacensis 2S118 saec. IX in.

HiMonacensis 19408, saec. ix in.

K Cassinensis 175 (Plenkers K') sœc.^x in.

X Cassinensis 499 (Plenkcrs K') sœc. xni-xiv.

O Oxoniensis, Hatlon 4S sœc. vin-IX.

S Sangallensis 916 sxc. ix In.

V Veronensis LU (5V) sœc. viii-ix.

R Tcrius receptus.

Recc. — recentiorcs. l'aide de Dieu au début de la prière, sous la forme du Deus in adjatoriam, ou sous celle du Domine labia mea apcries, fut inspirée à saint Benoît par le désir de s'opposer aux erreurs semi-pélagiennes qui avaient cours de son temps même parmi les moines '.

Mais même en dehors de cette hypothèse, il est possible que cette pratique ait été suggérée à saint Benoît par le chapitre x des conférences de Cassien, dans lequel l'auteur célèbre avec un enthousiasme presque lyrique la vertu et la haute portée de ces paroles -.

Enfin on pourrait encore supposer que cet usage du Deus in adjatoriam comme début des prières de l'office est antérieur à saint Benoît. Cassiodore, son contemporain, en parle comme d'une coutume déjà ancienne : Hune lociim, dit-il en faisant allusion à cette conférence de Cassien déjà citée, faeandissimus Cassianus, in décima collatione, plurima de ejus utilitate disscrens, ianto honore concélébrai, ul quidquid monachi assumpserint, sine hujus versiculi memoria non incoant ; quicunque repetita saepius laude congeminans, nimis utilem esse probat ejus memoriam « .

On fait quelquefois remonter à saint Grégoire l'adoption du Deus in adjuiorium pour l'office romain, mais c'est douteux *. L'usage doit être plus tardif.

Le Ralionale de Durand fait encore allusion à l'ancien usage : Compi les commençant par le verset : Converle nos Deus ; les heures du jour par Deus in adjatoriam ; les heures de nuit par Domine, labia mea aperies °.

Walafrid Strabon constate déjà que de son temps, comme encore aujourd'hui, le Deus in adjuiorium n'est pas employé à l'office des morts, ni pour l'office de la semaine sainte, tristitiee videli cet significandi causœ, dit-il °. Mais ce n'est peut-être qu'une survivance de l'antique habitude romaine de commencer l'office directement par la récitation des psaumes, sans autre introduction.

Le rite mozarabe n'emploie pas le Deus in adjutorium au commencement des offices, mais le Kyrie eleison.

Les Grecs commencent le leur par le Trisagion.

Bibliographie. — Bàumer-Biron, Histoire du bréviaire, t. I, p. 146, 246, 361, etc. ; Bona, Opéra, Antverpiae, 1677, De divina psalmodia, c. xvi, 4, p. 822 ; Catholic Encyclopœdia, au mot Deus inadjutorium, t. IV, p. 761 ; Smith, Dictionnaire oj Christian antiquités, à ce mot ; Kirchenlexicon, à ce mot ; Dom Maur Wolter, Psallite sapienter, Freiburg, 1905, t. ii, p. 6u8 ; Dom E. Martène, De monach. ritus ; p. 5, 23. F. Cabroi,

DEVINERESSE. — Il ne sera question ici que d'un seul monument, un anneau en or fin, du poids de 24 gr. 20, trouvé vers 1852 aux environs de Mulsanne (canton d'Ecommoy, Sarthe). Cet anneau se compose d'une tige massive, sur les branches de laquelle a été soudé un chaton : cette tige, dont l'ouverture est de 20 millimètres, est ornée, à droite et à gauche du chaton, d'un fleuron, d'une torsade et d'un demi-cercle, décorés d'un pointillé. Le chaton mesure 0 »004 en saillie sur la tige et se présente sous la forme d'une plaque rectangulaire de 0« 014 sur 0 »010 à 0« 011. Sur la tranche ont été niellés ces deux noms :

Nous devons à Maximin Deloche (voir ce mot) un dessin et une description de cet anneau des plus intéressants :

« Sur la surface de la plaque, dit-il, sont gravés en creux deux personnages debout : l'un est un guerrier, dont la visière du casque est rabattue sur le visage tourné vers le deuxième personnage ; sa main droite tient une lance ; le bras gauche est pendant et la main est ouverte comme en signe d'acceptation ou d'acquiescement. Le deuxième personnage est une femme, dont la tête nue est tournée vers le premier ; sa longue chevelure, rejetée en arrière, retombe à la hauteur du genou ; une tunique sans ceinture la couvre du cou jusqu'aux pieds. Sa main droite, ouverte et levée à la hauteur du visage de son interlocuteur, fait un geste qui paraît être celui d'une devineresse énonçant avec emphase sa prédiction '. » Le premier propriétaire de cet anneau y vit « une scène d'invocation empruntée aux mythes druido-égyptiens. Il n'y a, ajoute-t-il, rien de romain dans cette scène ; le guerrier porte le vêtement court et serré à la taille, à la manière des Gaulois ; la femme offre incontestablement le type d'une Velléda nationale ». » Il est peu probable qu'il s'agisse d'invocation tandis que la scène de prédiction ne semble pas douteuse.

E. Le Blant est d'avis de placer la fabrication de cet anneau à une basse époque« ; E. Hucher est plus précis et parle du vi siècle' », tandis que Cochet « le tient pour contemporain de Childéric I » (457-481) et M. Deloche se range à son opinion '-.

II. LECLEKCY.

DEVISE. — L'idée qui s'attache à l'acclamation a quelque chose d'actif et de bruyant que ne comporte pas l'idée de devise, encore que devises ou légendes d'acclamations s'alimentent à peu près sur le même fonds de pensées et d'expressions. Nous avons eu maintes fois l'occasion d'en citer des exemples dans le Dictionnaire,

et voici quelques-uns encore. C'est surtout au moyen âge et à la Renaissance qu'on prend le goût des devises prétentieuses et énigmatiques, lesquelles, en quelques mots, devaient résumer le but de la vie, la règle de conduite, l'idéal poursuivi. L'antiquité chrétienne se contente à moins de frais, une devise unique fait bon service à des foules de gens qui se soucient plus d'être simples que d'être ingénieux. Voici, en particulier, la formule vivas in Deo que nous allons rencontrer à profusion sur les objets les plus divers : gemmes, bijoux, ustensiles de toilette, loupes de verre, sceaux de bronze, pierres funéraires, briques, etc., etc.

Anneau d'or, trouvé dans la Saône, à Lyon (voir Dictionn., t. i, lig. 744) ' :

VIVAS IN DEO ASB0LI,.4^^^^

Anneau d'or, trouvé à Brancaster (Angleterre) ^ :

(deux têtes) Anneau d'or, trouvé à Silchester (voir Dictionn., t. I, col. 2219, note 12) *. Sur le chaton, tête gros

Anneau d'or, au musée de Vienne '

SELEVCE ET CVR

lA buste des VI CE deux époux VA

S IN DEO

Seleuce et Cyriace Diva(tî)s in Deo. Anneau d'or, trouvé à Massignani (Italie) et entré dans la collection Drury Fortnum = :

A VIVAS IN DEO

Dclphiana, vimts in Deo ! (lecture de M. R. Mowal). Anneau de bronze, ancienne collection A. Castellani. Sur le chaton, légende en creux ' :

VIVAS IN DEO

Anneau de bronze portant une inscription en lettres ajourées, con la iscrizione incisa minufamente di iraforo nella piastrina. Trouvé à Rome * :

VI VAS IND EO

m. ima

A--^

.3724. — Écrin du iv« siècle. D'après Bull, di arch. crisl., 18S0, t. vu, n. 1, 1 a, 2.

sièrement gravée et entourée de la légende circulaire :

VENVS Sur les facettes du jonc :

SE I NI I CIA I NE I VI ! VA i S I II I NDE Venus. — Seniciane, vioas in Dc[o].

Anneau d'or, trouvé à Narbonne en 1S43 : au centre un monogramme qu'entoure une légende circulaire ' :

Épingle de bronze trouvée à Senorbi (Sardaigne) ; au musée de Cagliari '' :

Gemme, au musée de Naples. Inscription entrecoupée par un sujet représentant un phare entre un navire et un homme nu en prières '° :

Bague en bronze portant en monogramme : vivas in Deo « , qu'on retrouve sur deux autres bagues publiées par M. Drury '= Fortnum et par M. Arnetli » :

« In lamina aurea » (Bibl. nat., nis. franc., n. 9530, fol. 252) 1 :

VIVAS IN DEO

D'ailleurs, viras in Deo n'est pas toujours exclusivement une devise, c'est parfois un souhait comme sur un anneau de mariage où l'épouse souhaite à son mari ^ :

MICAEL MECV VIVAS IN DEO

Plaques de bronze ayant appartenu à deux faces d'un petit écrin. Acheté à Rome et reproduit à la grandeur de l'objet par De Rossi ^. C'est probablement la tête du Christ imberbe, juvénile, dans un cadre rond qui rappelle les anciennes imagines dypcats : ; De Rossi croyait que c'était le Christ et non le portrait du propriétaire de l'écrin et se confirmait dans cette opinion en comparant le type avec celui de la cassette de Brescia (voir ce mot) : Le style est du iv^ siècle. Que représentent ces quatre alphabets (voir ce mot), peut-être ainsi qu'on l'a supposé le secret de la clef servant à ouvrir le coffret*. Ici encore, le propriétaire a choisi une devise, il a pris : vivas in Deo en nielle d'argent ; et voici un nouvel exemple de l'impersonnalité des devises à l'époque primitive du christianisme (fig. 3722).

Hématite, trouvée à la Malga (Tunisie) et ornée d'une lyre avec deux serpents ^ :

VIVAS IN DEO Sceau de bronze, au musée de Turin ' :

JS^ EO

Sceau de bronze, au musée de l^oUenza ; à la partie supérieure ' :

Sceau de bronze, au Cabinet des médailles et antiques de la Bibliothèque nationale (n. 3867), provenance inconnue ; l'inscription est comprise dans un encadrement à queues d'aron des :

SAAIA

03aNI Cet objet parait identique avec le sceau de bronze qui appartenait à Peiresc et qui a été décrit avec facsimilé par Spon *. Une fibule d'argent, découverte à Casteldavio, près de Mantoue « (fig. 3725) :

VIVAS IN

AEj0 Qtiiddila, vivas in Dco. Le nom parait appartenir à la classe des noms goths à terminaison diminutive, tels que Baduila, Suintila, Tolila, Ulfila. De là naît le soupçon que la fibule a été possédée peut-être par quelqu'un des Ostrogoths qui vinrent en Italie à la suite de Théodoric et y demeurèrent de 493 à 553. Ce bijou n'a pu appartenir qu'à un personnage de bonne condition, on a proposé un certain Quidila gouverneur de Reate et de Nursia dans la Sabine ' », pure conjecture. C'est un échantillon de l'art italien et le nom barbare de son destinataire ne peut être invoqué en faveur d'une origine germanique. Fibule d'argent, trouvé à Bénévent (Italie) « .

-l- [PJASCASIA BIBAT IN DE[o] 'Voici donc une série qu'on pourrait prolonger longtemps encore, sans grande utilité apparemment. On pourrait établir de même des séries avec la formule : VTERE FELIX, ou avec PIEZESES et quelques autres qui se lisent sur les fonds de coupe dorés.

Celle-ci, pour être plus rare, n'est cependant pas unique '- :

SI ■ AMAS-VENI

on la lit sur le chaton d'une bague où elle encadre une colombe, elle se retrouve sur une petite fibule de bronze étamé, trouvée à Niort (Deux-Sèvres). On y voit le monogramme du Christ avec cette devise » ;

SI ME AMAS-VENI

emprunt probable au Cantique des Cantiques.

Les devises ont parfois une allure plus turbulente, notamment le Dco lau des, véritable cri de guerre du parti donatiste et qui sonne comme le prélude des violences (voir Dictionn., t. m, col. 652). Non seulement on la peut lire sur des morceaux architectoniques, untes, pilastres, claveaux, clefs de voûte, mais même sur des anneaux de bronze, conservés à Constantine, qui ont peut-être servi de bagues et de cachets à des évêques donatistes.

Une de ces bagues, trouvée dans le Fcrdjouna, entre Milev et Cuicul, porte en deux lignes, sur un chaton carré, ces mots :

Une autre bague, provenance incertaine, avec la même devise abrégée :

D(e, lO LAVDK'IS

Qu'il y ait eu des devises non écrites mais exprimées par des symboles, on n'en peut douter. Beaucoup de gemmes et de chatons anépigraphes font partie de cette catégorie. Un poisson, une colombe affrontée au monogramme du Christ, une barque, un pêcheur levant sa ligne, autant de symboles que résumerait une devise si on avait pris le soin de la graver, mais nous ne parlons ici que des devises écrites. Il n'est pas toujours aisé de déterminer l'origine chrétienne ou païenne des petits monuments sur lesquels on lit, sans plus, ces mots : AVE, VIVAS, VINCAS, EYTYXI, FELICITER, ou même la salutation DVLCIS ANIMA rencontrée sur les marbres païens comme sur ceux des catacombes romaines, souhaits qui peuvent avoir été adressés à des chrétiens aussi bien qu'à des païens. Les invocations BOHGCI (voir ce mot), GAEIHCON et même eiC GGOC, qu'à première vue on croirait chrétiennes, ont été employées par les tenants des deux cultes. Par contre, aucun doute lorsqu'on rencontre IX0YC ; mais, ici encore, cette devise est goûtée d'un grand nombre, on se l'approprie, et elle perd toute valeur d'appartenance individuelle.

Cornaline à inscription rétrograde, vue au musée du Vatican (n° 3726 b) = :

IX0YC

Nous ne pouvons songer à répéter ce mot indéfiniment en cataloguant plus de cinquante anneaux, gemmes, encolpia, etc., etc., qui portent cette devise'.

Parmi les pierres chrétiennes rassemblées ou publiées par Edmond Le Blant ou trouvées quelques devises assez rares sinon uniques :

Jaspe rouge, le Bon Pasteur portant la brebis sur les épaules (Tig. 3726 c) ;

Sardoine portant la figure d'un personnage étendu dans l'attitude d'un cadavre couché au tombeau, un voile retombe de chaque côté de la tête, les bras sont collés au corps lequel est enveloppé de bandelettes : à droite une palme. Peut-être le Christ mort (IVe). La devise (fig. 3726 d) :

Parmi les devises il s'en trouve aussi qui sont destinées aux défunts. Buonarotti dit avoir eu sous les yeux la cornaline d'un anneau portant ces mots :

QVAS

rtoxane dulcis, bene quiesccis. Cette formule funéraire est remarquable parce qu'elle aura dû être gravée pour ne servir à d'autre usage qu'à être mise au doigt de la défunte au moment où elle fut ensevelie. Une autre devise funéraire lue sur une agrafe trouvée dans une tombe, en Bavière, n'est autre que notre vivat in Dco avec une destination funéraire certaine '.

Nous ne pouvons qu'indiquer certaines directions de recherches, sous peine d'être infini, car c'est l'instrumentum domesticum tout entier qui entrerait dans cette dissertation. Estampilles doliaires (voyez Dictionn., au mot Amphores), le sigle XMf, les cachets de briques :

+ IN NOMI NE DE !

ou bien :

SPES I N DEO

celle-ci moins répandue que vivas in Dco, mais cependant très fréquente.

Ces légendes très simples nous apprennent comment les premières générations chrétiennes envisageaient les devises. Elles y voyaient, semble-t-il, un moyen d'affirmer leur attachement à une doctrine, à une discipline, à une espérance commune.

H. Leclercq.

DÉVOTION (Formules de). — I. Apôtres et Pères apostoliques. II. IIe. III. Conciles. IV. Noms propres. V. Évêques. VI. Clercs et laïques. VII. Dei gratia. VIII. Peccator. IX. Servus servorum Dei. X. Humilis. XI. Monachus. XII. Abbas. XIII. Taumaturgus. XIV. Non merito. XV. In nomine. XVI. Pauper. XVII. Varia.

I. Apôtres et Pères apostoliques. — De bonne heure, dès les origines du christianisme, nous assistons au développement d'un formulaire varié au moyen duquel chacun s'efforce d'exprimer les sentiments dont il est rempli, sentiments de modestie sincère malgré l'expression outrée dont il use pour la révéler autour de soi. Ainsi qu'il arrive souvent, les formules se cristallisent, tournent au protocole et deviennent des banalités dérisoires qu'on répète non seulement sans y croire, mais sans y songer, automatiquement ; pis que cela, elles deviennent obligatoires, au point qu'on s'en débarrasse en réduisant leur transcription à quelques signes abréviatifs. Mais, à leur début, on n'en est pas là et la protestation vibrante doit être accueillie avec le respect qu'on donne à tout ce qui est sincère et senti.

IV.- 23

à :t03ToÀoç, oioTi SiuÇa xriv èzzÀrjaiav toj ÔeoS. I XàotTt 5c 0£oj ilii'. 0 eiai, zxl f, « /âpi ; ojtoj f) Et ; laÈ où Ztvf, sysvrjôt], àXXà »îQi^adrêû'jv auToiv ;Tavtwv s/.o~ia3a, oùz âyti) 5è àXXà f, y ipt ; toj 0=oj cJv èiioi '. « Je suis le moindre d'entre les apôtres, indigne d'en porter le nom, car j'ai persécuté l'Église de Dieu. Par la grâce de Dieu, je suis tel que je suis et sa grâce n'a pas été vaine en moi, car j'ai travaillé plus que tous : non pas moi, mais la grâce de Dieu qui est avec moi. » Retenons ce Dei gralia que nous retrouverons. C'est aussi à saint Paul que remonte l'usage d'une expression que nous avons déjà rencontrée : serviteur, servante, esclave de Dieu ou du Christ (voir Dictionn., t. i, au mot Ancilla Dei). Dans la suscription des épitres nous lisons : llaj/.o ; ooj/.o : ' Ir ;3oO, /Xr-.o : indsTOÀo ;- : « Paul, esclave de Jésus-Christ, qu'il a fait apôtre ; » llaùÀoç y.i : Tvx'jittoi oojXoi Xp'.sTOj 'Iï)3oj^. « Paul et Timothée, esclaves de Jésus-Christ ; » IlaùXo ; oojÀo ; 0£oj, i.T.o'jzo'i.o ; 8k 'Ir,îoj Xp'.îTOj *. « Paul, esclave de Dieu, mais apôtre de Jésus-Christ. » Et les autres apôtres, eux aussi, recherchent ce titre : Si ;; swv IlÉTpo ; &o3Ào ; •/.ai à ;;dïTo).o ; ' lr,'jOj Xç'.îTOj ^. i Simon Pierre, esclave et apôtre de Jésus-Christ ; ■> ' li/.wîo ; 0£o3 y.x : /.jpioj Ir,30j Xp'.iTo j ôojÀo ; '. « Jacques, esclave de Jésus-Christ Dieu et Seigneur ; » enfin, l'auteur de l'Apocalypse revendique aussi ce titre pour lui : ' A-o>.àÀji{/ ;ç Xpioroj, i^v â'Sto/.îv aJT(i) 0 dioç. àil ;a : toï ; ooJÀo'. : ajTOj « . « Révélation de Jésus-Christ que Dieu l'a chargé de promulguer à ses serviteurs... » par l'intermédiaire de Jean son esclave : tw 5o jÀw a Jto j ' Itoivr,. Qu'il y ait dans ce terme une application forcée, saint Paul lui-même qui parle du privilège de la Loi nouvelle, supprimant hommes libres et esclaves, n'en disconviendrait pas ; mais la servitude dont il se fait gloire est une servitude volontaire et presque toutes les formules que nous aurons à étudier nous transporteront ainsi dans l'interprétation symbolique ou mystique du terme employé.

Après ce sentiment de dépendance envers Dieu il n'en est guère de plus ancien et de plus souvent exprimé que celui de la tendresse mutuelle entre chrétiens. Cette fois encore on usera d'un terme qui dépasse en réalité le sens qu'on lui donne ; la relation de fraternité est une relation naturelle, physique, on va la choisir pour exprimer l'attachement profond, intime de ceux qui empruntant leur vie spirituelle d'un même Seigneur, jouissent ; en un certain sens, d'une relation surnaturelle et mystique aussi profonde, aussi réelle, aussi intense que les enfants d'un même père. IlaJÀo ; zX7)t6 ; à ; XpisTOJ ' It^ioj O'.à ; Ôio-j /.ai ScuiOévri ; CI àôjXço ; xt] /./.Xriata, toj 0£oj tt ; ojdr ; £v KopivOto *. Ici, c'est à Sosthène que saint Paul donne le nom de » frère •, dans la deuxième lettre il conférera le même titre à Timothée ' que dans d'autres lettres, à lui adressées, il appellera « son fils »'° ; enfin c'est à tous les fidèles qui composent les Églises de Galatie :... /.ai oi tjv l\io' : T.i-/-ti àosÀioi, ta ? ; è/./.Xiisia'. ; tt, ; FaXa-ia ; « , à tous ceux de l'Église de Colosses :... toï ; h KoXoaaai^ ; i-jimi /.ai ; àoù.fo'.i vi >-. Toutes ces suscriptions des épitres canoniques offrent ainsi les premiers linéaments de la titulature que nous reverrons plus tard. Mais il s'y trouve encore une formule qui mérite d'être rappelée. A deux reprises, en s'adressant aux Thessaloniciens, l'apôtre leur souhaite : la grâce et la paix de la part de Dieu notre Père et de Jésus-Christ, notre Seigneur : Xipt ; j ;j. ?v /.ai etprjvr, àr.6 0îoj : :aTp'J ; /.ai zjpioj 'Ir-|30j XpioTOJ ».

Tout ceci n'est encore qu'un début, presque un bégaiement si on le compare aux suscriptions amples et magnifiques des épîtres de saint Ignace d'Antioche adressées aux Églises de Smyrne, d'Éphèse, de Philadelphie, de Tralles et par-dessus tout à l'Église de Rome. Ici, le ton se hausse et la salutation s'élève jusqu'à la profession de foi. Mais auparavant, et comme pour marquer la transition entre la bienvenue de Paul et l'enthousiasme d'Ignace, nous trouvons cette formule de saint Clément, pape : « L'Église de Dieu qui séjourne à Rome, à l'église de Dieu qui séjourne à Corinthe, aux élus sanctifiés selon la volonté de Dieu par Notre-Seigneur Jésus-Christ. Que la grâce et la paix vous viennent en abondance du Dieu tout-puissant par Jésus-Christ 1 » Le caractère est tout impersonnel, l'auteur ne se nomme pas et il semble que saint Polycarpe, moins lyrique que saint Ignace, se soit inspiré de cette adresse, lorsqu'il écrivait aux Philippiens : « Polycarpe et ses presbytres à l'Église de Dieu qui séjourne à Philipe, que le Dieu tout-puissant et Jésus-Christ notre Sauveur répandent sur vous en abondance la miséricorde et la paix, j Avec saint Ignace c'est un style tout nouveau, une ardeur digne de celui qui s'appelle non plus l'esclave, mais le « froment du Christ •. Aux Éphésiens : o Ignace, appelé aussi Théophore, à la noble (Église) comblée de toutes les bénédictions par la pleine puissance de Dieu le Père, prédestinée avant les siècles à une gloire éternelle et à une inébranlable unité ; élue, grâce à la passion réelle (du Sauveur), par la volonté du Père et de Jésus-Christ, notre Dieu ; à la bienheureuse Église d'Éphèse en Asie : mille salutations et vœux de sainte allégresse en Jésus-Christ. » Aux Magnésiens : « Ignace, appelé aussi Théophore, à l'Église de Magnésie du Méandre, bénie par la grâce de Dieu le Père en Jésus-Christ notre Sauveur, au nom duquel je salue cette Église, et leur souhaite, en Dieu le Père et en Jésus-Christ, toutes les prospérités. » Aux Tralliens : « Ignace, appelé aussi Théophore, à la sainte Église de Tralles, en Asie ; (à cette Église) chère à Dieu, le Père de Jésus-Christ, élue et digne de Dieu, jouissant de la paix temporelle et spirituelle grâce à la passion de Jésus-Christ, auquel nous espérons nous réunir par la résurrection : je salue cette Église à la manière des Apôtres, dans la plénitude de la grâce divine, et je lui souhaite toutes les prospérités. • Aux Smyrniotes : « Ignace, appelé aussi Théophore, à l'Église de Dieu le Père et de notre bien-aimé Jésus-Christ, comblée de toutes les grâces par la miséricorde divine, remplie de foi et de charité, riche de tous les dons, vénérable, chargée des trésors divins ; (à l'Église) de Smyrne en Asie : mille fois salut dans un esprit irréprochable et dans la parole de Dieu.

Aux Philadelphiens : « Ignace, appelé aussi Théophore, à l'Église de Dieu le Père et du Seigneur Jésus-Christ établie à Philadelphie en Asie ; à (cette Église), objet de la miséricorde divine, aimée dans une sainte union, remplie d'allégresse par son inébranlable foi en la passion de Notre-Seigneur, et pleinement convaincue, grâce à l'infinie miséricorde, (de la réalité) de sa résurrection ; salut, dans le sang de Jésus-Christ, à cette Église qui sera à jamais ma consolation, surtout si ses fidèles restent bien unis à l'évêque, aux presbytres et aux diacres, ses collaborateurs, élus avec l'assentiment de Jésus-Christ, qui, de sa propre volonté, les a établis et confirmés par son Saint-Esprit. »

Aux Romains : « Ignace, appelé aussi Théophore, à l'Église objet de la miséricorde et de la munificence du Père très haut et de Jésus-Christ, son fils unique ; (à cette Église) aimée (de Dieu) et illuminée par la volonté de Celui qui a voulu tout ce qui existe, en vertu de la charité de Jésus-Christ, notre Dieu ; (à l'Église) qui préside dans la capitale des Romains, sainte, vénérable, bienheureuse, digne d'éloges et de succès, très pure, qui préside à la charité et qui a reçu la loi du Christ et le nom du Père ; salut, au nom de Jésus-Christ, fils du Père ; aux (fidèles) attachés de corps et d'âme à tous ses commandements, remplis pour toujours de la grâce de Dieu, et purs de tout élément étranger, je souhaite une pleine et sainte allégresse en Jésus-Christ, notre Dieu. »

Ce lyrisme qu'on a appelé de l' « exaltation de cabinet » ne se retrouvera plus. Ni dans le martyrium Polycarpi, ni dans la Lettre de l'Église de Lyon et Vienne, rien de semblable ne reparaîtra ; mais si l'ardente personnalité d'Ignace a disparu, il n'en est que plus intéressant de constater que le formulaire paulinien s'est comme échauffé au contact de cette lave et les rédacteurs anonymes — bien qu'il soit possible et vraisemblable que cet anonymat cache saint Irénée — sont déjà en progrès sur la concision du style de l'apôtre :

Les esclaves du Christ qui habitent à Vienne et à Lyon aux frères établis en Asie et en Phrygie, qui partagent notre foi et notre espérance de rédemption : paix et grâce et gloire de la part de Dieu le Père et de Jésus-Christ notre Seigneur. »

On peut dès lors considérer certaines formes comme généralement adoptées : ces formules font désormais partie du formulaire chrétien. Nous les retrouvons avec persistance et on n'a guère que l'embarras de choisir : Melito, mérous Christi, episcopus Ecclesiæ Sardensis, venerabilis in Domino fratribus Laodiceæ constitutis in pacem, lisons-nous dans un texte apocryphe, ce qui nous prouve qu'un faussaire qui se soucie de donner à ses ouvrages l'apparence de l'authenticité ne trouve rien de plus efficace que l'emploi de ces locutions.

Dans la Passio s. Joannis apostoli et evangelistæ, le début est : Melitus serons Christi episcopus Laodociæ universis episcopis ecclesiarum catholicarum in Domino paternam salutem ; de même dans la Passio s. Barnabæ apostoli, mise au compte de Jean Marc : Joannes qui et Marcus, famulus domini Jesu Christi, discipulus vero sanctorum apostolorum Pauli et Barnabæ.

Cette pièce est loin d'être ancienne, peut-être ne remonte-t-elle pas avant la fin du VIe ; peu importe à notre point de vue, elle montre l'immobilité du type.

II. iii siècle. — Dans la première moitié du iii siècle, nous avons à noter deux formules intéressantes. Tertullien prend pour la première fois ce titre de « pécheur » qui sera celui de tant de chrétiens célèbres ou inconnus dans les documents paléographiques, principalement au moyen âge : Tantum oro, ut, cum petitis, etiam Tertulliani peccatoris memineritis ; moins d'un demi-siècle plus tard, dans la correspondance qui accompagne celle de saint Cyprien de Carthage nous rencontrons une lettre de Lucianus qui commence ainsi : Lucianus Celerino domino, si dignus fuero vocari, collega, in Christo salutem.

III. Conciles. — Avec le iv siècle et les premières réunions conciliaires solennelles on s'attendrait à rencontrer des locutions sinon nouvelles, du moins un peu emphatiques pour désigner ces assemblées et l'autorité qui s'attache à leurs décisions. Il faut reconnaître qu'on ne laisse pas d'être un peu déçu.

Non moins remarquable cette lettre adressée à saint Augustin : Domino vere sancto ac nobis venerabiliter super omnia præferendo et pia exultatione colendo beatissimo papæ Augustino Yalenlinus servus tuus sanctialis et omnis congregatio, quæ laicis orationibus meam sperat, in Domino salutem.

VI. Clercs et laïques. — Mais ce sont là de grands personnages ; d'autres se contentent de moins comme ce moine scythe, si savant en son temps — il savait le latin et le grec — et qui portait gaillardement, en esprit d'humilité, le nom que l'exiguité de sa taille lui avait valu, il se parait du sobriquet comme d'un titre, et c'est avec le sobriquet qu'il est encore reconnaissable aujourd'hui parmi beaucoup d'homonymes ; il signait : Dionysias exigus ; un autre moine, le Gaulois Leporius, se parait du même titre : Dominis beatissimis et veneralissimis Dei sacerdotibus Proculo et Quillenio Leporius exiguus ; un simple laïque, Marins Mercator, signe : Christi servus lectori conservo suo. Dans cette voie, c'est à chacun de renchérir. Le biographe de saint Augustin, Possidius, évêque de Calama (= Guelma), se déclare dispensatorum omnium minimus. Salvien de Marseille se dit : Timotheus minimus servorum Dei Ecclesiæ catholicæ toto orbe diffusæ, et l'évêque d'Apt, Castor, écrivant à l'abbé Cassien de Marseille : Domino sanctitatis speciali gloria decorato atque per omnia memorando sed scientiarum decore polento patri scilicet Cassiano Castor in mundo degentium iunior, quæ possamus servitutis humillimæ.

VII. Dei gratia. - Une autre formule commence à apparaître de bonne heure : Dei gratia et divina gratia, suivie du titre de la charge, épiscopat, plus tard royauté. Mais ici il est nécessaire de s'attarder un peu, parce que cette formule a été discutée et sa date chronologiquement abaissée beaucoup au-dessous de la limite à laquelle il faut revenir d'après le témoignage certain des textes.

On connaît le texte de saint Paul : Gratia Dei sum id quod sum, et gratia ejus in me vacua non fuit, sed abundantius illis omnibus laboravi : non ego autem, sed gratia Dei mecum. Nous citerons plus loin un texte de saint Cyprien et un autre de saint Grégoire de Nysse qui ne nous semblent pas de nature à être contestés. Dès le concile de Nicée, en 325, nous voyons apparaître dans les protocoles : Dei gratia congregatum. Une série de lettres papales nous le montre d'un usage courant :

- Le pape Pelage au roi Childebert : Pelagius misericordia Dei episcopus.

- Le pape Grégoire Ier au synode de Rome : Gregorius gratia Dei episcopus his decretis subscripsi.

- Le pape Grégoire Ier aux Romains : Gregorius gratia Dei episcopus...

- Le pape Martin Ier à l'Église de Carthage : Martinus servus servorum Dei, ejus gratia episcopus.

- Le concile de Latran : Martinus gratia Dei episcopus.

- Synode de Rome sous Grégoire III : Gregorius gratia Dei episcopus.

- Lettre du pape Zacharie à l'évêque Regenfried de Rouen : Zacharias divina gratia preeditus apostolicæ sedis pontifex.

Le Liber diurnus des pontifes de Rome nous offre deux formules suivantes :

- Form. 83 : Ego qui supra illi indignus diaconus et Dei gratia electus hujus apostolicæ sedis Romanae ecclesiæ hanc...

- Form. 84 : III. gratia Dei episcopus sanctæ catholicæ et apostolicæ sedis ecclesiæ urbis Romæ huius...

En Gaule, nous rencontrons la formule dès l'année 510 où, au concile d'Orléans, on lit : Nicetius gratia Domini Treverice civitatis consulum nostrum vel domnorum meorum religiosorum et subscripsi, et même au concile d'Agde, en 506, on rencontre quelque chose d'approchant avec Nicetius propilio Deo episcopus de Aseisis.

Jean, évêque d'Autun (660-668), écrit aux nonnes du monastère Sainte-Marie : Sanctis ac venerandis in Christo sororibus... Johannes gratia Domini ac Dei nostri Jesu Christi episcopus, et Aunacharius d'Auxerre (561-605) au prêtre Étienne... fratri Stephano presbytero Aunarius gratia Dei episcopus.

Longtemps on avait dit et répété que Pépin le Bref avait été le premier à faire usage de la formule Dei gratia, on voit ce qu'on en doit croire. Si on la rencontre dans les diplômes de ce prince, c'est seulement dans les copies où elle a été ajoutée et non dans les originaux.

Même vogue chez les Bretons et les Celtes. Le De vita christiana attribué à tort à saint Augustin : Ut ego peccator et ultimus, insipientior cœteris et imperitior universis le ul. sanctitatis et justitiae viam pergas. crebrioribus audeam litteris admonere, non me propria justitiae fiducia, non sapientiae peritia, non scientia : gloria, sed sola, quam secundum Deum animo ac mente concept, caritatis tuae causa compellit, quae me peccatorem et ignarum ad dicendum ita horruit et provocat, ut cum loqui nesciam, tacere non possim « . Dans la Confessio fidei de saint Patrice, voici le début : Ego Patricius peccator, rusticissimus et minimus omnium fidelium et contemptibilis sum apud plurimos » ; dans VEpistola du même : Patricius peccator indoctus scilicet '.

L'épigraphie n'est pas sans apporter son contingent ; à Rome l'épitaphe d'un sous-diacre « :

AGATIO SVBD

PECCATORI MISERERE DS-

En Afrique, à Henchir-Argoub (= Cédia, en Numidie), près des ruines d'une église chrétienne » :

DEI QVI EST SERMONI DONATVS ET NAVIC IVS FÈCÈRVNT CÉDI 5 ÉNSÈS PÉCKATORÈS

In nomine Patri(s) Domini Dei, qui est sermoni (Verbi), Donatus et Navigius fecerunt Cedienses peccatores.

En Espagne, le mur d'une église, près de Guarrazar, commémore le souvenir de -« : en Allemagne, à Trêves, une rondelle en argent grossièrement travaillée et portant au centre le chrisme : diamètre 0 »'14, et, en légende, une inscription tracée au pointillé avec le nom de la donatrice « :

Mais c'est dès l'époque mérovingienne et en France que nous pouvons commencer à noter à profusion le terme peccator. Au concile d'Orange, tenu le 3 juillet 5'20, sous la présidence de saint Césaire d'Arles, se trouve un évêque de Carpentras, Julianus peccator (que deux manuscrits nous donnent Julianus amartolus) • », il est d'ailleurs seul sur quatorze évêques à prendre ce titre, tandis que le 5 novembre de la même année, au concile de Vaison, sur douze évêques présents huit se déclarent peccator ». Ensuite la formule disparait ; à Orléans en 541, sur quarante-deux évêques, un seul : Vivenlius peccator, consensi cl subscripsi ^' ; dans la même ville en 549, aucun, tandis qu'à Marseille, le 26 mai 533, saint Césaire, en tête, tous se proclament pêcheurs, sauf un abbé et un évêque, mais les quatorze autres signent : A'... peccator >. A Tours, en 567, huit évêques présents, il y a peccator- ; à Paris, en 556-57.'J, sur quinze évêques, dix peccator ' : à Paris, en 573, sur trente-deux évêques, cinq qui signent ainsi : Laban, peccator ecclesiae Elosannae consensi ; Germanus peccator etsi indignas in Christi nomine episcopus ; Lucritius acsi peccator in Christi nomine episcopus ; Félix, de même, Leudobandis peccator ecclesiae Sagensis '... et dans la lettre adressée au roi Sigebert, on retrouve neuf peccator ; Laban. Germain, Leudobaude ont tenu bon, Lucritius est devenu : venerator vesler, Félix est devenu hamilis vesler, d'autres se disent peccator, peccator et hamilis '.

Dans le diplôme royal de Clovis I« en date du 22 juin 054, portant confirmation du privilège d'immunité de l'abbaye de Saint-Denis, nous lisons, parmi 49 signatures, les suivantes : Arctherius, Sicoaldus, HigoIjercthus évêque, Casladius évèque, Landericus évêque, Vulfobudus, Aunemundus, Rauracus, Palladius, Armentarius, Gratus qui insèrent le titre de peccator dans leur signature (voir Dictionn., t. iii, col. 931, pi. en regard) . D'autres chartes présentent aussi cette mention : celle d'Emmon pour Sainte-Colombe en 660 ' et pour Saint-Pierre-le-'Vif ', celle de Berthctried d'Amiens pour Corbic. en 601 ', celle de Drauscion pour Sainte-Marie de Soissons, en 667 '° ; le privilège d'Aigilbert, en 083 », celui d'Agerad de Chartres en 690-697 '-, la charte de saint Chrodegang pour le monastère de Gorze, en 757 « . On étendrait cette liste et on multiplierait les points de vue pour aboutir partout à un résultat identique. Dans quelques signatures des conciles mérovingiens nous avons signalé cette variante : acsi peccator, nous la retrouvons sur d'autres actes : dans le testament de Bertram, évêque du Mans, en 010 : Bertrannus, elsi indignas peccator, episcopus sanctae ecclesiae Cenomannicae^ : dans le privilège de Gorze cité à l'instant : Chardobachius quamvis peccator episc. subscr. '' ; dans la charte de Bertœnd de Chàlons en 092-693 : Berloendus, licet indignas, in ordine tamen Cathalaunensiam episcopus, supplex in Domino mitto salutem-' ; ici indignus a absorbé peccator, de même dans la Donatio d'Ansoald, en 078 : Homanus, tamen indignus, episc. subscr. ».

Nous avons déjà signalé la formule Deo propitio rencontrée dès l'année 500, elle reparaît dans un grand nombre de signatures épiscopales, mais nous ne pouvons songer à accorder à chacune de ces formules la documentation que nous avons donnée à peccator. Afin de déblayer nous mentionnerons un certain nombre de types sans nous y arrêter.

Saint Césaire d'Arles se qualifie episcopus minimus omnium servorum Dei jamulus '« ; Léon, de Sens : Leo Christi servus » ; Nicelius de Trêves : Nicetius cum suis humilis sed misericordia Domini episcopus '° ; Germanus peccator elsi indignus in Christi nomine episcopus Fectesi Parisiae ■' ; In Christi nomine, quamvis peccator, Audomarus nomine, absque merito episcopus « , formule aussi fréquente que cet in Christi nomine et Peccator indignus Chrodobertus servus servorum Dei episcopus '■' que nous avons déjà rencontrée chez saint Augustin.

IX. Servus servorum Dei. — A plusieurs reprises nous avons déjà rencontré les formules servus, servulus, famulus combinées dans des protestations d'humilité. Saint Augustin a fait usage de servus servorum Dei, mais c'est à Rome, dans la littérature pontificale, que nous allons pouvoir étudier ces formules de dévotion : Bealissimorum martyrum cultor Damasus episcopus servus Dei -' ; — Sumptu cl studio Christi jamuli Hilari episcopi »« , — In honorem beati Johannis Baptistae Hilarus episcopus Dei famulus oHerf ; ■ — Liberatori suo beato Johanni evangelistae Hilarus episcopus famulus Christi » : — Domino juvante Felix episcopus Dei famulus jorum basilicae beati martyris Stephani musivo et marmoribus decoravit-' ; — Honorius episcopus Dei famulus -' ; — Pelagius junior episcopus Dei famulus « . Grégoire II se dit : indignus servus » et, ce qui est notable, Jean VII se déclare : servus sanctae Mariae '« et Beatae Dei genitricis servus Johannes indignus episcopus ».

C'est saint Grégoire le Grand qui adopte le premier, d'une façon protocolaire, la formule servus servorum Dei, à laquelle il n'y a pas lieu de s'arrêter quand on la rencontre dans les documents émanés de ses prédécesseurs « . Avec saint Grégoire, elle prend de suite sa place définitive.

En tête des homélies sur Ézéchiel : Dilectissimo fratri Mariniano episcopo Gregorius episcopus servus servorum Dei '.

En tête des homélies sur l'Évangile ; Heverendissimo et sanctissimo fratri Secundino episcopo Gregorius servus servorum Dei ».

En tête des morales : Heverendissimo et sanctissimo fratri Leandro (Hispalensi) coepiscopo Gregorius servus servorum Dei « . et bien que le doute ne soit pas permis sur ces pièces, nous avons les transcriptions sur marbre contemporaines de saint Grégoire \ par exemple celle du 25 janvier 604 - :

GREGORIVS EPISCOPVS SERVVS SERVORVM DEI FELICI SVBDIAC-ET RECTORI PATRI MONII APPIAE.

Le même titre reparaît dans cinq écrits du même particulièrement signalés : deux lettres à l'évêque de Séville, saint Léandre, une au roi Reccarède, une au diacre Pierre, une à un certain Claudius ^, une lettre aussi à la reine Brunehaut '. En tout, la correspondance du pape Grégoire porte dix-huit fois cette formule, et voici ce que nous en apprend Jean Diacre, biographe du pape : Siquidem mox il summum pontificium felicissimae Romanorum urbis, Christo mortalibus constituto, sortitas est, perspicacissimum Universalis ecclesiae caput, quod Joannes Constantinopolitanus episcopus insolenter sibi tune temporis usurpabat, more antecessorum suorum pontificum sub districlissimae interminationis sententia refutavit, et primas omnium ei in principio epistolarum suarum servus servorum Dei scribi satis humiliter definivit, cunctis que suis successoribus documentum suae humilitatis tam in hoc quam in mediocribus pontificalibus indumentis, quod videlicet usque in sancta Romana ecclesia conservatum, haereditarium reliquit *.

On voit par d'autres lettres que saint Grégoire s'était acheminé progressivement vers cette formule. En 595, il écrivait à l'empereur Maurice ; Ego enim cunctorum servus sum ' et, en 601, à la patrice Rusticiana : Ego enim qui per episcopatas opera serenis sum omnium factus, qua ratione mihi se illa ancillam dicit, cujus susceptus ante episcopalem proprius fui '. Ces tâtonnements le conduisirent non à imaginer sans doute, mais à adopter la formule lapidaire devenue depuis le titre de tous les papes. Si le pape Grégoire n'avait pas lu le Liber III de peccatorum meritis et remissione ad Marcellinum dans lequel il eût trouvé la formule : Augustinus episcopus servus Christi servorumque Christi ', il n'est guère possible de croire qu'aucun des documents antérieurs au vii-^ siècle et qui présentent le servus servorum Dei ne lui ait tombé sous les yeux ; ce sont :

Cesarias [Arelatensis] episcopus minimus omnium servorum Dei jamulus Caesaris sanctae sorori abbatissae vel omni congregationi suae in Christo aeternam salutem '•'.

Dominas merito venerabili et fructu sacrae virginitatis in Christi gratia semper inlustri ac per omnem Probam Eiagippius omnium servorum Dei famulae in Domino salutem dicit ' ».

Domino beatissimo et apostolico infallibili decorato, patri spirituali, Aanario episcopo (Aulissiodorensi), Stephannus omnium servorum Christi famulus « .

Dès que saint Grégoire eut adopté la formule, elle paraît s'être propagée assez vite.

Diplôme de saint Éloi, de Noyon, pour l'église de Solignac : Ego, Eligias, servus omnium servorum Christi, dominae sacrosanctae Ecclesiae. quam in honorem sanctorum Petri et Pauli... construxi : et la souscription : In Christi nomine Eligius servus servorum Dei...subscripsi^-.

Diplôme du moine Ausbald pour saint Willibrord : In Christi nomine domino sanctissimo et beatissimo patri Willibrordo Ausbrddus servorum Dei famulus ».

Lettre de Maur, évêque de Ravenne, au concile de Rome en 649 »* ; Lettre de Jean de Grado au pape Etienne II (768-772)« . Privilège de Sigvalt d'Aquilée pour le monastère Saint-Sauveur de Brescia ».

Dominis carissimis fratribus episcopis vel abbatibus per universam Scotiam Laurentius, Mellitus et Justus episcopi, servi servorum Dei '« .

Comme on peut s'y attendre, une abbesse de Whitby arrange la formule à son usage : Dominæ sanctæ atque a Deo honorabili Adolanæ abbatissæ Eulied, ecclesiasticae famulae, famula, sempiternae hospitalis in Domino ». Un évêque, Daniel, fait de même : Daniel Dei famulorum famulus « .

Les Grecs ont usé de la même formule. Jean l'Aumônier, patriarche d'Alexandrie (t 616) : 'Ioannes ho tamias toû Theou kai doulos toû Kyriou '. Cosmas : ooOÀo ; twv ooJXtov t^'ç 3^5 âyiwuJvr ;; ; lettre synodale de Sophrone de Jérusalem à Serge de Constantinople : S'oopdv.o ; àpyeilo ; Bo'jXo ; Tr ;ç à-flot ; toû 0£O'j r,[Ji(ov -dXsioç -'.

X. ' E).iy '.570 ;. — En Orient, une des formules de dévotion qui obtiennent la vogue la plus large est : ô s'.ai/iaToç iniay.or.'jç. Au concile d'Éphèse, en 431, Cyr d'Aphrodisias et une quinzaine de ses collègues font usage de ce terme, de même que saint Épiphane dans ses ouvrages : 'Eztcpivio ; ô èXix/i^to ; twv ir. :' !- y.o-.txi'i -''. Autres exemples à Éphèse, 449, à Chalcédoine, 451 ; d'ailleurs on trouve aussi ô Xày loroç :ipEo6ÛT6po ; » et 6 Xàyt3T0 ; Xo'.aTtavo ; -'.

XI. 'Avâ ?to ;. — Le terme àvà|io ; ne fait son apparition que tardivement, au vii= siècle. Nous le rencontrons pour la première fois en Orient en 646 dans une lettre de Paul de Constantinople au pape Théodore I"« ' (642-649) qui commence ainsi : Tw à-^'.wzi-zM zai ;) z »'. zupio) 0£oSi.jpi.) naûXo ; àvij'.o ; Ir.i^y.OT.'j ; yaioî'.v ''et même un peu plus tôt, au commencement de ce \W siècle, dans l'envoi que fait Leontius de Nap les de la vie de saint Jean l'Aumônier : hi 'AXEÇavBpsia : ;apayev« [iEvoç yto ô àvoiÇio ; -'

XII ' ;. — ; fait concurrence àvàÇio ; et à ses parti sans. Cosmas Indicoplcustes, l'auteur de la « Topographie chrétienne », s'en pare : o ; zai ToéXaç iyu'> », de même que saint Jean Damascène '% Jean abbé de Raitha : o ; tr, ; ' PaïOoj r)YOij|j.=voç « et bien d'autres. On le fait même entrer dans des combinaisons destinées vraisemblablement à le renforcer : Màçiao ; Ta-£ivo ; /.ai âu.aç.T »i5,05 àvctÇ'.oç SoOXo ; (/.a ! [j.aOr)Tïj ;) ' et il est à l'usage de tous, évêques, abbés, clercs, moines : 'O âiiao-wXo ; ifih zal -avTtov ; 'AyaÔtuv àvaÇio ; oià/.ovo ; > :« '. yaproçj). ». ? ' ; — 'E~i<pàvio ; oioczovo ; tj) ; âY"« '^ »« ! ; èy.i'.Xr ;a''a ; KaTavr) ; Trj ; Hiz-ÉXàiv STiapyta ' ;'

— rprjYcipio ; â[iapTu>X6 ; Ttpso S'jTîpo ; et ' Itooivvr] ; raXai7 ;opoç y.ai ; [xo'vayo ; * ; — • ' Iwav/r, ; à|xapT(i)Xo ; 3 ;ia/.. IloXeio ; xoS 'Ptjyiou zai XeYatoç'Tîaor) ; x^ç auvooou TO'j « Y'-Ou za ! à ; Opôvou 7 :tiX6co ; ' P(ô[xriç ', en 692.

XIII. Ta ;x£ivos. — Pour renchérir sur ; on lui associe Ta-£ivo ; '. Voici une formule de Jean l'Aumônier ; ' Iwàvvï] ; -ar'ivo ; ■/.a.' : XctyijTo ; SoûXo ; xwv oojXaiv TO'J zupîou fj[j,o)V ' lï^froj XPITOJ : ;aatv toi ; 0 ; :ô Tïjv 7)[jiET€'pav : :T<j)y£{av ~o toj aù-oû zyoiou zai Wioû rjjjLwv 7 :oi|jLa' !v£aOai Xayoj5tv tcÎoc' ; une autre de saint Jean Damascène dans son homélie sur la mort de la Vierge : 'lojiwo'j -ar.moi zal XaytTToy [iovayoCi zai ~pïa6uTépoj TOJ Aajj.aazrjV0j 'EYZojjjitov eÎç ttjv zoijjirjatv T^ ; : :avu ;j.VTJTOU zat 6 ; :£p£vSdfou £ÙXOYT)|JiÉvr| ; A£3 ::oivr ;; fj|j.wv 0£OTdzou zai ' Mapia ; '.

Les latins devant cette profusion de termes plus humb les les uns que les autres semblent avoir parfois hésité lorsqu'il s'a.« issail de passer des protestations qu'on Ut d'un œil distrait aux traductions qu'il faut bien réduire à un mot. Pour rendre XàyiaTo ; les traducteurs se tiennent de préférence à humilis, humillimus ', mais parfois, ils préfèrent : exiguus ' » ou bien nltimus « , ou encore pusillas ''^, manifestement ils y vont un peu au hasard et donnent leur langue au chat. Dans quelques textes dont nous ne conservons qu'une traduction latine, on voit clairement l'intention de traduire zai XàyiGTo ; : Posl Denm domino tolius orbis piissimo et christianissimo nostri principi Leoni in domino salutem humilis et iiltimus Sebastianus episcopus '^. — • Domino piissimo Chrisliquc amantissimo imperatori noslro Leoni perpétua Auf/usto parva et humilis synodus congregnta in melropoli Snrdianorum veslrie Lydiie ». Dans le texte suivant c'est à[j.ap T'jjXo ; zai i\iyiîTo ; qu'on a voulu rendre : Mennas peccator et humilis episeopus Carpathioram insularum « .

Dans une lettre de ce Lucien, qui eut un rôle dans l'histoire de l'invention des reliques de saint Etienne (voir ce mot) nous lisons : Lucianus, misericordia D i indigcns et omnium hominum minimus, presbyler Ecclesiœ Dei, quœ est in villa Cophargamata, in terriiorio Jerosolymoram, sanetse Ecclesise et omnibus sanctis qui sunt in Christo Jesu in unim :rso mundo, in Domino salulcm » ; dans la suscription d'une lettre à Hymésius, il reprend ce titre d'omnium minimus, visiblement inspiré de saint Paul : Domino sancto et venerubili Hymesio episcopo Inimillimus et omnium infimus Lucianus presbyter de villa... perpetuam in Christo Jesu satutem ; titre que nous retrouvons à peine modifié en Occident, à.Vlinor que : Sanctissimis ne beatissimis dominis rpiscopis, presbijteris, diaconibus et universx Iralernilali tûtius orbis terrarum, Severus episeopus misericordia Dei indigens et omnium ultimus, in Christo redemptore noslro xternam salutem « .

XIV. Non merito. — Les formu les el les-mêmes, par l'effort évident de ralTiner, sont plus instructives dans leur rapprochement que la glose qu'on en pourrait faire. L'évê que Omer est évidemment mécontent de ses trouvail les, il les retouche sans cesse : Peccator Audomarus, nomine absgue opère episeopus, pro testimonio^'' ; quelques années plus tard il a trouvé autre chose sinon mieux : In Christi nomine quamvis peccator Audomarus nomine. abs que merito episeopus hanc epistulam voluntarius dictavi et recensere audivi et qui subterius scriberenl rogavi ». Saint Chrodegang n'a rien trouvé de meilleur pour sa part : Ego Chrodegangus ac si indignus, si non opère vel nomine gratia Dei episeopus"« . Un autre : Ursus nomine, non opère presbyter subscripsi, prête à un plaisant jeu de mots dont il ne parait pas se douter » ; un diacre : Lui indignus diaconus,sine prserogativa meritorum diaconatus ofjicio lungens« ;\m abbé : Althehmus [Malmesburicnsisl sine meritorum prerogaliva abbatis officio functus'^ ; une abbesse : Eangyth indigna ancilla ancillarum Dei et nomine abbatissie sine merito juncta^* ; enfin, tout le monde s'en mêle, de simp les moines : Sigerandus etsi indignus solo nomine vocatus monachus, et son confrère : Johannes indignus, humilis et peccator solo de nomine monachas''. Finissons sur une protestation de Jean Cassien, toujours dans le même goût : Unde ego quo que ipsc, humilis at que obscurus nomine sicut merito, licetmihi inter eximios Conslantinopolitanœ urbis antislites locum magistri usurpare non possim. studium tamen discipuli afjectum que prsesumo », et sur celle de saint Boniface qui atteint à une sorte de majestueuse beauté : Universis revcrentissimis coepiscopis, vcnernbilibus presbileralus candidatis gratia diaconibus... de stirpe et prosapia Anglorum procrealis ejusdem generis vernaculus, universalis ecclesiœ legatus Germanicus et servus sedis apostolicœ Bonifaeius, qui et Wyniretus, sine prœrogativa meritorum nominatus archicpiscopus, humillimœ communionis cl sincerissimœ in Christo caritatis salutem « .

XV. In nomine. — Nous avons déjà insinué à l'occasion des signatures du concile de Paris en 573 que les évèques ne s'attachent pas à une formule irrévocablement ; voici par exemple le cas de saint Césaire d'Arles ^' : en 506, concile d'Agde : in Christi nomine episeopus. en 524, concile d'Arles : in Christi nomine episeopus. en 527, concile à Carpentras : in Christi nomine episeopus. en 529, concile d'Orange. : i'n Cliristi nomine episeopus. en 529, concile de Vaison : i'n Christi nomine episeopus. en 533, concile de Marseille : C n'sarius peccator.

Lettre à sa sœur : Caesarius episeopus minimus omnium servorum Dei /amulus ''.

Testament : Ego Cœsarius peccator' ».

De même pour ses collègues : Nicetius de Trêves, en 535 : Nicetius Deo propitio (ms. Paris, lat. 12097) et Nicetius in Christi nomine (deux autres ms.) ; en 540 : Xicecius gratia Domini : lettre à Chlodoswinde : iVicetius peccator ; lettre à Juslinien : Nicetius cum suis humilis, sed misericordia Domini episcopus'.

Aunacharius d'Auxerre, en 573 : Aunaarius in Dei nomine episc ; en 583 : Aunacharius in Christi nomine episc ; en 573-603 : Unacl^arius in Dei nomine episc. Lettre à Etienne : Aunarius gratia Dei episc ; lettre du concile de Paris à Sigebert, en 573 : Aunaarius humilis vcster -.

XVI. Pauper. — Quelques-uns adoptent la formule pauper, sauf à l'agrémenter un peu : Dominus papa in Cliristi nomine pauper cpiscopus ' ; — Tenœ maris que^ et totius generis humani domino, orbis terrarum victori et piissimo Augusto Lconi imperatori pauper V aradatus in Domino salatem * ; Ealdbeorcth, pauperculus Christi = ; ce même titre de pauperculus sert à saint Columban dans sa cinquième lettre au pape Boniface IV '.

XVII. Varia. — Nous avons déjà montré à l'aide de l'épigraphie et des textes littéraires pour le mot peccator que ces formu les ont joui de la plus large expansion et il semble peu conforme à la réalité de leur assigner une formule trop rigoureusement déterminée. Ainsi pour cette épithète de peccator nous la retrouvons en Espagne aussi fréquente qu'en Gaule : Jean de Biclar s'intitule : Johannes peccator de Gerunda in his constitiitionihus annuens subscripsi ' ; — Domino meo Braulioni episeopo Jimilianus peccator' ; ^Dum olim ego indignissimus peccator Asturiensis provinciœ indigena '. Et puis c'est toute la variété innombrable des Dei miseratione, Deo miserantc '°, Dei gratia « , Deo jubente '=, indignas », immerito > episcopus. Hydate, évé que de Chaves (Aquse Flavix), se déclare ignarus, indignissimus omnium servorum Dei >' ; Martin de Braga se contente d'humilis episcopus « ; Braulion de Saragosse est tour à tour : servus inuiilis sanclorum Dei. servus humilis sanclorum Dei, servorum Dei inuiilis servus, servus inutilis sanclorum Dei et vester, servorum Dei inuiilis servus et vester ' ». C'est à profusion aussi qu'on rencontre servus Domini. servulus vester « . Eugène de Tolède est dans une lettre à Chindaswinth : vestrorum fidelium servulus », dans une lettre à Braulion, servulus vester-« ; Tajon de Saragosse : ultimus servus servorum Dei -', et il est impossible de récolter tous les servulus vester, les famulus vester.

Partout on récolte, mais la récolte est partout identi que. Voici par exemple dans l'Italie du vi« siècle ; à Parenzo : Nos quidem Dei gratia Eufrasius Parentintc ecclesiœ prœsul (en 543) ; Servus Christi Maximianus per gratiam Dei episcopus s. Ecclcsia ; catholicœ Ravenn. inclitœ urbis (en 547)°- ; ;i Capoue : Victor famulus Christi et ejus gratia episcopus Copiia- (en 546-547) » : en lUyrie : Paulus humilis gratia Dei episcopus ecc les. Vlpianensis, et Sabinianus gratia Dei episc. Zapparenx civitatis (en 553) ', et la série continue. On la retrouve analogue en Afri que : Dei gratia plurimum ampliclendis sanctis fratribus, Joanni prcsbytcro cl archimandritœ et Venerio diacono... Datianus Fortunatus... famuli Christi in Domino salutem « . Fulgencc de Ruspe est servorum Christi famulus -''■. Fulgence Ferrand est exiguus -', de même que les diacres, ses collègues, Licianus et Severus : Domino sancto fratri Epiphanio diacono JAcinianus et Severus exigui '. Mcme monotonie dans les textes de la Bretagne. Le gratia Dei s'y rencontre fréquemment mais tardivement » et aussi servus servorum Dei, famulus famulorum Dei, plebi Dei famulus « . Il faut encore citer la salutation de saint Colomban au pape Boniface IV (612-615) en se rappelant celle de saint Ignace d'Antioche au début du II* siècle, on mesurera le chemin parcouru : Pulcherrimo omnium totius Europœ ecclesiarum capili. papse prœdulci, prœcelso prsesuli, pastorum pastori, reverendissimo speculatori : humillimus celsissimo, minimus maximo, agrestis urbano, micrologus eloquentissimo, extremus primo, peregrinus indignœ, pauperculus prœpotenti, — mirum diclu, nova res ! — rara avis scribere audet Bonifacio patri Palumbus ='. C'est du pur gongorisme, et pareille profusion d'antithèse rend d'autant plus appréciable la concision de cette formule qui se lisait sur le tombeau de l'abbé Mellebaude ;i Poitiers » : QVIA. REMIANT N et le même personnage sur une autre inscription « :

+ IN m NOMINE EGO + HIC MELLEBAVDIS REVS-ETSERVVS TÎHM XPO....

L'abbé Mellebaude ; à Poitiers : VIIIS QVIA REMIANT N et le même personnage sur une autre inscription :

+ IN NOMINE EGO + HIC MELLEBAVDIS REVS-ETSERVVS THM XPO....

J'arrête ici cette énumération, elle est suffisamment copieuse pour montrer que si quelques formules ont été négligées, on peut considérer néanmoins comme bien connu l'état d'esprit dont s'inspire cette littérature originale.

L'abbé lui-même, fût-il besoin de le dire, ne sont pas en reste de protestations : Ctesaria exigua', Radeguntis peccatrix -, Btnidonivia hamilis omnium, Irmina in Christi nomine Deo sacrata acsi indigni gratia Domini abbatissa. Eugenia acsi indigni ibi hanc abbatissii, vel si indigna Anstruald Deo copolati (celle-ci était veuve). Et fidel ecclesiastice familiie famula, Egburg ullimn discipuloruni seu discipulanini liiunim et cela continue longtemps encore.

11. Leclf.rcq.

DIACONESSE. — I. Institution. II. Vocable. III. Rang. IV. Hiérarchie. V. Fonctions. VI. Obligations. VII. Déclin. VIII. Diaconesses.

I. Institution. — L'Église primitive ne put se soustraire à la nécessité de recourir aux services des femmes, seu les aptes à remplir certaines fonctions qui ne pouvaient ni ne devaient être confiées aux diacres. Ce fut vraisemblablement sans répugnance et avec joie qu'elle fit appel au concours de celles dont le dévouement était toujours prêt et prêt à tout. Mais les organisateurs des Églises comprirent que cette collaboration pour être féconde et irréprochable devait être dirigée par un règlement. De là sortit l'institution des diaconesses.

Dès l'époque apostolique on en rencontre, vraisemblablement, la mention. Saint Paul termine l'Épître aux Romains par l'éloge de « notre sœur Phœbe, diaconesse de l'Église de Cenchrées : Δοῦλον τῆς κκλησίας τῆς ἐν Κεγχρεαῖς », où il est dit : « Que les fidèles l'assistent dans tous ses besoins, elle qui a assisté bien des gens parmi lesquels Paul lui-même. » Autre attestation, non moins claire, au début du ii« siècle, vers 111, Pline, gouverneur de Bithynie, a mis la main sur deux chrétiennes, qualifiées « diaconesses », et les a mises à la torture : « Quo magis necessarium credidi ex duabus ancillis, quae ministrae dicebantur, veritatem et per tormenta quaerere ».

Peu de confiance à accorder à une prétendue décrétale du pape Soter (165-174), interdisant aux femmes consacrées à Dieu de toucher les vases sacrés, les pâles et d'encenser l'autel '. La pièce nous est parvenue avec l'estampille isidoriennes. Mauvaise note.

On peut considérer l'institution comme contemporaine des hommes apostoliques et l'expansion se sera poursuivie pendant le i« et le ii« siècle, au iii« siècle, les Églises non pourvues de diaconesses devaient être exceptionnelles, à supposer qu'il s'en rencontrât de telles.

II. Vocable. — On a pu remarquer dans le texte de saint Paul aux Romains le terme employé pour désigner la diaconesse, Δοῦλον τῆς κκλησίας, et qui reparaît encore bien plus tard dans les Constitutions apostoliques '. ou bien Διάκονος, ou encore Διακόνισσα » et διακονή. En somme, beaucoup de liberté d'une Église à l'autre. On rencontre même le terme διακόνισσα qui leur est appliqué par le concile de Laodicée, vers 360, et par saint Épiphane ». On souhaiterait les trouver mentionnées dans la Didaché, mais il n'en est pas plus question que des vierges et des veuves. En Occident, le 12« canon du concile de Carthage, tenu en 398, les qualifie viduae et sanctimoniales. Vers le même temps, on voit apparaître et se répandre assez rapidement le mot diaconissa destiné à supplanter tous les autres « .

Soit par l'effet du zèle, soit par l'effet de l'ambition, les diaconesses s'efforcèrent maintes fois d'empiéter et d'étendre leurs attributions ; rappelées à l'ordre, elles se confinaient quelque temps dans les strictes limites de leurs fonctions. Si elles s'en écartèrent, ce ne fut jamais que pour peu de temps et d'une manière locale ; en règle générale, on peut dire que la législation canonique chez les Grecs et chez les Latins sut utiliser la capacité et le dévouement des diaconesses sans inconvénient notable. La charge de portier, elles s'étaient arrogé celle de lecteur dans l'assemblée des femmes ', mais en dehors du service liturgique ; enfin elles veillaient à l'entretien des lampes et de l'autel. Au vi= siècle, d'après la législation de Sévère d'Antioche et de Jean de Telia, les abbesses étaient diaconesses. Elles jouissaient de droits qui peuvent nous sembler exorbitants, par exemple : entrer dans le sanctuaire, faire la prière publique, distribuer l'eucharistie aux nonnes en cas de nécessité et dans leur propre monastère en se servant des saintes espèces de la réserve. Jean de Telia va plus loin et leur accorde le droit d'administrer la communion à un garçon âgé de plus de cinq ans -. On voit ainsi s'affirmer leur tendance à supplanter les diacres, de même quand elles président l'assemblée des femmes, font la lecture publique de l'épître et de l'évangile. En l'absence des prêtres et des diacres, elles parviennent à se laisser accorder le droit d'offrir l'encens à condition de ne pas réciter les prières de la thurification. Bien plus, l'évêque finit par tolérer que les diaconesses mêlent le vin et l'eau dans le calice, et Jacques d'Edesse ne peut se tenir de gronder, devant ces empiétements, qu'elles sont diaconesses non de l'autel mais des malades '. Lors de l'administration de l'extrême-onction, les diaconesses faisaient les onctions aux femmes, bien que sous la surveillance des prêtres. Enfin, attachées à une église, il leur était interdit d'exercer leurs fonctions dans une autre église.

VI. Obligations. — Deux textes de saint Paul relatifs aux veuves agrégées par l'Église ont inspiré toute la législation canonique et conciliaire sur les diaconesses.

•1 Que celle qui sera choisie pour être au rang des veuves, écrivait l'apôtre, n'ait pas moins de soixante ans ; qu'elle n'ait eu qu'un mari et qu'on puisse rendre témoignage de ses bonnes œuvres : si elle a élevé ses enfants, si elle a exercé l'hospitalité, si elle a lavé les pieds des saints, si elle a secouru les affligés, si elle s'est appliquée à toutes sortes de bonnes œuvres '. Il faut encore, reprend-il, écarter [de ce choix] les jeunes veuves, parce que secouant le joug du Christ, elles veulent se remarier et s'attirent la condamnation en violant la foi donnée. Elles vont désœuvrées, babillardes et curieuses, de maison en maison, s'entretenant de choses dont elles ne devraient pas parler '. • Un autre passage vise également les femmes agrégées au clergé et leur prescrit d'être « graves, point médisantes, sobres, fidèles en toutes choses '. » Le concile de Nicée, ou plutôt les canons arabes mis à son compte ', et saint Basile » adoptent cette même limite de soixante ans. En 390, une loi de Théodose, datée de Milan, prescrit cette même limite » et exige de plus que suivant le précepte apostolique les diaconesses fussent veuves ayant eu des enfants. > Une mesure abusive ne fut pas maintenue et disparut dans le cours de la même année. En vertu de la loi, les diaconesses ne possédaient que l'usufruit de leurs biens qui appartenaient aux héritiers naturels, les donations et legs testamentaires des diaconesses en faveur des pauvres ou des églises étaient, de plein droit, annulés '°. Cette mesure fut donc rapportée. mais la limite de soixante ans fut maintenue ; on ne peut s'empêcher de la trouver bien tardive, mais peut-être visait-on par là quelque grave abus. Quoi qu'il en soit, le ministère ecclésiastique féminin pouvait requérir les services de personnes plus alertes et plus robustes que ne le sont ordinairement les sexagénaires« ; aussi voyons-nous en Afrique, dès le iii= siècle, une vierge de vingt ans élevée au diaconat, ce qui, d'ailleurs, fit scandale '-. On adopta une moyenne, le concile de Chalcédoine accorda la limite de quarante ans », le concile Quinisexte renouvela cette décision « qui coïncide avec son introduction dans la Novelle CXXIII, 13, tandis que précédemment, dans la Novelle VI, G, Justinien avait adopté la limite de cinquante ans. En Occident, les conciles de Saragosse (381) et d'Agde (506) et l'édit de Majorien (461) fixent la vêlation des vierges à la quarantième année'', le iii° concile de Carthage à vingt-cinq ans, ou même plus tôt, dans le cas où il faudrait se soustraire à un projet de mariage ». A Rome, on a une tendance opposée, le pape saint Léon !•-' revient à la soixantaine « et le faux concile de Silvestre, en 501, ne parle guère de moins de soixante-douze ans ».

VII. DÉCLIN. — En Occident, beaucoup plus qu'en Orient, l'ordre des vierges fournit des recrues aux diaconesses. Les textes s'embrouillent de plus en plus lorsqu'il s'agit de les désigner. Diaconissa et diacona sont employés fréquemment pour désigner des matrones sans aucun lien commun avec les diaconesses. Par contre, les épouses des diacres sont investies de ces titres auxquels elles n'ont aucun droit, n'étant tenues à aucune des œuvres de charité prescrites à leurs homonymes « . Celles-ci sont quelquefois difficilement reconnaissables sous leurs titres de presbytera et de vidua, au sens d' « ancienne • - » ; le ix= Ordo romain signale dans le cortège pontifical : jeminœ diaconissæ et presbyterissæ quæ eodem die benedicantur -'.

A partir du vi= siècle, la charge tourna de plus en plus à la sinécure, surtout à cause de l'abandon progressif du rite du baptême d'adultes par immersion. Quant aux autres fonctions purement charitables, il ne manquait pas de chrétiennes pour rivaliser de dévouement et de générosité avec les diaconesses. Celles-ci tendaient peu à peu vers la pratique de la vie monastique, le titre de diaconesse s'associait sans difficulté et comme naturellement au titre d'abbesse « . En dehors de là, le titre de diaconesse semble être devenu, principalement dans les Gaules, une appellation honorifique que les veuves, les nonnes, les femmes pieuses s'attribuaient en dehors de toute ordination. Les conciles des Gaules sont peu favorables aux diaconesses. Le concile d'Orange (441) déclare qu'on n'ordonnera plus de diaconesses : diaconissæ omnimode non ordinandæ. Les survivantes se soumettront à recevoir, comme le commun du peuple, la bénédiction donnée à l'église : Si quæ jam sunt, benedictioni quæ populo impenditur capiunt. Le P. Jean Morin explique ainsi ce canon : On ne devra pas ordonner les diaconesses indilètement, c'est-à-dire contre les conditions requises par les canons, et celles qui auraient été ainsi ordonnées se soumettraient à recevoir la bénédiction (pénitentielle) des laïques '. Mais il semble que le canon porte une dispense dont le motif n'est pas indiqué : En 517, le concile d'Epaone-, en Gaule, abroge entièrement la consécration des veuves dites diaconesses, et ne leur laisse que le privilège de la bénédiction pénitentielle si elles consentent à renoncer au monde -. De quelles diaconesses est-il ici question » ? Si on en rapproche le texte du canon 21 du ii= concile de Tours, en 567, lequel fait usage du texte même d'Epaone pour interdire la bénédiction des veuves ', ces deux conciles auraient eu en vue les diaconesses indignes ou irrégulièrement ordonnées '. En 533, le ii= concile d'Orléans interdit absolument la bénédiction des diaconesses ^. L'interprétation restrictive de Jean Morin, restée d'ailleurs isolée, peut donc être négligée.

Mais l'Occident tout entier ne suit pas la Gaule, ou du moins mettra longtemps à l'imiter. Un concile de Worms, en 868, s'approprie encore le canon 15 du concile de Chalcédoine '. Au ix= siècle, le Liber pontificalis énumère les diaconesses dans le cortège d'escorte de Léon III à son entrée à Rome *. Au x= siècle, la lettre d'Alto de Verceil (934-950) au prêtre Ambroise traite des diaconesses et il constate d'ailleurs la décadence de l'institution ». Au xi= siècle, trois décrets pontificaux maintiennent à des évêques suburbicaires le droit d'ordonner des diaconesses '« . Enfin, certains missels du xi= siècle contiennent encore l'oraison ad diaconissam jaciendam. Exaudi, Domine »... commune aux diacres et aux diaconesses. A partir de cette époque, elles ne sont même plus nommées en Occident.

En Orient, dans l'Église grecque elles jouirent d'un rang plus honoré. Justinien rétablit pour elles la législation relative aux vestales, c'est-à-dire la peine de mort en cas de violation de leur vœu de chasteté : mais cette sévérité ne fut pas appliquée en pratique, l'Église se contenta de destituer et d'excommunier les coupables « . Matthieu Blastaris constate qu'au x° siècle la législation civile relative aux diaconesses est abandonnée et oubliée ». Une mesure de prudence avait été prise à l'égard de celles en faveur desquelles on avait devancé l'âge canonique, elles devaient habiter dans des monastères jusqu'à leur cinquantième année, afin d'être en garde contre les séductions de la liberté « .

A Constantinople, sous Justinien, le personnel clérical de Sainte-Sophie comptait 60 prêtres, 100 diacres, 60 diaconesses, 90 sous-diacres. Au xiii= siècle, les femmes continuaient à Constantinople à être élues au rang de diaconesses, mais elles n'en acquittaient plus les fonctions ; non seulement elles n'approchaient plus de l'autel, mais ne recevaient plus l'ancienne consécration. Leur rôle se bornait à présider les assemblées féminines ^.

VIII. Diaconesses. — La plus célèbre fut Olympias, veuve à dix-huit ans, qui, pour se consacrer à Dieu, refusa de partager le trône de l'empereur Théodose II, fut l'amie de saint Jean Chrysostome, partagea ses épreuves et mourut en 418 ». Sa vie contient peu de détails spéciaux à l'ordre et à la fonction des diaconesses.

Procula, Pentadia, correspondantes de saint Jean Chrysostome. Anastasie en rapports épistolaires avec Sévère d'Antioche, Macrine, sœur de saint Basile et saint Grégoire de Nysse, Lampadia, amie de Macrine, Théosebie, épouse de saint Grégoire de Nysse.

Sophie, dont l'épitaphe a été découverte sur le mont des Oliviers. Dalle dont il reste cinq fragments, complète au sommet ; largeur 0« 85, hauteur (gauche) 0 »47, (droite) 0« 80. Pierre calcaire très dure, épaisseur 0 »08, hauteur moyenne des lettres 0« 054 » (fig. 3727) :

HTCJOKYPIOC 0 Geoc icooN npec -|- ' EvfJao£ >i.[t]i-'j.\ 7] ôO'JÀT| xai vu|A(j.Y| toO Xp'.TTOO So^ia T| B'.àxovo ; y, osu-isï 'I>0 !'6y, xo'.|xy,0(ejtca èv (£)tor|Vr| t' ?i xi Toû MapT^ou [JiT|Vbç lv3(i Ttùivoç) la fJy|T(0 Kûpioçô Oeôç tff'.ov ttoei ;

« Ici repose la servante et vierge du Christ, Sophie, la diaconesse, la seconde Phœbé, endormie dans la paix, le vingt et unième jour du mois de mars, indiction onzième. Que le Seigneur Dieu...

A Delphes, nous avons publié l'épitaphe de la diaconesse Athanasia dont il est dit : 5'î iîia/.ov'.aai (voir Dictionn. au mot Delphes) ', elle a dû vivre au v= siècle.

A Jérusalem, encore une épitaphe de diaconesse, à laquelle on ne pouvait vraisemblablement reprocher de délaisser les pauvres pour l'autel, car elle est attachée à l'hôpital ■ :

-jMvf|ij.a ' EvEtuvoç Neo'.zîTO'j hi tj-m voaozoaiio oio !xovia[ar|ç].

<' Tombeau d'Énéon (fille) de Neoiketis, diaconesse de cet hôpital. » En Occident, nous trouvons aussi des mentions épigraphiques relatives aux diaconesses.

Mafîei a publié la suivante ' :

QVEVANN-XXXXVM. III

ET.FVITFPALMATI COS

VA XVDEPIN -PAGEIII ID. AVG-

H. Leclercq. DIACONICUM— Ce terme s'applique à différents objets : un local, un livre, des prières.

1« Le diaconicum, οκίσκος, s'entend du vestiaire ou sacristie, dont la place, sans avoir rien d'absolument fixe dans le type basilical chrétien, se trouve cependant presque toujours très rapprochée de l'autel, par conséquent la disposition du plan invitait à placer le diaconicum et la prothèse aux extrémités des collatéraux dans la partie qui avoisine ou parfois qui flanque l'abside. Il suffira de se reporter à l'un ou l'autre des nombreux plans qui ont été donnés dans le Dictionnaire, par exemple aux mots : Afrique ou Basilique, pour trouver des exemples de diaconica aménagés comme nous venons de le dire. Cette chambre, dont les dimensions sont d'ordinaire assez restreintes, était destinée à recevoir les diacres chargés de la préparation des vêtements et des vases liturgiques nécessaires à la célébration du sacrifice ; là, ils chauffaient l'eau, allumaient l'encens. La prothèse était au nord, le diaconicum au sud du sanctuaire* et cette disposition, sans être d'une rigueur absolue, parait avoir été généralement observée ; tantôt le diaconicum communiquait directement avec le sanctuaire ou bêma, tantôt son entrée s'ouvrait dans le collatéral. On rencontre, mais d'une façon tout à fait exceptionnelle, le diaconicum pourvu d'une porte s'ouvrant directement sur l'extérieur. Les diacres entraient seuls — ainsi que les prêtres et les évêques — dans le diaconicum, les clercs d'un rang inférieur n'y pénétraient que s'ils y étaient appelés ou envoyés par leurs chefs ; cette mesure s'explique autant par le désir d'inculquer le respect pour ce lieu que par le souci d'y éviter l'encombrement. Pourvu d'une niche, d'une abside ou d'une simple tablette à laquelle on donnait d'une façon un peu prétentieuse le nom de οκίσκος ou encore de διακονικόν, le diaconicum recevait jusqu'au moment de la grande entrée et du transfert à la prothèse le pain et le vin destinés au sacrifice eucharistique. Les prêtres y prenaient ou y laissaient, suivant le cas, les vêtements liturgiques : Σημεῖον τοῦ διακόνου, ρχετε τὰς ἀμφίεσθαι, lisons-nous dans le Τυπικόν de saint Sabas, c. ii. Parfois, le diaconicum servait de trésor et on le désignait sous le nom de θησαυρός ou διακονικόν : là se trouvaient renfermés les vases sacrés et les reliques. En Afrique notamment, on a trouvé un coffret qui avait contenu les reliques ; peut-être aussi y a-t-on souvent conservé les livres liturgiques. Enfin, la réserve eucharistique y a été parfois déposée et, en ce cas, le diaconicum perdait son nom pour celui de ἀρτοθήκη ; c'est ainsi qu'on fit dans les Constitutions apostoliques, 1. II, c. lvii : ρτον τῆς εὐχαριστίας τὸν διακονικόν.

Mais il faut se tenir en garde contre la tendance à généraliser ; tout ce que nous pouvons savoir, ce sont autant de cas particuliers qui, parfois d'une église ou d'une province à l'autre, témoignent un usage identique, c'est tout et il faut se garder d'en tirer une coutume universelle et surtout une règle obligatoire. Cette liberté d'attribution est la seule règle invariable à ces premiers âges. À Nole, saint Paulin avait même jugé bon de faire placer des inscriptions sur le diaconicum et la chambre parallèle afin qu'on en connût la destination : In secretariis duobus circa apsidem hi versus indicant officia singulorum. A dextra apsidis :

A sinistra ejusdem :

On trouve parfois le diaconicum désigné sous le nom de οκίσκος ou receptorium, le « parloir », dans lequel l'évêque à son arrivée dans la basilique donnait le baise-main aux clercs et recevait quelques personnes à son gré. On trouve aussi ἀποδυτήριον ou ἀποστολή, sens douteux, qu'on va jusqu'à faire venir de mulatorium et qui voudrait marquer le lieu où le clergé changeait ses vêtements de ville pour les vêtements liturgiques.

En Curie, à Bargylise, nous trouvons cette mention de la construction d'un diaconicum ' :

2 » Le diaconicum, c'est encore le nom d'un livre liturgique contenant les règles à suivre par le diacre pour l'accomplissement de son office : διακονικός.

3° Enfin ce même nom est appliqué aux prières récitées par le diacre dans la liturgie.

H. Leclercq.

DIACONIES — Dès avant la paix de l'Église, les fidèles étaient nombreux à Rome — on évalue ce nombre à quarante mille âmes vers le milieu du IIIe — et en possession d'établissements importants, dont, malheureusement, aucun indice documentaire ne nous permet de déterminer l'emplacement avec certitude. La longue paix qui suivit le désastre de l'empereur Valérien contribua certainement à accroître le nombre et à multiplier les lieux de réunion des chrétiens. En 311, Galère leur restitua « les maisons où ils se rassemblaient « et que Dioclétien avait confisquées huit ans auparavant. Les procès-verbaux de confiscation des propriétés ecclésiastiques en 303 et de leur restitution en 311 furent lus in extenso en 411 à la Conférence de Carthage ; depuis ils ont disparu et leur perte ne nous laisse ignorer les noms et la situation des anciens conventicula de l'Église romaine. Cependant, malgré cette ignorance, on ne risque rien d'affirmer que la communauté possédait, dès le IIIe, un centre social, une domus ecclesia, à l'instar de ce que nous avons eu l'occasion de montrer en plein fonctionnement à Antioche, à Carthage, à Constantinople (voir Dictionn., t. i, ii, m, à ces mots). À titre de simple hypothèse, on peut accueillir la possibilité d'une installation ecclésiastique à Saint-Laurent in Damaso où se conservaient encore au IVe les archives pontificales (voir Dictionn., t. ii, au mot Bibliothèque, col. 864). Quoi qu'il en soit, sur ce point ou ailleurs, devait se trouver la résidence de l'évêque de Rome, le lieu ordinaire des assemblées du culte, le centre de l'administration charitable, le tribunal ecclésiastique, en un mot, le siège du gouvernement épiscopal. Au IVe, tout cela se trouvait au Latran, mais à la suite d'un déménagement ; car, à la veille de la paix de l'Église, la maison qui devint plus tard le palais pontifical appartenait à Fausta, fille de l'empereur Maximien ; les fouilles ont fait retrouver divers vestiges d'édifices publics ou privés, mais rien qui se rapporte à une appropriation chrétienne antérieure à Constantin.

Cependant l'Église de Rome n'avait pas attendu l'année 313 pour organiser les services indispensables à toute organisation ecclésiastique. Vers le milieu du IIIe, le pape Fabien avait procédé à une répartition des divers quartiers de Rome entre ses sept diacres à chacun desquels était échue une circonscription administrative. La paix de l'Église affermit les institutions ébauchées, mais n'introduisit aucun changement dans cette répartition : on continua à voir les sept diacres présider, chacun dans sa région, aux services de charité et d'administration temporelle. On est porté à supposer que ces sept circonscriptions diaconales furent pourvues chacune d'un établissement où le diacre avait le centre de son administration. Cette hypothèse, pourtant, n'est pas confirmée par les documents, qui n'offrent aucune trace de tels établissements. L'administration des diacres avait son siège à l'établissement central de l'Église, depuis le IVe, nous l'avons dit, à la domus Lateranensis.

Plus tard, beaucoup plus tard, apparurent les diaconies, postérieures de six siècles aux diacres romains, étrangères à l'administration diaconale et à la distribution de Rome en régions ecclésiastiques : aussi ne pourrait-on parvenir à découvrir aucun rapport topographique entre ces régions et les diaconies dont on ne trouve pas trace avant le déclin du VIIe. Dans l'intervalle, les diacres continuèrent à exercer leurs fonctions traditionnelles et, dès le Ve, on les voit se qualifier des titres de diacre de la première, de la deuxième région, et ainsi de suite ; en sorte qu'il serait absolument impossible de voir dans les diaconies le prolongement ou la transformation même défigurée des anciens établissements ou bureaux de charité des diacres régionnaires. Il n'y a pas absorption, ni transformation à aucun degré, mais institution différente, bien que dans un but analogue. En somme, les diaconies furent des dispensaires d'un type spécial ayant chacun son église.

Pour voir apparaître cet organisme et ces églises il faut attendre la notice du pape Benoît II (684-685) au Liber pontificalis ; on y verra la mention de monasteria diaconiae ayant en vue par là plutôt le personnel desservant l'établissement que l'église qui lui servait de chapelle. Ces diaconies fonctionnaient d'une façon originale et remplaçaient dans une certaine mesure, pour le populaire des temps byzantins, la fumentatio et les distributions de pain du Haut-Empire. Le nombre en fut fixé à dix-huit à l'époque du pape Hadrien (772-793) et ce nombre se maintint jusqu'au XVIe '. En voici la liste, déduite des vies des papes Hadrien et Léon III, disposée suivant l'ordre des régions civiles -.

Région I (aucune diaconie).

Région II. S. Maria in Aquiro.

Région III. S. Lucia in Orfea, fondée par le pape Honorius. Lib. pont., t. i, p. 324.

Région IV. S. Maria in Via Lata, mentionnée vers 650, Roma sott., t. i, p. 143 ; en belle église sous Jean VII (705-707), Lib. pont., t. i, p. 385.

Région V. S. Vitus in Macello, mentionnée comme monastère dans la notice d'Étienne III (768-772), Lib. pont., p. 740. Cf. G. Biasotto. Le diaconie cardinalicie e la diaconia di S. Vito in Macello, in S. Roma, 1911.

Région VI. S. Maria in Cosmedin, fondée entre 459 et 472 par le patrice Ricimer, appropriée au culte catholique par saint Grégoire en fin 592, Lib. pont., t. I, p. 312. 313. note 8 ; mentionnée vers 650, Roma sott., t. m, p. 143 ; un monastère y fut adjoint sous Grégoire II (715-731), Lib. pont., t. i, p. 102. Voir Dictionn., t. i, au mot AMENS.

Région VII. S. Maria in Via Lata et S. Ciriaco.

Région VIII. S. Sergio e Bacco.

Région VIII. S. Teodoro.

Région IX. S. Maria in Portico, déjà diaconie avant Grégoire III (731-741) qui la restaura.

Région IX. S. Adriano.

Région X. S. Lucia in Septisolio.

Région XI. S. Maria in Cosmedin.

Regio XIV. (Aucune diaconie.) Si on compare la répartition topographique des diaconies à celle des titres presbytéraux, on constate que ces derniers, qui représentent les plus anciennes églises de la ville, se trouvent presque tous dans une zone relativement excentrique ; à la périphérie on rencontre deux ou trois titres par région, tandis que, au cœur de la ville (iv, viii, x, xi régions), on ne trouve qu'un seul titre. Manifestement les titres presbytéraux évitaient le centre de la ville, au Forum et aux abords, le seul titulus Anastasiæ, au pied du Palatin, les vingt-quatre autres tous relégués vers la banlieue. Au contraire, huit diaconies sur dix-huit sont établies dans ces mêmes quatre régions centrales, et si, comme on n'en peut douter, la vraie raison de l'éloignement des titres presbytéraux se trouve dans leur fondation à une époque où la paix de l'Église toute récente imposait des ménagements à l'égard de l'aristocratie, de l'administration et de la populace très peu disposées à tolérer les emblèmes chrétiens dans le trop proche voisinage des sanctuaires vénérés de la religion romaine tous concentrés au cœur de la ville, de même l'invasion des huit diaconies en ces parages s'explique par la date tardive de leur fondation, en un temps où il n'y avait plus aucun motif de tenir les établissements chrétiens éloignés du Forum et du Palatin.

Les titres presbytéraux se sont tous, sans exception, installés dans des maisons particulières et on ne connaît aucun exemple d'un titre presbytéral succédant à un monument public. C'est précisément le contraire avec les diaconies. Voici un tableau dans lequel on n'a accueilli que les faits bien constatés : Sainte-Marie Antiqua = Temple de Rome et Vénus ; Archivium sacræ Urbis ; Saints-Côme-et-Damien — Temple de Constantin (Romuli) ; Saint-Vit et Machello = Macellum Livianum ; Sainte-Marie in via Lata = Septa Julia ; Saint-Hadrien = Curia Hostilia ; Saints-Serge-et-Bacchus = Rosira ; Saint-Georges in Velabro = Forum Boarium ; Saint-Ange = Porticus Octaviæ ; Sainte-Marie in Aquiro = Basilica Matidiae ; Saint-Eustache = Thermæ Alexandrinæ ; Sainte-Lucie in Orfea = Septizonium ; Sainte-Marie in Cosmedin = Temple de Fortune.

Les relations topographiques, en ce qui regarde les églises de Sainte-Marie in Dominica, Sainte-Lucie in Orfea, Saint-Théodore et Saint-Boniface, n'ont pas encore été tirées au clair ; je ne saurais dire, écrit M. L. Duchesne, si elles se sont ou non élevées sur l'emplacement d'édifices publics. Quant aux deux autres diaconies, Sainte-Agathe et Saints-Nérée-et-Achillée, ce sont d'anciennes églises, antérieures au VIe, qui ont simplement changé d'affectation.

« Ces deux derniers cas éliminés, douze diaconies au moins sur seize sont des monuments publics transformés en tout ou en partie. Cette circonstance est bien en rapport avec la date que j'ai assignée à ce groupe d'églises. Au VIIe, les monuments en question n'étaient plus d'aucun usage ; la plupart même devaient commencer à se détériorer. En les appropriant au culte et aux services de charité, on les sauvait d'une ruine certaine. Les papes, de leur côté, trouvaient leur compte à cette appropriation. Lendemain des invasions lombardes, bien des infortunes leur tendaient la main ; de plus, les vieilles églises du IVe, sans cesse visitées par les fidèles et les pèlerins, avaient à chaque instant besoin de réparations ou d'embellissements. S'il avait fallu en construire de nouvelles, en grand nombre et de toutes pièces, le trésor pontifical n'y aurait pas suffi. Mais il était aisé de transformer, par quelques aménagements peu coûteux, et de consacrer au culte quelques-uns des édifices publics abandonnés. C'est à quoi on se détermina, et c'est ainsi, par exemple, que la salle des séances du Sénat fut changée en église par la simple adjonction d'une abside à l'une de ses extrémités.

« Il est à remarquer qu'on parait avoir évité les temples. Dans la liste ci-dessus ils figurent, il est vrai, mais en petit nombre. Encore ce petit nombre a-t-il une signification beaucoup moindre qu'il ne parait d'abord. D'abord le petit temple de Constantin n'a de temple que le nom ; il ne sert d'ailleurs et n'a jamais servi que de vestibule à l'église des Saints-Côme-et-Damien. Les diaconies de S. Maria Antiqua et de S. Maria in Aquiro sont, il est vrai, installées dans les enceintes sacrées des temples de Rome et de Matidie ; mais dans les enceintes sacrées seulement et non dans les cellas. Et, cependant, ces cellas semblaient faites pour être changées en églises. Celles du temple de Rome et Vénus se terminent par de belles absides, encore debout, où il eût été aisé de disposer les sièges des prêtres, l'autel, l'iconostase. On s'en est abstenu, soit pour des motifs d'ordre religieux, soit parce que ces beaux édifices eussent été d'un entretien trop dispendieux. A Sainte-Marie in Cosmedin on a cru pouvoir aller plus loin ; les nefs de l'église actuelle pénètrent par le bas dans une colonnade de direction perpendiculaire à la leur. Cette colonnade était primitivement disposée autour d'une cella périptère. Il y a donc pénétration de la cella par la basilique chrétienne ; mais les deux édifices, tout en ayant quelques parties communes, demeurent distincts. Leurs plans, loin de coïncider, sont disposés suivant des axes perpendiculaires ; l'abside et l'autel de la basilique sont en dehors des limites de la cella. Du reste, la disposition actuelle de l'édifice ne remonte qu'aux dernières années du VIIIe. Antérieurement la diaconie existait à côté du monument païen, ses dimensions étaient beaucoup moindres ; pour la rebâtir, on dut démolir un grand édifice. Il n'est donc nullement sûr que, lors de sa construction première, cette diaconie ait empiété sur la cella du temple dont on y voit actuellement les colonnes ».

II. Leclebcq. DIACRE. — I. Origine. II. Nombre. III. Attributions. IV. Épigraphie.

II. Nombre. — Si les apôtres avaient d'abord choisi sept diacres judaïsants, s'ils en acceptèrent ensuite sept autres hellénistes, c'est que, apparemment, ils jugeaient ce nombre en rapport avec les occupations de la charge qu'ils leur confiaient. Mais ce nombre sept prit, de très bonne heure, une signification traditionnelle ; on s'y attacha presque autant qu'à l'institution même. A en juger par quelques textes des épîtres canoniques, on voit que le diaconat ne tarda pas à être adopté par les différentes Églises apostoliques ; avant le milieu du IIe, les diacres existent dans toutes les communautés chrétiennes dont nous savons quelque chose. Outre l'épître de saint Paul aux Philippiens et celle à Timothée, nous les rencontrons dans la Didachè (qui nomme les diacres à côté des évêques et énumère les qualités requises dans les uns et les autres, en ajoutant qu'ils remplissent l'office des prophètes et des docteurs et qu'ils sont honorés comme eux). Saint Clément de Rome dit que les apôtres « établirent les premiers comme évêques et diacres des futurs croyants ». Pour saint Ignace d'Antioche, les diacres sont ordinairement une troisième classe d'officiers à côté des évêques et des presbytres. Écrivant aux Éphésiens, il souhaite que le diacre Burrhus demeure auprès de lui, pour l'honneur des Éphésiens mêmes et de leur évêque. Aux Magnésiens il parle de leur évêque Damas, des presbytres Bassus et Apollonius et du diacre Zotion son coopérateur ; il mentionne encore les trois ordres. Il dit aux Tralliens que « les diacres, ministres des mystères de Jésus-Christ, doivent plaire à tout le monde, car ils ne sont pas les serviteurs, les diacres, des aliments et du breuvage, mais les ministres de l'Église de Dieu, obligés dès lors à se garder des reproches comme du feu ». « Que tous, ajoute-t-il, respectent pareillement les diacres, l'évêque et les presbytres, sans eux il n'est point d'Église » ; et il déclare que « quiconque fait quelque chose sans l'évêque, le presbyterium et les diacres, n'est pas pur de conscience ». La suscription de la lettre aux Philadelphiens montre les diacres à côté de l'évêque et des presbytres et, plus loin, nous lisons : « Il n'y a qu'un autel, comme il n'y a qu'un évêque avec le presbyterium et les diacres », aussi il crie d'une grande voix, de la voix de Dieu : « Attachez-vous à l'évêque, au presbyterium et aux diacres » ; il recommande de choisir un diacre pour le députer à Antioche où d'autres Églises viennent d'envoyer qui un évêque, qui un presbytre, qui un diacre. Aux Smyrniens, il écrit : « Tous, obéissez à l'évêque, comme Jésus-Christ au Père, et au presbyterium comme aux apôtres ; quant aux diacres, respectez-les comme le commandement de Dieu » ; ensuite il « salue avec l'évêque et le presbyterium, les diacres, ses coopérateurs dans le service de Dieu ». Partout, dans les lettres de saint Ignace, les diacres sont présentés comme formant le degré inférieur de la hiérarchie au triple degré qui préside à chaque communauté. Toujours ils y tiennent le dernier rang et même le diacre Zotion est loué d'être « soumis à l'évêque, comme à la grâce de Dieu et au presbyterium, comme à la loi de Jésus-Christ ». Un demi-siècle plus tard environ, saint Polycarpe assignera le même rang aux diacres et fera un rapprochement entre leur titre officiel de διακονος et le sens primitif de ce mot qui semble inspiré de celui de saint Ignace. « Les diacres, dit-il, doivent être irréprochables, en tant que diacres de Dieu et non des hommes, étrangers à la médisance et à la duplicité, désintéressés, modérés en tout, miséricordieux, soigneux, marchant selon la vérité du Seigneur, qui s'est fait le diacre de tous ». Ces diacres sont-ils les successeurs et héritiers de ceux qui soulageaient les apôtres dans leur ministère ? Si on se fait de ceux-ci l'étrange idée, à laquelle on réserva cependant bon accueil, idée de « commis temporaires », de « bas employés » et, pour tout dire d'un mot, de « gargoliers » parmi lesquels on ne séjourne guère que le temps requis pour gravir un échelon administratif, évidemment il n'y a rien de commun entre eux et les diacres honorés par saint Ignace presque à l'égal des évêques et des presbytres. Mais on peut laisser pour compte à ses inventeurs cette imagination. Les diacres du début du IIe ne diffèrent de ceux dont nous entrevoyons l'existence et les fonctions au livre des Actes que par un dessin plus ferme ; entre les uns et les autres il n'y a d'autre distinction à faire qu'entre l'esquisse et le trait définitif. Associés aux apôtres qu'ils déchargent d'une partie des soins qui leur incombent, ils n'ont plus à s'occuper de distributions de vivres dans les Églises où le régime commun ne s'est pas implanté comme à Jérusalem et, dès lors, les évêques n'ont à requérir ni attendre d'eux le même service qui a provoqué leur institution. Cependant, comme chaque Église soulage un certain nombre de pauvres, c'est sur ceux-ci que s'exerce la mission primitive du diaconat dans la mesure où elle se conserve. Répartition de vivres, distribution d'aumônes incombent aux diacres et, par une réminiscence très naturelle de leur ancienne destination, à eux appartient le soin de distribuer l'eucharistie dans les réunions liturgiques, comme aussi de la porter aux malades éloignés de l'église.

On peut croire, toutefois, que, dans nombre d'Églises de médiocre importance, ce service réduit aux seuls pauvres n'entraînait qu'une charge peu fatigante et, dès lors, on eût dû proportionner le nombre des titulaires à l'importance des communautés. Cependant, presque partout, on s'inspira de la création apostolique relatée au livre des Actes et on choisit sept diacres, ni plus ni moins. En beaucoup de localités, la charge ainsi partagée devait tourner à la sinécure, dans les grandes villes, cela devait être tout le contraire. A Rome, on était convaincu que ce nombre sept était attaché à l'institution même, et s'il faut accueillir avec hésitation ce que nous apprend le Liber pontificalis que saint Pierre ( !) avait ordonné sept diacres pour l'assister à la messe, que le pape Évariste est entouré du même nombre, du moins ne pouvons-nous douter quand Eusèbe nous apprend que sous le pape Corneille (251) il y a encore sept diacres à Rome. Prudence, qui a su beaucoup de choses, mentionne sept diacres romains au temps de saint Laurent et le même nombre dans l'Église de Saragosse au temps de saint Vincent, sous Dioclétien. Un concile tenu à Néocésarée, vers 314, défend, par son 15e canon, d'en ordonner davantage, même dans les plus grandes villes. Le Testament de Notre-Seigneur ordonne qu'il y ait sept diacres dans chaque église.

Cette règle fut longtemps observée. A Rome, le pape saint Fabien en faisait le fond de la division topographique puisqu'il préposait à sept régions combinées artificiellement les sept diacres en vue desquels elles étaient créées ; ainsi apparurent les « diacres régionnaires » parmi lesquels il s'en trouvait un qui jouissait d'une certaine prééminence, le « diacre de l'évêque », celui vers qui allait la confiance du chef et qu'on voit émerger petit à petit parmi ses collègues dans les textes tirés d'Ignace d'Antioche, d'Hégésippe, d'Hermas, de Polycarpe, des survivants du drame de Lyon en 177. Ce « diacre de l'évêque » n'est guère, jusqu'au IVe, que l'économe de la communauté ; c'est avec le concile d'Éphèse, en 431, qu'il se mue en archidiacre pour une nouvelle période de lent progrès qui durera jusqu'au VIIIe où il devient dans trop d'Églises le rival de l'évêque et son antagoniste.

Tandis que l'archidiacre grandissait démesurément, ses collègues gardaient une posture encore très honorable. A Rome, leurs rapports ordinaires avec le pape leur donnaient à tous grande importance et souvent réelle influence. On s'acheminait ainsi vers la création des cardinaux-diacres. Même sous cette nouvelle dénomination, on maintint d'abord le nombre traditionnel de sept, mais peu à peu on voit apparaître dans les diverses églises de Rome de nouveaux diacres, distincts de ceux du premier groupe resté affecté aux régions, et désignés sous le nom de stutionarii ; c'est dans leurs rangs que se recrutent les regionarii. En l'an 520, Rome comptait une centaine de diacres, et, outre les regionarii, on comptait des stutionarii et des martyrarii affectés à la garde des tombeaux des martyrs.

Ce dernier groupe apparaît dès le temps de saint Léon le Grand qui attacha des cubicularii ou custodes martyrum à la garde du tombeau des saints apôtres. Mais les regionarii tinrent bon contre cette poussée qui menaçait de les absorber ; ce n'est qu'au XIe qu'ils durent se résigner à voir doubler leur nombre primitif de sept ; on passa ensuite à dix-huit, ensuite on revint à quatorze.

Toutes les Églises n'avaient pas observé cette même révérence du nombre sept. A Alexandrie, au début du IVe, nous voyons Arius attirer neuf diacres à son parti. A Édesse, nous savons qu'en 451, on comptait trente-neuf diacres. A Constantinople, sous Justinien, il y en avait cent avec défense de dépasser ce chiffre, défense violée puisqu'au concile In Trullo (692) ils étaient cent cinquante.

III. Attributions. — Les fonctions du diacre le ramenaient partout et à toute heure parmi la communauté. Non seulement il est chargé de la distribution de l'eucharistie, mais c'est lui qui distribue le précieux sang aux communiants. Tout le temps on le voit tenir son rôle depuis le moment de l'ouverture des portes et le placement des fidèles qui s'est fait sous sa surveillance. C'est lui qui précède aux lectures de l'évangile et de l'épître du haut de l'ambon, lui qui assume le soin des chants (voir Dictionnaire au mot Chantres), qui reçoit les offrandes, inscrit les noms des donateurs sur les diptyques dont il donnera bientôt lecture. A lui revient encore le soin de congédier les catégories admises à telle ou telle portion de la liturgie par des formules bien connues, et à lui la charge de donner le signal du départ.

Pendant le reste de la journée il n'est guère moins actif s'il veut s'acquitter de tout ce qui lui incombe : à lui de surveiller la préparation des catéchumènes et d'assister le ministre du sacrement. Il ne lui est permis de baptiser que dans des cas exceptionnels, si le prêtre est absent, la nécessité pressante, révélée consentant.

Dans la pénitence publique le diacre peut être appelé à tenir sa place lorsqu'un pécheur est en danger de mort, il peut, à défaut du prêtre, provoquer et recueillir ses aveux, puis prononcer, sans absolution sacramentelle, sa réconciliation extérieure avec l'Église et lui donner la communion. C'est ce que dit clairement, semble-t-il, saint Cyprien : Si presbyter repertus non fuerit et exitus urget, apud diaconum quoque exomologesin facere debet, ut manu ejus ad paenitentiam imposita veniam a Deo ci cum pace.

IV. Épigraphie. — L'épigraphie nous offre un assez grand nombre d'épitaphes de diacres, mais beaucoup ne sortent pas de la banalité. En Espagne, sur une inscription de la Torre de las Cuevas, à 2 kilomètres de Baeza, nous trouvons une formule unique :

+ In pace requiescit amulus Dei Tetemacio [presbiter] sanctissimus ;

80 ans, l'autre à 58 ans ; les autres à 60 et 70 ans puis des jeunes gens de 30 et 31 ans. A Venise :

A Rome, connue à Clermont et ailleurs encore ', nous trouvons le diacre désigné par le terme diacónus. En réparant les fondations du palazzo Fiano, situé à gauche du portique à S. Lorenzo in Lucina, on trouva, à trois mètres de profondeur sous le sol actuel, une série de tombes, parmi lesquelles on récolta divers fragments appartenant à des sépultures en rapport avec cette basilique. Parmi ces débris, on trouva brisée en nombreux morceaux une dalle funéraire datée de l'année 783, époque pour laquelle Rome possède peu de monuments épigraphiques '. On lit encore : (fig. 3728).

' iiii ttawi rft »i lin -- Il -—Il 11.-iT L'S. T'i'ilapliu du (limic l' :iul. D'iiprés Bull, flilln ilnik : 1,S72, t. I, |)1. u. l'ixit annos^hMiii, mansit in {li)onurcm diacunii (uuios ■■îfx, pr{e)s(bitc)ri{i) dccem et oeto.

En Gaule, auc une formule digne d'être retenue' ; A noter toutefois deux diacres à Vienne, morts l'un à -f Parce precor Pauh sancl.... niiixim. Alla patere poli fnc illi culmina Chr...

Vivat in telhcrio /dix per secla I.uce frunlur ovnns.... gno lietetur » 5 Vila scqualur eum morlis sic vincula vinca I Semper in œterna cœlesti floreat aul a Pauso sepullus ego Paulus prœscnlib : exiil. Dep. id. mart. ind. vi lemp : Dut Hadriani papm.

A gauche, nous avons l'acrostiche du nom du défunt, mais à droite la place inusitée à laquelle sont reléguées les lettres finales des deux derniers vers laisse pressentir un autre acrostiche. Six lettres devaient former le mot fourni par la fin des premiers vers, les deux dernières nous sont connues, /. o, et la deuxième n'est pas douteuse, le vers fuielle terminait ne pouvait se restituer qu'ainsi :

Alla pnlere poli /<« ■ illi culmina Chr[istc 11 faut donc un mot ainsi composé :.e..ta. Or, au quatrième vers, il faut compléter la lacune [re]gno d'une façon presque certaine et, dés lors, si l'on songe à l'expression regniim creti ou regnum Olympi suivant le goût de l'époque, on aura :

Liice fniatur oimns [re]gno lœteliir 0[lympi Pour le troisième hexamètre. J.-B. De Rossi et E. Le Blant sont d'accord à restituer :

Vivat in setherio felix per secla senatii On a dès lors :.évita et la première lettre ne peut être que /, mais celle-ci est d'une rencontre moins aisée et moins facilement justifiable. De Rossi se résout à proposer pour la partie mutilée de la première ligne la restitution suivante : sancK/inim] maxim[e prxsul, et si peu que le satisfasse cette épithète donnée au Seigneur, il lui semlile malaisé de décou\Tir mieux et surtout autre chose. On obtient donc le double acrostiche :

P L

A E

V V L I

V T S A

et comme l'a ingénieusement remarqué C. L. Visconti, le septième vers :

Pauso sepullus ego Paulus pruscntib : exul semble avoir été écrit pour donner de plus, dans sa première et sa dernière lettre, les initiales de Paulus levita.

Une épitaphe du cimetière de sainte Agnès publiée par Boldetti donne au diacre le titre de ministr ' :

MINISTRATORI CHRESTIANO IN PACE QVI VIXIT-ANNXXXVI DPI II NON MAR.

A Nole, à Caralis, à Salone ' nous trouvons des épitaphes de diacres sans intérêt autre que l'intérêt local, et comme si ce mot de diaconus était destiné à tout subir, nous l'avons lu dihaconus à Besançon, zacomis à Salone', diachonus à Testur, en Afrique '.

A Malitar, en Tunisie, nous trouvons, comme en Espagne, la suppulation distincte des années passées dans le diaconat ' :

4-X.CO

FAVSTINVS PRES B VIXIT IN DIACONA TV ANNIS XXXIIII ET IN PRESB ANNOS II ME.^>. NS S

En Orient, également peu d'inscriptions offrent un véritable intérêt.

A Jérusalem ' ; en Phrygie, à Akkaja, sur un sarcophage byzantin, hauteur 0,70, largeur 0,70, épaisseur 0,13 ; hauteur des lettres 0,02 ' :

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Plus curieuse une inscription trouvée à l'intérieur du temple d'Isis, sur le montant de droite de la porte, près de l'image de saint Étienne, à Philœ « :

TT[->,] toù os(7-oto'j Y,u.(jjv Xs'.îTC/O ■mIxvf)uo]T :ix |x£Ta< ;/-f, ;.i[a]T !(ji ;jtsvc. ; o Oso- -w. ;Xj£5TaTo ; àzà Qbooidoo ; ârr t'irxoTro ; TCrj ispoiv toOto £ !i ; tôttov toS àvi'ou Sts. »i !f.àvou -' àvaÇli.) èv ?'jvâu.£ ; Xs ;(jto'j £- ! -ryj £'JÀa ?5'7TÏ.TOJ Voici un diacre qualifié en même temps de -çoîîto'. ;; ce n'est pas le seul (voir Dictionn., t. ni, col. 282.^' ■2826 ; le diacre Surus, :'i Djemé) et nous rencontrons d'autres exemples, non de ces deux titres réunis, mais du cumul des charges '. En Phrygie, un diacre est en même temps économe« ; à Thèbes, un diacre est lecteur » ; à Corcyre, un diacre a son propre fils pour sous-diacre '-.

H. LECLENCQ.

DIADEME. — Plusieurs diptyques d'ivoire, des coins monétaires exceptionnellement conservés nous font voir des impératrices coiffées et ceintes du diadème. L'équilibre plus ou moins compliqué de ces l'difi ces laisse apercevoir la présence de nuigs de perles, (de joyaux « . Tout cet appareil n'a guère à voir avec l'archéologie chrétienne, car celles qui en font usage se préoccupent apparemment assez peu de tout ce qui fait l'objet de nos recherches. Nous avons eu occasion de dire que l'empereur Constantin avait donné à sa mère, sainte Hélène, le droit de ceindre le diadème impérial, mais les monnaies ne nous livrent aucun détail, simplement son aspect d'ensemble — tandis que nous voyons un chrisme sur le casque de l'empereur. Peut-être Hélène, Pulchérie, Clotilde, reine de France, Radegonde, ont-elles tenu à orner d'un symbole chrétien l'insigne de leur dignité, nous ne le savons pas. Toutefois, nous aurions quelque raison de le supposer, puisqu'il existe dans la collection Théodore Graf, à Vienne, un diadème (ou peut-être deux), en or, décoré de pâtes de verre. Longueur : a 0 »375 ; 6 0« '32, hauteur O^'OSS. Les pâtes de verre sont bleues, vertes et rouges de diverses nuances. Sur l'une d'elles, on voit un chrisme dont la forme permet d'attribuer ce bijou, de provenance égyptienne, au IV siècle (fig. 37'29).

H. Leclercq.

DIAPSALMA. — À sa correspondante Marcella qui l'avait interrogé sur le sens du mot Diapsalma, saint Jérôme écrivait une lettre entière, la xxviii », par laquelle il semble qu'il n'était pas absolument fixé lui-même sur ce point : Quidam Diapsalma conimuiationem melri dixenint esse ; alii pausalionem spiritus ; nonnulli alterius sensum exordium. Sunt qui nihilum distinctionem : cl quia Psalmi tune temporis juncta voce ad organum cantabatur, cujusdam musicae varietatis exsistent silenlium. Rien de tout cela ne le satisfait. Saint Hilaire estime que par le diapsalma on indique demulalionem aut personœ, aul sensus, sab coiwersione modi musici inchoari ; ce qui est aussi, ou peut s'en faut, l'explication à laquelle s'en tiennent saint Augustin et Cassiodore. Il nous semble que la véritable explication a été donnée par Euthyme, dans Préface au Psautier : Diapsalma mulalionem sententiœ aul cantus significal, aut pausam seu interjectionem quamdam pulsalionis, vel falgorem al que illaminalionem divini spiritus, quœ tum canenlibus apparebat. En définitive, c'est une pause.

H. Leclercq.

DIASPORA. - Voir au mot Juifs.

Voir au mot Not.vtiox.

DIATESSARON. — I. Ammonius. H. Tatien. III. Témoins grecs. IV. Témoins orientaux. V. Version arabe. VI. Version arménienne. VII. Version latine. VIII. Texte original. IX. Usage liturgique. X. Bibliographie.

La pensée de rapprocher les différents récits évangéliques de manière à en tirer une histoire complète et suivie de la vie de Jésus-Christ vint de bonne heure à la pensée des écrivains chrétiens. Coup sur coup on entrevoit trois auteurs occupés à composer des concordances dans toutes les langues et enluminés avec tant d'art et de variété (voir Dictionn., t. ii, col. 1050, fig. 2019, 2020). Eusèbe, en adressant ses canons à Carpien, lui disait quelques mots — tout ce que nous en savons — de l'œuvre d'Ammonius. Il semble que ce fussent des espèces de Tètraples, dont le plan serait repris par Origène. Conservant intact le texte de saint Matthieu, il disposait, sur trois colonnes différentes, les passages de Marc, de Luc et de Jean, parallèles à ceux de Matthieu. Resterait à savoir la disposition adoptée pour les passages exclusivement propres aux trois derniers ou seulement à deux et à un seul d'entre eux. Eusèbe n'en dit rien et il est bien superflu de conjecturer ; toutefois, il n'y a guère d'apparence qu'Ammonius les ait écartés, il aura dû les introduire soit dans le texte, soit en marge, soit en note.

C'est tout ce que nous savons, tout ce que nous saurons jamais sur la concordance d'Ammonius. Soit envie, soit indifférence, Eusèbe, qui en avait pris occasion de composer ses canons, ne s'en occupa plus, et, probablement, il disparut. Au VIe, un auteur syrien se mit en tête de le retrouver = ; après de longues recherches il y renonça et prit son parti de composer une concordance « sur le même plan ». Mais, à défaut de l'ouvrage, ce qu'il savait du plan, c'était ce qu'Eusèbe en avait bien voulu dire et, dès lors, l'Harmonie d'Élie de Salamija — à supposer qu'elle-même on la retrouve — serait beaucoup moins proche peut-être d'Ammonius que d'Eusèbe.

II. T. — Ammonius avait fait une œuvre originale, se refusant à imiter ses prédécesseurs Théophile et Tatien. Ceux-ci, au contraire, avaient adopté un plan identique. Saint Jérôme nous apprend que Théophile d'Antioche, Ecclésiaste septième, après l'apôtre et évêque, composa un ouvrage sur les quatre évangélistes en un seul. Eusèbe, de son côté, nous dit : « Où est-ce que je trouverai les paroles de Tatien ? » Eusèbe nous dit : « Tatien, leur chef, rassembla le premier et rédigea en un tout les évangiles, je ne sais de quelle manière, et donna à sa collection le nom de Diatessaron. On trouve encore ce livre chez quelques personnes ». Comme dans la notice consacrée par saint Jérôme : Tatien, dans son catalogue d'écrivains, il n'est question nommément que du « Discours aux Grecs », on s'est demandé si le grand bibliographe n'avait pas soustrait à Tatien le Diatessaron pour en faire honneur à Théophile d'Antioche. Bien qu'une méprise soit toujours possible, surtout en pareille matière, il ne semble pas que ce soit le cas ici. Parlant de Tatien, saint Jérôme écrit : « Il a écrit de nombreux ouvrages, dont un contre les Gentils » ; c'est, vraisemblablement, parmi ces nombreux ouvrages qu'il classait l'Harmonie évangélique. Quoi qu'il en soit, les deux notices de saint Jérôme et d'Eusèbe nous reportent vers deux ouvrages distincts, bien que rédigés d'après le même plan. Le texte des quatre évangiles était fondu de manière à former un seul et unique récit. Dans les parties communes, un texte, plus explicite ou plus satisfaisant au point de vue du compilateur, était choisi de préférence aux trois autres, qui étaient, par là même, simplement éliminés. Quant aux parties propres à chaque évangéliste, elles étaient rapprochées et réunies de façon à former un récit unique et continu. Ce n'était pas une harmonie des évangiles comme celle que fit plus tard Ammonius, et ce n'est qu'improprement qu'on peut lui donner le nom de Concordance. Cet ouvrage suppose l'harmonie et la concordance, mais il ne la présente que très imparfaitement. Les avantages que pourraient avoir les Diatessarons de Théophile et de Tatien, s'ils étaient bien faits, peuvent se ramener à deux : 1° ils contenaient la substance des quatre évangiles, c'est-à-dire ce qui était commun à tous et ce qui était propre à chacun ; 2° mais, au lieu de quatre récits se répétant souvent et se contredisant quelquefois en apparence, ils ne présentaient qu'un récit suivi et abrégé. C'était un Manuel, suivant le mot que Théodoret, vers le milieu du Ve, appliquait à l'œuvre de Tatien : (πντο|j.ov πιôXiov). Ce que nous aurons à montrer dans ce qui va suivre justifiera tout à fait cette expression.

III. TÉMOINS GRECS. — Pour l'antiquité chrétienne, comme pour saint Jérôme, Tatien fut l'auteur du « Discours aux Grecs » et de beaucoup d'autres choses peu, point ou mal connues. Irénée et Clément d'Alexandrie ne font pas même allusion au Diatessaron. Eusèbe, qui savait tout, savait bien qu'un livre de ce nom avait existé, mais c'était chose négligeable à ses yeux, car il ne prit pas la peine de chercher à en voir un seul exemplaire. Saint Épiphane est encore plus mal instruit : AsysTai SE -o oii Tiaiaptûv làayyihm 6-' aJToû « 'oT.ip /.atà ' E6f aiouç tiv's ; xaXo'jii '. Pour lui, c'est simplement une opinion que Tatien est l'auteur de ce livre que plusieurs appellent : Évangile suivant les Hébreux, mais il ne le confond pas avec le texte apocryphe qui portait ce nom. Voilà un homme bien peu renseigné ! Ne parlons pas d'une scholie très confuse de Matth., xxvii, 48, dans le ms. 72 des Évangiles, écrit en minuscule, et laissons ceux qui ne parlent du Diatessaron que par ouï-dire. Pour rencontrer des gens qui aient vu de leurs yeux le Diatessaron, il faut se transporter dans la Syrie du Nord et la Mésopotamie.

Dès le IVe, l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe est traduite en syriaque et le traducteur, rencontrant la phrase que nous avons citée, omet délibérément les mots oùz oTÔ'ozo) ; *, ce qui ne peut s'expliquer autrement, sinon que le traducteur et ses lecteurs syriens en savaient plus long qu'Eusèbe et trouvaient son observation incongrue. Ce même traducteur, après les mots o'.i TE^iaçtôv, insère cette remarque : « maintenant, c'est l'évangile da-Mëhallêtë. » ce qui montre que le titre syriaque de l'ouvrage était courant au IVe. Au Ve, Théodoret le trouve employé pour les lectures liturgiques dans deux cents paroisses de son diocèse de Cyr. Mais est-ce bien l'ouvrage primitif de Tatien ou une édition retouchée que ce Diatessaron qui, d'après lui, ne contenait ni les généalogies, ni tout ce qui démontre la descendance du Messie de la race de David ; il ajoute que les fidèles orthodoxes se servaient de ce livre w ; tjvto ;j^u) [îtÔ/.fw •/ pr.aaaEvo'., « comme d'un manuel », et il y met bon ordre : Un quart des paroisses de son diocèse l'a conservé, il y renoncera et le remplacera par des exemplaires des quatre évangiles : y.d'. Ta twv TîTTâpwv i-jïy[ù.\'j-.wi S'jayyéX'.a^','.

IV. TÉMOINS ORIENTAUX. — Le renseignement donné par saint Épiphane et celui transmis par Théodoret s'accordent à donner à penser que le Diatessaron était un livre syriaque, ce qui explique le vague des expressions des écrivains grecs qui s'aventurent à le mentionner et le silence complet des autres. Du reste, il est impossible d'en douter ; saint Éphrem (304-373), qui ne savait pas le grec, l'a commenté tout au long. Son commentaire permet de conclure que le Diatessaron était le livre employé à Édesse pour la lecture liturgique de l'Évangile. On peut remonter plus haut en remarquant que le texte dont Aphraate le Sage, personnage ecclésiastique des environs de Ninive (330-315), a tiré les citations de l'évangile qui pullulent dans ses vingt-deux homélies, avait servi de base au commentaire de saint Éphrem. Plus haut encore, si la célèbre légende sur les origines de l'Église d'Édesse, connue sous le nom de Doctrine d'Addaï, a voulu désigner le Diatessaron dans le passage suivant : « Beaucoup de peuple se réunissait, tous les jours, pour la prière de l'office, pour (la lecture de) l'Ancien et du Nouveau Testament, c'est-à-dire du A'.i TiCïcraprôv et croyait à la résurrection des morts '. » Bien que la date de la Doctrine d'Addaï soit fort tiraillée entre le milieu du IIe et le début du Ve et sa forme actuelle sujette à discussion, on doit y voir un témoin de l'usage liturgique d'Édesse au IIIe.

Au début du Ve, l'Église d'Édesse fut gouvernée de 407 à 435 par Rabbulas qui entreprit une nouvelle version syriaque du Nouveau Testament, plus conforme au texte grec, et promulgua un canon ordonnant que les prêtres et les diacres eussent à veiller à ce qu'il y ait et à ce qu'on lise, dans toutes les Églises, des évangiles séparés : evangelion daMëpharrëshë. C'était la condamnation sans phrase du Diatessaron et une mesure analogue à celle que prenait vers le même temps Théodoret. L'usage liturgique était interdit, mais l'usage privé n'était pas condamné et, en effet, le souvenir de l'antique concordance ne disparut pas de si tôt ; elle s'obstina à durer et on en retrouve la trace dans beaucoup d'auteurs syriens jusqu'au XIIIe. Quant aux Nestoriens, ils conservèrent au Diatessaron sa destination de lecture liturgique jusqu'au XVe. Était-ce simple pensée (l'opposition et désir de contraste avec les Monophysites abhorrés qui inspirait cette longue obstination à un texte rejeté par les contradicteurs ; ou bien le durable prestige de saint Éphrem qui s'attachait au commentaire du Diatessaron avait-il rejailli sur le texte lui-même et réhabilité le souvenir douteux de Tatien l'hérétique ? Il serait, peut-être, aventureux de prétendre retrouver plus et mieux qu'une indication du sentiment dont on s'inspira à l'égard du texte vénéré mais discuté.

Poursuivons l'histoire littéraire du texte parmi les Orientaux qui le mentionnent ou le citent. Le premier et le plus important est Isho'dad de Merv, évêque nestorien de Haditha, qui vécut vers le milieu du IXe. On lit dans son commentaire sur le Nouveau Testament : « Matthieu et Jean étaient des douze, Marc et Luc étaient des soixante-dix, mais Tatien, disciple de Justin le philosophe et martyr, fit une sélection des quatre évangiles, les combina, en fit un évangile et l'appela Diatessaron, qui veut dire : mélangé (da-Mëhallèté)..., et Mar Éphrem le commenta. » Il semble bien que, pour Isho'dad, Tatien marchait de pair avec les évangélistes et il n'en fait pas moins de cas ni plus de différence quand il le cite, par exemple : Matth., i, 20 ; iii, 4, 13 ; xxi, 1 ; Act., i, 13'.

L'évêque jacobite Moïse bar Céphas (t 903), auteur d'un commentaire du Nouveau Testament, n'est pas moins étroitement préoccupé du livre de saint Éphrem et parle deux fois du Diatessaron qu'il semble ne connaître que par l'intermédiaire d'Éphrem et qu'il nomme le Tasaron.

Vers le milieu du IXe, un lexicographe Isho' bar 'Ali (t 873) et Bar-Bahlul, au milieu du Xe, parlent tous deux du Diatessaron. Le premier dit que Tatien supprima les deux généalogies ; le second avance, comme l'avait fait Isho'dad, que le livre fut composé à Alexandrie, dont Tatien était évêque.

Grégoire Bar-Hebraeus, dans sa préface au commentaire de saint Matthieu, parle, lui aussi, de Tatien et d'Ammonius, et il le fait en des termes qui rappellent ceux de Denis, mais avec une rectification notable ; c'est que le début : « Au commencement était le Verbe » est celui du Diatessaron d'Ammonius : « Voyant les altérations commises par Ammonius dans le Diatessaron qui débute par ces mots : Au commencement... et qui a été commenté par Mar Éphrem, Eusèbe conserva les quatre évangiles dans leur intégrité... Tatien composa, lui aussi, un évangile formé des quatre, mêlés, cousus ensemble ».

Dans l'Église nestorienne nous rencontrons un dernier témoin, Ebed-Jésu Mar Salibio, comme disent les Orientaux - métropolitains de Nisibis et d'Arménie (t lois), auteur d'une collection canonique dans la préface de laquelle on lit : « Tatien le philosophe, ayant ramassé dans sa mémoire les sinus des paroles évangéliques, et pénétré le but de la rédaction divine des saints évangiles, forma, avec les quatre, un seul évangile qu'il nomma Diatessaron. Il prit soin de conserver exactement, dans leur ordre, les paroles et les actes du Sauveur, sans y ajouter un seul mot de son propre fonds ».

D'après cela, on ne peut douter qu'Ebed-Jésu n'ait connu directement le Diatessaron de Tatien.

V. Version arabe. — A défaut du texte de Tatien, Théodoret et Denis Bar-salibi nous ont donné deux traits caractéristiques de l'ouvrage qu'ils avaient examiné à loisir. Les généalogies de saint Matthieu et de saint Luc étaient omises ; le récit débutait par les premiers mots de saint Jean : « Au commencement était le Verbe ». Tel est, en effet, le début du texte qui servit de base au commentaire de saint Éphrem, conservé par une version arménienne.

Ces conditions ne se trouvaient pas réunies par un manuscrit arabe de la Bibliothèque vaticane, qu'une note signalait cependant comme « le saint Évangile de Dieu, que Tatien forma avec les quatre Évangiles et qu'on appelle ordinairement le Diatessaron » et qui, malgré sa promesse, débutait par les premiers mots de saint Marc ; « Commencement de la prédication de Jésus-Christ », et contenait, en outre, les généalogies. Si Diatessaron il y avait, c'était une version retouchée et de nul crédit, à défaut et en l'absence de la version originale.

La Bibliothèque de la Propagande entra depuis en possession d'un deuxième manuscrit arabe, moins ancien, puisqu'il est du XIIe, mais meilleur témoin du texte de Tatien, puisqu'il nous donne du Diatessaron une distribution conforme aux traits principaux de la description laissée par Théodoret et par Denis Bar-salibi.

Dans ce nouveau manuscrit, l'ouvrage débute par les premiers mots de saint Jean : « Au commencement était le Verbe » et on ne rencontre ni la généalogie de saint Matthieu, ni celle de saint Luc.

Par conséquent, cette édition nous offre deux traits avantageux et qui plaident en faveur de la version. De plus, le manuscrit aide à comprendre les remaniements infligés successivement au Diatessaron.

La phrase de début du ms. arab. l-l : « Commencement de la prédication de Jésus-Christ », qu'on tenait pour empruntée à saint Marc, n'appartient pas à la version arabe, c'est un en-tête ajouté par le scribe ou un titre général adopté par Tatien.

La tentative de Zahn nous a rendu l'aspect général et plusieurs fragments notables du Diatessaron, en sorte qu'on peut se faire une idée juste et précise du dessein et de la méthode de Tatien. Recueillir tout ce qui est essentiel dans les évangiles et le disposer en forme de récit continu. Cependant, l'auteur conserve une certaine indépendance à l'égard de ses sources, bien qu'il n'en récuse ni n'en soupçonne aucune, mais il garde son libre choix entre tel ou tel texte rapportant un même fait d'une manière identique ou d'une manière différente. Saint Marc, x, 40, parle d'un aveugle rencontré et guéri à la sortie de Jéricho ; saint Matthieu, XX, 29-30, parle de deux aveugles et saint Luc, xviii, 35, place le fait avant d'entrer dans la ville : Tatien fait son choix, qui se porte sur saint Marc. Il admet trois fêtes de Pâques dans la durée du ministère public et, sur ce point, il se range donc à la suite de saint Jean. Voici encore un fait caractéristique. Nous lisons dans le Diatessaron, Jean, vi, 1-21 (cinq mille nourris avant la deuxième Pâque), avant Jean, iv, 4-42 (entretien avec la Samaritaine) et Jean, v (guérison à la piscine de Bethesda). Ces deux derniers épisodes sont séparés par Matth., viii, 2-4 ; Marc, i, 40-45 ; Luc, v, 12-14 (guérison du lépreux). Cependant Jean, iv, 4 sq., appartient à un voyage de Judée en Samarie, semble s'accorder difficilement avec le récit qui précède d'une mission en Galilée ; enfin, la guérison du lépreux appartient à ce ministère en Galilée et devrait prendre place entre Jean, iv, 43 et Jean, v, 1. Mais remarquons que Tatien a retourné l'ordre des faits donné par saint Jean et assigné les deux jours de séjour à Samarie (Jean, iv, 4-42) à un voyage de Galilée à Jérusalem. Cela est hardi, mais comme le texte demeure intact et que rien n'y prouve que le séjour à Samarie appartient au voyage de Judée en Galilée, Tatien a pu s'imaginer avoir raison.

Th. Zahn a réparti les fragments reconstitués en 100 alinéas ainsi disposés :

1. Le Logos, l'incarnation et l'enfance, n. 1-7. — 2. Première manifestation, n. 8-12. — 3. Début du ministère public et première Pâque (Jean, ii, 13), n. 13. 4. Jésus en Galilée, n. 14-37. — 5. Voyage en Samarie, deuxième Pâque (Jean, v), n. 38-40. — 6. Séjour en Galilée, n. 41-51. — 7. Voyage à Jérusalem. Fête des Tabernacles (Jean, vii, 2), n. 52. — 8. Voyage en Pérée ou en Galilée et retour, n. 53-58. — 9. Fête de la dédicace à Jérusalem, n. 59-71. — 10. Résurrection de Lazare. Séjour en Éphraïm et retour en Judée, n. 72-73. — 11. Du dimanche des Rameaux à l'institution de l'Eucharistie, n. 74-89. — 12. Passion, résurrection et ascension, 90-100.

VII. Version latine. Victor, évêque de Capoue, vers l'an 545, découvrit par hasard l'Harmonie des évangiles : Cum jorulitu in manibus meis inridere intinuit ex quattuor evangelium. L'ouvrage était anonyme. Victor, en lisant Eusèbe, arriva à se convaincre que les caractéristiques de l'ouvrage qu'il avait sous les yeux s'appliquaient à la composition de Tatien : Ex historiis quoique ejus romperit, quod Tatianus, vir eruditissimus et orator illius temporis clams innum ex quattuor evangelium composuit. On ne peut guère mettre en question que la trouvaille de Victor de Capoue, désignée sous les noms de Unum ex quattuor, de Diapente, d'Harmonie de Victor de Capoue, nous a conservé le Diatessaron de Tatien. Une minutieuse comparaison instituée entre les deux documents ne permet pas de mettre en doute leur étroite parenté. Le Codex Fuldensis a été terminé avant l'année 517 et commencé probablement après l'année 541 ; il est certain que cette édition latine du Diatessaron est antérieure à l'année 540. Victor, au lieu de traduire purement et simplement un texte original syriaque ou un intermédiaire grec, imagina de rendre ce texte dans les propres termes de la Vulgate hiéronymienne, en sorte que si nous avons bien le Diatessaron, c'est à travers le voile de la Vulgate. Celle-ci était terminée à la mort de saint Jérôme († 420), c'est donc entre 420 et 540 qu'a pu être rédigé le Diatessaron latin, un siècle environ après saint Éphrem, et trois siècles au moins après Tatien. Malgré cet écart déjà considérable, mais bien inférieur à celui de la version arabe, le Diatessaron latin est un document d'un prix inestimable, comme instrument critique, parce que, avec lui, nous avons plus et mieux que le dessin général de l'œuvre de Tatien connue dans le commentaire de saint Éphrem, nous avons un texte complet, continu, du commencement à la fin. Le transport d'un pareil texte de l'original en latin n'était pas une besogne toute simple et presque mécanique, simple affaire de patience, comme nous pourrions être porté à le croire. Qu'on veuille bien se rappeler que les anciens ne connaissaient pas la division des livres saints par chapitres et par versets, d'une part, et, d'autre part, que le texte du Diatessaron ne comportait, lui non plus, aucune division. C'était, dès lors, une besogne très laborieuse de retrouver exactement, dans les quatre évangiles, les passages que Tatien avait mis bout à bout : d'identifier non seulement chaque citation, mais chaque mot d'une citation avec la version des livres saints, si on tenait à s'assurer d'une traduction scrupuleusement exacte, car Tatien avait souvent rencontré deux, trois ou quatre évangélistes rapportant le même fait avec des nuances très légères qu'il avait voulu conserver et, pour cela, choisir tel ou tel mot qu'il sertissait à la place du mot employé par l'auteur dont il semblait préférer le récit. Il fallait donc une attention infatigable et une connaissance imperturbable pour réaliser une traduction impeccable. Parfois, l'hésitation persiste lorsqu'il s'agit de déterminer l'emprunt, puis que le mot choisi peut se rencontrer dans deux évangélistes et différer dans les traductions, alors qu'il est identique dans les originaux. Travail de marqueterie qui exigeait une patience sans bornes pour un résultat qu'on ne saurait déclarer petit et qui néanmoins ne semble pas en rapport avec la mesure de temps, d'effort et d'attention exigés pour en venir à bout.

Si nous pénétrons dans l'intérieur de l'ouvrage, nous constatons de nombreuses retouches. Au lieu de commencer par le début de saint Jean, le Diatessaron latin s'ouvre par une courte préface : Quoniam multi... tirée de saint Luc. Mais si l'on se reporte à la table des chapitres, on trouve ceci : Præviatio I, In principio, c'est donc que l'ouvrage commençait, comme celui de Tatien, par Jean, i, 1-5, et que la présence de Luc, i, 1-4, ne fait pas partie de la version latine primitive, celle d'après laquelle fut rédigée la table. De même pour la généalogie d'après saint Luc : elle manquait dans Tatien, on la retrouve dans Victor, mais à la table des chapitres on lit : V. de generationem (sic) vel nativitate Christi. Le mot generationem est identique à nativitas et ne se rapporte pas aux généalogies, mais à Matth., i, 18 : Christi autem generatio sic erat.

VIII. Texte original. — Plusieurs ont pensé que le travail exécuté en vue de procurer un Diatessaron latin s'accomplissait sur une version grecque répandue en Occident où le texte syriaque fût demeuré lettre morte. D'autres ont soutenu que Tatien avait dû écrire en grec, puisqu'il était intitulé : τὸ διὰ τεσσάρων εὐαγγέλιον. Tatien était originaire de Mésopotamie, il vivait dans la seconde moitié du IIe et il composa, d'après Épiphane, son Harmonie des Évangiles après son retour de Rome où il avait vécu dans l'entourage de Justin le Philosophe. On doit s'en rapporter à Tatien lui-même qui a pris soin de nous apprendre que la langue grecque n'est pas sa langue maternelle. Il la parlait et l'écrivait correctement, ainsi qu'on peut en juger par son Discours aux Grecs composé pendant son séjour à Rome où il demeura après la mort de Justin et se fit un renom d'hérésie. Saint Irénée lui reproche des doctrines sur les ions célestes, apparentées aux idées de Valentin, un ascétisme excessif, contraire au mariage et à l'usage légitime des aliments, enfin l'assertion qu'Adam ne serait pas sauvé. Clément d'Alexandrie et Origène combattent ces deux dernières erreurs en redressant des interprétations fautives de l'Écriture que Tatien avait données dans son livre des Problemata. Ce livre fut réfuté à Rome par Rhodon. Cependant aucun contemporain ou même qui que ce soit avant Eusèbe n'a représenté Tatien comme chef ou membre d'une secte quelconque. À Rome même, l'auteur du Petit Labyrinthe le cite au milieu des écrivains catholiques les plus respectés, Justin, Miltiade, Clément, comme un témoin de la foi à la divinité de Jésus-Christ. Ni l'auteur de Philosophumena, ni le pseudo-Tertullien ne disent de lui ou de sa prétendue rien qui ne soit emprunté à saint Irénée. En somme, Tatien a une position analogue à celle d'Origène ou de Théodore de Mopsueste ; plusieurs de ses idées sont considérées comme dangereuses et on les combat ; mais ce n'est pas un sectaire. M. Zahn rapprochant les deux traditions sur Tatien, celle de l'Orient syrien qui ne le connaît que comme l'auteur orthodoxe de son principal livre liturgique, et celle de l'Occident et de l'Égypte qui lui reproche de grands écarts de doctrine ; combinant aussi deux dates, fournies l'une par Eusèbe et l'autre par saint Épiphane, parvient à fixer à l'an 172 environ le retour du docteur dans son pays d'origine et le changement salutaire qui de théologien aventuré en fit un prédicateur orthodoxe du christianisme traditionnel.

On doit conclure de ces faits que le Diatessaron a été écrit, en syriaque, à Édesse même et en vue de la jeune Église de Mésopotamie. Comme il n'existe aucune trace de voyage de Tatien en Occident postérieurement à son retour en Orient vers l'an 172, on est fondé à admettre qu'il finit ses jours dans sa patrie où sa réputation fâcheuse ne l'a pas suivi. On admet donc que le Diatessaron a été composé en syriaque, à Édesse, entre 172 et 180. Il n'y a rien d'extraordinaire à ce que Tatien ait conservé, pour son livre, le titre τὸ διὰ τεσσάρων εὐαγγέλιον qui était le terme consacré, en ajoutant les mots οτι τὰ τέσσαρα qui spécifiaient la nature de l'ouvrage exécuté sur l'Évangile. Chez les Syriens on ajoute au titre grec déjà assez clair une note plus explicite : Evangelion da-Mëhalëltè, évangile mélangé.

Ainsi nous avons affaire à un livre rédigé en syriaque, par un auteur sachant le grec et pouvant recourir à des textes en cette langue. Il est naturel de croire que ce livre a été destiné, dès le principe, à un usage liturgique et ainsi le Diatessaron se trouve mêlé à l'histoire de la conversion d'Édesse au christianisme, histoire dont les premiers traits, qu'ils se dégagent de la légende ou des documents authentiques, apparaissent précisément vers le milieu du ii siècle. La fortune du livre n'est pas douteuse : pendant près de trois siècles, il fournit aux Églises de langue syriaque le texte des lectures liturgiques de l'Évangile et des commentaires, homilétiques ou autres, qui s'y rattachaient. L'auteur exerça-t-il sur son Église une influence hétérodoxe, comme son compatriote Bardesane dont les fluctuations dogmatiques ne furent pas moindres que les siennes ? Nous l'ignorons ; mais si l'auteur nous échappe, son livre nous reste et il ne paraît pas que cet ouvrage soit de nature à justifier le moindre soupçon. On n'y trouve rien qui ne soit conforme au sentiment catholique des auteurs du ii siècle. Les omissions et les variantes que l'on peut constater sont du genre de celles qu'on trouve dans les manuscrits du texte grec ou des versions. Sans doute, les généalogies ont été supprimées et Théodoret y flairait un sentiment hérétique, c'est-à-dire gnostique. »Théodoret se trompe : en dehors de cette omission, le Diatessaron contient tous les passages défavorables au gnosticisme ; il dit ouvertement que Jésus-Christ était un descendant de David, même par Marie. Pour la chronologie, c'est saint Jean qui est suivi.

Une autre question soulevée par le Diatessaron et qui n'est ni la moins obscure, ni la moins intéressante, est celle de son origine. Dérive-t-il d'une des versions syriaques connues du Nouveau Testament et, le cas échéant, de laquelle ? Celles de Philoxène de Maboug (508) et de Thomas d'Héraclée (516) sont écartées par leur date : un texte syriaque commenté par saint Éphrem ne peut être rapproché que de la Peshitto, de la version publiée par Cureton ou de la version découverte au Sinaï par Mrs Lewis. Cette question, après avoir été longuement débattue, on peut s'en tenir aujourd'hui à cette conclusion qui semble définitive : que le Diatessaron a été composé directement d'après les Évangiles grecs et qu'il est le premier texte des Évangiles en langue syriaque. « Vers 250 apparaît une version syriaque des quatre évangiles conforme au texte grec des manuscrits occidentaux, mais le traducteur connaissait le Diatessaron et s'en est servi. C'est cette version que reproduisent les fragments de Cureton. Environ trente ans plus tard, il existait à Édesse une version des Évangiles très proche de la Peshitto et provenant d'une révision de l'ancienne version de Cureton. Les citations bibliques d'Aphraaté sont empruntées en grande partie au Diatessaron, mais quelques-unes aussi à la version de Cureton et à la révision qui a formé la Peshitto. » Quant à la version sinaïtique, elle est également postérieure au Diatessaron. Au reste, cette opinion n'est pas celle de tous ceux qui ont abordé l'étude comparée du texte de Tatien avec celui du texte Cureton et du Sinaïtique. À pareille distance et lorsqu'il s'agit d'un écrit chronologique aussi réduit, il serait malaisé et presque outrecuidant de prétendre posséder la solution unique.

IX. Usage liturgique. — A s'en tenir strictement au point de vue liturgique, l'étude du Diatessaron ne nous semble pas devoir être conduite en vue de retrouver un type d'une antiquité fabuleuse, le propre ouvrage de Tatien. A moins de découvertes qu'on peut toujours espérer sans y compter, le Diatessaron de Tatien nous offrirait un dessin analogue dans ses grandes lignes et dans beaucoup de ses détails à celui qu'a reconstruit l'ingénieuse et perspicace patience de Th. Zahn. Entre ce Diatessaron authentique et typique et les livres similaires en usage dans les Églises grecque, latine ou arabe, on n'obtiendrait rien de plus qu'un parallélisme d'ensemble sans qu'il faille s'attendre à la rencontre de textes alignés dans le même ordre, empruntés aux mêmes auteurs, mettant ainsi sur la voie d'un prototype invariablement reproduit et traduit avec une scrupuleuse exactitude. C'est que les compilateurs divers des différentes concordances évangéliques, en appliquant le principe jadis adopté par Tatien, ne se souciaient pas le moins du monde de rechercher le Diatessaron oriental dont, grâce au fâcheux renom de son auteur, ils eussent fait bon marché, ni aucun Diatessaron. Tout au plus eussent-ils consenti à prendre conseil des canons d'Eusèbe, mais ils entendaient bien être capables de composer une Harmonie qui fût leur propre ouvrage et dont ils tirassent honneur. Discrètement, en cachette, ne daignaient-ils pas parfois jeter un coup d'œil sur une concordance connue déjà, vantée autour d'eux, qui aidait à résoudre certains passages difficiles, on ne peut guère en douter, mais chaque Diatessaron liturgique présentera toujours, à l'égard de ses congénères, des péricopes découpées et placées de façon irréductible à la thèse d'un original unique et des copies servilement imitées.

Il va sans dire que les ressemblances et les dissemblances doivent être fréquentes et inévitables. Le hasard peut expliquer bien des coïncidences, mais surtout la nécessité. Il s'agit d'un récit d'allure chronologique où certains incidents ont leur place nécessaire et où le choix n'existe même pas entre plusieurs textes ; dès lors il existe, pourrait-on dire, des emprunts neutralisés ne prouvant rien, ne pouvant rien prouver, faute de pouvoir leur attribuer une place différente de celle qu'ils occupent, ou de pouvoir les découper, y insérer aucun détail.

Prenons la version arabe et la version latine. À partir de « In principio » elles marchent d'accord jusqu'à l'endroit où le texte latin présente la généalogie de saint Matthieu (i, 1-17), ainsi que le fait d'ailleurs le ms. arabe H de la Vaticane. Il est clair que Jean, i, 1-18, ne peut guère être découpé ni déplacé, mais tout de suite après, chaque compilateur va de son côté :

Diatessaron latin :

Luc, XXI, 1-2.

Marc, XII, 42-43.

Luc, XXI, 3-4,

Luc, XVIII, 9-14.

Matth., XXI, 17 ((.

Marc, XI, 11.

Matth., XXI, 17 *.

Luc, IX, 11.

Jean, m, 1-21.

Jean, vii, 53-viii, 11.

Matth., XXI, 18-19.

Marc, XI, 13.

Matth., XXI, 19-20.

Marc, XI, 19-21.

Matth., XXI, 21.

Luc, XVII, 5.

Marc, XI, 24-25.

Diatessaron arabe :

Marc, XII, 41-42 a.

Nous avons dit que le Diatessaron a été l'œuvre de groupes ou d'écoles et on pourrait en voir un commencement de preuve dans le fait qu'en dehors de ceux d'Ammonius et de Tatien, aucun d'eux n'a retenu le nom d'un auteur, car celui de 'Victor de Capoue n'a été accolé à la version latine que par abus. L'anonymat de deux ou trois Diatessaron syriens serait déjà surprenant dans un pays soucieux de réputation littéraire où tous, jusqu'aux scribes, revendiquent longuement et minutieusement leur part même minime ou purement matérielle de collaboration à un ouvrage ; mais il n'est pas excessif de dire que les Diatessaron ont pullulé en Orient comme en Occident.

En Occident, ils ont, sauf d'infimes exceptions, généralement disparu, et malgré la destruction de tant de livres liturgiques, il est encore possible néanmoins d'en ressaisir quelques traces. Le rite mozarabe et le rite gallican en gardent des fragments. Dans le rite gallican, nous en avons un témoin particulièrement précieux, c'est le lectionnaire de Luxeuil composé avec la version de l'ancienne Vetus latina pré-hiéronymienne. C'est donc une pensée commune parmi les plus anciens liturgistes de combiner les quatre évangiles en diverses leçons. Saint Augustin a peut-être risqué une tentative analogue dans son église d'Hippone, mais devant l'émoi des auditeurs il n'a pas insisté. « Un jour, dit-il, il voulut faire la Passion suivant tous les évangélistes au lieu de la faire lire suivant saint Matthieu, comme c'était l'usage, mais l'auditoire entendant autre chose que ce à quoi il était habitué fut troublé et j'ai repris l'ancien usage ». Évidemment, ce n'est pas le récit de la Passion tel qu'il se trouve dans chaque évangéliste que saint Augustin a voulu faire lire à la file, la patience eût peut-être manqué, mais à coup sûr les fidèles eussent reconnu la lecture à eux faite, c'est donc bien une lecture diatessarique qu'a risquée saint Augustin, sans succès d'ailleurs. Ajoutons à ces témoignages espagnol, gallican, africain, celui de l'Unitas ex quattuor qui vaut pour un témoin de l'Italie méridionale, puis que Victor de Capoue le fit copier et l'original dont nous n'assignerons pas la nationalité, mais qui est, lui aussi, un témoin, et tous ces témoins se placent entre le IVe et le VIIe.

Les caractéristiques des Diatessaron latins, c'est le goût de pousser à bout le procédé. Si, par fortune, les quatre évangélistes ont tous abordé un même récit, on le découpe à fond, on le pulvérise, afin de tirer un mot ici, un mot là, moins peut-être par souci historique de nuancer les moindres circonstances de l'épisode que par coquetterie littéraire de prouver son savoir-faire d'impeccable artisan de marqueterie. Évidemment, il a fallu s'y reprendre à maintes reprises pour concasser les textes de cette façon et atteindre à cette virtuosité ; un auteur, pour habile qu'on le suppose, ne vaut pas en pareil cas une école qui raffine, reprend, recoupe infatigablement. À ce point de vue, le Diatessaron latin l'emporte sur la version arabe qui conserve encore des groupes homogènes de versets, tandis que la version latine découpe des moitiés, des quarts de versets, des mots par deux ou trois, les disjoint, les entraîne parfois très loin et n'a plus, semble-t-il, qu'une similitude de nom avec l'œuvre de Tatien.

Ainsi, tandis que chez les Syriens nous connaissons au moins cinq formes différentes de lectionnaires plus ou moins directement inspirés par le Diatessaron de Tatien, deux chez les Nestoriens et trois chez les Jacobites, chez les Latins nous n'en rencontrons guère moins. De ces ouvrages il nous reste des attestations ou des fragments, l'une concorde diatessarique fut composée avec l'ancienne version latine des livres saints, elle est aujourd'hui représentée par le lectionnaire de Luxeuil et le sacramentaire de Bobbio (voir ce mot), une autre a été rédigée avec la Vulgate hiéronymienne et nous en retrouvons quelque chose dans la liturgie mozarabe.

Comme avant le IVe, il est impossible, en l'état actuel de la science liturgique, d'insinuer l'existence d'un Diatessaron en Occident, on pourrait être tenté de se demander si l'invasion de ce type nouveau, dont nous ne pouvons suivre l'itinéraire à travers les provinces helléniques, ne doit pas s'expliquer par une importation directe des colonies syriennes si nombreuses, si riches et si influentes en Gaule vers le Ve et le VIe (voir Dielionn., au mot Colonies et Crucifix). Les Syriens sont non seulement actifs, mais envahissants ; on les voit à Marseille, à Narbonne, à Orléans, à Rome, ailleurs encore, donner ombrage et, à défaut de fait certain, l'indice ne nous paraît pas négligeable.

Toutefois, ce n'est qu'un indice et, à ce titre, toujours réformable. Ce qui est plus positif, c'est le fait certain de l'inexistence d'un type diatessarique commun à l'Église franque et à l'Église wisigothe. Le lectionnaire de Silos nous donne l'usage tolédan et wisigothique dès avant l'invasion arabe pour les provinces de Carthaginensis et de Tarraconensis, tandis que le missel mozarabe témoigne pour la Bétique. Voici comment ces deux compilations diatessariques présentent le récit de l'institution de l'Eucharistie :

Lectionnaire de Silos : Missel mozarabe

Elquum faciamus isti hora Vespere autem jaclo discubuit Jhesus et duodecim cum eo. El ait apostoli cum eo ; et ait illis : mis : Desiderio desideravi hoc pascha manducare vobiscum antequam patiar. Dico enimi vobis quia ex hoc non manducabo illud, donec impleatur in regno Dei. El Dei. Cœnnam libus autem illis accepit Jésus panem et dixit : Accipite et dividite inter vos. Dico aulem vobis discipulis suis et ait illis : quod non bibam de generatione vitis usque in diem illum quo illud bibam novum in regno meo, hoc est corpus meum quod pro vobis tradetur : hoc facite in meam commemorationem. Similiter et calicem postquam cœnavit accepit, gratias agens dedit eis dicens : Hoc est corpus meum quod pro vobis tradetur ; Bibite ex hoc omnes ; hic est sanguis meus novi testamenti qui pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Dico enim vobis : non bibam de hoc genimine vitis usque in diem illum cum illud bibam vobiscum novum in regno meo.

Les textes francs ne sont pas non plus favorables à l'existence d'un type commun dans ces contrées, comme on peut le voir par l'épisode du Cyrénéen dans le Lectionnaire de Luxeuil et le Sacramentaire de Bobbio.

Lectionnaire de Luxeuil : Sacramentaire de Bobbio

Jean x, ix, 16 b : Suscipientes autem Dominum Jesum.

Matth., xxvii, 31 a ; et runt eum clamidem. postquam inluserunt ei exuerunt eum elamydem.

Marc, XV, 20 a : et induerunt eum vestimentis suis.

Jean, xix, 16 b, 17 a : et eduxerunt eum crucem baiulantem sibi.

Marc, XV, 20 * ; ut crucifigent eum.

Marc, XV, 25 a : Erat autem hora tertia.

Matth., XXVII, 31 b : et duxerunt eum ut crucifigerent.

Matth., XXVII, 32 o ; Exeuntes autem invenerunt hominem Cyrenaeum.

Matth., xxvii, 32 o ; nomine Simonem.

Matth., XXVII, 32 * ; hunc angariaverunt ut tolleret crucem eius.

Luc, XXII, 26 b : et portaret post Dominum Jhesum.

Matth., xxvii, 32 a : nomine Simonem.

Matth., xxvii, 32 b : hunc angariaverunt ut tolleret crucem eius.

On peut conclure de ces rapprochements qu'il n'y avait pas de Diatessaron unique en Gaule ni en Espagne, ni à plus forte raison entre une Église de Gaule et une Église d'Espagne, pas plus qu'il n'est possible de retrouver une filiation entre les Diatessaron francs et wisigoths et ceux des églises syriennes tels que nous les connaissons. L'importation faite par des Syriens d'un texte de lectionnaire diatessarique dans l'une des colonies d'Occident aurait donc plus suggéré la pensée d'entreprendre une compilation analogue, mais non la pensée d'une traduction servile ; de celle-ci nous ne rencontrons pas un témoin, tandis que le nombre et la variété des Diatessaron latins montrent le succès qui accueillit — sauf à Hippone — cette méthode ingénieuse. Voici maintenant la confrontation des textes syriens et latins d'un épisode unique : l'ensevelissement du Christ.

Chez les Grecs, les évangiles choisis pour les leçons de certains jours sont formés souvent de versets ou de séries de versets pris de divers côtés dans le même évangile, parfois même de plusieurs évangiles. Le jeudi saint, on lit, après le « Lavement des pieds », la combinaison suivante : Matth., XXVI, 21-39. Luc, XXII, 43-44. Matth., XXVI, 40-XXVII. 2.

C'est peut-être un vestige d'un Diatessaron, mais à peine reconnaissable. P. Martin a signalé dans l'Évangéliaire Barberini, vi, 32, l'emploi d'un procédé analogue à la suite de cette rubrique : « Leçons de la Pâque et de la Passion salutaire extraites des quatre évangélistes suivant la recension de Thomas d'Harquel. 1) Fol. 142 6 ; Leçon pour le Noguh (ou complies) du vendredi du crucifiement : Matth., xxvi : 20-31a : 3'= Y^vouivr, ? ; Luc, xxii, 14 i-15 ; Matth., xxvi, 21 ; Jean, xiii, 2 ; Marc, xiv, 18-19 ; Jean, xiii, 16-19 ; Jean, xiii, 21-22 ; Matth., xxvi, 22 ; Jean, xiii 25-26a ; Marc, XIV, 20 : si : h. xûv 8(I>S ;/.a ; Matth. xxvi, 33, à partir de b £|ji6àij/a ; jus que 24 r.apaôiào-ai. ; Marc, XIV, 21, à partir de /.aXov ?,•/ ; Matth., xxvi, 25-28 ; Luc, XXII, 19, TOJTO t.ouî-e ; Matth., xxvi, 29 ; Luc, XXII, 28-30 ; Jean, xiii, 26 6, zai £|j.6âcta ;-31 exclusivement.

La leçon du premier temps de la nuit du vendredi saint est composée de Jean, xiii, 31-32 ; Matth., xxvi, 30-32 ; Luc, x.xii, 31-32 ; Matth., xxvi, 33-34 o, jusqu'à 6'Ir,TOÛ ;; M.irc, xiv, 30 ; Matth., xxvi, 35 ; Luc, xxii, 35-39 ; Matth., xxvi, 36 a, jusqu'à ; Jean, xviii, 2 ; Matth., xxvi, 36 b, y.a\ À£Y£i-42 ; Luc, XXII, 43, 44 ; Matth., xxvi, 42-46.

La leçon du deuxième nocturne est formée de Matth., XXVI, 47-50 a, jusqu'à -ion ; Jean, xviii, 4-9 ; Matth., XXVI, 50 b, à partir de to'ts ; Jean, xvin, 10-11 ; Matth., XXVI 52 6, à partir de -àvT£ç-55 ; Luc, xxii, 51, i à partir de làT£ ; Matth., xxvi, 55 a, jusqu'à lîr.iv ; Luc, XXII, 52 rf.o ; ToJ ;-54 ; Marc, xiv 49 b, Tva-SS ; Jean, xviii, 12-14.

La leçon du troisième nocturne comprend Matth., xxvi, 57 ; Jean, xviii, 15-16 ; Matth., xxvi, 58, à partir de £ !a£XO(.)v ; Jean, xviii, 18-23 ; Marc, xiv, 55-56 ; s « î il.

S s « c 3 -5 Ex : = o 3 - g ^ » »i 3 o • : — n c 3 2 5 = -3 [ e 5 Hï nS§.3 = S :22-o £ P I ^ 3 g a ;= 2 z J« r^ I 5 1 g E I ;; £ S. S i ^ ^ 3 ;s S 5 ^ S g 5 S &3 g' » 5 S ;='i-^s :s|§.sësfc|ii|^^H&g|â :o--siâ2^i ;i i II * ;fSc3« 33C.C£Câ3M a-=si 3 â :

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Dans le ms. Mus. Brit. 18714, fol. 133 a, on lit cette note : « Ici finissent les leçons de la Passion, où l'on rapporte toutes les circonstances contenues dans les quatre évangiles sur la Passion salutaire du Sauveur ; les leçons ont été colligées avec le plus grand soin par l'ami de Dieu, le savant Rabban Daniel de Beith Bottin et par Isaac son disciple. Prions pour eux, par reconnaissance pour leur travail et à cause de l'utilité qu'on peut en retirer » Ce Daniel est l'auteur du Diatessaron des ms. Barberini, 32 ; Brit. Mus., 18714 ; Paris, 51 ; Vat., 26 ».

Avec le temps on se décida à détacher ces Diatessaron de l'office de la Passion et à en composer un livre distinct. On lit dans le ms. Florence, Laurent., 3, de l'année 757, au jeudi saint : « Les matines de la série, office du vendredi et complies du samedi, nous les avons écrits dans le M'ka n'cho, heure par heure, très distinctement et avec beaucoup plus d'ordre. » Dans le ms. Paris, Bibl. nat. gr. 60 (olim Colb. 4631), on a relégué le Diatessaron de la Passion à la fin du volume, fol. 398 b on lit : « La sainte et grande férie (on lit les passages suivants) selon Matthieu. » Celui-ci ayant la bonne fortune de commencer la leçon, donne son nom à l'ensemble, ce qui est d'un usage constant dans les liturgies de l'Orient ; en réalité, tous les évangélistes collaborent.

X. Bibliographie. — Ampoulange, Les évangiles canoniques et le Diatessaron de Tatien, dans Bulletin de l'Institut catholique de Toulouse, 1894, 2e série, t. VI, p. 97-107, 138-148. — J. Arens, Studien zum Diatessaron, dans Zeitschrift für die neutestamentliche Philologie, 1897, t. XXIX, p. 63-73, 510-531. — F. Baethgen, Evangelien fragmente des griechischen Textes des Curelonschen Syrers, in-8°, Leipzig, 1885. — F. C. Burkitt, S. Ephraem's Quotations from the Gospels, dans Texts and Studies, t. VII, fasc. 2, in-8°, Cambridge, 1901 ; et dans Church Quarterly Review, avril 1903, p. 143-171. — A. Ciasca, Tatiani Evangeliorum harmoniæ arabice, nunc primum ex duplici codice edidit et translatione latina donavit, in-4°, Rome, 1888. — R. H. Connelly, The Diatessaron in the Syriac Acts of John, dans The Journal of Theological Studies, 1907, t. VIII, p. 571-581 ; Jacob of Serug and the Diatessaron, dans même revue, 1907, t. VIII, p. 581-590. — R. Duval, La littérature syriaque, in-12, Paris, 1900, p. 44-48. — A. Harnack, Tatians Diatessaron und Marcions Kommentar zum Evangelium bei Ephräm Syrus, ein Bericht, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1881, t. IV, p. 471-505. — J. R. Harris, The Diatessaron of Tatian, a preliminary study, in-8°, London, 1890 : Tatian and the Fourth Gospel, dans Contemporary Review, 1895, t. LXIV, p. 271-278 ; Fragments of the Commentary of Ephraem Syrus upon the Diatessaron, in-8°, London, 1895. — J. H. Hill, The Earliest Life of Christ ever compiled from the Four Gospels, being the Diatessaron of Tatian (cir. A.D. 160) literally translated from the Arabic version and containing the Four Gospels woven into one story, with an historical and critical introduction, notes and appendix, in-8°, Edinburgh, 1894 ; A Dissertation on the Gospel Commentary of the S. Ephraem the Syrian, Edinburgh, 1896. — A. Hjelt, Die alt-syrische Evangelienübersetzung und Tatians Diatessaron, in-8°, Leipzig, 1901. — F. Jacquier, Le Nouveau Testament dans l'Église chrétienne, in-12, Paris, 1911, t. I, p. 239-244. — M. J. Lagrange, dans Revue biblique, 1912, p. 284-294.

— J. B. Lightfoot, Tatian's Diatessaron, dans Contemporary Review, 1877, t. XXIX, p. 1132 ; Essays on Supernatural Religion, p. 272-288. — H. Leclercq, dans Monumena Ecclesiae Liturgica, 1901, t. I, préf. p. xlv-lxxvi.

H. Leclercq.

DIATRETA VASA. — Il n'y en a pas. Le plus qu'on puisse dire, c'est vasa pseudo-diatreta ; mais il en faut parler cependant afin de ne pas paraître accréditer le mot injustifié et la chose qu'il suppose. Le vas diatretum est celui sur lequel un ouvrier a passé parfois sa vie entière à user l'intervalle entre deux couches de verre de façon à ce que la couche supérieure, sans cesser d'adhérer à la couche inférieure, figurât des sujets variés. Il existe un représentant fameux de cette industrie, c'est le vase Portland conservé au Musée Britannique ; il n'en existe aucun dans l'art chrétien, mais seulement des ouvrages qui ont trompé longtemps les antiquaires.

Parmi ces verres chrétiens s'en trouvaient plusieurs composés d'une coupe à panse ovoïde qu'un réseau de pâte vitreuse enveloppe de ses mailles gracieusement entrelacées. Entre le réseau, et de même entre l'inscription et le corps du vase, on a semé, derrière les filaments les plus ténus ou les plus essentiels à la décoration, des tenons qui assurent l'adhérence de la décoration avec le fond. Ce réseau qu'on croyait ménagé dans la masse avait donc, en réalité, été soudé après coup.

Le plus beau spécimen est conservé au Musée Trivulzio, à Milan, sous le titre de « Tasse de Xéron ». Il est d'une conservation parfaite et fut découvert en 1725 dans la province de Novare. La panse est garnie d'une résille de couleur bleue ; au-dessus, on lit dans un bandeau également en bleu sur le fond verdâtre :

Le fil vitrifié au moyen duquel est gravée l'inscription est retenu au fond par le même procédé de tenons soudés.

IV. — 25

Le musée de Strasbourg possédait un beau spécimen revêtu d'une résille de couleur rouge avec la légende :

[are A/ajxim[ia]NE AVGV[s/c] Il a été détruit par les Allemands en 1870.

On découvrit à Cologne, en 1844, deux tombes qui ne pouvaient remonter au delà du IVe - (Voir Dictionnaire, t. III, col. 2162, fig. 3102.) Elles contenaient deux vases semblables, en pâte blanche, mais avec des inscriptions différentes.

Sur l'autre : nie ZHCAIC KAAGÛC Un vase de SzeUszard, en Hongrie, présente une forme inusitée. La résille manque, la panse, de peu de hauteur, a un double rebord ; la partie inférieure ornée d'un grènetis, repose sur trois coquilles et trois poissons en relief. La légende porte :

AEI BUpàXi ;t]OIMENI niE ZH[Ta]IC Nous ne nous occupons pas ici des vases païens ; mais nous devons mentionner deux exemplaires remarquables. L'un trouvé en 1869, dans la catacombe de

373U. — Vase de Trêves. D'après De Rossi, Roma sotterranea, t. III, pl. XVI, n. 2.

Calliste ', l'autre provenant de Trèves « et un fragment analogue à Oslic '. On peut se reporter à propos du vase de Trêves et de son symbolisme (fig. 37.30) à ce que nous disions à l'occasion du vase de Rome (voir Dictionnaire, t. II, col. 1604). Le lieu d'origine de la plupart de ces vasa pseudo-diatreta paraît être les officines de verrerie situées en pays rhénan.

H. Leclercq. DIDACHÈ I. Témoignages. II. Texte. III. Authenticité. IV. Origine. V. Date. VI. Institutions. 1. Baptême, 2. Jeûnes, 3. Prières, 4. Eucharistie, 5. Enseignement. 6. Hiérarchie, 7. Confession. VII. Conclusion. VIII. Bibliographie.

I. TÉMOIGNAGE. — Dans l'étude que nous avons consacrée à la Catéchèse et au Catéchisme (voir Dictionnaire, t. II, col. 2530-2579), nous avons indiqué rapidement l'influence exercée sur la formation des premières générations chrétiennes par un petit livret connu sous le nom de Doctrine des douze apôtres. Sa concision et sa destination devaient le mettre à la portée d'un grand nombre, sa doctrine devait inspirer les auteurs soucieux d'exactitude et, de fait, la fortune de la Didachè a été générale et durable. Il est peu d'écrits chrétiens primitifs dans lesquels on ne puisse relever l'influence plus ou moins directe, parfois sous forme d'emprunts ou de citations, de cet opuscule désormais fameux. Coïncidences, réminiscences, emprunts se rencontrent dans la deuxième lettre de Clément de Rome, dans les épîtres de saint Ignace, l'Apologie d'Aristide, les ouvrages de Tatien, de Justin le martyr, de Théophile d'Antioche, dans l'Ascension d'Isaïe, le Testament d'Isaac, le Talmud, les lettres du pseudo-Clément sur la Virginité, le poème du pseudo-Phocylide, le Livre des Jubilés, les Oracles sibyllins, le sacramentaire de Sérapion de Thmuis, les Canons de Basile, les œuvres de saint Jean Climacus, les écrits de saint Optat de Milève, de saint Augustin, de Lactance, etc. Il faudrait tenir registre des comparaisons, parfois convaincantes, qu'on suggère périodiquement entre les écrivains les plus imprévus et la Didachè, mais la démonstration d'une influence très étendue est faite et il n'y a plus à y revenir, à peine à y ajouter.

On ne peut retenir que les emprunts incontestables parmi lesquels on remarque une disproportion notable entre ceux qui se réfèrent à la première partie, très nombreux, et à la seconde partie. Ces derniers sont toutefois suffisamment clairs et groupés pour rendre témoignage à l'ensemble de l'opuscule.

Pseudo-Barnabé, dans ses chapitres XVIII-XX, se rencontre avec Didachè, I, 1-2 ; II, 2-7 ; III, 7 ; IV, 2 ; enfin son chapitre IV, 9 est inspiré par Didachè, XVI, 2-3.

Clément d'Alexandrie tire parti de la Didachè tout entière : II, 2 (dans Protrept., X, 108 ; Pædag., II, X, 89 ; III, XII, 89 ; Strom., III, IV, 36) et III, 5 (dans Strom., I, XX, 100) ; mais aussi de IX, 2 (dans Quis dives salvetur, c. XXIX). Clément semble ne pas faire de distinction entre la Didachè et les Écritures inspirées, en tous cas il lui donne le nom de Doctrine sans restriction (Strom., I, XX, 100).

Origène qui cite III, 10 (dans Periarchon, II, 2-7) et IX, 2 (dans Homilia, II, 2 in Judic.) d'ailleurs lui aussi donne à la Didachè le nom de Scriptura sacra (Periarchon, II, 2-7).

Pseudo-Athanase, auteur du De virginitate, a connu la Didachè à laquelle il emprunte, sauf quelques retouches, l'action de grâces prononcée sur le pain eucharistique, IX, 3-4 (dans De virgin., c. XIII).

Le titre n'apparaît cependant qu'à une date assez tardive, puisqu'il faut attendre Eusèbe de Césarée, cet homme qui a su tout, et qui, dans son Histoire ecclésiastique, désigne l'écrit en question par son titre de Didachè. Il est amené à le nommer à propos d'un essai de classement des écrits du Nouveau Testament selon leur degré d'autorité ; il s'en trouve d'authentiques reconnus incontestablement pour tels : de douteux soit quant à leur auteur, soit quant à leur inspiration ; enfin d'apocryphes et parmi ceux-ci il classe les « enseignements des apôtres : τὰ διδασκαλία ἀποστόλων » (dans Hist. ecclés., L. III, c. XXV) ; on remarquera le pluriel que le traducteur Rufin ramènera au singulier Doctrina, tandis qu'on retrouve ce pluriel dans un passage du traité De aleatoribus, c. IV, à peu près contemporain d'Eusèbe : In doctrinis apostolorum est : « Si quis frater... » à rapprocher de Didachè, IV, 14.

En 357, saint Athanase, dans sa trente-neuvième lettre festale, énumère les livres canoniques de l'Écriture et dresse une liste d'ouvrages utiles pour former les catéchumènes dans la piété ; parmi ces livres il fait une place à la Didachè :... καὶ τὰ διδασκαλία τῶν ἀποστόλων...

Enfin, Nicéphore parle au IXe d'une Διδασκαλία τῶν ἀποστόλων dont la longueur — 200 stiques seulement — pourrait donner lieu de croire qu'il n'y est question que de la première partie.

C'est principalement dans la littérature canonique que se retrouve la trace et l'influence de la Didachè.

Ce sont d'abord les Constitutions apostoliques égyptiennes, ou Constitution apostolique égyptienne, appartenant à la fin du IIIe, qui a absorbé et trituré, sans les rendre cependant méconnaissables, les quatre premiers chapitres de la Didachè, dont on a fait les chapitres VII-X de la Constitution, où ils se trouvent encadrés par les chapitres I-II et XVI, purement disciplinaires. C'est la Constitution qui a, désormais, servi de véhicule à la Didachè. C'est par son moyen que celle-ci a pénétré dans les recueils canoniques des Églises orientales. On trouve encore trace des six premiers chapitres de la Didachè dans le Syntagma Doctrinæ attribué à saint Athanase, peut-être aussi des chapitres XII et XIII. Un autre écrit pseudo-athanasien, la Fides Nicæna ou Didascalia, ccc. XVIII, Patrum, dépendant du Syntagma, s'est servi librement de la Didachè.

La Didascalie (voir ce mot) a tiré parti de la Didachè, I, 3 et VII, et l'auteur des Constitutions apostoliques en composa son ouvrage, a étiré la Didascalie pour en composer ses sept premiers livres, puis la Didachè, dont il a tiré une partie de son septième livre (ch. XXXII).

Ainsi absorbée, la Didachè perdit toute originalité et s'écoula dans le vaste anonymat de l'ancienne littérature canonique. Au XIe, cependant, on la copie encore ; au début du siècle suivant, l'oubli s'est fait et Zonaras, commentant la trente-neuvième lettre pascale de saint Athanase, ignore la Didachè, qu'il imagine n'être autre chose que les Constitutions du pseudo-Clément, interdites, en 692, par le concile In Trullo.

Les diverses versions anciennes de la Didachè ne la protégèrent pas contre l'oubli. On connaît l'existence d'une version latine très ancienne qui comprenait l'ouvrage entier, puisque l'auteur du De aleatoribus en a cité des extraits tirés d'ailleurs que de la première partie. On en a une brève mention dans le De schismate Donatistarum, I, 21, d'Optat de Milève : »Veniuntur inter cetera præcepta etiam hæc tria jussio divina prohibet : non occides, non ibis post deos alienos, et in capitulis mandatorum : non faciès scisma.« Ce dernier mot nous permet de conclure à l'existence d'une deuxième version latine représentée par un court fragment, I, 1-3 ; II, 2-6, extrait d'un manuscrit de Melk par B. Pez et identifié par O. von Gebhardt, et un deuxième fragment plus considérable découvert à Munich par J. Schlecht, dans un manuscrit du XIe, lequel contient la traduction intégrale des six premiers chapitres. Or, cette version du manuscrit de Munich porte non plus : »non faciès scisma« , mais : »non lacies dissensiones« , ce qui suppose un pluriel αρέσεις qui se lit dans les Canons ecclésiastiques et dans les Constitutions apostoliques.

La version arabe est encore plus fragmentaire que la version latine, on la trouve dans le récit de la vie de l'archimandrite Schnoudi, mort en 451. Écrite d'abord en copte entre les années 685 et 690, cette biographie nous est parvenue dans une version arabe. Schnoudi utilise les six premiers chapitres de la Didachè, sans qu'on puisse décider s'il a lui-même remanié son texte ou s'il en possédait un différent de celui que nous avons.

II. Texte. — La Didachè menaçait de devenir un thème à reconstitutions, faute de mieux, lorsqu'en 1883, parut par les soins de Philothée Bryennios l'édition du texte de la Doctrine des douze apôtres, d'après un unique manuscrit exécuté en 1056 par le notaire Léon et conservé à la bibliothèque de l'Hospice du Saint-Sépulcre à Constantinople, et transféré depuis lors à la bibliothèque du patriarcat grec à Jérusalem. Quelques années auparavant, en 1875, Bryennios avait tiré du même manuscrit le texte complet des lettres de saint Clément. À peine connue, la Didachè fut reproduite, traduite, commentée avec zèle, parfois avec bonheur.

III. Authenticité. — La Didachè est anonyme. Aucun écrivain n'en revendique la paternité, aucun ne se l'est vu attribuer par les anciens. L'écrit reste donc énigmatique quant à son origine ; est-ce une composition ou une compilation ?

La simple lecture invite à reconnaître deux morceaux bien distincts et seulement rapprochés. D'une part les six premiers chapitres, d'autre part le reste. Ces six premiers chapitres constituent une exhortation servant de préparation au catéchuménat. Rien n'oblige à les rattacher à ce qui leur fait suite et il est possible que cette soudure ne se soit pas faite de bonne heure. Il semble même que les six premiers chapitres aient eu une vogue beaucoup plus étendue et probablement sous une forme isolée du reste. Les allusions et les citations qu'on en trouve sont si fréquentes qu'il est impossible de tout mentionner. Rien de semblable pour la seconde partie — sauf le chapitre XVII qu'on rencontre dans pseudo-Barnabé, et le fait peut recevoir une explication qu'on trouvera plus loin. Enfin, la traduction latine se limite aux six premiers chapitres de la Didachè. Il y a dans ces coïncidences un indice qu'il est impossible de négliger.

L'explication la plus vraisemblable, la seule tout à fait vraisemblable, est que nous nous trouvons en présence de deux écrits rapprochés après que l'un des deux, le premier, eut plus ou moins longtemps circulé, mais avec succès et sous un titre distinct qui serait celui de Doctrine des deux voies. Il n'est guère possible de soutenir une opinion différente, si l'on a le souci d'expliquer du même coup non seulement la suture visible entre les deux parties, mais les différences de contenu, de composition, de style, de langue et de versions scripturaires. Cette même solution s'applique aisément aux divergences assez prononcées qui existent entre les premiers chapitres tels que nous les possédons dans la Didachè et ces mêmes chapitres tels qu'ils se rencontrent soit dans la lettre de Barnabé, soit dans les Constitutions apostoliques, soit surtout dans l'ancienne version latine.

Une Doctrine des deux voies aura donc existé qui comportait les chapitres I à VI inclus (sauf peut-être VI, 2-3 qui ne se trouve pas dans la version latine). Avant, et même après, son incorporation à la Didachè, ce morceau a pu et dû être connu, cité, exploité soit hors de la Didachè, soit avec elle. Quand l'auteur de la Didachè s'avisa de placer ce morceau en tête de son petit livret, il ne put se résoudre à le laisser intact. Nous en avons la preuve certaine. Tandis que les Constitutions apostoliques, la Constitution apostolique égyptienne et la version latine se développent parallèlement, la Didachè introduit le passage I, 3-II, 1, qui lui est particulier, un autre remaniement. Le chapitre XVI de la Didachè, qui forme un appendice assez inutile après le chapitre XV, aurait été disjoint de la Doctrine des deux voies et rejeté à la fin, sauf à y faire double emploi. Cette disjonction peut seule rendre raison de la citation de ce chapitre XVI par pseudo-Barnabé ; celui-ci a cité ce chapitre XVI uniquement parce qu'il le connaissait comme appartenant au chapitre VI (ou VI, 1) de la Doctrine des deux voies.

L'auteur s'est donc procuré à peu de frais ses six premiers chapitres : au moyen de quelques retouches, d'une insertion, d'un découpage. Dans les deux dernières parties, il semble avoir procédé de même façon et pris son bien où il le trouvait. On est, en effet, embarrassé pour faire accorder certains traits d'organisation. D'une part, la catégorie des prophètes paraît investie des plus grands pouvoirs tels qu'elle a pu les exercer aux toutes premières heures du christianisme ; plus loin, on leur marque une défiance et on exerce à leur égard des précautions qui ne peuvent s'accorder qu'avec la situation existante à un demi-siècle au moins plus tard. Les emprunts paraissent évidents, mais leur nombre, leur étendue, leur date sont choses impossibles à fixer avec certitude.

IV. Origine. — C'est une bonne fortune pour un écrit de se présenter dans des conditions erratiques comme celles de la Didachè. Après avoir inutilement cherché un père à cet enfant perdu, on s'est ingénié à lui découvrir une patrie. Dans les deux cas, on a échoué, mais du moins n'a-t-on rien négligé pour réussir. Le texte a été interrogé, scruté, éventré, mais en vain. Le réclamera qui voudra, pourvu qu'il soit des pays d'Orient : Syrie (Antioche, Césarée), Palestine (Jérusalem), Égypte (Alexandrie). Ceux qui favorisent l'Égypte font remarquer que c'est dans ce pays que la Didachè a été le plus employée et le plus anciennement citée, ce qui équivaudrait à un commencement d'état civil. Mais la Syrie et la Palestine ont leurs partisans qui voient dans les premiers du pressoir, de l'aire et des troupeaux à prélever par les fidèles en faveur des prophètes, l'indice d'une population rurale telle que celle qui vit en Syrie ou en Palestine. Enfin, le tableau des premiers prophètes et évangélistes déambulant de communauté en communauté rappellerait les traits que d'autres documents nous ont permis de saisir sur la vie de l'Église dans ces provinces et en Asie Mineure.

V. Date. — La citation faite par Clément d'Alexandrie ne permet pas de placer la Didachè après l'année 200. La dépendance de la Didachè par rapport à pseudo-Barnabé est une gageure dont il n'y a rien à dire et moins encore de quelques fantaisies à peine dignes d'être prises au sérieux. Mais la Didachè a eu, comme les nouveau-nés, à traverser toutes sortes de maladies dont elle est sortie indemne nonobstant tous les diagnostics. C'est une crise à laquelle aucun texte ne peut échapper. Tels auteurs sont périodiquement envoyés en villégiature à deux ou trois siècles du temps que le bon sens, l'histoire et la critique étaient tombés d'accord pour leur assigner. Commodien est maintenant coutumier de ces déplacements qui se prolongent quelques années à peine, Minucius Félix est condamné à enjamber perpétuellement Tertullien, tantôt en arrière, tantôt en avant, ainsi de beaucoup d'autres, et la Didachè n'y pouvait échapper.

On pensait avoir un terrain solide de discussion dans les citations de l'Écriture sainte insérées dans la Didachè. Il s'en trouve d'incontestables, de littérales, comme la citation du Pater noster et quelques versets d'Écriture cités textuellement. Cependant, ce sont là des exceptions et, le plus souvent, la citation est insérée dans la trame de l'opuscule avec les modifications nécessaires pour l'adapter à la suite des idées et aux exigences du discours. Quelquefois les textes sont enfilés les uns à la suite des autres sans aucune distinction ; ou bien la citation est si peu précise qu'elle semble être tout au plus une réminiscence, un retour de mémoire apportant quelques mots dans un ordre familier par suite d'une lecture ou d'une audition antérieure.

L'Ancien Testament n'est guère mentionné qu'en passant et comme par acquit de conscience. Aux chapitres II et III, une référence au Décalogue, référence presque inévitable.

Le Nouveau Testament est cité sous son nom d'Évangile (εὐαγγέλιον, et quelquefois avec l'addition τοῦ κυρίου) au moins quatre fois : VIII, 2 ; XI, 3 ; XV, 3, 4. Évidemment, ce titre s'applique à l'évangile de saint Matthieu dans le texte même où nous le lisons, puisque nous rencontrons dix citations concordantes avec notre texte. Sept autres citations sont évidemment évangéliques, mais on ne peut, sans hasarder, les rapporter à tel texte ou à tel autre. Cependant, cinq passages permettent de reconnaître l'influence de l'évangile de saint Luc combiné en proportion variable avec celui de saint Matthieu. Mais était-ce le texte de saint Luc tel que nous le lisons ? Les allusions ne sont pas suffisantes pour l'établir. Enfin, il existerait une citation de saint Marc, laquelle n'est guère aisée à défendre, puisque le texte visé se retrouve dans saint Matthieu.

On était là depuis assez longtemps et il était admis que l'auteur de la Didachè n'avait ni utilisé ni connu les écrits de saint Paul, de saint Jean et les Actes de saint Luc. Mais la crise s'est produite. La Didachè avait pris à pleines mains dans ces trois auteurs, c'est l'évidence même, et voilà la chronologie chavirée, les doctes conclusions fort mal en point et les démonstrations en miettes. Pour notre part, nous n'en croyons rien. Déjà, à propos de la liturgie des Constitutions apostoliques et des poèmes damasiens, nous avons eu l'occasion de relever l'arbitraire du procédé pseudo-scientifique consistant à comparer des mots dépiqués d'un texte, parfois des lambeaux de phrase, ou bien l'ordonnance d'un développement littéraire pour en conclure à une dépendance. Un semblable procédé est la négation même de la méthode scientifique. Il existe dans certains milieux, à chaque époque, des façons de s'exprimer, des tours de phrase devenus familiers même à ceux qui n'ont pas la moindre connaissance des sources d'une locution, d'un mot. Telles expressions passent dans l'usage courant, et elles sont, pour ainsi dire, désaffectées. D'autres tournures de langage font partie de la langue courante, et elles ne sont pas des réminiscences, elles sont des nécessités. Si l'idée vient à l'auteur de la Didachè de parler d'« eau vive », on se demande comment il pourrait s'exprimer autrement (en disant « l'eau vive », et en quoi la lecture de saint Jean a pu lui suggérer le rapprochement de ces mots pour exprimer son idée, comme si avant, pendant ou après l'évangile de saint Jean un Grec qui parlait d'eau vive n'était pas réduit à user de « l'eau vive ». On se rabat sur le rapprochement insolite, sur l'absence d'expressions parallèles dans les auteurs anciens ou contemporains, mais en vérité voilà des gens qui vivent de la même foi et se sanctifient par les mêmes récits, qui répètent et entendent répéter à satiété les mêmes incidents, les mêmes paroles de la vie du Sauveur, qui, ainsi qu'il arrive aux humbles, retiennent et transmettent ce qu'ils ont entendu dans des termes idiomaticques ou peu s'en faut parce qu'ils ne savent que cela et ne veulent pas savoir autre chose ; comment veut-on qu'il n'existe pas des tours de phrases consacrés, des locutions immuables de très bonne heure, dès l'origine, et qu'on retrouve les uns et les autres sur les lèvres des croyants et sous la plume de leurs maîtres. Mêmes préoccupations, mêmes discours, mêmes formules de prière doivent aboutir à un langage, à des images, à des locutions identiques ou analogues dont la ressemblance est tout simplement celle qui existera toujours entre les gens qui pensent de même, qui parlent d'un sujet commun et sont imprégnés d'une symbolique unique. Il suffira, pensons-nous, de citer les rapprochements institués pour montrer l'impossibilité d'y contredire, parce qu'on ne peut rien saisir. On nous apprend donc que la Didachè emploie le mot « πίστι » pour introduire les préceptes relatifs à l'organisation des communautés : VI, 3 ; VII, 1 ; IX, 1, 2, 3 ; XI, 2 ; et de son côté saint Paul emploie le mot « πίστις » dans I Cor., VII, 1, 2, 4 ; VIII, 1 ; XII, 1. Dans la description de l'Eucharistie, la Didachè se rencontre avec saint Paul pour mentionner le calice avant le pain. Après saint Paul, saint Jean et saint Luc sont appelés en témoignage et fournissent, sans aucune peine, des démonstrations aussi lumineuses. Nous avons à nous excuser d'y avoir fait allusion comme on s'excuse d'une perte de temps. On ne peut songer à fixer la composition de la Didachè à une date certaine. Les éléments d'appréciation qu'elle contient ne permettent que des approximations, et ce qui est plus caractérisé, c'est la hiérarchie itinérante : évangélistes, docteurs, prophètes, supérieurs aux évêques et aux diacres sédentaires. De même la liturgie est vraiment primitive tant par les formules que par les rites. Ce sont ces traits qui, comparés et appréciés, sans préoccupation que l'état connu des situations et des institutions, inclinent à placer la date de composition de la Didaché avant la fin du Ier siècle de notre ère, peut-être aux environs de l'année 90 ou, au plus tôt, de l'année 80. Toutes ces questions préliminaires à l'étude de la Didachè ont été traitées à maintes reprises, et bien qu'elles relèvent d'autres études, purement patrologiques, nous ne pouvions omettre d'en parler à raison de l'importance de la Didachè pour l'histoire liturgique.

VI. Institutions. — La Didachè nous fait connaître les institutions chrétiennes fondamentales et la pratique des communautés sur des points essentiels : le baptême, les jeûnes, les temps de la prière, l'eucharistie, l'enseignement, la hiérarchie, la pénitence. Cette dernière explication paraît plus vraisemblable si, comme les raisons les plus sérieuses invitent à l'admettre, la catéchèse morale n'est qu'un vestige d'un écrit ayant circulé à part sous le titre de Doctrine des deux voies. On s'étonne moins, dès lors, des différences frappantes qui existent entre les deux parties du livret et on peut expliquer, comme nous l'avons fait plus haut, les insertions et les découpures, notamment celle qui a rejeté le dernier paragraphe de la catéchèse après le chapitre XV : procédé qui montre à la fois le respect de l'auteur pour la catéchèse dont il n'osait se résoudre à rien sacrifier et les latitudes qu'il s'accorde à l'égard des sources dont il fait usage. L'histoire de la catéchèse primitive et du modeste livret qui a servi comme de premier essai aux catéchismes a été faite (voir Dictionnaire, t. II, col. 230-2543). À ce catéchisme apostolique on a cherché un titre et on n'en pouvait certes découvrir de plus approprié et de plus évocateur que celui de l'écrit désigné sous le nom de « Les Voies », αἱ ὁδοὶ. Les documents qui s'y rapportent ont été donnés et discutés dans nos Monumenta Ecclesiae liturgica, sectio II, p. XIV-XXIII ; nous ne pouvons faire autre chose ici que d'y adresser le lecteur. Le ministre du baptême n'est pas désigné. Peut-être n'y a-t-il pas lieu d'en être surpris. À la date où fut rédigée la Didachè et dans la région d'où elle semble originaire, il est vraisemblable que cette fonction était exercée par le chef de la communauté. La troisième partie nous montrera l'existence d'un personnel hiérarchique nombreux et discipliné, une organisation suffisamment avancée pour permettre d'écarter la possibilité de recourir à un baptiste de rencontre. La formule porte tantôt : « Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, » tantôt : « Au nom de Jésus » (ou « du Seigneur » (VII, 1, 3 ; IX, 5). Dans un écrit rituel tel que la Didachè, la présence de deux formules différentes pour une action unique semble faite pour surprendre et on n'a pas manqué d'en tirer argument contre l'authenticité de la formule trinitaire rapportée par saint Matthieu, XXVIII, 19, formule dont l'importance a toujours été tenue pour souveraine : « Allez, enseignez toutes les nations, baptisez-les au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. » Le Sauveur, après avoir rappelé son domaine universel, prescrit à ses disciples d'enseigner toutes les nations et de les baptiser au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Sous peine de s'interdire l'explication de plusieurs textes du livre des Actes qui mentionnent le baptême au nom de Jésus, il faut renoncer à voir dans ces paroles la prescription d'une formule liturgique, mais une anticipation orientée vers l'avenir dont l'interprétation sera donnée aux apôtres par l'Esprit-Saint. Cependant, les uns, s'appuyant sur la formule trinitaire, pensent que l'usage liturgique a réagi sur le texte évangélique ; les autres, partant de la formule christologique, affirment qu'elle n'eût pu être employée dès l'époque de saint Paul, si le Christ avait imposé à ses apôtres la formule trinitaire. Nous ne pensons pas que ces deux raisonnements soient efficaces : le premier, en supposant que l'usage liturgique est indépendant du texte évangélique, lui ôle tout point d'appui et en rend l'origine inexplicable ; le second fait, de la parole du Christ, telle qu'elle est rapportée par saint Matthieu, un précepte liturgique péremptoire, ce qui est, pensons-nous, en fausser la portée. Il nous semble, au contraire, que tous ces faits ne s'expliquent que si l'on admet l'authenticité du texte évangélique. En face du « baptême au nom de Jésus » si fréquemment attesté dans les premiers documents chrétiens, on ne peut comprendre l'origine ni la diffusion du « baptême au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit » si cette formule liturgique n'avait pas eu l'appui d'une sentence du Seigneur, rapportée dans l'Évangile. D'autre part, rien n'oblige à voir dans cette sentence un précepte liturgique liant les apôtres à une formule déterminée et interdisant le baptême « au nom de Jésus ». Les deux formules liturgiques ont-elles coexisté ? On l'a cru, et il semble difficile d'en douter, mais cette question ne se présente pas à l'occasion de la Didachè où la seule formule baptismale prescrite est celle « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. » Quand il est question de « ceux qui ont été baptisés au nom du Seigneur, » l'auteur ne propose ni ne fait allusion à une formule liturgique de rechange, il mentionne simplement les mêmes baptisés dont il a réglé le rituel et le formulaire au moment où il décrivait la collation du sacrement. La matière employée est l'eau. En étudiant les baptistères (voir ce mot), nous avons vu aussi bien dans les textes que dans les monuments qu'ils offrent une grande variété. Le baptême du Christ a dû presque nécessairement et comme d'instinct suggérer aux premiers chrétiens la pratique de l'immersion dans l'eau courante. En Syrie d'ailleurs, comme la plupart des pays où règne un climat très chaud, il ne faut guère compter sur l'eau stagnante, vite desséchée ; quelques rivières, des torrents, une crique au bord de la mer, une source bien connue dans toute la contrée sont les seules ressources sur lesquelles on compte ; l'auteur n'exclut même pas les eaux thermales, mais seulement, à défaut d'eau froide et si celle-ci manque absolument, il permet l'usage d'une « autre eau ». Le livre des Actes vint de bonne heure apprendre quelle latitude était laissée aux baptistes. Saint Paul paraît avoir été baptisé dans la maison de ce Judas, située dans la rue Droite, à l'intérieur de Damas ; l'eunuque qui s'entretenait chemin faisant avec le diacre Philippe dit, à la première eau qu'on rencontre : « Voilà de l'eau, est-ce que je ne pourrais pas être baptisé ? » Et il le fut sur-le-champ. Il n'est pas question d'une consécration spéciale de l'eau baptismale dans les Actes, dans la Didachè, dans saint Justin et même dans le Testamentum Domini. Les premiers témoins de cette pratique qui a pu être assez longtemps toute locale, sont Clément d'Alexandrie et Tertullien.

Le mode normal de l'administration du baptême est l'immersion et il est aisé de comprendre que la recommandation de recourir à l'eau vive, quand c'est possible, exclut la simple idée d'une consécration spéciale de l'eau. Un des traits liturgiques les plus intéressants dont nous sommes redevables à la Didachè est la mention du baptême par affusion, qu'aucun autre document ne permettait de faire remonter à une si lointaine origine. Le mode par effusion n'est qu'une tolérance et comme un expédient dans le cas où l'eau courante ferait défaut. Les mots « élyse » (élision) et « effusion » sont très précis et ne comportent pas d'autre sens que celui de l'effusion de l'eau sur la tête de chaque baptisé, il faut donc renoncer à l'opinion qui voulait que cette forme de baptême ait été introduite à l'usage des infirmes ou des malades hors d'état de quitter leur lit, ceux qu'on appela les cliniques (voir ce mot). L'usage qu'on fit du baptême par effusion en faveur des cliniques ne fut, en réalité, qu'une restriction apportée à la pratique primitive. À mesure que l'organisation se substitua à la spontanéité, que l'aménagement des baptistères permit l'adduction et le renouvellement de l'eau dans les piscines de plus en plus nombreuses, le baptême par immersion prit une solennité et offrit des facilités qui firent réserver l'effusion pour quelques cas particuliers fort rares. C'est ce qui explique comment la prescription de la Didachè relative au baptême par infusion a disparu dans les Constitutions apostoliques. La triple effusion d'eau prescrite pour le baptême par effusion confirme l'opinion généralement admise, dès les origines, une triple immersion correspondait à l'invocation du Père, du Fils et du Saint-Esprit.

2. Jeûnes. — Si la préparation immédiate au baptême comporte pour le catéchumène l'observation d'un ou deux jours de jeûne avant la solennité, nous ne devons voir dans cette pratique autre chose que l'extension à une circonstance importante d'une coutume établie et fonctionnant régulièrement en dehors de la réception du baptême. Le jeûne avait, dès l'Ancien Testament, une valeur de purification et d'intercession comme la prière. Ce n'était pas seulement le catéchumène qui s'y trouvait astreint, mais le ministre du baptême lui aussi et même ceux qui portaient intérêt au récipiendaire. Ces derniers demeuraient strictement étrangers à l'action liturgique, on leur permettait cependant de s'y associer d'une certaine façon par le jeûne. Le jeûne était un emprunt au judaïsme, mais il est vraisemblable que cette observance avait dévié de sa pratique primitive et qu'elle était alors exploitée par les rigoristes, ceux que le Christ qualifiait « hypocrites » et l'Évangile « pharisiens » : car, à la date où a pu être écrite la Didachè, la scission entre le judaïsme et le christianisme n'est pas accomplie, la situation comporte encore des ménagements réciproques et on aurait lieu d'être surpris de la vigueur avec laquelle il est recommandé aux fidèles de se distinguer des juifs. Cependant avec les pharisiens la rupture était consommée depuis les premières années, dès lors on ne doit plus s'étonner de lire : « les hypocrites jeûnent le lundi et le jeudi : pour vous, jeûnez le mercredi et le vendredi. »

3. Prière. — La prière et le jeûne sont inséparables et concourent à rendre l'âme chrétienne digne de s'approcher de l'eucharistie ; de même que la catéchèse prépare le baptisé, de même le jeûne et la prière introduisent le communiant dans une formation moins intellectuelle, plus intérieure. Telle est, croyons-nous, la raison qui a fait insérer à cette place, dans la construction didactique, l'avis d'avoir à s'acquitter chaque jour d'une triple récitation de l'Oraison dominicale. Sur ce point, la Didachè nous révèle l'existence d'un usage chrétien, pour lequel on ne connaissait pas d'attestation plus ancienne que celle qui se trouve dans Tertullien. C'est une différence de plus d'un siècle.

4. Eucharistie. — Sur le même plan que le baptême, la Didachè pose l'eucharistie réservée aux seuls baptisés. En tant que cette eucharistie est ainsi placée à côté du baptême, elle se présente à nous comme sacrement dans les deux passages différents (ch. ix-x et ch. xiv-xv) où reparait ce terme « eucharistie ». Mais d'abord est-ce bien de l'eucharistie qu'il est question dans ces deux passages ? Ce point semble ne pouvoir être mis en question, au moins dans les chapitres xiv-xv. La Didachè prescrit de tenir au jour du Seigneur des assemblées. Le choix de ce jour n'a rien d'insolite puis que, dès le temps de saint Paul et en sa présence, la communauté de Corinthe se réunissait le lendemain du sabbat. De même, à Troas, ce premier jour des sabbats avait été choisi auquel, dès le temps où fut écrite l'Apocalypse, s'appliquait le vocable de « jour du Seigneur ». La réunion est déjà désignée sous ce même terme que la langue ecclésiastique consacrera pour désigner les réunions liturgiques. Le caractère liturgique ressort de la différence entre ce qui se fait dans les réunions quotidiennes recommandées aux fidèles et cette assemblée hebdomadaire. La Didachè conseille, dans la catéchèse morale, de rechercher tous les jours la compagnie des saints, afin de se réconforter par leurs conversations ; ici il ne s'agit plus d'un conseil, mais d'une obligation : « Le jour du Seigneur, réunissez-vous, rompez le pain et rendez grâces, après avoir d'abord confessé vos péchés, afin que votre sacrifice soit pur. » L'objet de la réunion dominicale est nettement déterminé, on accomplira deux actes : la fraction du pain et l'action de grâces. Ces actes sont distincts déjà à Troas, saint Paul prolonge son instruction jusqu'au milieu de la nuit, puis il rompt le pain et y goûte ; cela fait, la prière reprend jusqu'au jour. La réunion est présidée par des évêques et des diacres dont la fonction semble être de pratiquer eux-mêmes la fraction du pain ; c'est du moins ce qui semble ressortir de la liaison des chapitres xiv à xv : « Choisissez-vous donc des évêques ». Quant à l'action de grâces, elle n'est pas exclusivement réservée aux évêques. Vers le temps où la Didachè fut rédigée, des prophètes se trouvaient dans les Églises, s'arrogeant parfois le prestige et les privilèges accordés à ce titre bien que leur conduite ne leur y donnât aucun droit. L'action de grâces, la prière inspirée, est un office auquel, en vertu de leur don de « parler en esprit », les prophètes excellent ; aussi la Didachè recommande de leur permettre de rendre grâces comme ils voudront. Quant aux évêques et aux diacres, « ils remplissent, eux aussi, l'office des prophètes et des didascales ». La fraction du pain ainsi célébrée est qualifiée à trois reprises de « sacrifice », et une citation de Malachie vient renforcer encore ce caractère par la comparaison qu'elle institue entre la tare physique inséparable de la victime dans les sacrifices figuratifs des juifs et la sainteté absolue du sacrifice réel accompli parmi les chrétiens. De même, la réconciliation des ennemis, prescrite par l'Évangile, précède un véritable sacrifice. Cependant, on voudrait autre chose, une description du rite accompli dans l'assemblée : la Didachè ne le donne pas, elle se borne à l'expression sommaire de « fraction de pain », sans mention du vin ou du calice. La description souhaitée ne se trouverait-elle pas aux chapitres ix et x qui renferment le texte d'une action de grâce eucharistique ? Nous allons revenir bientôt sur cette question de l'anaphore, absente du chapitre XIV, mais il convient de remarquer tout d'abord l'analogie de prière des chapitres ix-x avec les prières dont on sanctifiait les repas chez les juifs. Tout un rituel était employé, en Israël, pour la bénédiction des aliments et des repas : très simple pour les repas ordinaires sous la présidence du chef de famille ; un peu plus étendu pour les trois repas du sabbat ou pour le repas du soir de la veille des grandes fêtes ; compliqué enfin de chants, de psaumes, de versets et de répons alternants, pour le repas pascal. Mais toujours le noyau de cette cérémonie réside dans une bénédiction et une fraction du pain, dans une bénédiction du calice, prononcées sous forme d'action de grâces, avec des termes et des expressions qui rappellent en maints endroits les termes et les expressions des prières eucharistiques : Bénédiction du pain : Sois loué, ô Seigneur notre Dieu, roi de l'univers, qui fais sortir le pain de la terre. Bénédiction du vin : Sois loué, ô Seigneur notre Dieu, roi de l'univers, qui as créé le fruit de la vigne. En général, les prières se limitent à remercier Dieu pour le don matériel de la nourriture. Quelques prières respirent plus d'élévation morale. Sois loué, ô Éternel, roi de l'Univers, qui nourris le monde entier par ta bonté, en toute grâce et miséricorde. Il donne le pain à toute chair. Répons : Car sa miséricorde est éternelle. Ou encore : Vous nous remercions, ô Éternel, notre Dieu, de ce que vous avez donné à nos pères un pays spacieux, exquis et magnifique : de ce que, ô Éternel, notre Dieu, vous nous avez conduits hors de l'Égypte et délivrés de la maison d'esclavage. Pour votre alliance que vous avez marquée dans notre chair, pour la Loi que vous nous avez enseignée, pour vos commandements que vous nous avez annoncés, pour la vie que vous nous avez donnée par votre grâce et votre miséricorde. Il n'y a pas de doute que ces prières ne soient très anciennes, ayant été conservées dans le Traité des Berakoth du Talmud. Du moins le sens général, la tonalité des oraisons, le rite fondamental doivent nous représenter assez bien la signification religieuse du repas chez les juifs au temps de Jésus-Christ, dès qu'on les entourait d'un peu de solennité. L'on conçoit très bien comment a pu se faire la greffe de la liturgie eucharistique sur la liturgie du repas juif. C'est un sujet sur lequel nous aurons à revenir : en attendant, ces notions préliminaires rendront plus claires les diverses théories auxquelles prêtent les chapitres ix et x de la Didaché. La plus ingénieuse et aussi la seule acceptable parmi ces théories, la seule que nous voulons retenir, est celle qui présente les prières que renferment ces deux chapitres comme étrangères à la liturgie eucharistique. Pourtant, objectera-t-on immédiatement, toutes les expressions employées dans ces chapitres ne sont-elles pas des expressions eucharistiques ? Voici le texte en question :

IX. 7. y Quant à l'Eucharistie, rendez grâces ainsi.

2. D'abord pour le calice : « Sous vous rendons grâces, notre Père, pour la sainte vigne de David votre serviteur, que vous nous avez fait connaître par Jésus votre serviteur. Gloire à vous dans les siècles ! »

7. Pour le pain : ' Nous vous rendons grâces, notre Père, pour la vie et la science que vous nous avez fait connaître par Jésus votre serviteur. Gloire à vous dans les siècles !

4. Comme ce pain rompu était jadis épars sur les montagnes et qu'étant rassemblé il est devenu un seul tout, qu'ainsi votre Église soit rassemblée des extrémités de la terre dans votre royaume, parce qu'à vous est la gloire et la puissance par Jésus-Christ dans les siècles ! »

5. Que personne ne mange ni ne boive de votre eucharistie, si ce n'est les baptisés au nom du Seigneur ; car c'est de ceci que le Seigneur a dit : « Ne donnez pas le saint aux chiens. »

X. 1. Après vous être rassasiés, rendez grâces ainsi.

2. « Nous vous rendons grâces, Père saint, par votre saint nom que vous avez fait habiter dans nos cœurs, pour la science, la foi et l'immortalité que vous nous avez fait connaître par Jésus, votre serviteur. Gloire à vous dans les siècles !

1. C'est vous, maître tout-puissant, qui avez créé toute chose pour la gloire de votre nom, qui avez donné aux hommes la nourriture et le breuvage pour qu'en en jouissant ils vous rendent grâces ; mais à nous vous avez donné une nourriture et un breuvage spirituels et la vie éternelle par votre serviteur.

4. Avant tout, nous vous rendons grâces, parce que vous êtes puissant. Gloire à vous dans les siècles !

Cette manière de voir est inadmissible. Au chapitre XIV, nous l'avons rencontré et nul n'en doute, la Didachè s'occupe de la réunion eucharistique. Dès lors, il est impossible qu'elle traite de la même réunion aux chapitres ix et x. Pour quoi ces deux parties d'un même exposé eussent-elles été séparées par une dissertation sur les prophètes, les apôtres et les docteurs, laquelle ne se rattache que d'une manière tout accidentelle à ces deux parties ? Supposons, si on le veut, que l'auteur de la compilation qu'est la Didachè ait puisé ces deux morceaux dans deux sources différentes. Rien ne l'empêchait de les réunir dans son œuvre. Il eût même été naturellement amené à placer en premier lieu le chapitre XIV qui ne renferme guère que le précepte de la célébration de l'Eucharistie, et à le faire suivre immédiatement des chapitres ix et x qui décriraient le mode de cette célébration. Aussi, la place qu'occupent ces deux chapitres dans la Didachè est à elle seule un sérieux argument contre l'interprétation eucharistique qu'on en donne d'ordinaire.

Si maintenant nous comparons les prescriptions qu'elle renferme avec celles du chapitre xiv, il sera plus évident encore qu'elles ne se rapportent pas au même objet, qu'elles ne visent donc pas la réunion eucharistique dont il est si manifestement question dans ce chapitre. Au verset 3 du chapitre ix nous lisons : Que personne ne mange ni ne boive de votre eucharistie, si ce n'est ceux qui ont été baptisés au nom du Seigneur. Les infidèles et les catéchumènes doivent donc être exclus de la réunion à laquelle ce passage est consacré, mais tous les baptisés peuvent y être admis. Les prescriptions du chapitre xiv sont plus sévères. Si l'on y acceptait simplement un fidèle souillé d'une faute grave et publique, le sacrifice lui aussi serait souillé. Les Canons d'Hippolyte qui sont, après la Didachè, le plus ancien document proprement liturgique auquel nous puissions en appeler, montrent la même sollicitude à l'égard de la pureté de ceux qui prennent part aux mystères eucharistiques. Il ne suffit pas qu'ils soient baptisés. Ceux qui sont soumis à la pénitence, ceux qui ont donné quelque scandale dans l'Église, les femmes récemment accouchées, doivent en être exclus.

D'après ces mêmes Canons d'Hippolyte, le peuple assiste passivement à la célébration de l'Eucharistie. Mais dans les autres assemblées pour la prière ou pour l'agape, il prend une part active dans les chants et la récitation des formules. De même, d'après saint Justin, quand le pain et le calice sont apportés, c'est le président de l'assemblée seul qui fait des prières et des actions de grâces ; les fidèles y répondent seulement : Amen. De même encore au chapitre xiv, la Didachè ne contient aucune prière à réciter par le peuple au cours du mystère sacré lui-même ; nous l'avons vu, elle considère celui-ci comme une action réservée aux ministres de l'autel. Au contraire, aux chapitres ix-x, elle invite tous les fidèles à prononcer les actions de grâces dont elle leur communique la teneur. Seulement, ils doivent s'en tenir aux formules consacrées ; les prophètes, eux, peuvent donner libre cours à leur inspiration : τοῖς οσιν, ο τοιοῦτοι, ο χοντες, ο ἀγαπῶντες, ο εὐχαριστοῦντες.

Ce dernier trait nous fournit une nouvelle preuve du caractère moins sacré de l'action dont les règles sont prescrites dans le passage qui nous occupe. Nulle part nous ne rencontrons le libre exercice des charismes dans la célébration de l'Eucharistie, ni au chapitre xi de la première aux Corinthiens, ni dans l'Apologie de saint Justin, ni plus tard dans les Canons d'Hippolyte. Tout s'y passe d'après un rituel bien déterminé. Les autres réunions ont des règles beaucoup moins fixes ou même laissent libre cours aux inspirations de l'Esprit ; telles, celles dont parle saint Paul au chapitre xiv de la première aux Corinthiens, et les simples assemblées pour la prière dans les Canons d'Hippolyte.

N'avons-nous pas le droit de tirer de ces différents indices la même conclusion qui ressort déjà de la place occupée par ces chapitres ix et x ? Ceux-ci n'ont pas trait à la même institution que le chapitre xiv. Ils ne décrivent donc pas la réunion eucharistique, à quel que degré de son évolution qu'on suppose celle-ci arrivée.

Nous ne pouvons y reconnaître autre chose que des formules d'actions de grâces à prononcer par les fidèles assis à une table commune, les unes au commencement du repas, les autres à la fin, [xîxch -6 £ij.7 :À7)aOf,vai, d'après l'expression si claire du chapitre x. Il est frappant que, vers le temps où les Constitutions apostoliques devaient remanier ces formules pour les rendre eucharistiques, l'auteur du De virginite, faussement attribué à saint Athanase, mais qui paraît bien être du iv siècle, les emploie encore dans le sens que nous leur donnons dans la Didachè. Il recommande aux vierges à qui il s'adresse de réciter la prière suivante : γαπῶμεν, vous rendons grâces, ô notre Père, pour votre sainte résurrection ; vous nous l'avez lait connaître en effet par Jésus, votre enfant. Et de même que ce pain, qui est sur cette table, était autrefois dispersé et qu'ayant été rassemblé, il a été fait une seule chose, qu'ainsi votre Église soit rassemblée des confins de la terre dans votre royaume, parce qu'à vous est la puissance et la gloire dans les siècles. Amen. Ce sont les termes mêmes de notre chapitre ix.

Les repas étaient pris en commun par les fidèles auxquels s'adresse la Didachè puis que les prophètes y sont supposés présents (x, 7). Ils avaient, au moins dans certaines parties, leurs règles déterminées. Les prières s'y faisaient, nous l'avons dit, d'après des formules consacrées. On commençait par rendre grâces sur le calice. Puis, on rompait le pain, conformément à ce rite dont nous avons constaté l'usage quotidien dans l'Église :iii(istoli que. Suivait alors le repas. L'une action de grâces terminait la réunion. Ces règles, ces formules consacrées donnaient à ces repas commun un caractère semi-liturgique. C'est ce qui explique la solennité des prières qui y sont récitées. Dans celles-ci, l'âme de ces premiers fidèles s'élevait, de la nourriture matérielle qu'ils allaient prendre ou qu'ils venaient de recevoir, à ces dons d'un ordre supérieur dont elle pouvait passer pour la figure, et ils en prenaient occasion pour rendre grâces à Dieu de tous ses bienfaits. En même temps, ils sollicitaient de la bonté divine ces bienfaits qui faisaient l'objet habituel des prières des premiers chrétiens. Si on tient compte de l'âge de notre document, on ne s'étonnera pas que ses formules aient une teinte eschatologique très prononcée. Ces formules suivent d'ailleurs d'assez près celles que les juifs employaient dans leurs repas.

La prière de la Didachè, x. 6, est eschatologique et non eucharistique : elle se rattache naturellement à l'action de grâce qui précède. Il n'est pas ici question d'agape et l'opposition qu'on a pensé découvrir entre les chapitres ix et x n'est qu'un prétexte pour se livrer à des découpages ingénieux. En réalité, il s'agit d'un repas commun des fidèles, repas dont aucun indice ne trahit une relation quelconque avec l'Eucharistie. Quelle est donc leur origine ?

Ne faudrait-il pas y reconnaître une survivance des coutumes de la primitive Église de Jérusalem ? Les Actes des Apôtres nous apprennent qu'après la Pentecôte, les premiers chrétiens prenaient leurs repas en commun : Ils étaient assidus à se réunir tous ensemble (μοῦ) chaque jour dans le temple, et rompant le pain ρτον, ils prenaient leur nourriture dans le transport de leurs âmes (μετὰ χαρς) et la simplicité de leurs cœurs, louant Dieu et ayant grâce auprès de tout le peuple. Ces mots : rompant le pain, ils prenaient leur nourriture, indiquent bien un repas pour la réfection corporelle et non un repas essentiellement religieux. Ce repas, ils ne le prenaient point chacun dans sa famille. L'auteur des Actes, qui est tout préoccupé en ce passage de relever les manifestations de l'union et de communauté en toutes choses existant entre ces fidèles, n'eût eu aucune raison d'attirer l'attention sur ce point. Enfin ρτον οκος n'est pas synonyme de κατ' οκον. Pour rendre ce sens « dans chaque maison particulière », saint Luc se sert de l'expression κατὰ τὸν οκον αὐτῶν, ou bien κατ' οκον. Cependant, les chrétiens ne s'asseyaient pas tous ensemble à la table dont il est ici question. L'opposition de ρτον οκος à καθ' μέραν de la proposition précédente le montre clairement : ils se trouvaient tous en même temps au temple, mais ils rompaient le pain ρτον οκος. Nous croyons donc que, pour ces repas, ils se partageaient en divers groupes (il le fallait bien, vu leur nombre), les uns se réunissaient dans une maison, les autres dans une autre. C'étaient donc encore néanmoins et en un certain sens des repas communs qu'ils prenaient.

Il n'y a rien dans cette pratique qui doive nous surprendre. Le Seigneur, durant sa vie mortelle, s'était constamment comporté avec les siens comme un maître de maison qui réunit des invités à sa table. Tous ses bienfaits, même les plus spirituels, il les avait désignés sous la figure de la nourriture corporelle. Son futur royaume surtout, suivant d'ailleurs en cela une conception juive, il le leur avait décrit sous le symbole d'un repas qu'il prendrait de nouveau avec eux. Tous ces souvenirs auraient déjà suffi à rassembler ses disciples, après sa mort, autour d'une table commune. Il y eut d'ailleurs à cet usage une raison d'ordre pratique. Il semble incontestable que dans la première Église de Jérusalem, la communauté des biens, sans avoir été obligatoire ni universelle, fut néanmoins exercée sur une large échelle. Les biens mis en commun, l'administration en devenait commune et celle-ci avait facilement pour conséquence la communauté des repas. L'institution des diacres racontée au chapitre vi des Actes nous semble être en relation avec cette pratique primitive. Les Grecs se prirent à murmurer contre les Hébreux parce que leurs veuves étaient négligées dans le service quotidien, ἐν τ διακονί τῆς τράπεζης. Le verset suivant nous apprend ce qu'était cette diaconie : ν τοῖς ἀποστόλοις, διακονία τῆς τράπεζης. Il faut avouer que cette expression est singulière, s'il s'agit seulement ici, comme on le pense d'ordinaire, de la distribution aux fidèles, pour subvenir à toutes les nécessités prévues de l'existence, d'une partie des biens mis en commun. Dans notre hypothèse, au contraire, ces mots se comprennent à merveille. Si les repas de chaque jour se prenaient en commun, il devait y avoir dans l'Église un service public des tables, dont la charge était de fournir aux maisons où ces repas se prenaient, les ressources indispensables à cet effet.

La pratique de la primitive Église de Jérusalem nous semble donc avoir une origine spécifiquement chrétienne, ce qui n'empêche pas évidemment que ces premiers chrétiens aient suivi dans leur repas en commun des règles adoptées par les juifs dans des repas analogues. C'est cette antique coutume de la première Église que nous retrouvons, quarante ou cinquante ans plus tard, dans la Didachè. Les fidèles à qui ce règlement s'adresse ne s'assemblaient sans doute plus tous les jours à une même table. Ils ne s'y trouvaient réunis que de temps en temps, gardant ainsi un vestige d'une antique tradition. L'origine palestinienne des prescriptions contenues dans les chapitres ix et x de la Didachè peut se confirmer par le caractère judaïque des formules d'actions de grâces qui y sont données et dont nous avons déjà noté l'analogie avec les formules du rituel juif, comme aussi, en particulier par la présence en ces prières grecques de ces mots araméens : Hosanna. Maranatha. Amen. Le chapitre précédent dans lequel il est défendu de jeûner avec les hypocrites, de prier comme les hypocrites, c'est-à-dire les pharisiens, trahit aussi une même origine.

Terminons par un dernier argument. Si l'on admet notre interprétation, on comprendra sans peine la prescription du verset 9 du chapitre xi de la Didachè : Amun prophète ordonnant dans l'esprit de préparer la table ne prendra part au repas, à moins qu'il ne soit un vrai prophète. Il doit s'agir ici d'une réunion des fidèles dans laquelle les charismes se produisent. La table en question ne peut pas être la table eucharistique, ni un repas purement symbolique se terminant par la réception de l'Eucharistie. La défense absolue qui est faite aux prophètes serait en ce cas étrange. On en voit au contraire immédiatement la raison, il s'agit d'un véritable repas, tel que celui que nous croyons trouver aux chapitres ix et x.

Cette argumentation si forte, à laquelle nous avons tenu à ne rien retrancher d'essentiel, a été présentée par M. P. Ladeuze et confirmée par dom P. Cagin.

Le chapitre vi de la Didachè, relatif au baptême, se terminait, on s'en souvient, par des avis touchant le jeûne préparatoire à l'administration et à la réception du sacrement. Le chapitre viii a traité du jeûne, des jours qu'il y faut consacrer, des sentiments qu'il y faut apporter. Les chapitres ix et x vont aborder la fraction du pain par le repas, non un repas culinaire, mais un repas véritable, copieux, à l'issue duquel les convives pourront familièrement s'avouer « remplis » : ως τὸ πλῆθος. C'est un repas non eucharistique, mais c'est néanmoins un repas spirituel, que sanctifie la prière, analogue dans une certaine mesure au repas des communautés religieuses, qui jusqu'à nos jours procèdent à la bénédiction solennelle de la table avant et après ce repas. Admettons provisoirement que le repas commun dont parlent les chapitres ix et x, c'est l'agape qui suit le baptême. Bien surprenant, dès lors, que les chapitres xi, xii et xiii s'occupent des prophètes, puis que ceux-ci sont dans le cas d'exercer leur charisme dans cette agape post-baptismale, ce qui nous conduit au chapitre xiv qui, nous l'avons dit, s'occupe de la réunion eucharistique, sans hésitation ni contestation possible ; et au chapitre xv, qui conclut à la nécessité de posséder les évêques et les diacres, ministres de ce sacrifice eucharistique.

Or il se trouve, par suite d'une coïncidence qu'on ne saurait croire fortuite, que le développement constaté dans la Didachè sous la forme : baptême, jeûne, repas, reparaît dans le même ordre dans le livre VII des Constitutions apostoliques, dans les Statuts apostoliques coptes de Taltam, et coptes saïdiques de Horner, enfin dans les Statuts apostoliques éthiopiens et arabes. L'une si exacte symétrie dans l'association des idées ne semble pouvoir s'expliquer que comme l'écho d'une commune tradition dans laquelle il y a lieu d'aller plus avant.

D'une confrontation instituée entre les fragments palimpsestes de Vérone, les Statuts coptes, les Statuts coptes saïdiques, les Statuts éthiopiens et les Statuts arabes, il ressort que ces cinq documents présentent un témoignage unanime relativement à l'original commun dont ils se montrent soucieux de ne pas s'écarter sur un point cependant aussi secondaire que l'enchaînement des idées ; d'où l'on peut induire qu'ils se sont montrés au moins aussi préoccupés, sinon plus, de ne pas répudier les enseignements touchant la nature du repas. Or, sur ce point, il est indéniable que les Statuts envisagent ce repas comme non eucharistique :

Statuts coptes ; xvii, 5 : Xdm qui hœc benedictio est, ne que vero Eucbaristia sicut corpus Dnmini.

Stat. copt. saïd. ; 47 : Hoc enim est benedictio non autem graliarum actio (Eucharistia) sicut corpus Domini.

Statuts éthiopiens ; 36 : Nam que hic panis panis est benedictionis, non autem Oblatio sicut corpus D. N. J.-C.

Statuts arabes ; 3.) : Hoc enim est benedictio non autem gratianim actio {Eucharistia) sicut corpus Domini.

Cette fractio panis, liturgique, et cependant distincte de l'oblation proprement eucharistique, sa distribution publique par l'évêque à tous les fidèles, et enfin ces divers rites s'accomplissant préalablement au repas commun, tout cela ne nous transporte-t-il pas dans un monde d'idées et d'institutions qui nous sont aujourd'hui parfaitement inconnues ? Mais aussi peut-on rien imaginer qui ressemble davantage au πιπτόν //άγιασμένον des chapitres ix et x de la Didachè ? La distinction qu'on fait ici entre VOblatio sicut corpus Domini d'une part, et le panis Benedictionis, d'autre part, n'est-elle pas exactement le pendant de celle que nous devons faire entre la Συναξίς du chapitre xiv et le πιπτόν //άγιασμένον.

Il y a plus. Outre le pain de l'Eucharistie et le pain de Bénédiction, le texte des Statuts mentionne une troisième espèce de pain, celui que chacun rompra lui-même, qu'il a devant soi, qu'il a vraisemblablement apporté avec lui.

XVII, 5 : e manu episcopi particulam accipiant priusquam unusquisque panem suum frangit.

47 :...accipiant de manu episcopi framentum panis. : priusquam frangat unusquisque panem suum.

30 :...de manu autem ipsius episcopi accipere debent oblationis fragmentum priusquam participent.

35 :...de manu episcopi framentum panis accipiant. priusquam frangat unusquisque panem quem ante se habet. Les Statuts éthiopiens donnent un développement considérable à la description du Lucernaire sous cette rubrique : De affrendis lampadibus in cena Ecclesiae. Préoccupé de colliger tout ce qui peut procurer un supplément de lumière ou de précision, le rédacteur a inséré ce long paragraphe isolé entre les textes parallèles et néanmoins à sa place véritable. De plus, il a heureusement pris soin d'avertir de ce qu'il faut dire et ce qu'il faut omettre afin, sans doute, d'éviter les erreurs qui pourraient se produire. C'est ainsi qu'il prend la précaution d'écrire : Non autem dicent : Sursum corda : hoc enim dicetur tempore oblationis, et qu'il conclut par cette remarque capitale : Eulogia enim est, non Eucharistia sicut Eucharistia Domini. C'est ainsi que l'heureuse prolixité du Statut éthiopien éclaire d'un jour définitif le texte de la Didachè. Le doute n'est désormais plus possible : dans la discipline ancienne — abandonnée de très bonne heure — la manducation de l'agape précédait la célébration de l'eucharistie ; le contraire n'avait lieu que dans les circonstances où l'on était astreint au jeûne.

Les Statuts parlent aussi d'une bénédiction de la coupe et ne laissent subsister aucun doute sur son caractère rituel et non eucharistique. Les catéchumènes y participent, mais à part des fidèles :...priusquam gustent et bibant aliquid quodris, oportet illos accipere calcem et gratias agere super eum, et bibere et edere, munduti enim sunt. Catechumenis dentur panis benedictionis et calix.

L'agape du Lucernaire, telle que nous la décrit le Statut éthiopien, présente une particularité remarquable, c'est la priorité donnée à la bénédiction de la coupe sur la distribution du pain : (inito psalmo gratias agit super calicem et de fragmentis dabilius fidelibus... Or, cette interversion par rapport au rite qui a prévalu se rencontre dans le chapitre ix de la Didachè et elle a fort embarrassé les commentateurs de ce dernier texte, préoccupés de retrouver le dessin du sacrifice eucharistique et réduits, en désespoir de cause, à imputer la malencontreuse interversion à la fantaisie ou à l'inadvertance du rédacteur de la Didachè. Il en est tout autrement dans la réalité. Nous sommes ici en présence d'un Ordo. C'est l'ordre qu'on observait dans la célébration liturgique, non pas de l'Eucharistie, mais de ces étranges repas communs. Toutefois le cérémonial et la sanctification de ces repas pouvaient, en apparence du moins, offrir assez de coïncidences avec le cérémonial et le formulaire eucharistique, pour que la confusion s'établît entre eux.

Concluons : le repas décrit aux chapitres ix et x de la Didachè n'est autre que l'agape.

Avant de quitter ce chapitre ix nous relèverons encore une recommandation finale qui paraissait un argument invincible en faveur de l'hypothèse eucharistique : « Que personne, lisait-on, ne mange ni ne boive de notre eucharistie, si ce n'est les baptisés au nom du Seigneur, car c'est de ceci que le Seigneur a dit : Ne donnez pas le saint aux chiens. » Or ce n'est pas seulement pour l'Eucharistie, mais encore pour l'agape que les catéchumènes étaient exclus de la société des fidèles :...Praeceptum de eo quod non decet catechumenos cedere cum fidelibus et catechumenos cum fidelibus ad mensam Domini sedere.

Il s'agit donc de repas semi-liturgiques.

Il faut se garder de croire à une fixité des usages liturgiques qui serait en contradiction avec ce que nous apprennent tous les indices de la période primitive. Sous peine de surcharger de façon intolérable la prière et d'entraver la discipline sous prétexte de l'adapter aux besoins des Églises, il fallait dès lors se résoudre à des abandons successifs. Si le De mystico mysterio nous avertit que les catéchumènes sont encore exclus de la prière domestique, cette discipline a fait son temps au moment dont témoignent les Canons d'Hippolyte et les Statuts qui ne parlent d'exclure les catéchumènes de la table des fidèles que dans les agapes. Nouvelle étape, marquée par le livre VIII des Constitutions apostoliques qui nous montre les catéchumènes assistant dès lors à la première partie de la synaxe eucharistique, donc associés à la prière officielle des fidèles jusqu'au moment du renvoi. La Didachè marque, elle aussi, une étape dans une progression analogue. Elle s'oppose à ce qu'on fasse participer à la coupe et au pain de Bénédiction quiconque n'a pas reçu le baptême. Cette rigueur n'aura qu'un temps et déjà les Statuts s'en sont écartés et les Canons d'Hippolyte autorisent à associer les catéchumènes à la communauté des fidèles, en sorte qu'ils auront désormais leur part de la coupe et du pain de Bénédiction ; il est certain que, par l'effet d'une dernière restriction, ils ne recevront cette part qu'en dehors de l'assemblée ; mais, du moins, ce sera de la main de l'évêque.

Et, une fois de plus, nous allons constater que la Didachè, comme les Statuts, marque simplement des étapes. Si nous prenons le premier groupe de textes :

Fragments de Vérone, Statuts coptes et saïdiques, nous y remarquons le souci évident de désigner par des noms différents le pain qu'on donnait aux catéchumènes et celui qu'on distribuait aux fidèles : panis exorcismi aux premiers, panis benedictionis aux deuxièmes. Au contraire, dans le deuxième groupe de textes : Statuts éthiopiens et Statuts arabes, auxquels on peut ici associer les Canons d'Hippolyte. la distinction viande s'est déjà relâchée, puis que nous voyons, dans un premier cas, les Statuts éthiopiens et les arabes donner aux catéchumènes le panis benedictionis des fidèles, tandis que dans un second cas les Statuts arabes reviennent pour les catéchumènes au panis exorcismi qu'ils opposent alors à l'Eulogia des fidèles, id est benedictio, ce que les Statuts éthiopiens représentent, à l'endroit correspondant, par l'opposition du panis mysticus des catéchumènes à l'Eulogia des fidèles.

Deux choses sont donc certaines et évidentes : c'est que partout il s'agit d'agape et non d'Eucharistie dans les chapitres ix et x de la Didaché, en même temps qu'il y avait dès lors, à côté de l'agape et très différente d'elle, l'Eucharistie dont il sera question dans le chapitre XIV du même document. Enfin, ces chapitres ix et X sont si étrangers au thème eucharistique que pour les y attirer il a fallu les dénaturer ; c'est ce qu'a fait le rédacteur du livre VII des Constitutions apostoliques dans les chapitres xxii à xxvi.

La démonstration à l'aide des textes exige des développements qui ne peuvent trouver place ici. nous adressons ceux qui s'y intéressent à nos Monumenta Ecclesiae liturgica. t. i, part. 2, p. xxiv-xi.v.

Avec le chapitre xiv, une hésitation possible, c'est bien de l'Eucharistie qui s'agit. L'identification proposée entre le sacrifice (thusia) dominical et le sacrifice décrit par Malachie est évidente. Remarquons que ce chapitre xiv ne contient pas d'anaphore, ce qui n'est pas une raison pour attribuer cette fonction aux prières contenues dans les chapitres ix et x. L'absence d'anaphore n'est pas chose exceptionnelle ; semblable omission se remarque dans les Statuts des apôtres, version copte, version copte saïdique, version arabe et dans les Canons d'Hippolyte. Ces quatre documents ont suivi parallèlement le texte représenté aujourd'hui par les Fragments de Vérone et la Version éthiopienne lesquels donnent intégralement l'anaphore eucharistique : mais arrivés à ce point ils s'en séparent et se bornent à mentionner la formule que les autres n'hésitent pas à transcrire.

Le parallélisme, frappant jusque-là, s'interrompt tout à coup, et tandis que les Fragments de Vérone et les Statuts éthiopiens débutent ainsi :

Et sic jam prosequatur : Gratiis tibi referimus, Deus, ter dilectum puerum tuum...

Deinde dicunt orationem eucharisticam... : Gratias agimus tibi. Domine, per dilectum filium tuum. nos quatre documents se contentent de ceci ;

Copte : Et sic oret dicens ea quae his succedunt in ordine sanctae oblationis.

Saïdique ; Et similitcr sic oret et dicat ea quae his succédant secundum consuetudinem sanctae oblationis.

Arabe ; Et dicat ea quae his succedunt in regula oblationis.

Can. Hipp.). ; l'obtenga aulcm dicat orationem et perficiat missam.

L'absence de transcription ne peut donc, dans aucun de ces quatre documents, équivaloir à l'inexistence de l'anaphore qui est le texte traditionnel (consuetudo). officiel (ordo, régula) d'une prière (oratio) suffisamment connue déjà à l'époque des Canons d'Hippolyte pour que ceux-ci aient cru pouvoir se dispenser de la transcrire. Après tout, c'était apparemment l'affaire de ceux qui avaient à s'en servir, les prêtres, d'en confier à leur mémoire la teneur simple et facile à retenir, dont, peut-être, à raison de son caractère, une tradition verbale avait suffi d'abord à maintenir le thème consacré, sans qu'il fût encore nécessaire et opportun de le fixer par un écrit ne variant pas.

Un dernier détail mérite d'être noté. Le chapitre xiv de la Didaché est immédiatement suivi de ces mots : ojv éauTOiç : ;iaxo~ou ; zaî oiaxovou^. « Chaque que dimanche vous devez vous réunir pour la fraction du pain..., donc établissez-vous des évêques et des diacres. » Ce sont donc les évêques et les diacres qui feront la fraction du pain et elle leur est réservée ; cette fraction est une Ouiia, nous l'avons vu, et c'est à juste titre qu'elle requiert l'intervention sacerdotale. Le oJv qui relie entre eux les chapitres xiv et XV nous instruit ainsi de la principale fonction destinée à l'épiscopat et au diaconat, c'est la célébration de l'eucharistie.

L'enseignement. — Ceux qui distribuent l'enseignement ne sont pas moins honorés que ceux qui administrent les sacrements à la communauté. Ce corps enseignant comprend trois catégories : apôtres, prophètes, didascales, tous noma des, allant de ville en ville, n'ayant aucune communauté à leur charge, mais la charge de les visiter, de les connaître toutes, de faire profiter les unes des acquisitions des autres, de mettre les unes en garde contre les erreurs des autres. Ces noma des semblent parfaitement indépendants, ils ne sont pas envoyés par un supérieur, ils s'attardent peu dans chaque communauté. De recommandation ils n'en ont point, ou plutôt ils ont les dons spirituels qui sont en eux. Ce personnel est un des plus extraordinaires qui se puissent rencontrer, nous le connaissons à peine et nous nous demandons quelle discipline, quelle hiérarchie, quels abus suppose une organisation qui est la négation même de toute organisation. Les documents nous apprennent si peu de chose que mieux vaut avouer notre ignorance.

En tête de ces itinérants sont les apôtres, c'est-à-dire des missionnaires autorisés par Dieu. Outre les douze qui ont vécu avec le Christ et qui jouissent d'un immense prestige, mais que la mort fait successivement disparaître, il y a donc d'autres apôtres en nombre illimité, qui parcourent les Églises, comme Andronicus et Junias dont parle l'épître aux Romains. A ces apôtres, les fidèles feront bon accueil, comme au Seigneur lui-même ; mais qu'on se tienne sur ses gardes, car cette réception bienveillante provoque les imposteurs. Ainsi donc qu'on vérifie leur enseignement, qu'on l'éprouve à celui de la tradition, (qu'on s'assure du désintéressement et du zèle de ces noma des qui doivent être pauvres, faisant séjour d'un jour ou deux au plus, le bissac fourni d'une miche de pain pour la journée. Plus tard, on les nommera « évangélistes », c'est sous ce nom qu'ils sont désignés dans Eusèbe et même la Didachè les désigne sous le nom de pseudoprophetes par une réminiscence du texte de saint Matthieu : mais tout ceci indique quelle imprécision et incertitude de langage et de concept.

Les prophètes sont les plus nombreux de ces noma des voués à l'enseignement. Ils ont le don de « parler en esprit » et leur crédit est immense dans les cercles chrétiens. Ils parlent donc en langue intelligible aux hommes, ils édifient, ils exhortent, ils consolent, ils prédisent, un prophète peut soudain être ravi en extase, s'exprimer avec véhémence, mais sans cesser d'être intelligible, car il n'a généralement pas le don de glossolalie. La Didachè cherche à inculquer le plus grand respect pour ces personnages sur lesquels elle interdit de porter un jugement sous peine de commettre le péché irrémissible. Il ne faut pas se figurer les prophètes comme des faquirs échevelés et hurlants ; ils sont en réalité les « grands prêtres » des communautés chrétiennes. On les voit intervenir dans le culte, célébrer l'eucharistie, improviser l'action de grâces. Ce sont des modèles proposés à l'imitation des membres de la hiérarchie sédentaire. Même on n'hésite pas à rapprocher ces prophètes de ceux qui portèrent ce titre autrefois, sous l'Ancien Testament.

Contrairement à l'apôtre qui ne peut s'attarder et qui s'arrête à peine dans les communautés, le prophète fait des séjours prolongés autant qu'il le juge nécessaire, il peut même avoir une résidence habituelle, mais dans tous ces cas, il est toujours à la charge des fidèles qui doivent le nourrir et l'entretenir ; il reçoit les prémisses, il n'est pas encore question de dime. Ainsi, tandis que l'apôtre doit vivre d'indigence, le prophète pourra se créer une existence moins austère et une installation à peu près confortable. Mais ces conditions avantageuses provoquent les aventuriers à se faire passer pour prophètes et, dès le temps de saint Paul, on voit qu'il est nécessaire de prendre des garanties à leur sujet. Mais quelles garanties ? La Didachè est fort vague et même un peu contradictoire. On ne doit pas éprouver ni juger un prophète qui parle en esprit, mais la question est de savoir s'il parle en esprit ou non. Pour s'en assurer il faut voir s'il donne un enseignement conforme à celui de la doctrine, s'il a de bonnes mœurs, s'il se conforme aux conseils qu'il livre à autrui, s'il est désintéressé, s'il ne recherche ni bien-être, ni argent. Enfin s'il opère en vue du mystère terrestre de l'Église. Qu'est-ce à dire ? On n'en sait absolument rien et il faut en conclure que ceci était donc très clair pour les contemporains, faisait allusion à un usage qu'ils connaissaient et dont nous ne savons rien. Dès lors, on a le champ libre pour imaginer.

Les didascales sont mentionnés deux fois ; eux aussi donnent l'enseignement, mais cependant ils forment une catégorie distincte qu'on ne peut confondre avec les précédentes. Ce qui est certain, c'est qu'ils n'ont ni extases ni transports comme les prophètes et possèdent le don de science. On ne risque pas grand-chose à se les représenter comme des gens de sens rassis, intelligents, cultivés, sachant parler et discuter, peu impressionnables par les manifestations des prophètes et destinés par leurs qualités à paraître tièdes et à devenir suspects. On voit, en effet, qu'ils furent en conflit avec les chefs des communautés, mais tandis qu'apôtres et prophètes disparaissent de bonne heure, eux ont su durer, toujours exerçant leur fonction, et on les retrouve au temps de Tertullien, d'Origène et jusqu'en plein iii siècle en Égypte. La Didachè paraît en faire peu de cas ou du moins peu d'attention ; ils sont sédentaires s'ils veulent, touchent leurs rations, mais ne semblent pas avoir part aux prémisses.

6. Hiérarchie. — La Didachè s'intéresse visiblement aux apôtres et aux prophètes, déjà elle traite les didascales avec moins d'attention et la hiérarchie sédentaire est rapidement indiquée. Ces dignitaires locaux des communautés sont choisis dans le sein de chacune d'elles et n'ont pas charge de l'Église universelle. Élus par les fidèles, ils sont subordonnés aux ministres de la parole dont ils semblent être simplement les substituts ; d'abord pour la célébration de l'eucharistie, et la présidence des assemblées du dimanche, car c'est pour cela qu'il faut des évêques et des diacres ; mais toutes les autres fonctions des apôtres, des prophètes et des didascales leur reviennent de droit en l'absence de ceux-ci, ils en accomplissent les différents ministères. Qu'ils soient doux, désintéressés, eux qui ont droit au respect qu'on accorde aux prophètes et aux didascales.

Le même chapitre qui traite de la hiérarchie locale et sédentaire reprend un résumé des devoirs essentiels des chrétiens à l'égard les uns des autres, parce que les évêques et les diacres exercent une magistrature morale qui suppose la connaissance et la surveillance individuelle des fidèles relevant du groupe, aucune mention des presbytres et aucune indication sur les droits respectifs des évêques et des diacres.

VII. Conclusion. — La Didachè est un écrit capital pour nos études d'antiquité et de liturgie, mais il est impossible de songer à lui consacrer une monographie complète. Une œuvre de ce genre exigerait une étendue et des dimensions incompatibles avec ce qu'on attend d'un Dictionnaire ; de plus, c'est à maintes reprises, suivant que tel ou tel sujet se présente, que la Didaché reparaît, sans qu'on puisse songer à adresser perpétuellement le lecteur à un travail présenté une fois pour toutes. La découverte de l'opuscule de la bibliothèque du Saint-Sépulcre a été un des événements les plus considérables pour l'histoire des origines du christianisme et de ses institutions, au xix« siècle. La multitude d'écrits provoqués par ces quelques pages ne peut être recensée complètement ; d'ailleurs il s'en trouve de parfaitement inutiles et dignes d'oubli. On ne recueillera dans la bibliographie qui va suivre que les titres d'ouvrages dont la connaissance importe.

VIII. Bibliographie. — 1883. AiSayr, Τὸ διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων, Londres. — Fr. Farrar, dans The Contemporary Review, p. 698-706. — R. D. Hitchcock et Fr. Brown, The Teaching of the Twelve Apostles recently discovered and published by P. B. Metz, edited with translation, introduction and notes, New York. — I. Fitzgerald, Teaching of the Twelve Apostles, New York. — S. St-Orris, Teaching of the Twelve Apostles, text and translation together with critical and illustrative papers by eminent scholars, New York. — Fr. Gardiner, The recently discovered apostolic manuscript, New York. — I. H. Hall et I. I. Napier, dans Sunday School Times, Philadelphie. — C. O. Starbuck et F. C. Srayth, dans The Andover Review, Boston, p. 533-547. — G. Bickell, Die neu entdeckte Lehre der Apostel und die Liturgie, dans Zeitschrift für katholische Theologie, t. viii, p. 400-412. — A. Gordon, Teaching of the Twelve Apostles, dans The Modern Review, Londres, p. 446-480, 563-569. — Krawutzcky, Ueber die sogenannte Zwölfapostellehre, ihre hauptsächlichsten Quellen und ihre erste Aufnahme, dans Theologische Quartalschrift, p. 547-606. — Massebieau, L'enseignement des douze apôtres, dans Revue de l'histoire des religions, Paris, t. x. — A. Harnack, dans Theologische Literaturzeitung, 1884, n. 3. — Ph. Bapheidés, dans 'Εκκλησιαστική λήθεια, 15 janv., 15 et 29 févr. — J. Wordsworth, dans The Guardian, 19 mars 1884. — E. Menêgoz, dans Le Témoignage, 23 févr., 1er mars, 15 et 29 mars, 5 juill., 3 janv. 1885. — A. Hilgefeld, dans Literarisches Centralblatt, 15 mars ; dans Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, t. iii, p. 366. — J. C. Long, dans The National Baptist, 24 avril ; dans The Indépendant, 13 avril. — Boase, dans The Academy, 19 avril. — Th. Zahn, Die Lehre der Zwölf Apostel, dans Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Litteratur, Erlangen, t. iii, p. 278-319. — St. Orris, Rendel Harris, Hall, Craven, dans The Journal of Christian Philosophy, avril. — P. Cassel, dans Sion, n. 25. — E. de Muralt, L'enseignement des douze apôtres, dans Revue de théologie et de philosophie, mai, p. 278-291. — O. Petersen, Die Lehre der zwölf Apostel. Mittheilungen und Bemerkungen, Leipzig. — S. Matthieu, Les origines de l'épiscopat, dans Revue de théologie, Montauban, juillet. — H. Holtzmann, Die Didache und ihre Nebenformen, dans Jahrbücher für protestantische Theologie, p. 154-166. — U. C..., De l'organisation de l'Église primitive, à propos de la Didaché, dans La Renaissance, n. 37 à 44. — P. Sabatier, La Didaché, dans L'Église libre, n. 11, 12, 13, 14, 15, 17, 18. — J. Réville, Une importante découverte, dans La Renaissance, 29 février. — S. Potwin, The vocabulary of the teaching of the apostles, dans Bibliotheca Sacra, p. 800-817 ; the last chapter of the teaching of the twelve apostles illustrated from passages of the early Christian fathers, dans The Andover Review, t. v, p. 443-444.

— Holtzmann, Die Didaché und ihre Nebenformen, dans Jahrbücher für protestantische Theologie, t. xi, p. 154-166.

1887. F. X. Funk, Doctrina duodecim apostolorum. Canones apostolorum ecclesiastici ac reliquae doctrinae de duabus viis expositiones velerae, edidit adnotationibus cl prolegomenis illustravit, versionem latinam addidit. Tubingae ; Opéra patrum apostolicorum. L. Editio nova. Doctrina duodecim apostolorum adaucta, Tubingae : Zur Apostellehre, dans Theologische Quartalschrift, p. 276 sq. — J. Rendel Harris, The teaching of the apostles. Londres (reproduction photographique du ms.). — A. Chiappelli, Studi di antica letteratura cristiana, Torino, p. 21-118. — Stilalionen, Paderborn. — E. Jacquier, La doctrine des douze apôtres et ses enseignements, Paris.

1892. Aucune publication.

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1895. J. Iselin, Eine bisher unbekannte Version des ersten Teiles der Apostellehre, Leipzig.

1896. A. Harnack, dans Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 2e éd., t. i, p. 711-730. — A. Moe, Die Apostellehre und der Dekalog im Unterricht der alten Kirche, Gütersloh.

1897. E. von Kenesse, Die Lehre der zwölf Apostel, in-S », Giessen. — A. Harnack, Chronologie, p. 428 sq.

1898. Hulzhey, Die Abhängigkeit der syrischen Didaskalia von der Didaché, dans Compte rendu du IVe congrès scientifique international des catholiques à Fribourg, l. I, p. 249-277. — Benigni (Didachè copié), dans Bessarione, p. 311 sq.

1899. F. X. Funk, Die Didachè, Zeit und Verhältniss zu den verwandten Schriften, dans Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, t. ii, p. 108-141. — Le Muséon, t. xiii, p. 227-228.

— Dans Römische Quartalschrift, t. xiv, p. 1-45. Le même, Die arabischen Texte des Aposteldekrets, dans même revue, p. 292-300.

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1902. W. B. Frankland, The early Eucharist, Londres.

— P. Ladeuze, L'Eucharistie et les repas communs des fidèles dans la Didachè, dans Revue de l'Orient chrétien, p. 339-359. — O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Freiburg, 1. 1, p. 76-86. — F. X. Funk, Zur Didachè, die Frage nach der Grundschrift und ihren Rezensionen, dans Theologische Quartalschrift, Tübingen, p. 73-88. — Bulletin critique, nouv. série, t. viii, p. 425-426.

1903. E. von der Goltz, Tischgebet und Abendmahlgebet in der altchristlichen und in der griechischen Kirche, Leipzig. — K. Goetz, Die Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, p. 124-136. — A. Andersen, Das Abendmahl in den ersten zweihundert Jahren nach Christus.

1904. J. Olford, The De duabus viis chapters of the teaching of the Twelve Apostles of Didachè, dans Proceedings of the Society of Biblical Archæology, t. xxvi, p. 105-108.

1905. R. Seeberg, Die beiden Wege und das Aposteldekret, Leipzig. — V. H. Stanton, The New Testament in the apostolic fathers, Oxford. — E. von der Goltz, Tischgebet und Abendmahlgebet in der altchristlichen und in der griechischen Kirche, Leipzig. — A. Strurkraann, Die Gegenwart Christi in der heiligen Eucharistie, Vienne. — C. Bigg, Notes on the Didachè, dans The Journal of Theological Studies, t. vi, p. 411-415. — F. X. Funk, Didachè und Barnabasbrief, dans Theologische Quartalschrift, Tübingen, t. lxxxvii, p. 161-179.

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1907. H. Hemmer, Doctrine des apôtres, dans Les Pères apostoliques, Paris, p. xiv-lx, p. lxxxix-c, p. 2-29. — H. Koch, Die Didachè bei Cyprian ? dans Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft, t. viii, p. 69-70. — T. Schermann, Die Gebete in Didachè c. 7 et 9, dans Festgabe Alois Knöpfler, p. 225-239.

1909. G. Klein, Die ältesten christlichen Katechismen, Berlin. — P. Pervobytnaia khristianskaia obchtchina pri swietie Utcheniia dvienadzati apostolov, Moscou, t. I, p. 472-474, 610-619, 739-741. — A. Mauser, Zur Didachè i, 6, aus der Via Chrodegangi, dans Theologische Revue, Münster, t. viii, p. 459-460.

1911. E. Jacquier, Le Nouveau Testament dans l'Église chrétienne, t. i, p. 58-70.

1912. P. Caoin, L'Eucharistia. Canon primitif de la messe ou formulaire essentiel et premier de toutes les liturgies, Paris. — C. H. Turner, Studies in early Church history, Oxford.

1913. Cabrol et Leclercq, Monumenta Ecclesiæ liturgica, t. I, part. 2, p. xii-xlv.

H. Leclercq.

DIDASCALE. Le rôle et le titre de διδάσκαλος ou de docteur dans la primitive Église a été justement comparé à celui du maître des novices dans une communauté religieuse. C'était un éducateur auquel incombait la charge d'instruire les catéchumènes en vue de la préparation au baptême et de la morale chrétienne. Il faut se garder d'imaginer des didascalès et des docteurs dans l'attitude magnifique des maîtres fameux du Didascalée d'Alexandrie. Pantène, Clément, Origène forment une dynastie géniale et exceptionnelle qui n'a de commun que le dévouement avec la série des humbles catéchistes dont l'histoire n'a pas gardé les noms : leur charge est rappelée par les documents, mais sans qu'on prête grande attention, car ils sont évidemment « les humbles, les modestes : doctores animarum pro infantibus nondum formatis, pro catechumenis, doctores prœpositi ecclesiæ ». Voilà toute l'attention qu'on leur accorde, car jamais ils n'ont formé un ordre distinct, jamais ils n'ont joui d'un rang hiérarchique séparé.

Marangoni a édité, sans indiquer la provenance, une inscription romaine qui, à en juger par sa formule, doit être ancienne, iii-ii siècle :

Une plaque de marbre grec portant deux figures tracées au ciseau, la partie centrale de la plaque étant restaurée avec du plâtre. A gauche, un personnage vêtu de la tunique et du pallium, assis sur une haute chaire et enseignant ; à droite, un autre personnage vêtu de la même façon, debout, un volume ouvert entre les mains et regardant en face de lui. C'est un monument du XIIe et provenant du cimetière de Prétextat. En l'absence de tout indice, il est impossible de rattacher cette scène à un épisode historique quelconque ; l'inscription placée entre les deux personnages a disparu, il n'en reste qu'un vestige inutilisable mais qui, du moins, atteste la présence d'un texte : longueur 0,90, hauteur 0,47 (fig. 3732).

H. Leclercq.

DIDASCALIE. — I. Témoignages. II. Versions. 1. latine ; 2. syriaque ; 3. arabe ; 4. éthiopienne ; III. Sources. IV. Enseignement. 1. Épiscopat ; 2. Clergé ; 3. Communauté ; 4. Martyre ; 5. Résurrection ; 6. Hérétiques ; 7. Juifs. 8. Les païens. V. Destinée. VI. Patrie. VII. Époque. VIII. Auteur.

I. TÉMOIGNAGES. — Le premier qui fasse mention de la Didascalie est saint Épiphane qui la désigne sous le nom de Didaskalia ou encore Didaxeis ; Tòjv ir.0'j-6).w/ '. Non seulement il cite cet écrit, mais il nous apprend que les Audiens l'invoquaient pour justifier leur coutume de célébrer la fête de Pâques à la manière des Quartodécimans ; d'ailleurs il n'ignore ni ne dissimule que cet écrit était suspect à beaucoup de gens dont il ne partage pas les préventions, et il fait cas de ce recueil qui contient tout ce qui a trait à la discipline de l'Église et ne peut être accusé d'erreur ni d'inexactitude. Un autre témoin qui, apparemment, ne professait pas une moindre estime, est l'auteur des Constitutions apostoliques, lequel a distendu le texte de la Didascalie de laçon à en tirer le texte des six premiers livres des Constitutions '. Troisième témoin : pseudo-Chrysostome, puisqu'on est convenu de désigner ainsi l'auteur de l'Opus imperfectum in Matthaeum ; nous mentionnons la Didascalie sous le titre de Liber canonum ou encore Canones apostolorum'. Enfin, en plein moyen âge, Bar-Hebræus († 1286) et, afin de ne rien omettre, deux témoins douteux ».

Dès le XVIIe, la version syriaque de la Didascalie commençait à être connue, Abraham Echellensis en avait cité quelques extraits et un érudit anglais, Grabe, se préoccupait d'obtenir la transcription de l'ouvrage entier, mais la mort le prévint '. Renaudot analysa la Didascalie et conclut en ces termes : « On ne peut dire si la version (syriaque de la Didascalie) a été faite sur un texte grec (des Constitutions apostoliques) différent de celui qui est imprimé, ou si c'en est un abrégé, car l'un et l'autre sont également possibles, puisqu'il y a une très grande variété dans les manuscrits, sans qu'on puisse déterminer quel est le plus authentique, et elle est encore plus grande dans les versions arabes - ». Cette conclusion est développée dans le manuscrit JG de la collection Renaudot ' ; ce manuscrit contient une longue analyse de la Didascalie * suivie de cette note : Hae usque Didascalia, qualis exhibetur a vetusto interprete syro.... Neque si ab hæreticis, quod antiquorum Patrum nonnulli testati sunt, corruptæ sunt Constitutiones apostolicæ, mulla quæ, Clementinorum nomine supposita, sunt absurda plane et frivola, negari tamen euni ulla idonea ratione potest extitisse antiquissimam disciplinæ ecclesiasticæ ex traditione descriptionem, quam collectionis hujus jus et origo luit, ut alibi probatum est. Hanc porro syriacam qualiscumque sil antiquiorem fuisse griecam qualis edita est suspicari quisquam posset, nam magna est in ipsis græcis codicibus diversitas ; non minor quam in inter diversas versiones orientales esse possit, qua de re jam alibi multa dicta sunt. Meliorem autem syriacam plerisque aliis suadet non brevitas modo, sed præsertim simplicitas ex qua, ut et certis aliis notis, intelligitur jam esse versionem vel epitomen ex græcis exemplaribus, quod de arabicis, æthiopicis aut, si quæ sunt aliae, Constitutionum apostolicarum versionibus conicere non licet.

En 1843, J. W. Bickell étudia les versions syriaque, arabe et éthiopienne de la Didascalie et en conclut que la version syriaque n'était qu'un résumé d'un ouvrage grec antérieur aux Constitutions et correspondant aux livres I à VI *. Il décrivit l'ouvrage et en cita quelques passages d'après une version allemande faite par Zeuker.

En 1854, Paul de Lagarde donna une édition du texte syriaque intégral ' et s'ingénia à reconstituer par conjecture le texte grec sous le nom de Didascalia purior ; cet essai fut publié par Bunsen '. Il montra que cet écrit était bien celui que visait le texte de saint Épiphane, tandis que les six premiers livres des Constitutions n'en étaient qu'un remaniement. En 1857, il revint à la charge afin d'attribuer la Didascalie à la secte des Audiens *, la démonstration était insuffisante et si les plus anciennes traces s'en laissent saisir dans cette secte, on ne peut lui en imputer la composition, faute d'y trouver rien de particulier à cette secte '.

Le texte grec de la Didascalie n'a pas été retrouvé, peut-être sa découverte mettra-t-elle sur la voie du nom de l'auteur de ce recueil, néanmoins on en peut douter ; jusque-là on peut considérer comme un divertissement ou une mystification toute prétention à découvrir cet anonyme '« , aussi bien que celle qui consiste à discerner deux, trois ou un nombre quelconque d'auteurs ». Ces facéties, de saveur toute germanique, Dict. d'arch. chrét. ne doivent pas même être prises un seul instant en considération.

La perte du texte grec original n'est pas compensée par le remaniement qu'en a fait l'auteur des Constitutions apostoliques ; celui-ci a vraiment abusé du droit, qu'en l'achetant, on acquiert sur un livre. Timide encore et réservé dans les deux premiers livres des Constitutions, il prend goût et se fait la main ; aussi dans le livre III, il introduit des chapitres entièrement nouveaux (ch. X, XI, XVII, XVIII, XX), il en remanie d'autres (ch. VIII et IX) ; dans le livre IV il ajoute les chapitres XII-XIV, allonge les chapitres VI et X, déplace le chapitre XII qui amène ici de plus loin ; dans le livre V, il gonfle son texte des chapitres VIII et IX, remanie les chapitres VII et XIII-XX ; enfin, dans le livre VI, les chapitres II, VI, XI, XV-XVII, XXIII-XXVII sont presque entièrement de son cru, ainsi que la plus grande partie du ch. XVIII. Les modifications, surtout dans les deux premiers livres, sont souvent accidentelles ; l'auteur retouche un texte de l'Écriture d'après la version qu'il garde dans sa mémoire, ou bien il en ajoute quelques nouvelles qui lui semblent devoir enrichir la démonstration. À partir du livre III, il se préoccupe d'accommoder à son époque le texte de la Didascalie « .

II. Versions. — C'est à travers le voile des versions que le texte nous est connu. On en connaît plusieurs : deux anciennes et sincères, latine et syriaque ; deux plus récentes et interpolées.

1. Version latine. — Le manuscrit palimpseste LV de la Bibliothèque capitulaire de Vérone contient des fragments de cette version. L'écriture est du VIe, mais elle reproduit une version rédigée vers la fin du IVe et qui cite la Bible d'après la Vetus Itala et non d'après la Vulgate. Les fragments correspondent aux passages suivants des Constitutions apostoliques : I, 1-2, 5-7 ; 8-11, 2 ; 6-12 ; 14-15 ; 18-20 ; 20-22 ; 22-24 ; 25-28 ; 34-35 ; 57-59 ; III, 6-8 ; 15-IV, 5 ; V, 7-8 ; VI, 7-12 ; 12-20 ; 22-23 ; 24-30 ; et à quelques canons coptes-arabes, canons 13-20 ».

Cette version latine est médiocre, mais le malaise visible de l'auteur mis en présence de mots qu'il lui faut traduire coûte que coûte et dont il ne connaît pas les équivalents peut laisser croire que son ignorance d'un idiome qu'il a entrepris de traduire est une garantie de sincérité ; sa version est une traduction littérale. Dans les cas trop embarrassants, il forge des termes qui ne sont que des mots grecs transcrits en lettres latines : sofistia, paroehia, pros/orœ, orfanitas, plasma, paralipomenum « ; d'autres fois il se croit sur la voie, mais ce modèle des traducteurs ne se fie pas à lui-même, il reverra son travail à têtereposée et, n'ayant plus le texte grec sous les yeux, il note le mot qui lui laisse des doutes : universa dispensatio, écrit-il, et il ajoute : quod dicit græcus : œconomia ; ou bien encore ceci : inluminlationem et il ajoute : quod dicit græcus : photisma '. Cependant il n'est pas toujours heureux. Les Constitutions apostoliques, la version syriaque et une citation de saint Épiphane ' attestent qu'il a dû se trouver devant ces mots : çjieii zai à ;j.-£Â(.Jv, fort embarrassé il s'en est tiré de façon piteuse par : Plantatio vineæ. Il a d'autres malchances, comme un frucluantur qui veut rendre zip-ojasvoi et ce quœ sine errorc est vera religio qui prétend traduire Tr,v à->.av7j -r, ; Osocjeôsia ;.

Quel est l'écolier qui a peiné sur cette tâche ? C'est, dit-on, saint Paulin de Nole ' qui, en l'an 408, adresse à Rufin la traduction d'un ouvrage de saint Clément, le remercie de l'avoir dirigé vers les études grecques et réclame ses conseils pour y faire de nouvelles progrès ; Nani quomodo profectum caperc possum sermonis ignoti, si desit a quo ignorata condiscam ? Credo enim in translatione sancti Clementis, præter alias ingenii met defecfiones, hanc le polissimum imperili nu' ;e penuriani considerasse quod aliquid in quibus intelligere vel exprimere verba non potui, sensu potius apprehenso, vel, ut verius dicam, opinata transtulerim : quo magis egeo misericordia Dei, ut pleniorum mihi lumen tribual, cilò '.

« Ainsi, d'une part, saint Paulin a traduit, avant l'an 408, un ouvrage attribué à saint Clément ; d'ailleurs, il a mal fait son travail, par endroits il n'a pas compris, il n'a pas su rendre les mots, il a tâché de se borner au sens ; d'autre part, nous avons une traduction latine d'un ouvrage attribué à saint Clément (Didascalie et Canons) faite par un auteur qui avait étudié la Vetus Itala (et non la Vulgate composée par saint Jérôme vers l'an 400), mauvaise traduction d'ailleurs : son auteur, par endroits, n'a pas compris ni su rendre les mots grecs, il les a donc transcrits ou bien il les a traduits et ensuite transcrits ; par endroits, il a voulu se borner à rendre le sens et est tombé, comme on l'a vu, dans de nombreux contresens. Nous pouvons donc, sinon avec certitude, du moins avec certaines probabilités, identifier le traducteur latin de la Didascalie avec saint Paulin de Nole.

Ajoutons qu'un manuscrit palimpseste de la Bibliothèque ambrosienne de Milan contient la traduction latine, faite par Rufin, des Récognitions attribuées à saint Clément et que ce manuscrit du VIe semble être de la même main que le manuscrit de la Didascalie. Nous serions donc conduits aux résultats suivants : la version latine de la Didascalie a été faite par Paulin de Nole avant l'an 408 sur un texte grec fourni sans doute par Rufin. Saint Paulin a remis son travail à Rufin en lui demandant ses conseils et Rufin a sans doute laissé dans sa bibliothèque cet ouvrage si imparfait. Au VIe, un scribe, pour former un « Clément » complet, a transcrit et les Récognitions transcrites par Rufin et la Didascalie traduite par saint Paulin. Sur ces deux manuscrits démembrés, on a transcrit du VIIe au VIIIe les sentences d'Isidore et ils sont conservés sous cette dernière forme, l'un à Milan, l'autre à Vérone.

a) Ms. Paris, Biblioth. nationale, n. 02 (olim Sangermanas et n. 3*), du VIIIe-IXe ; donné à Eusèbe Renaudot par le duc de Toscane, laissé à l'abbaye de Saint-Germain-des-Prés. C'est un recueil de canons et de traités relatifs à la discipline et au culte. La Didascalie occupe les fol. 1-89 ; c'est le texte qu'a suivi P. de Lagarde dans son édition. Zotenberg a donné du manuscrit une description soignée, mais il s'est trompé sur la détermination des divers textes qui font suite à celui de la Didascalie.

b) Ms. du Musée Borgia (Elenco sept.) maintenant au Vatican et coté Siro 148. Il a été mentionné par Assemani et retrouvé par O. Braun après une longue disparition. D'après Rahmani, il provient du monastère de Charfé et a été copié en 1076 et appartient à la même famille que le Paris 62. M. Nau en a donné une notice succincte. « Nous avons, dit-il, collationné la photographie du manuscrit sur l'édition de Lagarde et avons trouvé : 1° 138 mots modifiés ; 2° 108 mots omis ; 3° 13 mots ajoutés ; 4° 109 modifications d'orthographe ; 5° 6 interversions ; enfin 6° nous avons constaté que 57 passages qui figurent en marge du manuscrit Paris 62 et que Lagarde a édités entre crochets se trouvent dans le texte du manuscrit de Rome. Les mots modifiés comprennent des mots différents, des temps différents pour un même verbe, des additions ou suppressions d'affixes, des pluriels pour des singuliers et aussi les fautes d'impression de l'édition de Lagarde et les fautes de notre manuscrit. Les mots omis sembleront nombreux, mais on remarquera que le manuscrit Paris 62 n'en présentait pas moins, car les cinquante-sept passages qui figurent en marge de ce manuscrit étaient des passages omis qui ont été rétablis en marge quand on a corrigé le manuscrit. Les modifications d'orthographe comprennent surtout des additions d'yods aux secondes personnes du féminin du parfait et du futur et des intercalations ou suppressions facultatives de lettres faibles. En somme, les manuscrits Paris 62 et Vatic. Siro 148 proviennent d'un même prototype ; celui de Paris, qui a été corrigé, est le meilleur ». Ce jugement est aussi celui de M. D. Gibson qui a reproduit ses principales variantes.

c) Ms. acheté en Mésopotamie par M. Rendel Harris, transcrit sur un ancien manuscrit daté de 1036. Édité par M. D. Gibson avec une traduction anglaise. Ce manuscrit offre d'importantes lacunes ; outre des mots et des phrases, il faut signaler encore les lacunes suivantes : Titre, I, i, 1 ; II, v, 5-G, 1 ; II, xi, ix, 3-53 ; III, xix ; V, VI, 7-9 ; xiv, 3-16, 8. Les chapitres vi et vii sont disposés autrement que dans le Paris 62. Il y a des additions tirées d'ouvrages différents, par exemple au commencement du prologue et après le chapitre iv de la version ou après le livre I des Constitutions apostoliques, des passages du Testamentum Domini, des Canons ecclésiastiques des apôtres, du 1. VIII, xxxiv, 1 des Constitutions apostoliques, des Canons d'Addaï, des Cérémonies des apôtres et des pères (relatifs au mariage). C'est surtout l'emprunt fait à l'Octateuque de Clément et les nombreuses omissions qui caractérisent ce manuscrit. Principalement, les passages ont été collationnés et ne s'écartent pas de l'édition de P. de Lagarde.

d) Ms. de Cambridge, addit. 2023, écrit en 1591, contient des fragments de la Didascalie, fol. 169-201, se rapportant principalement aux chapitres i-xx de la version syriaque. Les variantes ont été relevées par M. D. Gibson.

e) Ms. du British Muséum, addit. 12154, du VIIIe-IXe ; on y lit une citation de dix lignes de la Didascalie. Les variantes ont été relevées par M. D. Gibson.

f) Ms. de Séert (Kurdistan), tronqué au début, contient les quinze derniers chapitres de la Didascalie.

g) Ms. de Mésopotamie contenant un fragment de la Didascalie. Les variantes ont été relevées par M. D. Gibson.

h) Ms. de Cambridge Oo 1, désigné sous le nom de Malabar codex, identique à un Mossul codex. M. Nau fait observer que, d'après les variantes apportées par M. D. Gibson et d'après le Catalogue des manuscrits syriaques de Cambridge, ces manuscrits semblent ne renfermer rien de la Didascalie, mais seulement le 1. III de Clément qui porte un titre analogue.

La meilleure famille de manuscrits est celle constituée par a, b, d : le manuscrit c ne contient qu'un texte remanié, interpolé au commencement surtout à l'aide de l'Octateuque et écourté à la fin. La version syriaque est la seule complète que nous possédions et la plus fidèle, elle remonte au moins au Ve et le traducteur, il faut lui rendre cette justice, a fait effort pour donner une version fidèle. Cependant on le sent tâtonner à la recherche du terme juste. Pour traduire le terme grec, fuyez et abstenez-vous ; pour gloire et honneur ; pour soyez longanimes et patients, etc. La fidélité n'est pas en cause, mais le texte perd évidemment quelque chose de son allure originale. Il faut signaler aussi quelques libertés prises avec le texte, au début l'addition de magnus Deus au nom de Jésus et dans la doxologie l'addition du Saint-Esprit au Père et au Fils. Ces additions manquent dans les Constitutions apostoliques, et dans la version latine, et les sont évidemment le fait d'un monophysite. La version syriaque est divisée en vingt-six chapitres.

On s'est demandé si la Didascalie ne s'arrêtait pas à la fin du chapitre x.xv et si le chapitre xxvi ne serait pas une addition dont l'inspiration serait différente. Il est vrai que la fiction des douze apôtres se poursuit dans ce chapitre comme dans les précédents, mais cette fiction recouvre quelques affirmations en contradiction avec celles du recueil qui précède, notamment en ce qui concerne la non-rémission des péchés graves commis après le baptême ; sur l'inutilité des ablutions judaïques pour la purification du chrétien qui a vécu avec une femme étrangère ou avec une prostituée depuis son baptême. Objections que ces contradictions, mais non pas objections telles qu'il faille supposer un feuillet rajouté.

Voici les titres des chapitres, ceux-ci ne sont pas primitifs ; d'après Funk, le traité original ne portait aucune division, cette hypothèse est confirmée par les fragments de Vérone de la version latine.

1° De la loi simple et naturelle (= Constit. apost., i, 1).

2° [Ce chapitre] ordonne à tout homme de ne plaire qu'à sa femme, de ne pas se parer, de ne pas être un scandale pour les femmes, de ne pas aimer l'oisiveté, de s'occuper des liens de vie, de fuir les livres du paganisme et les lois du Deutéronome, de ne pas se baigner avec les femmes et de ne pas se livrer à la méchanceté des courtisanes (= C. A., i, 2).

3° Instruction aux femmes pour qu'elles plaisent seulement à leurs maris et les honorent, qu'elles s'acquittent avec diligence, sagesse et zèle du travail de leurs maisons, qu'elles ne se baignent pas avec les hommes, qu'elles ne s'ornent pas et ne soient pas une cause de scandale pour les hommes, qu'elles ne les recherchent pas, qu'elles soient pures et tranquilles et qu'elles ne querellent pas leurs maris (= C. A., i, 8).

4° Comment doit être celui qui est choisi pour l'épiscopat, et comment il doit se conduire (= C. A., ii, 1).

5° Doctrine sur le jugement (= C. A., ii, 6, texte assez différent).

6° Des pécheurs et de ceux qui font pénitence (= C. A., II, 12).

7° Sur les évêques (= C. A., ii, 18).

8° Avis aux évêques sur leur conduite (= C. A., II, 24).

9° Exhortation au peuple afin qu'il honore l'évêque (= C. A., ii, 25).

10° Des fautes aux frères (= C. A., ii, 37).

11° Exhortation aux évêques et aux diacres (C. A, II, 43).

12° Aux évêques pour qu'ils soient pacifiques (= C. A., II, 57).

13° Instruction au peuple, qu'il soit fidèle à se réunir dans l'Église ( -- C. A., ii, 59).

14° Du temps de l'ordination des veuves (= C. A., III, 1).

15° Comment les veuves doivent se conduire. Des fausses veuves. Des veuves pauvres. Que les veuves ne doivent rien faire sans l'ordre des évêques. Reproches aux veuves rebelles. Qu'il ne convient pas de prier avec celui qui est séparé de l'Église. Qu'il n'est pas permis à une femme de baptiser. Des jalousies des veuves menteuses entre elles. Réprimande aux veuves maudites (= C. A., III, 5).

16° De l'ordination des diacres et des diaconesses (= C. A., IV, 15).

17° De l'éducation des jeunes orphelins. Ceux qui reçoivent une aumône sans en avoir besoin sont coupables (= C. A., IV, 1).

18° Que l'on ne doit pas recevoir l'aumône de ceux qui sont répréhensibles (= C. A., IV, 5).

19° Qu'il convient de prendre soin des martyrs, allégés pour le nom du Messie (= C. A., V, 1).

2° Que les femmes doivent obéir à leurs maris et marcher dans la pureté (= C. A., i, 8).

3° Sur les évêques, les prêtres et les diacres (= C. A., n, 1).

4° Que les évêques doivent accueillir avec bonne grâce les pénitents (= C. A., ii, 15).

5° Que l'on ne doit rejeter personne avant que la preuve de ses fautes n'ait été soigneusement faite (= C. A., Il, 21).

6° Sur les laïques, qu'ils sont tenus de donner, suivant leurs moyens, des offrandes à l'Église (= C. A., II, 25).

9° Que les chrétiens doivent toujours se pardonner les fautes, ne pas garder rancune du mal et ne pas le conserver dans leur cœur (= C. A., ii, 53).

10° Que les évêques doivent être pacifiques et miséricordieux, qu'ils doivent accueillir avec bonté les pénitents (= C. A., II, 51).

11° Que les chrétiens n'aillent pas dans les réunions des païens (= C. A., ii, 62-63).

La compilation de Maqarah présente, à partir d'ici, la plus grande confusion : C. A., m, 1-11 = £)., xixxxi de Maqarah ; C. A., ii, 12 b-d et 15-20 = £)., xxxiv ; C. A., m, 14-15 = D., x.xii ; C. A., iv, 1-4 = D., xii-xiii ; C. A., IV, 5 = D., xxiv ; C. A., iv, 6-10 = D., xiv-xv ; G. A., IV, 11 = D., xxv ; C. A., iv, 12-13 = £ »., XVI ; C. A., IV, 14 = D., xxvi ; C. A., v, 1-6 a = D., xxvn ; C. A., v, 7 b-d = D., xvii ; C. A., v, 8-9 = D., xxviii ; C. A., v, 10 = D., xxix ; C. A., v, 11-12 = D., xxx ; C. A., V, 13-16 = D., xviii ; C. A., v, 17-20 = D., XXXI ; C. A., VI, 1-6 = D., xxxii ; C. A., vi, 30 a-d = D., xxxiii.

Les chapitres xxxv-xxxix de la Didascalie arabe ne se trouvent ni dans le sjTia que ni dans les Constitutions apostoliques. Ces chapitres sont une interpolation empruntée au Tcstamentum Domini *.

b) Aboul-Barakat (f 1363) mentionne trois exemplaires de la Didascalie dans lesquels l'ordre des chapitres est différent ^. Vansleb a donné une analyse de la Didascalie arabe où l'ordre des chapitres diffère '.

Enfin, la Didascalie éthiopienne traduite sur un te.\te arabe n'a pas les interversions constatées dans la version de Abou Maqarah. Un ms. arabe de la Propagande (A', iv, 24), traduit sur le copte en 1295, ne présente p.as non plus ces interversions et semble être le texte qui a servi de base à la version éthiopienne '.

Ce manuscrit correspond aux Constitutions apostoliques, 1-vii (hormis vu, 47-48), il est divisé en 44 chapitres dont les 34 premiers correspondent aux li\Tes i-vi des Constitutions '.

C'est ce manuscrit arabe, senible-t-il, qui a été signalé et utilisé par Mgr Rahmani dans son édition du Tcstamentum °.

4. Version éthiopienne. — Version faite sur un texte arabe et dont il existe de nombreux manuscrits '^

Le manuscrit d'Abbadie, 79, est divisé en 46 chapitres.

Après la courte introduction et les onze premiers chapitres qui sont, en substance, les mêmes que dans la'compilation de Maqarah, l'éthiopien suit l'ordre des Constitutions apostoliques :

12° Des veuves (= C. A., m, 11).

13° Que les femmes ne doivent pas baptiser (= C. A., m, 9).

14° Que les laïques ne doivent pas présumer de faire ce qui est réservé aux prêtres (= C. A., m, 10).

15° Des veuves (=-= C. A., m, 12).

16° Qu'il n'est pas bien de faire du nud à son prochain (= C. A., m, 15).

Il est donc certain que tous les exemplaires des Didascalies arabe et éthiopienne découlent d'un texte grec (ou copte ou syria que) interpolé comme le sont les six premiers livres des Constitutions apostoliques.

Us ont d'ailleurs des omissions et des additions propres.^On doit se demander dc^s lors si ces Didascalies constituent une étape intermédiaire entre la Didascalic syria que et les Conslitutions apostoliques, ou bien si ce ne sont que des extraits des six premiers livres des Conslilutions '.

Il semble probable que les Didascalies arabe et éthiopienne représentent des étapes intermédiaires entre la Didascalie syria que et la compilation en huit livTes des Conslitulions apostoliques -.

« III. Sour ces. — A la suite du petit exercice auquel on s'est livré pour découvrir les sour ces, les couches, les apports dont l'ensemble constitue la Didascalie, après des découpages arbitraires et le déploiement d'une criti que superflue, après la distinction d'un texte primitif, remanié, développé, puis gonflé de deux Didascalies, écrit par un audien, remanié par un antinovatien, après tant de points mis en la plus é\idente lumière, on a pu résumer les faits acquis dans la formule suivante :

La Didascalie a été écrite en grec, nous la connaissons dans une version syria que fidèle.

L'auteur est inconnu, sa patrie incertaine, son épo que mal précisée, son ouvrage a été écrit sans divisions, d'un style peu serré où rien n'indi que différentes époques et divers rédacteurs.

La Bible est mise largement à contribution, environ pour un cinquième de l'ouvrage.

L'Ancien et le Nouveau Testament sont cités à profusion, l'évangile de saint Jean douze fois, les épitres de saint Paul aussi, mais de préférence visés et imités '.

La I'' Épître de saint Pierre est citée, celle de saint Jacques semble l'être, mais non l'Apocalypse *.

L'auteur cite les Septante et aime à grouper des passages de sens identi que comme s'ils lui étaient suggérés par une concordance.

Il est le premier À citer la Prière de Manassé ^

L'auteur cite en outre le IV'' U\Te des Orac les sibyllins, les Acta Pauli, les Acta Pvlri, la Didachè, Y Évangile selon les Hébreux, l'Évangile de Pierre, les Épitres de saint Ignace, les Agrapha '.

IV. Enseignement. — La Didascalie nous Introduit dans le régime intérieur d'une Église au in« siècle.

1. L'épiscopat. — Nous voyons une Église dans laquelle l'épiscopat est fortement constitué sous un chef d'âge mûr — au moins cinquante ans — de qui les années ont calmé les passions, assagi les jugements et formé l'expérience.

Mais il est de petites communautés où le choix est restreint ; en ce cas, on pourra devancer cette limite d'âge pour que l'élu soit doux et de sens rassis, suppléant par la maturité et la réflexion à l'apaisement que l'âge apporte.

4. Le mariage. — Il est clair que la Didascalie a été composée dans un temps de paix, on nous le dit, mais la persécution qui a pris fin peut renaître : « Aidez avec soin les fidèles qui sont arrêtés, emprisonnés et enchaînés par la force injuste comme s'ils étaient criminels, afin de les arracher à la main des méchants. Si quelqu'un s'approche d'eux, est arrêté en même temps qu'eux et est traité injustement à cause de son frère, bienheureux est-il d'être appelé chrétien et d'avoir confessé le Seigneur. Recevez et aidez ceux qui sont persécutés pour la foi et fugitifs. »

5. La résurrection et la fin du monde. — Il n'en faut point douter, nous ressusciterons, les martyrs sont justifiés par leur supplice et deviennent les conseillers de Dieu. La résurrection est inévitable et tous ressusciteront tels qu'ils sont, avec leur visage, sans que rien manque, mais avec une grande gloire. Quand cela aura lieu ? On ne peut le dire, ce temps sera précédé de grandes calamités.

6. Hérétiques et schismatiques. — Il faut que chaque communauté unie à l'Église se sépare de ceux qui sont en révolte contre elle, les schismatiques destinés à briller. Quant aux hérétiques, leur nom seul doit les faire juger. Avec eux, nul commerce n'est permis, nul entretien, la prière elle-même.

7. Les juifs et les judaïsants. — L'Évangile a remplacé la loi ancienne, le dimanche a remplacé le sabbat, les observances anciennes sont abolies. La question de la Pâque et la chronologie de la Passion sont traitées longuement.

V. Destinée. — Les audiens, nous apprend saint Épiphane, regardaient la Didascalie comme un écrit apostolique. Au temps d'Épiphane, cette secte était en pleine décadence, mais cela avait pris du temps et leur prospérité remontait au début du iii siècle, ce qui reporte la date de l'écrit tant prisé par eux au iii siècle au moins. On lui faisait grand cas. Nous avons vu qu'à la fin du iv siècle on lui faisait l'honneur d'une traduction latine ; dans la même époque, le texte grec était remanié pour constituer le prototype des Didascalies arabes, puis les Constitutions apostoliques. On en fait assez cas pour que l'auteur de l'Opus imperfectum in Matthaeum prenne la peine de citer la Didascalie dans la traduction latine et pour qu'on recopie encore au vi siècle cette même version latine. Au vii siècle probablement appartient la traduction syriaque et nous en avons deux manuscrits du viii ou du ix siècle (Paris 62 et Londres, addit. 12134). Au xiii siècle, Bar-Hebraeus s'appuie sur la Didascalie dans sa codification jacobite du droit canon. En Égypte, une recension grecque interpolée a été traduite en copte, du copte en arabe, de l'arabe en éthiopien. Ibn-el-Assal dans sa compilation canonique arabe traduite en éthiopien sous le nom de Fetha Nagast, utilise la Didascalie (xii siècle) ; Michel de Damiette en fait usage (xiii siècle) ; Aboul-Barakat en fait une analyse (xiv siècle) ; enfin Abou Maqarah insère une recension fort malmenée dans sa collection canonique.

VI. Patrie. — Voici donc tout ce que nous savons sur cet écrit. D'où vient-il ? On n'en sait absolument rien si on cherche des indications dans le texte ; tout ce qu'on peut induire, c'est que l'écrit est originaire des régions où on le rencontre, où il a le plus de succès, les uns disent la Mésopotamie, d'autres considérant la polémique avec les judaïsants inclinent vers une région où cet élément est puissant au iii siècle, par exemple la Syrie, ou la Cœle-Syrie.

VII. Époque. — Autre inconnue. On peut dire, sans hésitation, le iii siècle, mais s'il s'agit de choisir la première ou la deuxième moitié du siècle, on ne s'entend plus et on ne peut plus s'entendre. Comme il est absolument inutile de discuter des opinions à défaut de faits, nous ne précisons pas autrement cette date : le iii siècle.

VIII. Auteur. — C'est un évêque ; mais aussi c'est un médecin ; et il est d'origine juive. Au fond, tout cela est très possible, encore que nous n'en sachions absolument rien. On peut être évêque sans être théologien et abonder dans les questions de discipline et de morale, mais on peut aussi parler avec netteté de tout ceci sans être évêque ; comme on peut choisir ses comparaisons dans la médecine sans être médecin et parler des lettres juives sans être juif converti. Ce qui est tout autant possible, c'est qu'un fidèle instruit, un clerc observateur s'empare d'un thème à succès, le développe et compose un écrit dont le mérite et l'intérêt sont absolument indépendants de l'auteur que nous ne connaîtrons jamais.

H. Leclercq. DIDYMES. — Il s'agit d'un texte épigraphique dont nous avons déjà tiré parti et qui, longtemps à l'abri dans le Corpus inscriptionum graecarum contre toute indiscrétion, vient d'être mis en lumière de la façon la plus ingénieuse et la plus vraisemblable. Voici le texte : IHCITPIIYPINOITO YZZMENT-IKATALAII TO¥ ¥NEAEÏATOTOTE XPHITIANOHENAYZA 5 nP>ZANREAITFINOEO 2EIIAYTOYOTE0EOZÏK LENAYTOYANEKEQÎATO MENOII BAZIAEYIINO lAt^ E02H2II :PAIAC lO ZEI APPENAFNL Un certain Coconnidis, dont la copie a été utilisée, paraît n'avoir pas transcrit exactement ce qu'il avait sous les yeux, notamment sigma carrés ou lunaires (lign. 1, fl), lettre o en forme de losange (l. 5), lettres liées (l. 2, f), 7), il a confondu un £ avec un Z (lign. 4) ; enfin pour le mot qui nous importe le plus (l. 4) il a changé le v final en r, ce qui ne suffit pas à l'altérer. En outre, on lit clairement : lign. 2 : vi tîj /.axa..., lign. 3 : ûn£û£ [ ;]aTo ; lign. 4 : aJTOj o te Oso ;; lign. 7 : È-' ajToj àvjvsoliaTo ; lign. 8 : ^ïiiXeûaiv. Il est donc question sur ce marbre d'empereurs, du Dieu (de Didymes), d'une réception, d'un renouvellement ou d'une restauration, enfin de chrétiens ; et il s'agit d'un litre commémoratif des mérites des prophètes du dieu Apollon Didyméen. Le prophète en charge à l'époque où fut rédigée notre inscription, ii ou iv siècle de notre ère, aurait donc reçu une ambassade officielle des empereurs En effet, nous savons que l'oracle de Didymes fut consulté relativement aux chrétiens par Dioclétien et ses collègues. Dioclétien répugnait à déchaîner la persécution tandis que Galère ne négligeait rien pour lui en arracher l'ordre. Le vieil Auguste, par sa tolérance, avait amené païens et chrétiens à rendre aux lois la même obéissance et instauré dans l'empire la paix religieuse ; il détendait son œuvre, mais cédait tantôt sur un détail, tantôt sur un autre, proposait une transaction et se heurtait aux refus de son redoutable collègue. Finalement, il recourut à un conseil de fonctionnaires qui se prononça dans le sens de Galère. Dioclétien imagina une dernière ressource. Il résolut ou se laissa suggérer une démarche dont l'issue ne pouvait être douteuse ; l'envoi d'un haruspice à Milet pour consulter l'oracle sur la conduite à tenir : nec sic quidem flexus est imperator ut accommodaret assensum, sed deos potissimam consulere staluit, misit que aruspicem ad Apollinem Milesiiim. La réponse ne pouvait être douteuse. L'oracle répondit en ennemi de notre divine religion : respondit ille ut divinae religionis inimicus. Cette même consultation nous est connue par l'empereur Constantin. Celui-ci était jeune alors et vivait à la cour de Dioclétien ; il fut frappé de l'incident et en garda le souvenir toute sa vie, car il le raconta à Eusèbe, son biographe. L'oracle, lui dit-il, caché au fond de l'antre ténébreux, répondit aux questions qu'on lui adressa que « des justes répandus sur la terre faisaient obstacle à ce que ses prophéties s'accomplissent, à cause d'eux mentaient les oracles des trépieds. » La prêtresse, aux cheveux épars, délirait ; sa parole fut recueillie et rapportée à Dioclétien que cette réponse obscure inquiéta. « Tout jeune encore, continuait Constantin, j'ai entendu celui des empereurs romains qui occupait le premier rang s'informer curieusement auprès de son entourage du sens de l'oracle : « Quels sont donc ces justes sur terre (oî roo ; t^ y^ Sizaioii ? » Alors l'un des prêtres de sa cour : « Les chrétiens, naturellement. » C'était une ruse coutumière aux interprètes des oracles d'arguer leur impuissance à répondre. Apparemment, ce silence de la part de gens très loquaces paraissait mystérieux et menaçant. Apollon Didyméen, dit Constantin, ne répondit pas par l'intermédiaire accoutumé d'une bouche humaine : oj/i o'iàvOpoj-oj. » Mais ici les souvenirs un peu confus de Constantin doivent se compléter et se préciser au moyen d'un autre texte du même Eusèbe. Comme on pouvait s'y attendre, celui qui joua le premier rôle dans cette fatale consultation de 303, c'est le prophète en titre du sanctuaire. Et les chrétiens vainqueurs n'oublièrent pas leurs ennemis. Dans sa Préparation évangélique ; Eusèbe rappelle les poursuites intentées devant les tribunaux romains contre les théurges et les hiérophantes, qui durent confesser dans les tortures les artifices dont ils s'étaient servis pour faire parler les dieux. Il en cite deux. Ce pluriel dissimule le fameux curateur ou légiste d'Antioche, Théotecne, qui, en 311, après l'édit de tolérance de Galère, donna le signal du pétitionnement antichrétien. Il avait restauré le culte d'Apollon Philios, lequel réclama aussitôt le bannissement des chrétiens. Il fut puni par Licinius. Et Eusèbe ajoute : ViaEv 'il za ! Tov çiXdsoçov ô'xrjO /.■xi -ooir|Tr,v -i ô^ioTi t'o ? : £if.r,|j. :vot ; /.« Tï Tr ;v Mi/riTOv ■j ::o|Aeivo ;vTi. Le « philosophe et prophète » de Milet, malheureusement anonyme, est, sans aucun doute, celui qui reçut, en 303, l'haruspice de Galère. On comprend que cet habile homme, détesté de ses adversaires, ait été célébré à Didymes, lors de son triomphe passager. « Notre fragment lui fait honneur, je crois, de la réponse décisive qui déchaîna la grande persécution. Car le mot -p[o]7avT=[. :] qui commence la ligne 5, est un synonyme du mot iii-orr.rf/ qui se lit dans les souvenirs de Constantin : w ; api oi i-' : Tf ;; vf ; rji/.i :o : £ ;j.-o5'.ov EtEv ToD i.Arfitkvi aÙTo'v. Rappelons-nous que dans la copie de Coconnidis le 2 représente parfois un 1, et nous compléterons ainsi la ligne 4 : [to -Xffioç tûv] 4XPHZTIANQ[N]ENAY(Z]A[v' ;;j.evov à= ! 'Éçt) tlvai t^ aavTS'.a (-a ©=wl) 5 NPLOIIANTEU]. « Le récit de Constantin dans Eusèbe paraît distinguer : 1° un silence de l'oracle ; 2° l'oracle ambigu sur les S.zaiot ; 3° une exégèse fournie par un Ojr.-oAo ; de l'entourage du prince. Ici la réponse semble donnée en langage clair. C'est que l'inscription ne rappelait point le texte de l'oracle, mais seulement son sens général.

« Ceux qui interrogeaient Apollon Didyméen se tenaient d'ordinaire dans la partie médiane du temple appelée chresmngrapheion ; ils ne descendaient pas dans Yadylon, situé à cinq mètres au-dessous du sol du péristyle et auquel on accédait par une quinzaine de marches. C'est dans le chresmograplieion qu'ils recevaient — par écrit — communication de la réponse du Dieu. Mais, sans doute, lors de la consultation laborieuse de 303, où les efforts prophétiques de la prêtresse demeurèrent vains, en usa-t-on d'autre sorte. La ligne 2 de notre inscription contient un mot corrompu, KATAIAZI, qui se corrige facilement en KATABAZI : ce pourrait bien être le nom technique de cet escalier de Vadyton, ou du souterrain lui-même ? Dans la 1re ligne, le groupe TPIIYPIN02TO doit être pareillement amendé : je propose T,u.iç,i ;1 -p ? ;, [-ejo ! vo'aTo[jç au début de la 2e ligne je prends YZZI N pour YZEI N (fin d'un infinitif futur). L'haruspice, après plusieurs échecs, pense déjà à s'en retourner, lors que le prophète le reçoit au pied de l'escalier de Yadylon ; et là, sous l'inspiration directe du dieu, il dénonce l'obstacle qui empêche la prêtresse de parler. Si aventureuse que puisse paraître cette restitution, la suite la confirme en quelque manière. 'E n'aJTOj ne peut guère signifier autre chose que •■. lui étant encore en charge ». Apollon ne pouvait mieux confirmer la révélation de son prêtre, qu'en reprenant, au grand profit des Milésiens, son activité prophétique. Or l'oracle de Didymes, nous l'avons vu, fonctionnait encore sous Licinius — sans parler de sa prospérité sous Julien. Mais la récompense suprême du zélé païen, ce fut la docilité des empereurs à ses conseils (lign. 7, 8). Les mesures qui furent prises alors en faveur de l'unité religieuse devaient être résumées dans les lignes suivantes. Si, sans trop faire violence aux traces de lettres conservées, nous pouvons y découvrir quelque allusion à la persécution, on nous concédera sans doute que nous ne nous sommes pas mépris sur le sens général de l'inscription. On sait que les persécuteurs procédèrent par étapes. Dès avant le premier édit, le magistrat militaire Veturius chassait de l'armée les soldats chrétiens. Après la consultation de l'oracle de Delphes on décréta la destruction des églises, on légalisa, en la généralisant, la mesure qui excluait les fidèles de la militia : zai toùç uîv Tiiif, ; ; aTiaou ; dit Eusèbe. Puis les clercs furent arrêtés et contraints de sacrifier ; enfin, en 304, comme en 250 sous Dèce, comme derechef en 305-306, sous Maximin Daïa, hommes, femmes et enfants durent se présenter aux autels ^. » C'est cette suite d'événements que rappelle l'inscription complétée par l'épigraphiste qui a restitué de la sorte un document précieux au dossier archéologique des persécutions. Si, comme il le reconnaît, quelques détails restent douteux et plus que douteux, il demeure infiniment probable que le marbre de Didymes a trait à l'épisode de la consultation d'Apollon par Dioclétien.

Voici le texte auquel des trouvailles postérieures apporteront peut-être quelques rectifications :

(scil. tov Osoroo-ov) ] [f,ijiÉpa ; ? [TPI2, Lr.qp\ NOZTO C'J [ivriaeévia, wç_ où S'sv [IBùzei] [iv]YZEIN. EN TH KATA[S]AZI [ocÙtou toS Geiou -/.al [■/pr)CîTr|ptou] [ÀSJJTOY YNEAEZATO TOTE [« evOoj ; y£vo|ji£voî to [TÛVJXPHITIANON ENAY[ ?JA [vûiievov àd çr, Jvai xrl [T£ ;a]nP[OJIANTE[ ;]' AITQN 0EOY [È7 :i ; :vofa àpGy^ai [auToù ;' Tïjv [•(•r,]2El[v] AYTOY O TE OEOL [£7 :]EK[ûpoja£V t7)v jip [auvrJ6r[ txavrsîav] [zse[l En AYTOY ANENEOZATO [zx'- oGtoç zal [toïç ^rpoyEYp-] [« IJJMENOIZ BAZIAEYZIN, O[0£v oO uo'vov o ! Xpâariavoi [r.i-] br,ç]ANEQZGHZAN ETPAT[£]IAC, [àXXà y.ai r,(>iQi r.i't [ta ; ToDç Oeo-] [iJ^i]ZEIZ APPENAZTE [zat OriXsîa ; OGeiv xtX.

II. Leclercq. DIE- — I. Épigraphie. II. Numismatique. III. Mosaïque.

I. Épigraphie. • — Il est possible que les origines chrétiennes de Die se rattachent à quelque mission envoyée ou suggérée par saint Irénée. L'idolâtrie était profondément enracinée dans cette région montagneuse et ceux qui y pénétrèrent et y apportèrent l'évangile ont pu travailler longtemps et efficacement sans que leurs efforts fussent connus au delà des vallées écartées où ils établissaient une Église nouvelle. Le P. Jean Colombi, auteur d'une histoire latine des évêques de Valence et de Die -, nous a conservé une lettre à lui adressée par Polycarpe de la Rivière, prieur de la chartreuse de Bonpas ', et dans laquelle ce religieux lui faisait connaître la suite des évêques de Die, à partir de l'année 220. Il disait avoir trouvé leurs noms : saint Martius, Higer, Léon, Servilius, dans un poème composé en l'honneur de saint Marcel, évêque de Die '. Malgré de longues recherches dans les papiers manuscrits de Polycarpe de la Rivière, cette pièce n'a pu être retrouvée. Haureau, Duchesne, J. Chevalier ne paraissent pas disposés à faire crédit au prieur de Bonpas '.

On ne saurait affirmer que l'évêque de Die qui assista au concile de Nicée fut le premier de son siège, mais celui-ci est au-dessus de toute contestation. Les difficultés soulevées par les diverses transcriptions du nom de Die dans les signatures du concile ont été résolues ; il ne s'agit ni de Dijon ni de Digne, mais c'est bien de Die que Nicaise était évêque en 325 •. Il paraît que son tombeau se voyait encore dans la cathédrale de Die vers la fin du XIIe.

Vers la fin du ive ou le début du Ve, nous trouvons à Die une précieuse épitaphe. Les dimensions sont 0m43 en hauteur et 0m49 en largeur, elle est conservée chez M. L. Vallentin, à Montélimar ■ :

« Ici Dalmata, racheté par la mort du Christ, repose en paix et par l'intercession des saints attend joyeux. » Cette formule est originale et répond, très vraisemblablement, non seulement à l'élan d'un fidèle, mais à une protestation contre les doctrines hérétiques qui s'étaient fortement implantées dans le pays du Rhône. Le gnosticisme avait trouvé des partisans nombreux et actifs et il existe dans ces parages un groupe d'inscriptions portant la formule caractéristique : IN SPE RESVRREXIONIS MESERECORDIAE XPI, laquelle doit être également tenue pour une réfutation des doctrines hérétiques. « Ceux qui nient la résurrection et s'efforcent de détruire l'espoir de la renaissance des corps ont raison, écrit Tertullien, de nier l'incarnation du Christ, de dire que sa chair ne fut point, ou qu'elle n'était point humaine ; ils craignent qu'en la confessant telle on ne reconnaisse contre eux que, ressuscitée dans le Seigneur, la chair ressuscitera en nous '. » Une si grossière erreur ne laissait pas de trouver des cerveaux mal faits pour l'accueillir. Allant plus loin que son maître Valentin, Marcos avait même enseigné que le Christ n'avait souffert qu'en apparence et dans un corps fantôme, ce qui l'amena à nier l'incarnation de Jésus et la résurrection de la chair. Il avait réussi à semer ces doctrines dans le bassin du Rhône et saint Irénée eut à le réfuter et à rappeler à tous le lien étroit et indissoluble existant entre la régénération de nos corps et la mort du Sauveur. C'est l'écho de cette polémique que nous retrouvons dans l'épitaphe de Dalmata. Inspirée de l'esprit qui guidait saint Irénée et fondant sur la passion du Christ la confiance en la vie future, elle condamne par chacune de ses paroles, écrit Edm. Le Blant, les doctrines marcosiennes ; c'est donc peut-être, et dans le lieu même où se livra autrefois le combat, un autre témoignage de la victoire de l'orthodoxie.

Notre inscription révèle encore sur un autre point l'influence de saint Irénée. Dalmata attend sa récompense au jugement dernier de l'intercession des saints. Ainsi ceux qui l'ensevelirent et rédigèrent son épitaphe étaient encore du nombre de ceux qui n'estimaient de dire si elle se trouvait dans l'enceinte d'une église ou d'un oratoire privé.

L'inscription suivante a été trouvée en 1801, elle est du VIe ' :

+ HIC REQVIESCIT IN PACE BONE ME MORIAE DESIDE RIVS DIACONVS ^> QVI VIXIT ANNS » XXXI OBIIT III IDS APRL IND XII.

.3733. — Mosaïque de Die. D'après Bulletin de la Société départementale d'archéologie et de statistique de la Drôme, 1876, t. x, p. 1.

Point que le sort du chrétien fût achevé dès l'heure de la mort ; beaucoup parmi les fidèles et aussi parmi les évêques, notamment saint Ambroise, croyaient que les défunts attendant le jugement dernier, tremblaient ou se réjouissaient par avance selon la conscience de leur passé. Saint Irénée partageait la croyance aux prompluaria animarum et on voit que plus de deux siècles après lui, cette pensée était encore représentée dans le pays du Rhône.

Le fragment qui suit provient d'une inscription métrique ; il est question d'un héros, probablement un saint -.

II. Numismatique. — Au mois de novembre 1883, un propriétaire de Clansayes (Drôme) trouva une petite pièce d'or dans le fond de la vallée de la Combe, en nettoyant un fossé, où elle avait dû être apportée par les eaux, car les cultivateurs de la Combe ne rencontrent jamais sous le soc de leurs charrues le moindre débris ancien. Cette pièce est un tiers de sol d'or frappé à Die : ainsi cette ville a émis des monnaies sous les successeurs de Clovis '. Voici la description :

CDV..IDMT1V1P

Buste impérial à droite, avec le paludamentum et un diadème perlé, d'une exécution très barbare et à l'exergue : cm ; croix haussée sur un globe et un degré dans un grènetis, cantonnée du mot DIA. Poids, 1 gr. 20.

Selon toutes probabilités, cette pièce a été frappée à Die sous Justin II, entre la mort de Justinien 1er (565) et l'avènement de Maurice Tibère (582).

III. Mosaïque. — Dans l'ancien évêché, une mosaïque représentant les quatre fleuves du paradis terrestre, ce qui semble indiquer la présence d'un baptistère=. Du centre de la rosace jaillissent les fleuves dont les noms sont donnés en toutes lettres, les eaux s'écoulent par des têtes gesticulantes et se répandent en nappes sur la surface de la mosaïque où se jouent des animaux aquatiques et autres, une sirène et aux angles les quatre têtes de tritons, un couteau, une clef, un compas (fig. 3733).

La partie centrale de la mosaïque est composée moitié de petits cubes de marbres variés de couleur, moitié de cubes plus grands, ronds ou triangulaires. La rosace est entourée de deux filets noirs entre lesquels on lit :

GEON ■ FISON ; EVFRATES ' TIGRIS ;

Voici les dimensions en allant dans ce sens : d b a. 3m72 ; b. 4m55 ; r. 3m51 ; d. 1m34. Le dessin de Vallier qui est donné, par son auteur, comme tout à fait exact, indique un ouvrage de très basse époque, du vie ou du VIIIe peut-être.

H. Leclercq.

DIES IR/E, — I. Texte. II. Témoignages. III. Usage. IV. Auteur.

Europa innenini delicise de Nathaniel Chytrseus, dont la première édition est de 1594. Chytrseus donne la séquence comme une inscription lue par lui dans l'église Saint-François, à Mantoue, et dans l'édition de Königsberg, en 1650, p. 305, il est question d'une inscription sur un crucifix dans l'église Saint-François à Mantoue. Des écrivains postérieurs expliquent que cette inscription se lisait sur le piédestal de marbre d'un crucifix. Dans le texte de Chytraîus, p. 186, on lit ces stances avant le début de la séquence :

1 Quæso anima fidelis Ad quid respondere uelis Christo venturo de cœlis.

2 Cum a te pos cet rationem Ob boni omissionem El mali commissionem ?

3 Dies illa, dies iræ Quam conemar prævenire Obviam que Deo ire.

Séria contritione Gratiæ apprebensione Vitæ emendatione. suivent seize stances correspondant aux stances de la forme ordinaire, on lit :

Dies iræ, dies illa.... Cfinjuttdis malediclis et au lieu des stances 17-19 Ul consors beatilalis Vivant cum justificatis In ævum sæculatis.

Dans le Missale Parisiense de 1738 et dans le Missale Melense de 1778, on rencontre ce début :

IL 1 ÉMOIGNAGES. — 1° Le plus ancien témoignage est celui de fra Bartolomeo degli Albizzi, franciscain de l'île, mort vers 1380. Voir son Liber conformitatum, Milan, 1513, etc.

2° Sixte de Sienne, dominicain, qui qualifie la séquence de inconditas rhythmus. Voir sa Bibliotheca sancta, Venise, 1566.

3° En 1576, le chapitre dominicain de Salamanque décide de ne pas employer cette séquence à la Missa pro defunctis, comme contraire aux Rituales. Voir Annotata, in rubr. Ordinis Prædicatorum, Venise, 1582. m. Usage. — Cette séquence est employée à la Missa pro defunctis. On la rencontre d'abord dans des Missels italiens et principalement franciscains. Parmi les plus anciens où elle se rencontre, on peut citer ceux de Lubeck, vers 1480, de Schleswig de 1486 ; d'Arras en 1491, le Processionnal dominicain de Venise en 1494, le Missel dominicain de Venise de 1496, de Tournay de 1498, etc. Cependant, cette séquence est encore omise dans nombre de missels du xv et du xvi siècle et dans les collections de Chelitovcus, 1516 ; d'Adelphus, 1519 ; de Torrentinus, 1519, bien qu'on y trouve les séquences les plus communément récitées en France et en Allemagne. Par contre, on la trouve dans la collection Branderus, 1507. Dans le Missel de Sarum on la désigne sous le titre de Prosapro defunctisqal

IV. Auteur. — Ce serait Thomas de Celano. L'attribution de Wadilitig est catégorique : Thomas de Celano edidit sequendas tres, quarum... tertia : Dics iræ, dies illa ! il a dû s'appuyer sur la parole de fra Bartolomeo degli Albizzi : Locam hubst Celani di quo fratrem Thomam qui... scripsit... prosam di mortuis quæ cantatur in missa : Dies iræ. D'autres attributions sont peu vraisemblables.

Le Dies iræ est donc une œuvre du milieu du xiii siècle. Par cette date, il appartenait encore à nos études. Sa poésie et son chant comptent parmi les quelques artistes s'aventurèrent à représenter le Père éternel. Mais saint Augustin mettait en garde contre les inconvénients qui pouvaient en résulter : Nec ideo lumen quasi humanam formam credendum est, ul de illo cogitantibus dexrum nul 'sinistrum lalus animo occurrat, nul idipsum quod sedere dicitur fli'xis proplilibus fieri putandum est, ne injllud ineidamm sacrilegiam, quo execratur Apostoliis eos qui communiwenuit gloriam ' incorruplibilis Dei in similitudinem corruplibilis hominis : taie enim simulacrum Deo nejas est cl'risliano in templo collocare '. Même à partir du iv siècle, si on rencontre quelques représentations divines, l'artiste es qui veparf ois la fl an rc Mosaï que du mausolée de Sainte-Constance. D'après De Kossi, Missaici ois d'u.'U. plus caractéristiques de la liturgie funéraire. Il est intéressant de remarquer que la poésie liturgi que aboutit avec le Dies irœ k son diapason le plus tragique. Le moyen âge n'a rien de plus dramatique. Au seuil de cette poésie liturgi que on trouvait d'autres accents, suaves et joyeux, et c'est un précieux contraste que celui des deux hymnes qui marquent le début et la fin de nos étu des ; « Lumière joyeuse » (çw ; ÎXapov) et « Jour de colère » (Dies irœ).

H. Leclercq. DIEU. — L'art chrétien primitif s'est longtemps abstenu de tout essai de représentation de Dieu. Malgré le grand nombre de fresques détruites dans les catacombes on ne se hasarde guère en disant que nulle part n'était figurée la première personne de la sainteTrinité. Peut-être vers le iv et plus certainement au v siècle humaineet nous nepouvons mentionner que d'une manière exceptionnelle la présence de la Trinité créatrice sur le sarcophage de saint Paul, aujour d'hui au Latran (voir Dictlonn., t. m, au mot CRii.\TioN, fig. 33.)3)^. Les quelques feuillets à demi calcinés de la Genèse de Cotton nous eussent offert une belle miniature du v ou du vi« siècle ; heureusement il nous en reste deux miniatures copiées en couleur conservées parmi les papiers de Peiresc. L'une d'el les représente l'Kternel et les Chérubins placés dans le jardin d'Éden(Geii., i, 24) ; nous l'avons donnée déjà (voir Dietionn., t. i, col. 2097, flg. 017) •■. L'Éternel est représenté sous la figure d'un personnage je une, imberbe, avec les cheveux blonds et un nimbe crucifère doré ; il est vêtu do blanc et tient de la main gauche une sorte de sceptre, également doré et en forme de croix.

Sur la cassette d'ivoire de Brescia, Moyse reçoit les tab les de la Loi d'un personnage barbu qui ne peut être que le Père éternel (voir Dictionn., t. ii, fig. 16'27). citent aussi des portions refaites aux endroits suivants : aW auréola e disco ed aile vesti. Mais le type majestueux de cette tête barbue, si difiérent de la tète juvénile du Sauveur de l'autre abside, n'est pas une pure invention des restaurateurs modernes.

Voir encore Dictionn., t. i, col. 62, fig. 23 ; col. 63, fig. 24 ; col. 517, fig. 101 ; col. 1215, fig. 296, etc., etc. H. Leclercq.

DIEUX- — Les apologistes du christianisme, à l'épo que où l'hostilité du pouvoir irapéri ;il semblait lui promettre une durée incertaine, n'hésitèrent pas à attaquer de front la religion d'État. Les païens se contentaient d'en rire. Plante montre que la généalogie des dieux de l'Olympe est aussi embrouillée que divertissante, les chrétiens affectent de la prendre au sérieux et insistent sur leur génération aussi ridicule que dégoûtante.

Trois sièc les avant la venue du Christ, Evhémère avait imaginé une explication de l'origine des dieux du paganisme qui étaient, afih'mait-il, des hommes divinisés par la superstition populaire. Grâce à d'antiques inscriptions conservées dans les temp les, il pouvait retracer leur généalogie depuis Uranus, le grand ancêtre, en passant par Saturne, puis par Jupiter « . Lactance et saint Augustin devaient se jeter avec empressement sur l'histoire de ce curieux mouvement d'idées et c'est à eux que nous devons le plus clair de ce que nous en savons. Minucius Félix, lui aussi, développe complaisamment les idées d'Évhémère ou les doctrines apparentées '. Il fait allusion à une lettre écrite par Alexandre le Grand à sa mère ', lettre fréquenmient citée par les apologistes chrétiens. Saint Augustin nous en donnne le résumé que voici : « Alexandre de Macédoine écrivit à sa mère ce qui lui avait été révélé par le souverain prêtre de la religion égyptienne, un certain Léon. D'après lui, ce ne sont pas seulement Picus, Faunus, Énée, Romulus, ou même Hercule, Esculape, Liber fils de Sémélé, les fils de Tyndare, qui sont des mortels divinisés par les hommes : les dieux mêmes des gran des nations, que Cicéron semble désigner, sans les nommer, dans les Tusculanes, ces dieux étaient des hommes : Jupiter, Junon, Saturne, Vulcain, Vesta et bien d'autres, que Varron veut transformer en parties ou éléments du monde ». » Cette même lettre d'Alexandre à sa mère Olympiade allait jusqu'à donner la durée dos règnes successifs de ces hommes divinisés '« .

Cette lettre était bien connue, dit encore saint Augustin : quœ maxime innoluit », et, en effet,.\thénagore en fait usage dans son Apologie« , tandis (|ue Clément <rAlexandrie » et Tatien utilisent des traités de ce i même prêtre Léon dans leur polémi que contre le paganisme'* que connaît aussi Tertullien« qui a pu y.lire qu'lsis, appelée par les Grecs Déméter, est née dix générations après Moyse.

Voici qui mettait ces divinités de plain-pied avec leurs critiques et permettait de les traiter san s'ménagements. « Aux dieux de la Grèce, je préfère les anim aux qu'adore l'Egypte, dira Clément d'.Mcxaudrio, ce ne sont là du moins que des bdtes brutes et non pas des monstres d'impudicité. » Tertullien, comme bien on le pense, n'était pas en reste et, dans un fragment qu'on lui attribue, il cnumère les lois sous le coup desquel les tombait Jupiter '. Cette préoccupation de rendre le grand dieu de l'Olympe justiciable des tribun aux plaît aux fidè les qui y trouvent une vive antithèse, saint Justin ne man que pas de la faire valoir et dans la Passion douteuse de Théodote d'Ancyre, le martyr rappelle les crimes des immortels et demande au juge : « 'Vos lois ne punissent-el les pas de tels forfaits ^ ? » Prudence déclare que Jupiter devrait être châtié d'après le texte de la loi Julia et mis en prison d'après celui de la loi Scantinia '.

Sed, credo, niagni limen amplectar Jovis : Qui si ciletur Icgibus veslris reiis, Laqueis minacis implicatus Juliœ. I.ual scveram vinclns et Scantininm.

Firmicus Maternus n'est pas plu :i indulgent et rappelle les amours honteuses de Jupiter pour Ganymcde, d'Hercule pour Hylas, d'Apollon pour Hyacinthe, ' funestes exemp les par lesquels chacun peut se croire permis ce que la législation romaine punit des peines les plus graves \, On peut supposer le succès qu'obtenaient les rhéteurs et les symbolistes qui entreprenaient l'explication anodine de cette monstrueuse théologie. Le peuple ignorant et les classes cultivées y trouvaient non seulement une excuse à l'assouvissement des plus ignob les passions, mais une suggestion dont la jeunesse et l'enfance elle-même n'étaient pas à l'abri. Le paganisme ne comptait pas que des âmes perverties et des conscien ces avilies, des hommes honnêtes et courageux jetaient de temps en temps le cri d'alarme, on les laissait dire. Les explications officiel les obtenaient le même accueil scepti que qu'el les ont toujours rencontré chez les ra ces latines trop intelligentes pour croire à la sincérité des paro les non conformes aux actes. Ce qu'el les voyaient s'étaler devant leurs y eux servait de commentaire aux histoires des poètes et aux fictions des historiens que chacun entendait réciter depuis ses premières années : statues, bas-reliefs, fresques, broderies, mosaïques, ciselures, conspiraient à l'envi contre l'innocence, la modestie et la pudeur. Non seulement dans les temp les, mais encore dans les habitations s'étalaient les aventures dont le simple récit est malaisé à écrire. Et cette excitation sensuelle ne demeurait pas sans effets pernicieux. L'étrange méthode d'éducation qui consiste à familiariser la vue et l'imagination avec les actes repréhensib les sous prétexte de l'en rassasier pour l'en préserver obtenait dès lors ses fruits inévitab les. On citait telle statue divine souillée, tel adolescent entraîné à la débauche par la vue d'une fres que représentant l'aventure de Danaé.

Tandis que les païens imputaient aux chrétiens fort gratuitement des réunions monstrueuses et des relations contre nature, les fidèles se divertissaient à préciser les immondices passées des divinités païennes. Il faut convenir que les contradicteurs la leur baillaient belle. • Au théâtre, comme dans leurs œuvres d'art, les idolâtres parodiaient les aventures de ceux-là mêmes qu'ils adoraient. Sur les reliefs d'une lampe antique, le beau Ganymède n'est qu'un misérable singe enlevé par l'aigle au delà des nues ^. Dans une peinture de vase, qui reproduit sans doute une scène de quelque comédie perdue, Jupiter et Mercure, devant le palais d'Alcmène, sous sa fenêtre qu'ils veulent escalader, sont deux grotesques à ventres énormes, ridiculement affublés, et le maître des dieux porte péniblement à son cou une longue échelle '. A peine quelques traits pouvaient-ils être ajoutés par les chrétiens à ces moqueries dont les exemples abondent' ; un mot sur Jupiter accouchant de Bacchus, sur sa foudre fabriquée par les Cyclopes, de même que les armes d'Énée, sur Neptune se faisant maçon, sur Apollon devenu bouvier, sur l'histoire de Saturne engloutissant un caillou, méprise heureuse, disait-on, car la terre serait à jamais demeurée aride et infertile, s'il eût dévoré Jupiter, ce maître de la pluie. On riait d'Apollon toujours imberbe malgré son grand âge et dont le nom signifie « perdition », on se raillait de Minerve aux allures masculines et de Bacchus en habits de femme au milieu d'une troupe de bacchantes ; on se moquait de la mobilité du dieu Terme, ce gardien prétendu des bornes de l'empire et qui, malgré un vain augure, dut plus d'une fois reculer '. ^ « A la sereine grandeur du ciel où trône le Très-Haut, vous opposez, disait-on aux gentils, des êtres divisés par des querelles protondes et que vous ne pouvez sans folie honorer d'un même culte ; Hercule et Junon se liaissaient alors qu'ils vivaient sur la terre ; à tous deux vous élevez des temples, vous accordant à adorer également ces irréconciliables ; Vulcain et Mars sont en guerre et c'est Vulcain qui a raison ; mais il n'ose interdire à ses dévots l'entrée du sanctuaire de Mars ; vous les honorez en même temps et vous allez de l'un à l'autre, sans craindre que le mari s'irrite de vous voir venir jusqu'à lui en sortant du temple de l'adultère •. » Le secret de cette longanimité, il faut le chercher dans l'impuissance et celle-ci dans l'inexistence de ces dieux bafoués : « Jupiter n'a pu soustraire Sarpédon aux coups de Patrocle. Sa main, celle de Junon, ont-elles empêché Carthage et la Crète d'être conquises ? Minerve et Apollon n'ont-ils pas abandonné Athènes et Delphes aux armes de Pyrrhus et de Xerxès ? » Où étaient-ils les dieux quand les Gaulois, quand Annibal campaient sur le sol de l'Italie ' ? « Dans la multitude de dieux que vous adorez, disait-on aux païens, quel est celui ou quels sont ceux auxquels vous estimez devoir l'extension ou le salut de l'Empire ? » Puis on nommait en se raillant ceux auxquels la crédulité publique assignait tant de rôles divers : la surveillance des berceaux, du sommeil et des vagissements des nouveau-nés, celle du blé et de sa germination, de la paille et de ses nœuds, de ses épis et de leurs grains, celle des portes, de leurs gonds, de leurs seuils. Chez les défenseurs de la foi, c'était une joie d'énumérer ces dieux sans nombre, pourvus de fonctions étranges ou obscènes », gardiens des étables, des cuisines, des prisons et des mauvais lieux '-. Omnes dæmonia, récitaient les fidèles, et ils n'en doutaient pas. Démons vindicatifs et rancuneux, habités à nuire et qui n'étaient sous leurs noms glorieux de Mars, Mercure, Jupiter, Saturne, Bacchus, Diane ou Vénus que les associés et les délégués de l'esprit du mal : Satan. Ce n'est que peu à peu qu'on commençait à s'affranchir de la terreur qu'ils inspiraient. Volontiers on les incarnait dans les statues auxquelles la crédule attribuait de redoutables interventions. Un démon logé dans le corps d'une statue avait sollicité Julien de revenir au culte des faux dieux' ; d'autres démons emportaient en des courses nocturnes la lourde enveloppe qui les contenait -.

Les disciples de saint Martin se répétaient et transmettaient à son biographe Sulpice-Sévère que le saint

DIGNE. — L'ancienne cathédrale de Digne, Notre-Dame-du-Bourg, isolée dans les ruines de la cité romaine, n'est plus aujourd'hui que l'église du cimetière. En 1802, on trouva sous le maître-autel, l'autel antique caché depuis trois siècles et on l'en retira (fig. 3735). Il se compose d'un bloc de marbre olivant les dimensions suivantes : hauteur 1 mètre ; largeur 0m95 ; profondeur 0m60. Il est flanqué aux angles de colonnettes avec bases et chapiteaux ornés de feuilles d'acanthe, mais qui ont perdu leur taillor ; une des quatre colonnettes a été brisée. Au revers, un panneau qui semble destiné à une inscription laquelle n'a jamais été gravée. Sur la face, un chrisme avec le sommet bouclé comme l'R latine

3733. • — Autel de Digne. D'après Rohault de Fleury, La Messe, t. i, pl. xi.i. Les disciples de saint Benoît racontaient à son biographe saint Grégoire que l'abbé avait un jour été appelé par ses moines dans la cuisine toute en feu. Arrivé sur les lieux Benoît ne vit rien qu'une idole de bronze jetée dans un coin après qu'on l'eut tirée de terre en creusant une tranchée. D'un signe de croix, Benoît dissipa l'hallucination de ses disciples et le prestige créé par le diable *.

Tout rentrait dans l'ordre, mais non dans le calme, car de semblables récits jetaient l'épouvante. Les dieux du paganisme n'apparaissaient plus que sous la forme redoutable d'esprits infernaux impatients de se venger de leur déchéance en tourmentant les chrétiens. Nul doute que l'archéologie n'y ait perdu nombre de monuments précieux que le souci de se préserver contre les maléfices aura fait briser précipitamment dans l'espoir de les mettre hors d'état de nuire. Quelquefois l'ignorance ou peut-être la ruse les épargna, mais après leur avoir attribué une origine chrétienne qui ne laisse pas, dans certains cas, d'être plaisante. Une gemme gravée dont le sujet a cessé d'être entendu devient un épisode de l'histoire des saints ou des apôtres, c'est ainsi que le grand camée du triomphe de Germanicus conservé au Cabinet de France nous parvient intact grâce à un travestissement complet : dieux et déesses viennent tous se faire baptiser. H. Leclercq. au lieu du P grec. Le dessus de l'autel olivait une logette à reliques dont la feuillure rappelle la dalle qui la fermait. La table d'autel devait déborder de tous côtés le petit cippe K H. Leclercq.

DIJON' — I. Origines de Dijon. II. Le castrum. III. La population. IV. Le christianisme. V. Saint-Bénigne. VI. Les Actes. VII. Le sarcophage. VIII. La crypte. IX. L'abbaye. X. Vestiges. XI. Manuscrits liturgiques. XII. Bulles sur papyrus. XIII. Épigraphie. XIV. Bibliographie.

I. Origines de Dijon. — Dès l'époque d'Auguste, la grande route de Lyon à Coblentz traversait le quartier est du Dijon moderne. En allant du sud au nord on peut en suivre le parcours depuis la ferme de la Colombière, située sur la rive droite de l'Ouche. Après avoir franchi la rivière et coupé l'angle occidental du bois du Parc, la route atteignait le rond-point de l'avenue, les allées de la Retraite « et enfin la Maladière. A partir du rond-point jusqu'au delà des allées de la Retraite, un cimetière bordait la route à droite et à gauche sur un très large espace. Sa longueur dépassait deux kilomètres ; on n'y a, à notre connaissance, rien rencontré de chrétien, mais beaucoup de stèles, d'épitaphes et d'objets païens. Outre ce cimetière, des débris de monuments gallo-romains ont été relevés ; parmi beaucoup de pierres portant des inscriptions, une seule est datée du consulat d'Emilianus et Aquilinus, c'est-à-dire 221 de notre ère '. Une grande quantité de matériaux sculptés ou taillés pour entrer dans des constructions est entrée depuis dans l'assise inférieure de la muraille du castrum composée uniquement de ces débris sur une longueur d'un kilomètre, une largeur de sept à huit pieds et une hauteur de cinq à six. Ce simple fait suffît à prouver l'importance de Dijon à l'époque romaine, puis que les débris de ses maisons, de ses temples, de ses portiques pouvaient fournir une telle quantité de matériaux : autels, monuments funéraires, blocs énormes dans lesquels il est aisé de reconnaître des membres d'architecture tels que bases, chapiteaux, entablements, corniches, frontons, etc. Enfin, la découverte de tuiles estampillées à trois kilomètres de Dijon, à un kilomètre ouest de la voie romaine, au lieu dit la Noue, ne permet guère de mettre en doute l'existence d'un important établissement romain sur ce point, villa, entrepôt ou station militaire ».

Sur l'emplacement de Dijon, une ville gallo-romaine a dû s'élever vers la fin du ier siècle ; dès le IIIe il y existait peut-être deux agglomérations distinctes, la plus importante à l'ouest de la voie romaine, l'autre à l'est. On a trouvé dans cette direction des substructions aux Petites-Boches. C'est là tout ce qu'on peut dire sans crainte d'être contredit, l'oppidum ou castrum Divionense n'eut probablement ni théâtres, ni arènes, du moins aucun vestige n'en a été retrouvé.

II. Le castrum. — Ce castrum Divionense n'a aucune attestation chronologique certaine permettant d'en fixer la construction. Le nom d'Aurelianus qui s'y rattache vaguement est si indéterminé qu'on ne peut en tirer parti. Lors de la mise au jour, en 1863, dans la rue de la Monnoye, d'un fragment de courtine de l'ancien castrum avec les restes d'une tour adjacente, on assura que ni les assises des fortifications, ni celles de la tour ne reposaient sur le sol naturel, mais sur des décombres et un blocage en pierre et en mortier '. Serait-ce l'indice d'une enceinte plus ancienne que celle qui enfermait la ville au VIe ? Les éléments qu'on possède ne permettent pas actuellement de faire une réponse. Mais le castrum dont parle Grégoire de Tours existait certainement dès le iiiie ou le IVe. L'insécurité de la Gaule à cette époque fit partout élever ou relever des murailles pour amortir, épargner et repousser parfois le choc des barbares dévastant les campagnes et les villes ouvertes.

La petite forteresse ne fut point établie sur la route militaire, mais à six ou sept cents mètres de là, sur un terrain voisin du Suzon dont le cours fut canalisé et les eaux utilisées pour les fossés et les fontaines de la ville. Trois chemins reliaient le castrum à la grande voie. Le périmètre de l'enceinte a été relevé au centre de la ville actuelle ; elle est légèrement trapéziforme avec quatre angles arrondis, décrivant des courbes inégales, et orientés chacun sur les divers points cardinaux. Il subsiste de nombreuses substructions, deux tours refaites plus ou moins et quelques fragments de courtine. L'étude des vestiges subsistant encore a donné le même tracé que celui du plan cadastral '. Le fond des maisons et des jardins qui s'appuyaient à ces murs en indique fidèlement le tracé '. Les tours retrouvées étaient espacées d'environ trente-trois mètres, mesure prise d'axe en axe '. Le même intervalle à peu près a été observé sur d'autres points de l'enceinte. Or, divisée par cet intervalle moyen, la longueur totale du circuit donne trente-trois tours : ce qui concorde avec la description de l'Histoire des Francs.

Autre concordance : Grégoire de Tours évalue à quinze pieds l'épaisseur de la muraille '. Le mur extérieur maintes fois découvert, composé à sa base de débris d'anciens édifices, puis ensuite d'un blocage avec un revêtement de moyen appareil, n'est épais, il est vrai, que de sept à huit pieds ; mais, sans doute, un terre-plein reliait à un mur intérieur et ainsi s'élargissait le rempart. Le plan des tours l'indique. Observation faite sur trois d'entre elles, on y distingue trois étages, dont un semi-souterrain '. Celui-ci était de forme entièrement circulaire. La tour, comme d'habitude, décrivait en saillie sur la courtine un demi-cylindre, et la pénétrait par le reste de sa construction. Or le diamètre du semi-souterrain approche de douze pieds, ce qui donne à la tour extérieurement un diamètre d'environ vingt-quatre pieds. De plus, le point central de la tour ne tombait pas dans l'alignement du profil extérieur de la courtine, mais il en déviait vers le dedans, en sorte que la saillie du demi-cylindre était à peine de dix pieds. La tour se développait donc vers l'intérieur sur une étendue de quatorze à quinze pieds ; elle était probablement rectangulaire de ce côté. Et comme sur le dedans, tours et muraille devaient avoir même profil, on arrive à l'évaluation donnée par Grégoire de Tours.

Avant le xi= siècle, une grave modification intervint ; on rendit le Suzon à son cours naturel par la suppression des conduits qui l'amenaient dans les fossés et dans la ville. Les portes furent alors reconstruites, changées de place, en sorte qu'on ne peut préciser où s'ouvraient celles dont parle Grégoire de Tours et on doit le regretter d'autant plus que le castrum Divionense est celui de la Gaule sur lequel il nous donne le plus grand nombre de renseignements précis °. L'historien des Francs était, par sa mère Armentaria, arrière-petit-fils de l'évêque Grégoire de Langres qui résidait ordinairement à Dijon ; sans doute, il avait souvent entendu vanter la ville et l'avait probablement traversée, aussi ne put-il tenir à l'envie de décrire la résidence de l'évêque Grégoire, le site de la ville, l'enceinte avec ses quatre portes et ses trente-trois tours et encore les vins délicieux qu'on récolte sur les coteaux environs de la Tour de Bar. — ' Nous empruntons ces remarques à M. L. Chomton qui tient à faire coïncider le dire de Grégoire de Tours avec les mesures relevées ; ce qui suit est d'ailleurs très semblable. — ' Les deux tours existantes signalées dans le plan ont encore leur souterrain. On peut voir le souterrain d'une troisième tour dans un atelier de serrurerie, rue Buffon, n° 32. Il s'agit de la tour venant la deuxième à l'est de la porte du midi, dite porte Vacange. — ' Histoire des Francs, 1. II, c. xxiii ; 1. IV, c. xvi ; 1. V, c. v ; De gloria confessorum, c. xi ; De gloria martyrum, c. l ; Vitae Patrum, c. xii, 2, ; Dijon est appelé Divionum dans l'ouvrage au 1. IV, c. xxxi de l'Histoire Franc., et 1. II, c. XIX : hic divionensis. Grégoire rapporte que « les anciens disent que ce castrum fut bâti par l'empereur Aurélien, • mais l'inscription des fabri ferrari Dibione consistent est bien antérieure à cet empereur : cf. Desjardins, Géographie de la Gaule romaine, t. i, p. 117 ; A. Longnon, Géographie de la Gaule au vi siècle, in-8« , Paris, 1878, p. 210, note 4. Tonnants. A ses yeux évidemment, Dijon est fort supérieur à tous les castra de sa connaissance et il est fort surpris qu'on n'en ait pas fait une civitas ', c'est-à-dire une ville épiscopale et comtale. Voici, du reste, comment il en parle : « Dijon est un castrum ceint de murailles très solides. Il est bâti au milieu d'une plaine riante et fertile. Les terres sont si fécondes qu'il suffit de les labourer une fois avant les semences, pour avoir une abondante récolte. Au midi, coule la rivière d'Ouche qui est très poissonneuse. Du nord vient une autre petite rivière, qui entre par une porte, passe sous un pont, et sort par une autre porte, déversant le trop-plein de ses eaux dans les fossés où elle circule paisiblement. Devant la porte, elle fait tourner des moulins avec une étonnante rapidité. L'enceinte a quatre portes qui regardent les quatre points cardinaux ; elle est armée de trente-trois tours ; le mur est construit en pierres de taille jusqu'à vingt pieds, au-dessus en petites pierres ; la hauteur totale est de trente pieds, l'épaisseur de quinze. J'ignore pour quoi Dijon n'a pas reçu le rang de civitas. Il existe aux environs des sources précieuses. Du côté de l'occident sont des montagnes très fertiles, couvertes de vignes, qui fournissent aux habitants un si généreux Falerne qu'ils dédaignent le vin d'Ascalon. » Le fait a, d'ailleurs, de quoi surprendre, puis que depuis un siècle au moins les évêques de Langres désertaient cette ville, sans doute alors à demi ruinée, pour le séjour de Dijon. Déjà, vers 480, l'évêque Aprunculus demeurait à Dijon, lorsqu'il jugea prudent de se dérober par la fuite à la haine des Bourguignons -, et, chose remarquable, l'historien des Francs joint au nom de cet évêque l'épithète Divionensis '. Si nous recourons à tous les renseignements qui peuvent éclairer les passages de Grégoire de Tours concernant Dijon, nous parvenons à retrouver approximativement l'aspect du castrum avec ses trente-trois tours et l'emplacement probable de ses quatre portes. Une d'elles était comprise dans les annexes de l'église Saint-Étienne qui, avec le temps, se développa jusque sur la muraille et au delà. Au fur et à mesure de ces extensions, les tours qui, d'abord, flanquaient le chevet, furent englobées dans l'édifice. Une de ces tours, située au midi, porta le clocher ; l'autre tour, située au nord, fut absorbée dans les substructions de l'église et une porte adjacente devint la base d'un deuxième clocher appelé « tour de la portelle », en souvenir de l'ancienne affectation de sa partie supérieure. Parmi les portes connues, celle-ci remontait plus probablement que toute autre aux origines du castrum. C'était la porte du Levant '. Une porte dite « porte Vacange » est mentionnée dès le xiii= siècle ; elle correspond à l'emplacement actuel de l'extrémité sud de la maison portant le n° 36 de la rue Chabot-Charny. Elle parait répondre à la porte méridionale par laquelle sortait la Suzon, après avoir traversé l'enceinte '. Est-ce la porte occidentale que remplaça la « portelle du Bourg » qui s'ouvrit en face de la place Saint-Georges, à la jonction des n. 38 et 40 de la rue Amiral-Roussin ? Ce qui favorise l'affirmative, c'est la communication si naturellement indiquée entre les basiliques, le cimetière et le bourg d'une part, l'intérieur du castrum d'autre part '. » ». « La porte septentrionale comprenait le canal d'introduction de la Suzon et ne peut se trouver que dans la ligne nord-est des remparts. On n'en a trouvé aucun vestige, mais la porte n'a pu se trouver que dans le voisinage de l'angle nord du castrum. Le même point est indiqué par le petit canal découvert non loin de cet angle et qui semble n'être qu'une dérivation du canal principal. Il ne subsiste rien des portes du castrum, ni de la partie extérieure des tours, excepté peut-être dans la tour du Petit-Saint-Bénigne. Le soubassement des murs s'est généralement conservé, mais sans être intact sur tous les points de l'enceinte. Des règlements de Philippe le Bon, duc de Bourgogne, ont trait à l'extraction des blocs et pierres, notamment de celles qui étaient engagées sous l'église Saint-Étienne et les bâtiments voisins '. En cet endroit, on peut voir encore une partie du mur d'où plusieurs blocs ont été arrachés très anciennement, ce qui a fait supposer qu'un couloir aurait régné au milieu de la muraille, mais ceci est dépourvu de fondement. Ce fragment de mur servait de base au maître-autel de l'église Saint-Étienne ; il traverse le chœur où l'on voit des vestiges authentiques des remparts du iii= ou du iv= siècle' ». Pour la maçonnerie ordinaire des courtines, il existe un spécimen visible, en arrachement, rue Chabot-Charny, n° 49, au fond du jardin. Les lits sont en général formés de pierres posées à plat ; on remarque cependant une chaîne en arête de poisson. Suivant Baudot-Lambert qui a assisté à la démolition de plusieurs pans de cette maçonnerie, elle était formée d'une continuelle superposition de ces chaînes. Ce qu'on voit ici est contradictoire. Le revêtement, on l'a plusieurs fois constaté, était de moyen appareil, en pierres blanches d'environ 0,50 sur 0,20« .

III. La population. — On ignore tout à son sujet. Dans ce castrum point de vie municipale, point de jeux officiels, de cérémonies solennelles. Il y a une inscription mentionnant les fabri ferrarii Dibionc consistentes, un Flavius Vetus, patron des carriers du pagus Andomus, lieu non identifié, un vétéran Restitutus, de la legio xvii Primigenia. Les épitaphes sont d'un laconisme désespérant. Ces Bourguignons ont un dieu préféré, Mercure, la bourse à la main ; on l'a rencontré plusieurs fois. Sont-ils riches ? Du moins, les matériaux taillés et sculptés qui entreront dans les édifices futurs témoignent que le castrum connaît l'aisance. Ont-ils des temples ? On peut le croire, bien qu'on n'ait rien retrouvé. On a relevé des restes de laraires et d'oratoires privés. Un de ces laraires devait avoisiner la porte de l'ancien évêché ». L'indication semble en être fournie par les autels votifs recueillis en ce lieu et qui avaient été érigés vers le milieu du iii= siècle, in honorem domus divina' ; le plus ancien, dédié à Jupiter, date de l'an 219 « .

IV. Le christianisme. — Les débuts de la prédication chrétienne et son établissement à Dijon sont à peine connus ; on n'en saurait être surpris quand on vient de voir à quel point le paganisme en ces parages est à peine représenté. Les récits d'où l'on peut tirer une vraisemblance historique font connaître une évangélisation de ces contrées par le martyr saint Bénigne dont le supplice prendrait place aux environs de l'an 200. S'il faut regretter l'absence des documents pendant une longue période subséquente, il faut reconnaître aussi que le christianisme s'est implanté et a pris possession du castrum. On croit en trouver un indice très vraisemblable dans le fait que les évêques de Langres s'y établissent plutôt à raison de l'épanouissement du christianisme dans la ville qu'à raison de la sécurité qu'offrent ses murailles '. Vers 450, l'évêque Urbain y meurt et ses successeurs adoptent la même résidence ; Aprunculus, Grégoire, Tetricus, etc. De cette chrétienté nous savons peu de chose malheureusement. Grégoire de Tours n'a pas manqué de recueillir un gracieux récit que répétaient à leurs hôtes les gens de Dijon. Lors que mourut Hilarius, père du célèbre saint Jean de Réomé, son corps fut déposé dans un sarcophage à deux places où sa femme Quieta vint le rejoindre quelques années plus tard. Lors que celle-ci eut été placée aux côtés du mort, il attira avec son bras la tête de la défunte et lui donna un baiser-. Au vi= siècle, leur tombe était en grande vénération. On honorait aussi sainte Paschasie et sainte Floride. La première vit même son culte s'étendre au delà de Dijon, mais il est probable que le titre de martyre lui fut donné plutôt à raison de l'époque reculée où elle vécut qu'à raison d'un martyre réel ; en tous cas, Grégoire de Tours n'a pas connu ce martyre '. Les Burgondes ariens et baptisés s'étaient emparés de la province, à laquelle ils allaient imposer leur nom. Ils se convertirent d'assez bonne heure et la ville ne cessa de grandir en importance. Dijon devint un siège administratif, il eut ses comtes et ses vicomtes. Inauguré sans doute pendant la domination burgonde, ce régime persista sous les rois francs, qui se rendirent maîtres de la Bourgogne avant la mort de Grégoire de Langres. Les comtes relevaient immédiatement des ducs de la province, des maires du palais, intermédiaires entre eux et le roi. Jusqu'à Louis le Débonnaire, Dijon fut la pleine propriété du roi.

Tandis que les évêques possédaient la seigneurie de Dijon et peut-être, auparavant, le bourg qui s'était formé entre le castrum et le cimetière des basiliques fut entouré d'une enceinte précédée d'un fossé comprenant le cimetière lui-même. On appela couramment ce quartier Burgus ou Clausurum sancti Benigni, l'abbaye de Saint-Bénigne possédant sur l'ensemble des droits féodaux. Au vi° siècle, Dijon possédait au moins quatre églises. La plus importante était située à l'intérieur du castrum et reçoit de Grégoire de Tours le nom de ecclesia intramuranea. Là fut déposé le corps de saint Grégoire de Langres jusqu'au jour de ses funérailles. Il faut noter que, comme ses collègues résidant à Dijon, Grégoire se rendait à Langres pour les grandes fêtes, il mourut aux environs de l'Épiphanie et son corps fut rapporté à Dijon. Il ne paraît pas douteux que cette église ne doive être identifiée avec l'église collégiale de Saint-Étienne. Deux églises étaient construites hors de l'enceinte du castrum ; peut-être en existait-il d'autres, car on lit dans l'Historia Francorum que l'évêque Tetricus reçut Gramm, en 556, dans les basiliques, ad basilicas, et ce pendant le prince franc ne pénétra pas dans la ville. La plus ancienne de ces deux églises est certainement la basilique où reposait sainte Paschasie et auprès de laquelle l'évêque Grégoire éleva la basilique de Saint-Bénigne. Elle fut sans doute englobée dans ce nouveau sanctuaire, car au xi° siècle le corps de sainte Paschasie était conservé à Saint-Bénigne où un autel lui fut alors élevé par l'abbé Guillaume. Le baptistère — baptisterium — qui renfermait de nombreuses reliques était contigu à la maison de l'évêque Grégoire. C'est dans cet édifice (basilica sancti Joannis) que Grégoire fut enterré et devint bientôt l'objet d'un culte ; aussi son successeur Tetricus (539-572) fut obligé d'agrandir la basilique par l'addition d'une abside où le corps du saint fut transporté. Une translation ultérieure des reliques de saint Grégoire dans l'église de Saint-Bénigne empêche de constater sûrement l'emplacement du baptistère. Il ne semble pas cependant qu'il occupât celui de l'église actuelle de Saint-Jean, distante de plus de 600 mètres, vers l'ouest, de l'ecclesia intramuranea et située, selon toute apparence, en dehors de l'enceinte romaine. Il vaut mieux sans doute se rallier à l'opinion exprimée au xii° siècle par le biographe Garnier II, abbé de Saint-Étienne, et reconnaître l'ancien baptistère dans la chapelle de Saint-Vincent, qui existait encore au xvii° siècle, auprès de l'église Saint-Étienne dont elle dépendait. Saint Grégoire et son fils saint Tetricus, tous deux évêques de Langres, tous deux résidant à Dijon, furent tous deux enterrés dans la basilique de Saint-Jean. Grégoire, d'abord comte d'Autun, puis évêque de Langres, mourut en 539 après trente-deux années d'épiscopat. Son épitaphe fut composée par Fortunat :

Poslquam sydereus disrupit Tarlara princeps

Sub pedibus justi mors inimica jaccs

Hoc veneranda sarri testalur vita Gregori

Qui modo post lumulos intrat honore polos

Nobilis anliqua decurrerui proie parentum

Nobilior geslis nunc super astra maiiet

Arbiter ante ferox exhinc plus inde saccrdos

Quos domuit judex fovit amore patris

Triginta et geminos pie rcxit ovile per annos

El grege de Christi gaudia pastor hahet

Si qu,Tras meritum produnt miracula rcrum

Per quem debilibus /ertur arnica salus.

Voici quelques détails que Grégoire de Tours nous a laissés sur son bisaïeul : « Il demeurait, écrit-il, ordinairement à Dijon. Comme sa maison était attenante au baptistère, qui renfermait des reliques d'un grand nombre de saints, il se levait la nuit afin d'y aller prier. *IV. — 2-* sorte, à l'insu de tout le monde, il fut enfin découvert par un diacre. Celui-ci se mit alors à suivre de loin et secrètement le saint évêque, pour observer ce qu'il faisait. Voici ce qu'il a raconté. Le saint, arrivé à la porte du baptistère, y frappait de la main, et la porte s'ouvrait sans que l'on vît paraître personne. Lorsqu'il était entré, le silence régnait d'abord pendant longtemps ; ensuite retentissait très haut la divine psalmodie, on eût dit un concert de voix nombreuses, et le chant se prolongeait durant trois heures, sinon davantage. Pour ma part, je crois que les grands saints dont il y avait là les reliques, apparaissaient au serviteur de Dieu, et qu'ensemble ils louaient le Seigneur. L'office étant achevé, l'évêque revenait à son lit, et se recouchait en prenant soin encore de n'être point remarqué. A l'heure due, les réglementaires se dirigeaient vers la porte du baptistère, qu'ils trouvaient fermée ; ils l'ouvraient avec leur clef, sonnaient la cloche, et le saint évêque, se levant avec tout le monde, allait recommencer l'office divin.

Saint Grégoire, étant à Langres pour la fête de l'Épiphanie, fut atteint de la fièvre, et au bout de quelques jours il quitta ce monde pour s'en aller à Jésus-Christ. Ses restes furent transportés à Dijon, suivant ses ordres, il devait être inhumé. En arrivant, on se rendit à l'église qui est à l'intérieur des murs (Saint-Étienne) et, le cinquième jour, les évêques étant réunis, le corps fut porté de l'église à la basilique de Saint-Jean.

Saint Tetricus succéda à son père sur le siège de Langres et fut enseveli dans l'abside construite par lui pour recevoir dignement le corps de son père. Son épiscopat fut de trente-trois années :

» Quand l'Auvergne commençait à être infectée de la peste inguinale, qui fut chassée par les prières de l'évêque saint Gall, on vit tout à coup les murs des maisons et des églises se couvrir de signes et de caractères. Il n'arrivait pas à comprendre, alors le saint du sarcophage lui apparut, le menaça de le faire mourir dans l'année et lui révéla qu'il était Bénigne, évêque étranger au pays. Un détail à noter : à Tours, on replace facilement, à l'aide d'un attelage d'une paire de bœufs, le couvercle si lourd qu'auparavant trois paires de bœufs n'avaient pu l'ébranler ; à Dijon, trois paires de bœufs ne peuvent ébranler le sarcophage que deux prêtres transportent un instant après. Mais les deux miracles sont différents, peut-être n'est-ce qu'une simple coïncidence. Quant à identifier le Bénigne de Tours avec un évêque de ce nom vénéré à Utrecht, c'est une question assez obscure et étrangère à notre sujet. Restons à Dijon.

Toutefois, vers l'an 515, alors que les tours lugubres retentissaient, ma mère crut voir en songe que le vin que nous avions dans nos caves s'était changé en sang. Déjà elle se lamentait : « Malheur à moi, s'écriait-elle, car ma maison est désignée au fléau. » Mais un homme lui dit : « Savez-vous bien qu'après demain, qui sera le jour des calendes de novembre, on célébrera la passion du martyr Bénigne ? » « Je le sais », dit-elle. « Allez donc, répliqua-t-il, et veillez toute la nuit en son honneur, faites dire des messes, ainsi vous serez préservée. » À son réveil, elle fit ce qui lui avait été ordonné et notre maison resta intacte au milieu des maisons voisines marquées des signes funestes.

Nul doute qu'aux environs des années 500 à 510, il se trouvait dans cette ville une tombe sur l'emplacement de laquelle on éleva une crypte, ensuite une église. Cette crypte remplaçait une crypte plus ancienne, sans doute un de ces petits monuments fréquents dans les polyandres. Reste à savoir si le polyandre était chrétien. En pareil cas, l'évêque Grégoire aurait eu un commencement de preuve que le concours de peuple autour de la tombe ne s'adressait pas à un païen ; pour qu'il ait pu s'obstiner dans sa prévention, il fallait que le lieu de l'inhumation ne lui fournît pas même un indice, et cependant il est remarquable que le cimetière dit de Saint-Bénigne n'ait jamais, dans le passé ou le présent, livré un débris d'inhumation païenne. Des défoncements à une profondeur considérable ont été opérés et aucune des sépultures retrouvées n'offrait signe de paganisme. Dans les couches les plus profondes, on trouva des auges funéraires ; plus haut, des fosses entourées de lits de lave et juxtaposées en forme de casiers ; des sarcophages contenaient de petites fioles de verre ; des monnaies de ses parents, peut-être Biom, où le culte de saint Bénigne exista de très bonne heure avec celui de saint Polycarpe. En petit nombre, furent tamisées avec la terre ; en somme, aucun indice.

C'est dans ce polyandre, ce cimetière, cette area, dont nous ne savons ni le nom antique, ni l'étendue, que vers l'an 500 reposait le saint. Si le site n'apprenait rien à l'évêque, le mausolée et le sarcophage ne lui apportaient non plus aucun renseignement, puisqu'après réflexion et enquête, il interdisait d'y prier. Sur quoi fondait-il cette défense ? Si on s'en tient au texte de Grégoire de Tours, il semble que l'évêque objectait uniquement les conditions de la sépulture, nullement l'existence, le martyre et le culte du personnage. Cependant, on a soutenu que le motif de l'interdiction portée était l'absence de toute tradition concernant le saint lui-même. Du jour où il fut personnellement convaincu de l'identité de Bénigne déposé dans la tombe contestée, l'évêque de Langres permit les hommages publics et y apporta le sien. La tradition existait donc, mais trouble, incapable de remonter à sa source et de justifier ses attaches historiques, mais elle subsistait néanmoins.

L'assiduité obstinée du peuple à la crypte ruinée, malgré la présence dans le castrum d'autres corps saints tels que celui de sainte Paschasie, celui de saint Urbain, malgré le délaissement officiel du tombeau, puisqu'au début du VIe « la crypte anciennement bâtie tombait en ruines », malgré l'opposition de l'évêque Grégoire de Langres, sont autant de raisons de croire que le personnage ainsi persévérément honoré devait jouir d'une réputation bien ancienne et d'une illustration bien solide. Cependant, ce n'était pas un évêque, le rédacteur des Actes ne le dit pas et il n'eût pas négligé cette donnée. Grégoire de Tours n'en dit rien non plus. Le martyrologe hiéronymien le qualifie formellement de prêtre en insérant son nom vers 595 avec ceux d'autres saints de la Gaule, la mention qui le concerne est ainsi conçue :

Kl. novemb. El Lingonicx civilatis, castra divionc Benigni presbyteri et martyris.

Aucun manuscrit n'apporte de variante à ces mots presbyteri et martyris et nous verrons les documents du cycle bénignien désigner le saint par la qualité de presbytre. Sans doute, une part reste à la conjecture, mais cette part faite, on ne peut s'interdire de voir dans ces faits la trace d'éléments historiques défendables.

La permanence d'un tombeau mal entretenu indique tout à la fois la sépulture honorable qui fut attribuée au saint et le maintien de cette sépulture sur son emplacement primitif. Il y avait là un édicule, une voûte, un monument quelconque abritant ou ayant abrité le sarcophage, n'ayant jamais été complètement nivelé ni oublié, étayé tant bien que mal par les fidèles qui descendaient encore dans une crypte pour y allumer des cierges. Il y avait donc une tradition topographique qui, à travers les vicissitudes et les intermittences, avait peut-être été ininterrompue ; il manquait une tradition documentaire autorisant les prodiges qu'on attribuait au saint et identifiant celui-ci.

Le récit n'offre rien qui s'écarte de ce qu'on rencontre dans les pièces hagiographiques. Le prêtre Bénigne est un missionnaire envoyé par les apôtres asiatiques Irénée et Polycarpe, il prêche le christianisme à Dijon et dans les environs. L'empereur Aurélien, venu pour visiter l'enceinte qu'il fait construire au castrum Divionense, s'informe de l'existence des chrétiens dans ces parages. Le comte Térence signale l'étranger à la tête rasée, qui purifie dans l'eau et fait des onctions avec le baume, parle d'un Dieu nouveau et promet une autre vie après la mort. À ce signalement Aurélien reconnaît un chrétien et, par son ordre, on arrête Bénigne à Épagny, on le conduit devant l'empereur. Leur dialogue est celui qu'on connaît : promesses et menaces d'une part, résistance d'autre part ; alors le saint est battu de verges, étendu sur le chevalet et jeté en prison où un ange le visite et le guérit la nuit suivante. Le lendemain, nouvelle comparution du saint dispos, on le conduit dans un temple où d'un signe de croix il renverse les idoles qui se brisent et s'évanouissent comme un tourbillon de fumée. Aurélien imagine de faire sceller les pieds du martyr dans une auge, de lui enfoncer des aiguilles rougies sous les ongles et de le loger en prison pendant six jours avec douze chiens affamés. Mais un ange dégage ses pieds, fait tomber les aiguilles, lui donne à manger, retient les chiens et, voyant cela, Aurélien pour en finir lui fait donner un coup de masse sur le crâne et un coup de lance dans le flanc. Bénigne expire, une colombe s'échappe à l'instant prenant son vol vers le ciel et l'air se charge de parfums. Après le départ d'Aurélien, la matrone Léonille recueille le corps et l'ensevelit.

Dans ce récit, il ne faut probablement ni tout admettre ni tout écarter. Que le nom de Benignus soit suspect, qu'il soit moins un nom qu'un qualificatif, c'est possible, mais c'est incontestablement le nom du personnage dont le tombeau avait fait l'objet d'une contestation entre Grégoire de Langres et les dévots du sarcophage. Les actes imputés à ce personnage ne pouvaient lui être attribués et reçus pour tels que s'ils étaient à son nom, et ce nom de Benignus est celui que les Dijonnais imposaient à leur saint aimé. Était-ce un sobriquet doucement substitué par la reconnaissante admiration au nom primitif ? Nul n'est en état de répondre.

Missionnaire ? Pourquoi pas. Admettons sur ce point que le témoignage des Actes ne nous apprend rien, et que ces Actes appartiennent à un groupe de documents, celui des disciples de Polycarpe, qui présente une série de missionnaires. Admettons aussi que cette indication ne repose sur rien. Mais s'il y a eu un chrétien nommé Benignus dans le Dijonnais vers la limite du IIe et du IIIe, on ne voit pas, nous ne voyons pas pour quoi il n'eût pas fait dans ces parages ce que tant d'autres chrétiens faisaient ailleurs, pour quoi il n'eût pas prêché sa foi, ce qui est l'occupation favorite d'un missionnaire.

Prêtre ? Nous avons vu que le martyrologe hiéronymien, vers 590, est le premier à lui donner cette qualité, mais on ne sait d'où peut venir, sinon de la Passio, ce renseignement qui, s'il eût été connu un siècle plus tôt, eût dispensé Grégoire de Langres de toute objection et de son enquête. On n'a pas osé en faire un évêque, ou on n'y a pas songé, ou on ne l'a pas voulu. D'abord parce qu'il eût peut-être semblé difficile de faire accepter qu'un évêque n'eût laissé aucun souvenir de lui, aucune trace de son épiscopat, ensuite parce que Dijon n'ayant eu un évêque qu'en 1731, on n'eût pas manqué de s'étonner au IXe et même au VIe que ce premier évêque n'eût pas eu de successeur.

Martyr ? La tradition persistante, quoi que mal instruite, à Dijon, au moment où Grégoire de Langres s'y attaquait, tenait-elle le saint du sarcophage pour martyr ? C'est probable, car la passio mise en circulation quelques années après par les pèlerins d'Italie le donnait comme tel. Sans doute, elle a pu renchérir sur la gloire du saint et y ajouter ce trait, mais nous l'ignorons. Grégoire de Tours ne nous l'apprend pas, et il est beaucoup plus naturel d'expliquer le culte obstiné des dévots du sarcophage à la tombe d'un martyr qu'à celle d'un confesseur. Le titre de martyr était en si grand honneur qu'il suffirait à expliquer le concours séculaire à une tombe réputée contenir les restes d'un martyr.

Le supplice de la prison, les raffinements qu'il comporte ne peuvent apporter aucun éclaircissement historique, pas plus qu'ils ne supportent des rapprochements imaginaires avec tels ou tels épisodes des livres saints. La villa d'Épagny est un point d'attache topographique qui donne de la fixité à la légende. Au temps de Grégoire de Tours, on conservait et on montrait à Épagny la pierre dans laquelle avaient été scellés les pieds du martyr. Était-ce la relique même ? Alors on l'avait retrouvée depuis le temps où Grégoire de Langres manquait de preuves sur le personnage du sarcophage, à moins qu'elle n'y fût contenue. Ou bien était-ce une « relique représentative » ? Autant de questions qui doivent rester sans réponse.

On voit, en somme, que les Actes n'ajoutent guère à ce que nous savions en dehors d'eux pour ce qui concerne l'armature historique. S'ils reproduisent, quant à la substance, le petit livre du VIe, nous ne pouvons que le pressentir bien plus que le prouver ; quoi qu'il en soit, ils s'y sont adaptés et ils l'ont adapté au type alors en faveur. De tout cela est sorti le récit que nous avons résumé.

Un trait final des Actes doit être relevé. Le martyr Bénigne fut, nous disent-ils, enterré par une matrone appelée Léonille. Cette Léonille joue un rôle dans d'autres légendes du même pays. C'est l'aïeule des trois jumeaux de Langres, les saints Spiscippe, Élasippe et Mélasippe. Il est donc clair que le rédacteur de la passion de saint Bénigne a voulu rattacher ce saint au cycle langrois. La même intention se révèle bien plus clairement dans la passion des Trois jumeaux, telle qu'on la lisait à Langres dès le VIIe. Là, saint Bénigne intervient pour instruire et baptiser les trois jeunes gens. De plus, on le présente comme venant d'Autun, où il a converti saint Symphorien et laissé, pour continuer l'œuvre d'évangélisation, ses deux compagnons Andoche et Thyrse, venus comme lui d'Asie avec une mission de saint Polycarpe. Ceux-ci étaient honorés à Saulieu, dans le diocèse d'Autun, avec un troisième saint, appelé Félix, que leur passion donne comme ayant été converti par eux.

Voici assurément des combinaisons un peu embrouillées parmi lesquelles il n'est cependant pas impossible de discerner des traditions d'abord complètement isolées et indépendantes les unes des autres, plus tard reliées entre elles par les récits des hagiographes. Récits sujets à caution sans que toutefois le soupçon qui les atteint pénètre plus au-delà et s'adresse en aucune façon à des traditions de culte que le rédacteur a connues et dont il a tiré parti. Qui sait même si ce ne sont pas ces traditions de culte remontant à un passé vraiment primitif qui lui ont suggéré la combinaison d'ensemble de ces traditions distinctes :

À Autun, la tradition relative au martyr Symphorien, tradition fort nette, fixée vers le milieu du Ve dans un récit dont la substance est acceptable. Cette passion, publiée par Ruinart, n'offre pas la moindre trace d'un rapport quelconque entre le saint d'Autun et ceux que l'on groupa plus tard avec lui.

À Saulieu, une tradition de culte relative à trois saints, Andoche, Thyrse et Félix, d'histoire inconnue. À Dijon, une tradition analogue ; celle-ci nous avons pu constater qu'elle était extrêmement vague, au point d'avoir contre elle l'autorité épiscopale.

À Langres, le culte des Trois jumeaux et de quelques autres saints, Camille, Jumille et Néon. Ces saints sont connus par la tradition grecque comme étant des martyrs de Cappadoce. D'assez bonne heure, peut-être au IVe, on transporta de leurs reliques à Langres et leur vénération s'y établit. À la longue ces saints cappadociens furent considérés comme ayant vécu dans le pays même, et cette idée s'exprima, non dans une légende inventée de toutes pièces, mais dans une réédition latine de la légende primitive, rédigée en Cappadoce. Les deux rédactions existent : on peut les comparer. Le texte grec est identique, en somme, au texte latin, sauf les épisodes et traits bourguignons qui sont propres à celui-ci.

Cette réédition existait au commencement du VIIe, lorsqu'un certain Warnachaire en fit tenir un exemplaire à saint Céranne, évêque de Paris (il siégeait en 614). Mais rien ne prouve que Warnachaire ait été le premier auteur de la combinaison. Dans le martyrologe hiéronymien, dont le texte fut remanié à Auxerre vers 590 et qui fut alors augmenté d'un grand nombre de saints honorés en Gaule, on trouve au 17 janvier les Trois jumeaux et leur groupe rattachés à l'église de Langres. Rien n'empêche que le rédacteur se soit inspiré d'une tradition déjà ancienne. Ainsi non seulement nous atteindrions le temps où Grégoire de Tours écrivait, mais nous rejoindrions celui où fut rédigé le petit livre que l'on fit tenir à son bisaïeul. Celui-ci mourut en 525 ou 540 après un épiscopat de trente-deux ans. C'est donc dans la première moitié du VIe que toutes ces légendes paraissent avoir pris naissance.

Entre la passion de saint Bénigne et celle des saints de Saulieu, Andoche, Thyrse et Félix, la parenté littéraire est évidente. Non seulement on y peut noter des tours, des phrases entières tout à fait identiques, mais c'est la même disposition, un début commun, des finales spéciales. Ces pièces appartiennent au cycle polycarpien dont les divers morceaux sont liés entre eux par une sorte de prologue (qui ouvre les Actes de saint Andoche). Le tout débute par un vigoureux anachronisme. La nuit même qui suivit son martyre, saint Irénée apparaît à saint Polycarpe encore vivant, or Polycarpe fut martyrisé en 155 et Irénée mourut aux environs de l'an 200. Irénée apprend donc à Polycarpe la situation précaire du christianisme en Gaule et le presse d'y envoyer un renfort de missionnaires. Polycarpe accède à ce désir et s'empresse de désigner Bénigne et Andoche, tous deux prêtres, avec le diacre Thyrse. Ils débarquent à Marseille, remontent jusqu'à Autun, sont reçus chez le sénateur Fauste dont ils baptisent le fils Symphorien. Alors, tandis qu'Andoche et Thyrse restent sur le territoire d'Autun, Bénigne se dirige vers Langres.

La passion primitive de saint Symphorien, rédigée au Ve, ne contient aucune allusion aux saints Bénigne et Andoche ; mais ils apparaissent dans certains manuscrits de date postérieure. Dans la version grecque et même dans la version latine de la passion des Trois jumeaux de Langres, les événements se passent en Cappadoce. Plus tard, cette rédaction est retouchée de façon à y introduire saint Bénigne qui baptise à Langres comme à Autun. De la comparaison des textes, il ressort non seulement que les passions de saint Bénigne et de saint Andoche ont des passages communs, mais que si les saints de Saulieu, de Dijon, d'Autun et de Langres ont leurs passions apparentées, ils ne sont guère moins étroitement rattachés aux saints de Besançon et de Valence où saint Irénée a envoyé des groupes : le prêtre Ferréol et le diacre Ferjeux à Besançon, les diacres Achillée et Fortunat à Valence.

Le but poursuivi par tout cet ensemble hagiographique semble clair. Il s'agit de rattacher l'èvangélisation de toute une région au nom de saint Polycarpe dont les disciples se sont établis : Bénigne à Dijon, Andoche et Thyrse à Saulieu, Andéol à Viviers, Symphorien

L'abbaye de Saint-Bénigne pratiqua la laus perennis, du moins la Clironi que l'affirme parmi beaucoup de détails sujets à revision ; on y peut retenir néanmoins que le culte très ancien de saint Maurice dans l'abbaye de Saint-Bénigne favorise l'idée de relations étroites avec l'abbaye de Saint-Maurice d'Agaune (voir t. i, col. 858) où était en vigueur la laus perennis.

Les événements relatés pendant cette période qui nous intéresse seule sont clairsemés et peu importants. On voit s'introduire le relâchement de la discipline et, par contre-coup, la basilique et le monastère mal ou peu entretenus se lézardent et menacent ruine. La ferveur ayant disparu, les moines ne différaient guère de tant d'autres religieux dégénérés. Cependant le tombeau de saint Bénigne continuait à attirer les pèlerins. C'est là qu'en 767 vient prier saint Jacques, évêque de Toul ; il s'attarde même quelques jours et meurt ; on lui donne la sépulture dans la crypte du martyr. Vers 810, l'abbaye menaçait ruine et on ne sait pas si les efforts tentés par Herlegaudus, archidiacre de Langres, eurent un résultat pratique. Mais, à partir de cette époque, nous n'avons plus à nous occuper des destinées archéologiques de Saint-Bénigne.

X. Vestiges. — En 870, l'évêque Isaac entreprit la restauration de Saint-Bénigne presque aussitôt après son élévation sur le siège épiscopal de Langres. Isaac s'était assuré du consentement de Charles le Chauve qui désirait, lui aussi, voir l'abbaye retrouver sa réputation compromise. Les travaux exécutés alors, pour considérables qu'ils fussent, nous sont présentés comme une œuvre de simple restauration, d'où on peut induire que le plan général et la disposition d'ensemble ne furent pas essentiellement modifiés. La moitié de l'édifice, celle qui regardait l'ouest, n'a pas dû s'éloigner de sa forme primitive : des colonnes, plutôt que des piliers, continuèrent de séparer les nefs, recouvertes de plafonds comme au temps de saint Grégoire. Tout l'espace entre le tombeau de saint Bénigne et le portail fut profondément bouleversé lorsqu'on bâtit en 1001 l'église romane, plus tard l'église ogivale et que le sol de celle-ci devint un champ de sépultures. Les fondations de la première basilique ont dû disparaître dans toute cette partie. À peine est-il permis d'en voir quelques vestiges dans deux murs engagés sous le pavé du bras méridional du transept de l'église actuelle. Ces murs furent mis à découvert pendant la période des travaux de réfection commencés en 1884. Ils répondent aux lettres abc du plan (fig. 3742). [Selon quelle apparence, ils ont pu délimiter de ce côté la basilique primitive et l'abbé Guillaume les aura repris pour les utiliser dans le prolongement qu'il donna à l'église souterraine.

Mais la partie supérieure (côté de l'orient) de la basilique du ixème siècle a laissé des traces plus certaines. Depuis 870, elle n'a reçu d'autres modifications que par l'implantation de la rotonde sur la nef de la chapelle Sainte-Marie. Le reste n'a pas changé, « à part, peut-on supposer, l'abside du tombeau, qui a pu être, jusqu'à l'abbé Guillaume, un mur plein percé de quelques baies, et devenir simplement alors l'hémicycle de colonnes qui subsiste. Les murs, les voûtes, le pavé ont été maintes fois refaits ou réparés. Néanmoins, dans cette partie, l'ordonnance de l'édifice du ixème siècle est visible, intacte en bien des lignes, restituable partout. En résumé, appartiennent au plan de la basilique du ixème siècle, la chapelle Saint-Jean-Baptiste, la travée qui la précède, les absides au-dessous de la rotonde, le rond-point renfermant la confessio, les deux ailes : à droite et à gauche, c'est-à-dire presque toute la crypte actuelle moins la rotonde. Ajoutons que la chapelle Saint-Jean-Baptiste est une construction antérieure au ixème siècle, et que le rond-point du tombeau doit marquer à peu près l'emplacement du chevet de l'église bâtie par saint Grégoire.

Il existe probablement quelques menues épaves de la première basilique. Tels, par exemple, les fûts de plusieurs colonnes isolées de la rotonde. Quelques-unes offrent, à un même niveau, des mortaises ayant servi à l'encastrement de balustrades, à une époque où les colonnes étaient réparties autrement qu'elles ne le sont aujourd'hui. L'abbé Guillaume qui tint à employer des monolithes, qui transforma en colonnes engagées des sarcophages dont il fit arrondir les angles, n'eut garde de négliger les blocs cylindriques provenant du vieil édifice.

Dans la confessio, autour de l'auge sépulcrale gisent les débris d'un pavé en marbre. Les pièces de ce pavé sont d'antiques fragments utilisés au xiième siècle. Pour les fragments de sculpture encastrés dans le mur intérieur de la chapelle Saint-Jean-Baptiste ou conservés au Musée archéologique de Dijon, on n'a pas les éléments comparatifs nécessaires à un classement, mais on peut les faire remonter jusqu'au ixème siècle. Aucun chapiteau n'est antérieur au xième siècle.

Quelques mosaïques ornèrent la chapelle Sainte-Marie jusqu'à la Révolution. Dom Liétard en a fait un dessin conservé à la Bibliothèque nationale. Les figures représentent des lions affrontés, ou bien des oiseaux. Un fragment subsistant en donne d'ailleurs piètre idée. Au dos de ce fragment on lit cette note de la main de M. Baudot, de Dijon : « Fragment du pavement en mosaïque que l'on voyait à l'entrée de la chapelle Notre-Dame dans la rotonde de Saint-Bénigne, détruit entièrement les 21 et 22 février 1792, époque de la destruction de la rotonde. Ce morceau représentait un lion et une lionne se regardant, un losange entre les deux têtes et deux moitiés d'ailes aux deux extrémités du morceau carré long, qui portait en tout onze pieds sur cinq pieds six pouces. J'ai fait transporter chez moi, lors de la destruction de ce morceau, la majeure partie, mais séparée ; il ne me reste d'entier que la face d'un des lions que j'ai incrustée ci-contre. Les plus longs des cubes de cette mosaïque ont un pouce six lignes de haut et six lignes d'épaisseur ; les moindres cubes ont six lignes de haut et cinq lignes de large. » (fig. 3743).

Le même M. Bénigne Baudot vit le 23 février 1792 chez le sieur Baron, marchand d'ornements d'église, préposé à la garde des reliques provenant des églises et des monastères, un coffre de bois apporté de l'église Saint-Bénigne de Dijon. « Je l'ouvris, dit-il, et j'y vis les restes mortuaires du corps de saint Bénigne dont une partie était réduite en poudre et les os absolument secs. Ceux-ci enveloppés par une pièce de satin à fond violet, ayant la trame jaune et décorée d'arbres et d'oiseaux de proie. Ils sont, ainsi que les arbres, grossièrement dessinés en jaune et semés de vert ; les arbres sont sur une ligne et les oiseaux sur une autre ; ces derniers sont deux à deux et se regardent l'un l'autre. » Cette description permet de reconnaître une de ces étoffes comme on en a rencontré quelques fragments dans les trésors de Lens, d'Aix-la-Chapelle, etc., et qui sont des vestiges d'étoffes orientales dont l'origine s'accuse par la richesse de la matière et par le choix des dessins rappelant ceux des tissus persans et orientaux.

XI. Manuscrits liturgiques. — Bibliothèque de Dijon, n. 114 (122), ou livre de Saint-Bénigne, 110 feuillets, mesurant 0,268 sur 0,150.

Manuscrit donné en 1036 à l'abbaye de Saint-Bénigne, par Imbert de Vergi, évêque de Paris. Sous le titre de sacramentaire qui lui est donné couramment ; ce manuscrit est, en réalité, un pontifical.

Au verso d'un premier feuillet de garde, on lit :

ANNO DOMINI INCARNATIONIS MILLESIMO TRICESIMO SEXTO. DATVS EST HIC SACRAMENTORVM LIBER SANCTO MARTYRI BENIGNO DIVIONENSIS AECCLESIAE PATRONO AB IMBERTO VERGI PARISIACAE SEDIS EPISCOPO PETENTE EIVSDEM LOCI PROVISORE AQUO BEATO DOMNO ABBATE HALINARDO SI QVIS ILLVDMINI QVOCVMQVE MODO 10 SIT PERPETVO ANATHEMA A IVDICE DEO

Cette inscription prouve que le titre Liber sacramentorum a été appliqué aux pontificaux.

À la fin de ce pontifical, on lit (fol. 100 v°) la formule du serment prêté par l'abbé de Saint-Martin d'Autun à l'archevêque de Lyon, Halinard (1041-1052), auparavant abbé de Saint-Bénigne de Dijon.

Psautier de Cîteaux, fin xième siècle, début xiième siècle. Bibliothèque de Dijon. - 10. Liber sancte Marie Cistercii. Servanti benedictio. sit anathema juranti.

Fol. 8 v°. Grande peinture très curieuse, représentant la Flagellation ; les figures des bourreaux du Christ ont été effacées.

Fol. 10-123. Psautier, avec riche frontispice et grande page ornée.

Fol. 123 v°. Cantiques de la Bible, « Ymnus Ambrosii » ou Te Deum ; Symbole des apôtres, S. Athanase : Fides Catholica.

Fol. 132 v°. Litanies.

Ce volume passe pour avoir appartenu à saint Robert de Molesmes ; cette tradition est exprimée dans une note écrite à la fin du xiième siècle (fol. 10) et que voici : Beatus pater Robertus, Spiritu sancto inspirante, exiens de monasterio Molismi, quod ipsemet fundaverat, et tanquam apis argumentosus Domino cum sancta confraternitate suorum comitiva veniens ad locum celitus sibi ostensum. in quo erat sacrum Cisterciense monasterium, caput tam excellentissimi et devotissimi ordinis, fundalurns, inter alia obtulit praesens psalterium, quod per compositionem, postmodum (Victoritate apostolica inter Cistercienses et Molismenses factam remansit apud Cistercium. Super quo totius hujus sacrae religionis psalteria transsumi et emendari in littera et accentu ac punctuatione debent. Sed ordo non acceptavit precedens kalendarium nec sequentem letaniam.

Quoi qu'il en soit, ce psautier servit de type aux Cisterciens ; le texte en fut imprimé en 1486 (Bibliothèque nationale, B. 27915).

XII. Bulles sur papyrus. — La Bibliothèque nationale acquit, en 1867, une expédition authentique du procès-verbal dressé le 12 janvier 1663 par Philibert de La Mare, conseiller au parlement de Bourgogne, pour constater l'état de deux pièces sur papyrus conservées dans l'abbaye de Saint-Bénigne de Dijon, pour en expliquer le contenu et en prévenir la destruction (fonds latin, 1051, fol. 5-10). Le rapport insère une transcription des deux bulles, transcription qui n'est pas irréprochable et d'autant plus surprenante que « il estoit à craindre que, les dictes bulles estantz escrites sur une matière fragile, ce qui en reste ne vienne à estre altéré par le temps. » Par surcroît de précaution, Mabillon insérait un dessin de chaque bulle dans son De re diplomatica, p. 437 et aussi les auteurs du Nouveau traité de diplomatique, t. v, p. 141 ; enfin le conseiller de La Mare, à la requête du prieur Joseph Seguin et du procureur de Saint-Bénigne Jean Saget, procédait à une collation du texte des bulles avec la transcription qu'on lui en exhibait dans « un livre in-folio en parchemin, dont l'écriture nous a paru, dit-il, estre de deux à trois centz ans, ou environ » et sur l'avis de deux experts « comparants par devant nous, le serment d'eux pris de bien fidèlement et exactement reconnaître la manière sur laquelle sont escrits les originaux des dictes deux bulles, et après les avoir bien et deuement examiné, nous ont dict... [avoir]... reconnu icelles estre escrites sur une matière faible d'une plante appelée Papyrus Egyptia, etc. ».

Les deux bulles ainsi visées sont au nom de Jean V (23 juillet 685-2 août 686) de qui une lettre datée du mois de novembre ne peut être que de l'année 685 ; et de Serge. Il y a eu deux papes de ce nom : Serge Ier (687-701) et Serge II (844-847). Il s'agit du premier, puisque la bulle est expédiée à l'abbé Wulfecrannus, qui était déjà en fonctions en 663. Les savants qui ont examiné le papyrus original au XVIIe ont constaté qu'il portait très lisiblement la date du 8 des calendes d'avril et de l'indiction II, ce qui correspond au 25 mars 691 ; mais les anciennes transcriptions ajoutent un autre élément : la dixième année du pontificat de Serge, ce qui nous ferait descendre jusqu'au 25 mars 698, et ce qui ne concorde plus avec l'indiction.

Mabillon n'avait pas vu les originaux dont il inséra des fac-similés des premières et des dernières lignes (pl. XLVI) comme les plus anciens exemples de bulles originales qui fussent à sa disposition, et il observe à leur sujet qu'on a tort de placer au XIe le premier emploi de la formule salutem et apostolicam benedictionem, puisqu'on la rencontre en 685 et 698 dans les bulles de Jean V et de Serge Ier pour Saint-Bénigne ; il reste aussi que dans la bulle de Jean V on relève une erreur dans l'indiction qui porte VI alors que 685 veut XIII, mais il ne voit là qu'une erreur de scribe ; enfin il observe que sur la bulle de Serge Ier la seule date lisible sur l'original est celle de l'indiction : indictione II, de sorte qu'à la leçon anno pontificatus decima, adoptée par d'Achery, d'après la Chronique de Saint-Bénigne, il faudrait peut-être substituer la leçon anno pontificatus secundo et rapporter la pièce non à 698, mais à 689. Mabillon ne semble avoir fait aucun cas des objections soulevées depuis plus de dix ans par le P. Le Cointe contre l'authenticité de cette bulle. Scipion Maffei et les auteurs du Nouveau traité de diplomatique partagent pleinement la manière de voir de Mabillon. Il est vrai que dom Tassin et dom Toustain observent qu'il est fâcheux que, dans la première bulle, l'indiction se trouve défigurée par la faute de l'écrivain et qu'il est singulier que le pape Serge Ier prenne le titre de Sergius, gratia Dei pontifex Romanus ; mais, réflexion faite, ils en concluent que : 1° dès le VIe l'expédition des bulles était confiée aux bibliothécaires ; 2° que la date du pontificat des papes était alors en usage ; 3° que l'emploi de la formule salutem et apostolicam benedictionem remonte au moins au VIe. Bréquigny a accepté sans réserve l'opinion des bénédictins sur la bulle de Jean V ; il est moins affirmatif pour celle de Serge Ier, que, malgré l'autorité de plusieurs critiques, il ne peut s'interdire de « regarder comme suspecte ». Gaetano Marini doute de toutes les deux, il n'y voit que des ouvrages du Xe ou du XIe. N. de Wailly fait tout crédit aux deux bulles dont il explique les erreurs de date par la maladresse d'un écrivain du XIIe qui dénatura les chiffres en repassant à la plume les traits plus ou moins effacés. Marino Marini cite plusieurs fois la bulle de Jean V ; c'est d'après elle qu'il soutient l'antiquité de la formule salutem et apostolicam benedictionem.

Jaffé a condamné les deux anciennes bulles de Saint-Bénigne : il les a classées parmi les Literae spuriae. C'est, ajoute Léopold Delisle, la meilleure place qu'on puisse leur assigner. En effet, dans l'une et l'autre, l'indiction ou l'année du pontificat est fautive ; toutes les deux sont expédiées par un bibliothécaire et datées de l'année du pontificat ; toutes les deux renferment la formule salutem et apostolicam benedictionem. Comment supposer que tant d'irrégularités et d'anomalies puissent se rencontrer à la fois dans deux bulles émanées de deux pontifes différents ? Comment n'y pas voir la main d'un faussaire qui ne se doutait pas que les usages du IXe ou du Xe n'avaient rien de commun avec ceux du VIIe ? De ces bulles, un fragment (du premier papyrus) fut recueilli par Libri et vendu à lord Ashburnham ; deux autres fragments sont conservés à Dijon. A l'aide du procès-verbal de 1663, il est facile d'établir le rapport qui existe entre ces divers fragments. Voici d'abord la bulle de Jean V :

Bèze à Guillaume, abbé de Saint-Bénigne. L'explication de ce fait en apparence inexplicable qui fait lire une bulle de 995 au revers de deux bulles datées de 685 et 690 ou 698 ne peut être que la suivante.

« Au XIe, les moines de Saint-Bénigne de Dijon qui fabriquèrent ou firent fabriquer les prétendues bulles de Jean V et de Serge Ier savaient que les anciens actes de la chancellerie romaine étaient généralement écrits sur du papyrus. Pour se procurer cette substance, que le commerce ne devait guère apporter en Bourgogne, ils fouillèrent leurs archives, où se trouvait la bulle sur papyrus par laquelle Jean XV avait confié en 995 à Guillaume, abbé de Saint-Bénigne, l'administration de l'abbaye de Béze. Guillaume était [Ashburnam] Johannes episcopus servus servorum Dei dilecto filio Vulfecranno abbati Divionensis monasterii ejusque successoribus salutem et apostolicam benedictionem. Officii nostri auctoritate monemur viros honestos in suis petitionibus audire cisque cognitum impertiri. Qua propter, fili Vulfecranni abbas, postulationes tuas dignas judicantes impleri cymeterium in quo venerandas martyr Benignus corpore requiescit vobis et clericis onensis castri unum consilium idem cymiterium alibi transferre excommunicatione prohibemus [Dijon, I] milerium temeretur sed pro gloriosi martyris Theorentia qui locum ipsum et patriam adjacentem sui sanguinis aspersione sacravit inviolabili gaudet libertate et semper sub istius sacrosancte et apostolice sedis protectione servetur. Si qua sane persona illud violare aut quocumque modo temerare presumpserit anathematis sententia pape anno primo mense nono, sede indictione VI.

JOHANNES SANCTE CATHOLICE ECCLESIE EPISCOPUS

sacratissima beati Petri apostoli

Voici la bulle de Serge Ier [Dijon, 111]

PONTIFEX ROMANUS II

... benedictionem. Quam primum nobis endendum karissime, liqua occasione Divionam chorum martiri Be... amulanium reclama... ad nos pervenit clericos jam die... re conari... quia predecessoris mei Johannis Benedicti uti... suc... te beati percussione anathematis. Nam sicut... predecessor vestri adhortatu prefati martiris monasterii ipsius constructor unum quo sanctus jacet concorditer cymiterium ita nos auctoritatis littere... roborandum... squis etiam a to que burgum dividere auferre ab eodem... stro excepta abb... presumpserit simili sententia se dampnate sedis apostolice, anno pontificatus domni Sergii universalis... sacratissima sede beati Petri... indictione II.

« L'écriture des fragments de Dijon confirme de tous points les doutes que le style, les formules et les dates avaient déjà fait naître sur l'authenticité des prétendues bulles de Jean V et de Serge Ier. Nous y voyons, en effet, une grossière contrefaçon de l'écriture lombardique, telle qu'elle était employée à la chancellerie pontificale au Xe et au XIe.

« Mais la fraude se trahit par un indice encore plus probant. Au revers des trois fragments sont tracées avec beaucoup d'élégance et de fermeté quelques lignes, les unes en caractères lombards, les autres en caractères gallicans, absolument comme on en voit sur la grande bulle de Silvestre II acquise en 1875 par la Bibliothèque nationale ». Or les lignes qu'on peut ainsi déchiffrer portent les débris d'une bulle de Jean XV, en date du 26 mai 995, ayant pour objet de confier l'administration de l'abbaye de Saint-Pierre-démort ; l'acte qui l'avait mis à la tête du monastère de Bèze n'avait plus qu'un intérêt historique : il fut sacrifié. Un faussaire le découpa de façon à avoir deux morceaux de papyrus dont une face était vierge de toute écriture.

XIII. Épigraphie. — Au Musée de la « Commission des antiquités de la Côte-d'Or », inscription de l'époque mérovingienne, médiocrement gravée sur pierre, mesurant 0,58 de largeur sur 0,42 de hauteur. Trouvée, en 1873, aux Romberles, canton de Gevrey (Côte-d'Or) :

+ HIC REQVIISCIT BONE MEMORIAE BAUDRISIMA PVELLA QVI VIXIT ANNVS X ET REQVIIVIT IN PA

La forme du nom en isima est tout à fait mérovingienne, elle n'est guère postérieure au VIIIe, tout au plus du VIIe, tandis qu'au IXe on n'eût pas manqué d'orthographier Baudrisma.

En 1890, on trouva à Saint-Bénigne, à l'angle extérieur sud-est de la chapelle souterraine, dite de Saint-Jean-Baptiste, la tombe brisée du moine Turpericus. Les ossements avaient été dispersés, mais les fragments de la dalle qui les recouvaient jadis étaient complets. Cette dalle était un remploi puisqu'elle portait le D. M. païen, peut-être n'avait-elle jamais servi quand on y grava cette épitaphe :

HIC LACET TVRPERICVS MONACHO ET HOMINI AMABILIS OBIIT III NON IVLII IN SENECTVTE BONA VIVAT DO

Cette épitaphe peut appartenir au VIe ou au VIIIe.

La suivante a été trouvée au pied d'un pilier extérieur de l'église Saint-Jean ; elle est conservée au musée :

IN FTOCTOMO LO REQISICIT BONE MEMORIAE FLORENTIAE QVI VIXIT ANNVS XVII ET NVNIS

Enfin, on conserve au Musée depuis 1850, une plaque de pierre d'origine inconnue avec ce seul nom :

VENUSTVS

H. Leclercq.

2. Le jour seigneurial. — L'expression qui a prévalu dans l'usage ecclésiastique pour désigner le premier jour de la semaine se rencontre pour la première fois, et une fois seulement dans le Nouveau Testament (Apocalypse) : « Moi, Jean votre frère et compagnon dans la tribulation, la royauté et la persévérance en Jésus, j'étais dans l'île appelée Patmos, à cause de la parole de Dieu et du témoignage de Jésus. Je fus ravi en esprit au jour seigneurial (ἐν τῇ κυριακῇ ἡμέρᾳ), et j'entendis derrière moi une voix forte comme le son d'une trompette, disant : ce que tu vois, écris-le dans un livre et envoie-le aux sept Églises... » Quel est ce « jour seigneurial » ? L'adjectif κυριακός, inconnu des Septante, appartient, ainsi que l'a montré Deissmann, à la langue hellénistique commune. Il était courant au Ier et au IIe après Jésus-Christ, en Égypte et en Asie Mineure, comme synonyme d'« impérial », dans les documents officiels. Le préfet juif d'Égypte Tiberius Julius Alexandre s'en sert deux fois dans un édit de l'an 68, qu'une inscription provenant du temple d'El-Khargêh, dans la Grande Oasis, nous a conservé. Il s'applique là aux « finances » (l. 13 : Τὰ κυριακὰ ἄρματα) et au « trésor » (l. 18 : τὸ κυριακὸν Χρέος) de l'empereur. Dans le Nouveau Testament, cet adjectif ne se rencontre qu'une fois en dehors du passage cité de l'Apocalypse : dans I Cor. xi, 20, où il sert à désigner le repas eucharistique : κυριακὸν δεῖπνον, le repas seigneurial. Dans ce dernier cas, κυριακός s'applique certainement à Jésus-Christ. Or, l'on sait que dans le Nouveau Testament, Κύριος est un des titres habituels de Jésus. En fait, il lui est donné plusieurs fois dans l'Apocalypse, tout en y demeurant ailleurs le simple équivalent de ἄρχων. Cependant, d'après quelques commentateurs, κυριακὴ ἡμέρα de Apoc. I, 10, ne représenterait qu'une variante de ἡ ἡμέρα τοῦ Κυρίου, c'est-à-dire de l'expression de l'Ancien Testament qui a été ainsi traduite par les Septante et qui désigne le jour du jugement. La formule de l'Apocalypse ne s'appliquerait donc pas nécessairement au Christ, et Jean aurait pu vouloir dire que sa vision le transporta au dernier jour du monde. Mais il reste à savoir si l'auteur de l'Apocalypse, qui cite si souvent l'Ancien Testament, n'a pas voulu précisément, par l'emploi de κυριακός, éviter cette expression avec le sens qu'elle entraîne. D'ailleurs, attribuer ici au Christ le rôle de Juge suprême, c'est introduire une pensée étrangère au contexte, car, dit fort bien H. B. Swete, « celui qui est révélé n'est pas le Christ dans son avènement, mais le Christ avec l'Église sur la terre ». Aussi, cette interprétation est-elle généralement abandonnée. Hort, qui est un des derniers à la favoriser, ne le fait qu'au prix de bien des nuances et non pas sans réserve. À l'idée de jugement qui serait impliquée dans l'expression « au jour du Seigneur », il demande qu'on ajoute, comme aussi essentielle, celle de révélation, car, pense-t-il, si le jugement du monde et la révélation de Jésus-Christ font tout le sujet du livre de l'Apocalypse, la révélation du Christ en est pourtant l'objet premier et le thème initial. Traduire κυριακὴ ἡμέρα par « dimanche » convient mieux, dit-il, à la forme de la phrase, surtout par comparaison avec iv, 2 ; mais l'autre traduction s'adapte mieux au contexte. Et s'il y a un motif à situer le fait à Patmos, il n'y en a pas pour préciser le jour où il eut lieu. Au contraire, « le jour du Seigneur » au sens de jour du jugement fournit la clef du livre. « Aussi, conclut Hort, je préfère cette interprétation, bien qu'avec quelque doute. » Le célèbre critique a tort, croyons-nous, de se défier ici de l'influence du sens technique que l'ancienne Église a donné à κυριακός. Pourquoi, en effet, ce sens n'aurait-il pu être déjà consacré à l'époque où fut composée l'Apocalypse — celle-ci fut-elle du temps de Néron comme le croit Hort ? Le fait que saint Paul et saint Luc écrivent : « le premier jour de la semaine » n'est pas une raison suffisante pour le contester, d'autant que l'apôtre en parlant du κυριακὸν δεῖπνον nous montre que l'adjectif κυριακός appliqué au Christ était en voie de devenir courant. Saint Paul, du reste, comme on l'a vu, empruntait ce mot à la langue commune ; il ne le créait point. Si Hort avait connu ce fait, il eût, pour le moins, accentué sa réserve. On sait, d'autre part, par plusieurs monuments (ostraka, inscriptions) de la langue commune, datés des Ier et IIes ap. J.-C., que l'on donnait, en Égypte et en Asie-Mineure, le nom de κυριακὴ ἡμέρα à un jour du mois, — le premier jour sans doute, — qui était celui du paiement de l'impôt. Ἀύγουστος, « Auguste », étant depuis Octave le titre de l'empereur, le jour ainsi nommé devenait par conséquent « le jour de l'empereur ». On n'en doutera pas en lisant la fin de ce reçu sur ostrakon publié en entier par Deissmann. C'est un ostrakon de Thèbes, de l'an 33 de l'ère chrétienne : Λ Κ Τισσοίου Καίσαρος Ἀυγούστου, μηνὶ αὐγούστῳ, ἡμέρᾳ κυριακῇ. Πετεμενώφης υἱὸς Πίκω. « En l'an 20 de Tibère César Auguste, le mois d'août, le jour auguste. Petemenophis, fils de Picos. » Dans une inscription de Pergame du règne d'Hadrien, l'expression Ἀυγούστεος est supposée si connue qu'elle est écrite trois fois en abrégé : Ἀ (2 fois) et Ἀο =. Il s'agit, aux trois endroits où se trouve cette abréviation, de paiements que deux hymnodes du culte impérial doivent faire en ce jour. Ἡ κυριακὴ ἡμέρα est encore une date de paiement dans une inscription d'Iasos publiée par Th. Reinach ; et tous les ostraka qui portent cette date sont des quittances. Était-ce donc un jour officiel d'échéance dans l'Orient méditerranéen ? Deissmann, qui pose la question, évoque aussitôt les collectes du premier jour de la semaine que saint Paul recommande aux chrétiens de Galatie et de Corinthe (I Cor. xvi, 1, 2). Mais l'induction est forcée, car le κυριακὴ ἡμέρα proprement dit ne se présentait qu'une fois par mois, de même que le « jour du roi » du calendrier égyptien de l'époque des Ptolémées, dont Deissmann a pensé aussi pouvoir faire état pour expliquer l'origine du dimanche. Reconnaissons du moins qu'il existe une analogie frappante entre le mot κυριακός, que nous allons voir employé substantivement pour désigner un jour déterminé, et le κυριακὴ ἡμέρα des inscriptions et des ostraka des deux premiers siècles de notre ère. Saint Jean, qui écrit à la fin du Ier siècle, et en Asie-Mineure, a pu dater sa vision d'une façon similaire. Ajoutons enfin, contre Hort, que dans le contexte de Apoc. I, 10, ce qui mérite le plus d'être pris en considération, c'est la vision de Patmos elle-même, introduite par ce verset. Or, dans cette vision, le Fils de l'homme apparaît au prophète avec un visage resplendissant comme le soleil (f. 1, 13) ; puis, pour le rassurer, il lui déclare l'empire souverain qu'il a sur la mort : « Ne crains pas ; je suis le premier et le dernier et le vivant ; j'étais mort, et voici que je vis aux siècles des siècles, et j'ai les clefs de la mort et de l'Hadès » (f. 1, 17 et 18). C'est une allusion claire à la résurrection du Christ, à cette résurrection que les quatre évangélistes placent au premier jour de la semaine, et saint Jean avec plus d'insistance que les trois autres. Avouons cependant que sans le sens précis donné par la tradition à κυριακὴ ἡμέρα, il serait difficile de prouver que cette expression, dans Apoc. i, 10, désigne bien le premier jour de la semaine. Le plus ancien écrit où l'on trouve faite directement l'identification du « jour seigneurial » et du premier jour de la semaine est l'Evangile de Pierre (c. 150). On admet que l'auteur de cet apocryphe a utilisé nos quatre évangiles canoniques. Or, il est clair que dans les deux passages où il emploie le terme κυριακὸς pour désigner le jour de la résurrection du Christ, il substitue ce mot à l'expression des évangélistes : « Le premier jour de la semaine », qui eût été moins claire ou moins frappante pour les chrétiens de la région d'Antioche auxquels l'évangile est destiné. Τὴν κυριακὴν ἡμέραν (n. 35), rappelle Matt. xxviii, 1 (voir aussi Luc, xxiii, 54) ; de même que : Ὀψὲ τῇ κυριακῇ (n. 50), rappelle Luc, xxiv, 1 (cf. Marc, xvi, 2 ; Jean, xx, 1). L'identification est évidente. Le jour du Seigneur est le jour de sa résurrection, le premier jour de la semaine ; et cela est si clair qu'il ne sera plus même nécessaire, dans la désignation chrétienne, d'exprimer le mot « jour » (ἡμέρα) : κυριακὴ, pris substantivement, suffira pour se faire comprendre. De l'avis des meilleurs interprètes (Zahn, Lightfoot, Funk), on trouve une attestation du même usage à une date sensiblement plus ancienne (c. 110), dans l'épître de saint Ignace d'Antioche aux Magnésiens (ch. ix). Nous citons la traduction du passage en question, à cause de ses difficultés d'interprétation, d'après l'ancienne version latine des épîtres. Cette version du XIIIe représente un texte grec perdu du meilleur type. « Si donc, dans les véritables espérances, ils sont passés dans la nouvelle alliance, non plus sabbatisants, mais vivant selon le jour du Seigneur, en qui notre vie a été rendue par lui et sa mort, ce que certains nient... » Quelques lignes plus loin, au chapitre suivant, l'évêque d'Antioche poursuivant la même idée, ajoute : « Ayant été faits disciples de deux maîtres, apprenons à vivre selon le christianisme... Il est inconvenant de proférer le nom de Jésus-Christ et de judaïser. » Ainsi, saint Ignace, combattant le judéo-christianisme chez les Magnésiens, paraît vouloir dire : si les juifs convertis ont cessé d'observer le sabbat, s'ils ont, au contraire, conformé leur vie aux enseignements du jour de la résurrection du Seigneur, résurrection qui est le principe de la nôtre, comment, nous, païens convertis, pourrons-nous vivre en chrétiens et mériter ce titre si nous pactisons avec le judaïsme ? — À vrai dire, le manuscrit grec unique de l'épître authentique, le Laurentianus, a κυριακὴν après κυριακῇ. Mais cette leçon propre, inconnue de la version latine, de la version arménienne, de l'édition interpolée de l'épître, n'est sans doute pas originale ; Lightfoot la rejette catégoriquement en raison des autorités textuelles qui viennent d'être indiquées, et aussi à cause du contexte (ἄν, etc.). Néanmoins, comme mot sous-entendu, κυριακὴν est rendu possible par les deux membres de phrase voisins : σαββατίζοντες (ix, 2) et κυριακῇ (x, 1). Il faudra comprendre alors simplement que les juifs convertis ont conformé leur vie à celle du Sauveur ressuscité ; mais on ne sera pas empêché pour autant de voir dans le mot κυριακῇ, en tant qu'il est rapproché de σαββατίζοντες, une allusion au dimanche. Nous croyons qu'il faut s'en tenir tout au moins à cette dernière interprétation.

La Didaché (au plus tard vers l'année 90) se sert aussi du terme κυριακὴν, pris substantivement, mais avec l'addition anormale et pléonastique du mot κυρίου. Did. XIV, 1 : Κατὰ κυριακὴν τοῦ κυρίου ὑμῖν συναχθέντες κλάσете ἄρτον καὶ εὐχαριστήσατε. « Mais au jour seigneurial du Seigneur vous étant réunis, rompez le pain et rendez grâces. » Le pléonasme peut n'exister que pour l'eurythmie ; il peut être aussi une explication ou une précision : le dimanche, qui est le jour qui appartient spécialement au Seigneur, offrez le sacrifice du Seigneur. C'est en effet le Seigneur lui-même, est-il fait remarquer tout aussitôt, qui a prédit par son prophète que ce sacrifice pur serait offert en tout lieu (ibid. 3). « Ainsi donc, conclut l'auteur (xv, 1), élisez-vous des évêques et des diacres dignes du Seigneur (άξιοι τοῦ κυρίου). » La conjonction οὖν et le rappel du mot κυρίου indiquent que ces évêques et ces diacres sont élus avant tout pour le ministère liturgique qui vient d'être décrit.

Au témoignage d'Eusèbe, Méliton, évêque de Sardes dans la seconde moitié du IIe, écrivit plusieurs ouvrages maintenant perdus, parmi lesquels un traité Sur le dimanche (Περὶ κυριακῆς ἡμέρας). La disparition totale de ce traité est irréparable. Tous les témoins du terme κυριακὴ ἡμέρα qui viennent d'être cités proviennent d'Asie-Mineure ou de Syrie ; il n'est donc pas improbable, comme le fait remarquer Swete, que ce vocable ait pris naissance dans les milieux asiatiques. Il dut se répandre assez vite en dehors de ceux-ci.

A peu près à la même époque que Méliton, Denys, évêque de Corinthe, répondant à une lettre du pape Soter, dit à celui-ci, dans un passage de sa lettre conservé par Eusèbe : « Aujourd'hui nous avons donc célébré le saint jour dominical (τὴν κυριακὴν ἡμέραν), pendant lequel (ἐν ᾗ) nous avons lu votre lettre. » Il faut noter l'adjonction de ἡμέραν. On retrouve la même manière de parler chez Clément d'Alexandrie et chez Origène. Mais Hippolyte de Rome et Pierre d'Alexandrie emploient sans adjonction l'adjectif κυριακὴν, pris substantivement.

Dans le canon pascal du premier, vers 224, on trouve ΚΥΠΙΑΚΗ et ἈΛ ΚΥΠΙΑΚΑΙ ΤΟΥ ΡΑΧΑ : le second, écrit en 306 : Τῇ ῥαγίῳ κυριακῇ, ἡμέρᾳ ἀγαλλιάσεως, « Nous faisons du dimanche un jour d'allégresse ». De même au concile de Nicée (canon 20) et généralement dans les Constitutions apostoliques. Après un temps où l'on crut utile d'exprimer le substantif, le vocable abrégé des Asiates a fini par triompher d'une façon presque générale, du moins dans l'usage proprement ecclésiastique ou officiel. Au contraire, dans les inscriptions funéraires, documents de caractère privé, κυριακὴ ἡμέρα semble avoir été le plus souvent exprimé.

C'est du moins ce que l'on constate dans quelques inscriptions de Sicile. La plus remarquable est une inscription de Syracuse, celle de Cyriaca, saisie par la maladie un dimanche, le jour que rappelle son nom (Κυριακὴ), et délivrée de la vie également le dimanche : ἙΜΕΡΑΚΥΠΙΑΚΗC1V1€Y0€ICA AAYTOIC KAMA-HCKAITOYNOM AKYPIAKH • H Me PAKYPIAKH • nAN€CX€ THN HTHCE-nPO NPQTHCKAAANAON. « Le dimanche saisie sur sa couche de souffrances inguérissables, elle qui avait pour nom Cyriaca reçut, le dimanche, la délivrance de la vie, qu'elle demanda la veille des calendes de mai ».

Le dimanche était peut-être mentionné sous la même forme dans l'inscription suivante de Catane : *THTFLGKAA KENBPICON 5 KH 1^ +* Kirchhofi la restitue ainsi : 'EvOiô ; ...ïr|]3i ; ËTr, Ç'... (T£À£jTi] T ? ; -p(o)0' zaÀ[av6tôv A£]/.£v6p :<ov[f|jjL£0ï. Et sous la forme ῥαγίῳ κυριακῇ, dans cette autre, aussi de Catane : Une dernière inscription de Catane, pour la tombe d'un enfant de dix mois, combine curieusement le vocable du dimanche dont nous parlerons plus loin, ῥαγίῳ, avec le vocable qui nous occupe. Nous donnons simplement la transcription de ses quatre dernières lignes : ÈYSVRJÔT, ô ζὰπ ;; 'X-^Mwj no(o) u | Nosv6p ;ojv T|,iispi Kpo(vou), ( îZri U7,(va ;) •.', ir.iflavt j :ç(Ô) t' /.aXavûôiv 'ili--f/Zç,{iw) 'r,ii.ioi ' H'/.i'jj /.■jç, :'x{y.f,). « Il naquit, ô Seigneur des bons, le treizième jour avant les calendes de novembre, le jour de Saturne ; il vécut dix mois ; il mourut le dixième jour avant les calendes de septembre, le jour seigneurial du soleil. Paix excellente à tous. » A noter que ΚΥΠΙΟΖ est écrit par abréviation KPO et que ῥαγίῳ, abrégé en ΚΥΠΙΑ, a été transcrit KIPIA par l'éditeur qui a publié le premier cette inscription.

Une de ces inscriptions ne peut être datée avec certitude. En voici, au contraire, une autre plus ancienne, qui porte sa date, mais qui, par suite de difficultés de lecture, est très contestée comme témoignage relatif au dimanche. Lue au XVIe derrière l'autel de l'église de Saint-Paulin de Trêves, cette inscription est aujourd'hui disparue. Nous la publions d'après les éditions de Edm. Le Blant, F. X. Kraus et G. Kaibel : EN-OA,- KEITEEYCEBIAEN EIP INI OYCA LEPOOKMITI AHO K QMHC AAAANDN ZHCAC MIKPO NPOC ETQN I EYIYHAT ô H KAI KOCTIOWI NOYTO AMHNI NANHMOY Ib-HMEPA Kl BENEIPINH. « Ici repose en paix Eusébia, d'une famille d'Hiérakomé, du bourg des Adaniens, qui vécut un peu au delà de dix années. Elle est morte sous le huitième consulat d'Honorius et sous le premier de Constantin, le douze du mois de panémos, le jour dominical, en paix. »

Le vocable ecclésiastique du premier jour de la semaine s'introduisit de bonne heure dans le monde latin, sous la forme d'une traduction littérale, soit de l'expression complète (κυριακὴ ἡμέρα : dominicus ou dominica dies), soit de l'expression abrégée (κυριακὴ : dominicus ou dominica). De cet emploi, Tertullien est le plus ancien témoin. Dominicus dies ou dies dominicus figure dans son De idololatria et dans son De corona. Dans le De ieiunio on lit : exceptis scilicet sabbatis et dominicis. Saint Cyprien s'est servi une fois de la forme abrégée de l'expression, dans la lettre où il fait l'éloge du lecteur martyr Aurélius : cum interimiam semper gaadium properat nec potest moras ferre dilectio, dominico tamen interim nobis, id est auspicalus est pacem, dum dedicat lectionem.

Chez saint Cyprien, il est vrai, dominicam désigne toujours le repas du Seigneur, le sacrifice eucharistique, mais ce n'est pas le cas ici à cause de la syntaxe, et aussi parce que la fonction du lecteur n'a pas à s'exercer pendant le sacrifice proprement dit. Mais que penser de l'expression dominica sollemnia dont se sert Tertullien dans le De anima (inter dominica sollemnia) et dans le De fuga (quomodo dominica sollemnia celebrabimus) ? Désigne-t-elle la solennité du dimanche, ou seulement la célébration de l'eucharistie ? Saint Cyprien qui a beaucoup lu Tertullien, et qui lui emprunte peut-être le terme dominicum au sens de repas du Seigneur, emploie une fois sollemnia pour désigner la liturgie eucharistique : Ubi vero sollemniis adimpletis calicem diaconus offerre praesentibus episcopis. D'autre part, rien dans le contexte des deux passages cités de Tertullien n'autorise à supposer qu'il y soit question du dimanche plutôt que de tout autre jour de synaxe eucharistique.

Probst nous parait peu logique de croire, en parlant du dimanche au sujet du passage du De anima, alors qu'il n'a vu dans dominica sollemnia celebrare du De fuga qu'un équivalent de sacrificium offerre. Il semble plus sûr de croire que dominica sollemnia vise directement la célébration de l'eucharistie, et seulement par contre-coup le dimanche, l'eucharistie étant célébrée surtout en ce jour. Citons encore, parmi les plus anciens témoins latins de ce nom du premier jour de la semaine, l'auteur du De fabrica mundi et Commodien. Pour les détails lexicologiques nous renvoyons au Thésaurus linguae latinae.

La mention du « jour du Seigneur » ne fait pas plus défaut dans les anciennes inscriptions latines chrétiennes que dans les anciennes inscriptions grecques de même origine. Ce sont surtout aussi des inscriptions funéraires : il était naturel, en effet, que l'on notât la coïncidence d'un décès au jour même consacré au Seigneur. Ces inscriptions latines ont, sur les inscriptions grecques analogues, l'avantage d'être le plus souvent datées. La plus ancienne de ce genre est l'inscription romaine de Constantia, de 174, reproduite par De Rossi : DEPOSITA COSTANTIA IVLIAHONORIO AVÇ VI CONSVLEDIE DOMINI QVAE VIXIT ANNOS PLVS MINVS SEXAGINTA NEMERENTI IN FACE.

A citer encore une inscription de Rome de 473 (ou 412, ou 402) où on lit :...

...DEPOSITIO COSTANTIA IVLIA HONORIO AVG VI CONSVLE DIE DOMINI QVAE VIXIT ANNOS PLVS MINVS SEXAGINTA NEMERENTI IN PACE. A citer encore une inscription de Rome de 473 (ou 412, ou 402) où on lit :...

DEPOSITIO D DOM IN IRA L'inscription fragmentaire suivante est sans doute la plus ancienne que toutes les précédentes, étant donné qu'elle provient du cimetière de Domitille (fouilles de 1898) » :

ANTONIVS VIV DIE DOMINIC] OE VI ANE HORA (die XX MENS^-«

C'est ainsi à l'aube du dimanche que mourut cette « Casaria de pieuse mémoire » que mentionne l'inscription avignonnaise de 587 ' :

10 *+ OBIIT BONAE CASARIA ME DIVM NOCT D DOMINICO IN LVCESCENTE.

Sur la foi de la transcription de O. Hirsclifeld, le Thésaurus linguae latinæ - a admis l'existence du verbe conluciscere ( = coillucesccre), mais nous pensons avec Le Blant, et la plupart de ceux qui ont interprété cette inscription, que la première syllabe de ce mot se rapporte au mot précédent et qu'il faut lire : die dominico inlucescenU : Dies domini désigne en effet à l'ordinaire le jour du jugement et l'on ne cite pas d'inscriptions latines où le dimanche soit ainsi exprimé.

Pour conclure ces remarques sur le second vocable du premier jour de la semaine, notons que l'application de l'adjectif « seigneurial = ou « dominical » (ζωαα/.ο ;, dominicus) au mot « jour » nous renseigne fort peu sur la signification intrinsèque de l'expression complète.

En effet, « le jour seigneurial > ne veut rien dire de plus « pie : le jour qui appartient au Seigneur à un titre spécial.

Ce serait forcer le sens de cette expression que de lui donner des traductions comme ceUes-ci : le jour où le Christ s'est manifesté comme Seigneur ; le jour qu'il a choisi en tant que Seigneur pour se révéler comme tel, etc. : ou même d'interpréter : le jour consacré au Seigneur.

Ce jour ne lui a été consacré qu'en raison d'un titre particulier d'appartenance.

Or ce titre particulier, l'Évangile de Pierre nous l'a fait connaître nettement, et toute la tradition est là pour l'attester, c'est la résurrection du Seigneur au premier jour de la semaine juive.

Il ne faudrait pas non plus supposer que l'on a passé de γι'/,o'v Oiînvov à γ.\>ç,\xy.i, î.aÉoa, le sens primitif de ce dernier vocable devenant dans cette hypothèse : le jour où l'on célèbre le repas du Seigneur '.

Cependant à mesure que le christianisme se répand dans les masses populaires d'origine païenne, il y a tendance dans ces milieux à continuer à se servir des noms planétaires des jours de la semaine. On le constate tout particulièrement par les inscriptions funéraires, à partir de la fin du iii siècle. La plus ancienne inscription de ce genre est une inscription romaine de 269 où le « jour de Vénus » est mentionné '. A part les exceptions signalées plus haut pour le dimanche, l'usage est à peu près général aux iv et v siècles, du moins en Occident''. On saisit parfaitement ce fait en parcourant la troisième table récapitulative placée par De Rossi à la fin de son recueil d'inscriptions romaines antérieures au vii siècle ». Si l'on excepte une inscription de 419 où le dies sabbati n'est sans doute mentionné qu'en raison de sa coïncidence avec la vigile pascale, on constate que cette dernière appellation n'apparaît qu'à la fin du v ou dans la première moitié du vi siècle ; scr/a ferla figure pour la première fois dans une inscription de Santa-Maria di Capua de 559. Par ailleurs, les désignations planétaires, sauf quelquefois, comme on l'a vu, pour le dimanche appelé dies dominicus à partir du début du v siècle. Hors de Rome ou fait des constatations analogues « . C'est d'ailleurs hors de Rome qu'on trouve dans l'épigraphie les plus anciennes mentions chrétiennes du « jour du soleil ». D'abord une inscription de Chiusi que De Rossi date de 354 ou 365 ou 376. C'est celle d'un enfant chrétien de quatre ans, Aurelius Meletius. On trouvera cette inscription dans le Dictionnaire, art. Chiusi, t. m, col. 1395. Une inscription du musée d'Angoulême publiée par Le Blant, commémore la déposition de Basilia au onzième jour des calendes de février, die solis. En voici la reproduction d'après Le Blant : *KA 4 D'après Le Blant, Nouveau recueil des inscriptions de la Gaule, 1892, n. 277, p. 294-295. Cette épitaphe découverte en 1882 « est gravée à la pointe sur un carreau de terre cuite posé verticalement dans un tombeau derrière la tête du squelette. » Elle est à lire ainsi : Depositio Basiliae, undecimo kalendas februarias, die solis, post consulatum Honorii sextum. « La chrétienne d'Angoulême, dit Le Blant, est donc morte le 11 des calendes de février, un dimanche, l'an qui a suivi le sixième postconsulat de l'empereur Honorius. Ce postconsulat correspondant à l'année 404, c'est en 405 que Basilia a quitté ce monde. » A Veroli ', dans le Latium, c'est la déposition d'un prêtre en ce même jour : Pour Rome, De Rossi cite deux inscriptions portant la même désignation du jour de la mort : l'une est celle d'une jeune fille décédée le 4 ou le 14 des calendes de janvier, DIE SOLIS, en l'an 443 ; l'autre, celle de Candida décédée le 6 des ides de mars, DIE SOLIS, en l'an 457^. Le vocable est écrit parfois en abrégé D-S. » ; on trouve aussi DDSOLIS, ', ce qui signifie peut-être die dominica solis : ce serait un cas curieux de syncrétisme verbal, comme dans l'inscription grecque de Catane précédemment citée. Les inscriptions grecques qui correspondent aux précédentes sont des inscriptions de Sicile : celle de Constantia, âgée de vingt ans, décédée le jour du soleil, HMEPA HAIOY ; inscription trouvée en 1873 dans les catacombes de Syracuse, maintenant au musée de Palerme ». Une autre, aussi de Syracuse, celle de Rhodon, et dont le chrisme indique l'origine chrétienne '. Celle de Catane citée plus haut '°, où l'on trouve la formule 7|ij.s,oa 'lU.io'j zjç. ;a(zii) : manière de parler naïve qui exclut toute intention païenne ou superstitieuse. Enfin, celle d'un officier de haut rang, Clodius, trouvée à Palazzolo (Acra) : inscription vraisemblablement chrétienne, car les fonctions qu'elle assigne à Clodius auprès de l'empereur sont, d'après Mommsen, étrangères à l'époque romaine « .

Si après l'examen des inscriptions funéraires on passe à celui des lois impériales du IVe, à partir de Constantin, et du Ve, on constate un phénomène concordant non moins intéressant : à partir de l'époque où l'expression dies dominicus fait son apparition dans les inscriptions, c'est-à-dire au commencement du Ve, le titre dies solis disparaît des lois où il a figuré au IVe. Celles qui émanent de Constantin, du moins celles qui nous sont parvenues, ne connaissent que ce vocable, et il est facile de se l'expliquer : l'empereur veut tout d'abord être compris du monde païen qui constitue encore la masse de ceux pour qui il légifère ; on sait aussi que le Sol invictus fut la divinité tutélaire de sa famille et qu'il commença son règne sous ses auspices ». D'ailleurs les deux lois datées de Constantin relatives au dimanche sont antérieures à l'époque où il fut seul empereur (324). Elles appartiennent à l'année 321. La première, du 7 mars, enjoint le chômage « au jour vénérable du soleil » : Omnes judices urbansque plebes et artium officia eunctarum venerabili die solis quiescant... Et il est permis de croire que l'épithète « vénérable » inclut, en second plan, dans la pensée de Constantin, le souvenir des honneurs rendus au dieu de ce jour par ses ancêtres. Cette vénération anticipée du premier jour de la semaine, dans le monde païen, n'était-elle pas à ses yeux comme un heureux présage maintenant réalisé ?'. Dans la seconde loi, celle du 3 juillet, sur les affranchissements, on retrouve, avec plus d'insistance encore, la même manière de parler : Siquidem indignissimum videbatur ilium solis, veneratione studiis celebrem, altercanibus iarniis et noxiis partium contentionibus occupari, ita gratam et iucundam est, eo die quod summe votiva compleri. Aliae ideo emancipandi et manumittendi die festo clinchiam habent, et super his rebus acta non prohibentur '. Enfin, l'inscription de Pannonie « qui nous apprend que Constantin avait autorisé les marchés en ce jour, l'appelle encore « le jour du soleil » : IMP • CAES • FL VAL • CONSTANTINVS • PIVS • FELIX MAXIMVS - AVG • H.... PROVISIONE • ETIAM • PIETATIS • SVE • NVNDINAS • DIE • SOLIS • PERPETI • ANNO • CONSTITVIT !1 CVRANTE • VAL • Ce vocable est encore employé dans plusieurs lois des successeurs de Constantin. L'une, de Valentinien et de Valens, du 21 avril 365, interdit de citer en ce jour les chrétiens en justice : Die solis, qui dudum laetas habet, neminem Christianum ab exactoribus volamus conveniri ; contra eos, qui id facere ausi sint, in nostrum statui interdictum periculum sanctionem '. Une autre des empereurs Gratien, Valentinien et Théodose, promulguée à Héraclée, le 20 mai 386, défend les spectacles publics au jour du soleil :...Illud autem praemonemus, ne quis in legem nostram, quam dudum tulimus, committat, nullum solis die populo spectaculum praebeat, nec divinam venerationem coniuncta solennitate confundat*. La loi à laquelle il est fait ici allusion est perdue ^. On notera, dans celle qui vient d'être citée, que le terme veneratio s'applique exclusivement à la solennité chrétienne ; il ne faut pas troubler le « culte divin », disent les empereurs, par une autre solennité célébrée en même temps. De cette même année 386 on a une loi, postérieure à la précédente, qui est fort intéressante pour notre sujet. Elle marque admirablement, en effet, la transition de l'emploi de dies solis à celui de dies dominicus, dans la législation des empereurs chrétiens. C'est un édit des mêmes empereurs, du 11 novembre 386, sur le repos du dimanche : Solis die, quem dominicum rite dixere maiores, omnium omnino lilium, negotiorum conventionum quiescat inlenio... Et non modo notabilis, verum etiam sacrilegus indicetur, qui a sanctae religionis instituto rituve deflexerit ». Ainsi l'expression dies solis est employée ici comme à regret ; dies dominicus est le vocable chrétien antique auquel on reviendrait volontiers si l'autre dénomination cessait d'être la plus usitée dans la vie courante. On trouve encore dies solis dans deux lois : l'une de Valentinien, Théodose et Arcadius, promulguée à Rome le 7 août 389 (nec non et dies solis, qui repetito in se calculo revolvuntur) ' ; l'autre, des mêmes empereurs, promulguée à Constantinople le 17 avril 392 : Festa solis diebus circensium sunt inhibenda certamina '. Mais quelques années plus tard, dies dominicus remplace désormais dies solis dans les lois impériales. La première de ce genre est, croyons-nous, une loi d'Arcadius et d'Honorius, édictée à Constantinople contre les spectacles, le 27 août 399 : Die dominico, cui nomen ex ipsa reverentia inditum est, nec ludi theatrales, nec equorum certamina, nec quicquam, quod ad molliendos animos pertineat, spectaculorum in civitate aliqua celebretur. Natalis vero Imperatorum, etiamsi die dominico inciderit, celebretur « . Même manière de parler dans une loi d'Honorius et de Théodose II du 21 janvier 409 (Havene) : Judices omnibus dominicis diebus productos reos e castodia carcerali videant et interrogent... '. Néanmoins, le 1er avril suivant, les mêmes empereurs croient devoir rappeler dans une autre loi (Ravenne) » le nom vulgaire du dimanche, mais simplement par parenthèse : Dominica die, quam vulgo solis appellant, nulla sedi pedium voluptates, etsi iurito in ea aut imperii nostri ortus, redeantibus in semet anni nulis, offulserit, aut natali debitas solennia delerantur. Dans la suite, cette parenthèse elle-même devient superflue. Citons seulement pour finir une loi de Théodose II promulguée à Constantinople le 15 février 425 ; elle interdit les spectacles profanes les jours de fêtes chrétiennes et, en premier lieu, le dimanche : Dominico, qui septimanae totius primas est dies, et natali, alioque Epiphaniorum Christi, Paschae etiam et quinquagesimae diebus, quamdiu coelestis lumen lavacri imitantia novam sancti baptismatis lucem vestimenta testantur, quae tempore et commemoratio apostolicae passionis, totius Christianitatis magis, a cunctis iure celebratur, omni theatro et circensium voluptate per universas urbes earundem populis denegata. totius Christianorum ac fidelium mentes Dei cultibus occupentur''.

Il n'appartient pas à notre sujet de retracer la lutte de l'Église contre les croyances astrologiques, il nous faut cependant citer quelques passages d'auteurs ecclésiastiques relatifs au vocable païen du premier jour de la semaine, soit que ces auteurs le rejettent, soit qu'ils prennent soin simplement d'en marquer l'origine. Parlant de la semaine en général, saint Jérôme se borne à faire allusion aux dénominations païennes des jours qui la composent : quum (hebdomadam) cthnici, idolotrim, et elementariim nominibus appellant. Elemenla il désigne sans doute le soleil et la lune ; idola, les noms de divinités donnés aux autres planètes. Aux yeux de l'illustre de Brescia, l'attribution de ces dénominations à Dieu constitue une hérésie : Alla est tieresis qui dicil nominii dierum, Solis, Lunœ, Martis, Mercarii, Iovis, Veneris, Saturni, a deo hœc ita posita ab origine mundi, non hominum vana præsumptione nuncupata... si quærere volueris, inventes... et sic paganos, id est Græcos hœc nomina posuisse, cum Iudæi nomina** etiam secundum septem stellas dixcrunt hominum generationem consftire... Dierum enim numerus primas, secundus, tertius, quartus, quintus, sextus, septimus, a deo est apellatus...

Sozomène racontant comment Constantin voulut que le dimanche fût particulièrement honoré attribue à l'expression « jour du soleil » la même origine que Philastre : τὸν ονον μέραν, τὴν τοῦ λίου... μέραν, ν μεῖς κυριακὴν καλοῦμεν.

Au Ve, Martin de Braga s'insurgeant lui aussi contre les noms de divinités donnés aux cinq derniers jours de la semaine, assigne également une origine grecque ou païenne à ces noms ; comme Philastre, il se réfère au premier chapitre de la Genèse où les sept jours de la semaine sont désignés par leur chiffre, mais il ajoute : Qualis ergo amentia est, ut homo baptizatus in fide Christi diem dominicum, in quo Christus resurrexit, non colat et dicat, se diem Iovis colere et Mercurii et Veneris et Saturni, qui nullum diem habent, sed fuerunt adorati et magi et idoli in provincia sua.

Au IIIe livre de son Historia Francorum, Grégoire de Tours fait dire à un personnage de son récit parlant d'un usage païen des habitants de la province de Trêves : Hæc enim dies Solis adesl : sic enim barbaries vocitare diem dominicum consueta est.

Les Étymologies de saint Isidore de Séville attribuent aux Romains l'origine des noms païens des jours de la semaine : Dies dicti a ditis, quorum nomina Romani quibusdam sideribus sacraverunt. Primam enim diem a Sole appellaverunt, qui princeps est omnium sidereum... Proinde autem ex his septem stellis nomina dierum gentiles dederunt, eo quod per eosdem aliquid sibi efficere existimarent, dicentes habere in Sole spiritum... Talis quippe extitit gentilium stultitia, qui sibi finxerunt tam ridiculosa figmenta. Apud Hebræos autem dies prima una sabbati dicitur, qui apud nos dies dominicus est, quem gentiles Soli dicaverunt....

Saint Isidore reprend ensuite à son compte un passage de saint Augustin qui témoigne d'une certaine tolérance pour les appellations païennes. Assurément, y est-il dit en substance, les appellations ecclésiastiques sont celles qui conviennent le mieux aux chrétiens. Mais s'il arrivait que l'usage les entraînât malgré soi à employer les autres, on pensera aussitôt que les noms des dieux dont elles dérivent ont été tout d'abord des noms de personnes auxquelles on a jugé bon de conférer les honneurs divins ; c'est du reste aux astres que l'on a d'abord donné ces noms ; on les a ensuite appliqués aux jours de la semaine : primum ei nominibus hominum sidéra nuncupata, et a sideribus dies sunt appellati.

Ouoi qu'il en soit de cet évhémérisme, il est sûr, en effet, que la constitution du septénaire planétaire est antérieure à celle de la semaine planétaire ; il convient aussi de se rappeler le culte rendu au Soleil dans l'Empire romain, soit par les adeptes de la religion de Mithra, soit par les pontifes du Sol invictus protecteur unique de l'empire d'Aurélien.

Le retour du premier jour après le septième qui vaut précisément celui-là le nom de huitième jour, et aussi l'identité des deux jours ainsi désignés, ont fourni aux anciens auteurs ecclésiastiques un prétexte de symbolisme qui a contribué à propager le vocable que nous étudions.

Aux yeux des anciens Pères, la semaine dans l'espace de laquelle Dieu a créé le monde, figure la durée de la création actuelle ; le huitième jour, au contraire, représente la durée éternelle de la création renouvelée qui doit succéder à la première, et qui a été inaugurée en la personne du Christ le jour de la résurrection, au lendemain du septième jour ou du sabbat.

Ce huitième jour lui-même a été annoncé prophétiquement par les huit personnes qui, sauvées du déluge, furent ainsi le principe d'une nouvelle création ; et aussi par la circoncision au huitième jour, figure de la circoncision ou régénération spirituelle qui s'opère par le Christ ressuscité.

C'est également la circoncision qui amène saint Cyprien à parler du huitième jour chrétien : Quod in ludæica circumcisione carnali octavus dies observabatur, sacramentum est in umbra adumbræ præmissum, sed veniente Christo veritate completum, non quia octavus dies id est post sabbatum primus dies futurus erat quo Dominus resurgeret et nos vivificaret et circumcisionem nobis spiritualem daret, hic dies octavus id est post sabbatum primus et dominicis præcessor in imagine. Quæ imago cessavit superveniente postmodum veritate et data nobis spirituali circumcisione. Pour l'auteur du De fabrica mundi, le huitième jour désigne le jour du jugement dernier : Hic est enim vere futuri illius judicii dies octavus, qui extra ordinem septimanæ dispositionis excessurus est. Dans l'instructio psalmorum qui précède ses Tractatus sur les psaumes, saint Hilaire s'étend longuement sur la signification mystique du nombre huit. Il ne manque pas d'y parler du dimanche qui se célèbre au huitième jour de la semaine. Reprenant l'idée que nous avons trouvée plus haut dans Origène, il note d'abord que le nombre cinquante, qui est le tiers du nombre des psaumes, correspond à la consommation des sabbats des sabbats, c'est-à-dire à un total de sept fois sept semaines, plus un jour. Ce jour ajouté à la dernière semaine est huitième par rapport à celle-ci, et premier par rapport à ce qui suit : à ce double titre il exprime la plénitude ou la perfection évangélique, le commencement d'un ordre de choses nouveau qui achève ou consomme un ordre de choses ancien. Ce nouvel ordre de choses est symbolisé par les cinquante jours du temps pascal où l'on prie debout et où l'on ne jeûne pas, et aussi par le dimanche où l'on suit les mêmes pratiques : quod ipsum extrinsecus etiam in diebus dominicis est constitutum, qui ultra sabbati numerum per plenitudinem evangelicæ prædicationis accedunt. Nam quod cum in septimo die sabbati sit et nomen et observantia constituta, tamen nos in octava die, quæ et ipsa prima est, perfectis sabbali festivitatibus celebramus.

Les Pères grecs du IVe continuent à exposer ces idées, la plupart du temps à l'occasion des titres des psaumes VI et XI : Eusèbe de Césarée, Astère d'Amasée, saint Athanase, Didyme Aveugle, saint Grégoire de Nazianze, saint Grégoire de Nysse, qui tout un petit traité écrit sur le titre du psaume VI ; saint Basile dans son Traité sur le Saint-Esprit. Il en est de même en Occident, au IVe, avec saint Ambroise (Octava enim die jacta est resurrectio, unde et plerique psalmi in octavam scribuntur), et surtout avec saint Jérôme et saint Augustin. Saint Jérôme parle deux fois du symbolisme du nombre huit par rapport au dimanche. D'abord dans son commentaire de l'Ecclésiaste, sur ce verset : Da partem septem, et quidem octo : quia non scis quid futurum sit malum super terram (Eccl. XI, 2). Il y explique que sept désigne la loi ancienne, et huit l'Évangile. Septenario numero expleto per ogdoadem ad Evangelium scandimus. Praecipitur ergo ut in ullo quoque instrumento tam vetus scilicet quam novum, pari veneratione credamus. Judæi dederunt partem septem, credentes sabbato, sed non dederunt octo, resurrectionem diei dominici denegantes. Il traite encore de ce symbolisme dans son commentaire sur Ézéchiel à propos de deux versets déjà rappelés dans le passage cité du commentaire de l'Ecclésiaste : les sept degrés extérieurs de la porte du temple signifient la Loi ; les huit degrés du parvis intérieur figurent au contraire la résurrection et le jour dominical.

Saint Augustin revient à plusieurs reprises sur ce sujet. On sait, en effet, combien il aimait le symbolisme des nombres. Le nombre huit signifie avant tout pour lui la béatitude et le repos éternels que le Christ ressuscité au huitième jour nous a mérités. On retrouve d'ailleurs chez lui la plupart des idées exposées par les anciens Pères sur ce nombre mystique. Vers la fin du IVe ou un peu plus tard, l'interpolateur des épîtres de saint Ignace d'Antioche se plaît à rappeler que le dimanche est le jour dont il est parlé prophétiquement dans le titre des psaumes : Eis τὸν μέραν τῆς ἀναστάσεως. Sans même juger utile d'expliquer comment ce huitième jour est celui de la résurrection. Mentionnons encore quelques témoins de cette conception pour les trois siècles suivants : Théophile d'Alexandrie, saint Cyrille d'Alexandrie, Théodoret, Hésychius. Ce dernier auteur semble partisan d'une sorte de millénarisme d'après lequel le jugement aurait lieu au commencement du septième âge, tandis que l'application du jugement ne se ferait qu'au commencement du huitième. Au VIe, Cassiodore reproduit sur ce point, comme on peut s'y attendre, l'enseignement de saint Augustin, mais en se référant explicitement à saint Hilaire, à saint Jérôme et à saint Ambroise. Saint Grégoire le Grand dans ses Moralia ne s'écarte pas de l'explication traditionnelle : le nombre sept exprime la vie présente, le nombre huit la vie éternelle à laquelle la résurrection du Seigneur au huitième jour nous a donné accès. Mais dans ses homélies sur Ézéchiel il y ajoute une idée qui paraît bien lui être particulière : le sixième jour de la semaine, qui est celui de la passion du Christ, représente notre vie d'angoisses et de douleurs ; le septième jour, celui de la sépulture du Sauveur, représente notre repos au tombeau ; enfin le huitième symbolise notre résurrection qui doit s'accomplir à l'image de celle du Christ : Quod enim fecit in se Salvator noster, hoc veraciter signavit in nobis, ut nos et dolor in sexta, et requies in septima, et gloria excipiat in octava. Saint Bède a développé cette pensée avec ingéniosité dans deux passages de son commentaire sur saint Marc : les trois jours de saint Grégoire deviennent des âges du monde, le septième étant celui des âmes séparées du corps qui reposent dans la paix avec le Seigneur, le huitième celui qui suivra la résurrection générale.

Signalons enfin le témoignage d'Anastase le Sinaïte, et celui, beaucoup plus ancien, d'Ausone, dans le petit poème sur la semaine que nous avons déjà cité. Ce poème se termine par ce vers : Octavum instaurabilis orbis. Soient.

5. Le jour de la résurrection. — Tertullien nous apprend dans son De oratione (entre 200 et 206) que la coutume s'était introduite chez un petit nombre de fidèles (per paucos quosdam) de ne pas s'agenouiller le samedi pour la prière. Des dissensions en étaient résultées dans les églises, car l'usage général y était contraire. On s'abstenait de s'agenouiller en d'autres temps que Tertullien indique en ces termes : A nos vero, sicut accipimus, solo die dominicæ resurrectionis non ab isto tantum, sed omni unctientis habito et officio cavere debemus differentes etiam negotia, ne quam diabolo locum demus. Tantunden et spatium Pentecostes, quæ eadem exultationis sollemnitate dispensatur. A ce passage du De oratione correspond celui-ci du De corona, écrit postérieurement (en 211) : Die dominica jejunium inducimus, vel de geniculis adorare. Eadem immunitate a die Pascha ; in Pentecosten usque gaudemus. Dans ce second texte, il s'agit nettement de tous les dimanches de l'année. Les anciens éditeurs de Tertullien ne doutaient pas qu'il ne fût aussi question du dimanche en général dans le passage parallèle du De oratione, car ils lisaient solo die dominico au lieu de solo die dominicæ resurrectionis, qui est le texte des éditions modernes. Aussi pour nous la question se pose-t-elle de savoir si cette dernière appellation s'applique exclusivement à la fête de la résurrection ou bien à tous les dimanches, y compris celui de la résurrection. La seconde solution ne nous paraît guère douteuse. Nous trouvons la preuve dans le parallélisme des deux passages ; dans la tradition ancienne et universelle de prier debout tous les dimanches ; dans le contexte cité du De oratione : on sait, en effet, que la suspension, le dimanche, des affaires courantes remonte à une haute antiquité ; enfin, dans les témoignages anciens que nous allons citer, où l'on voit le dimanche pris en général, appelé « le jour de la résurrection », tout aussi bien que le dimanche même de Pâques.

Le terme ordinairement employé par les auteurs grecs pour désigner et le dimanche et le jour de la fête de la résurrection est μέρα τῆς ἀναστάσεως (hè hēmera tēs anastaseōs). Eusèbe donne très nettement ce titre au dimanche ordinaire dans le passage suivant de son commentaire sur les psaumes où il est question de l'eucharistie qui se reçoit chaque dimanche : ν δὲ μέρα τῆς ἀναστάσεως, ἐν καὶ τὸ σῶμα τοῦ Κυρίου μετελάμβανον. Ailleurs, il paraît bien parler de la célébration de la liturgie dominicale en faisant usage du même terme : Καὶ μέρα τῆς ἀναστάσεως, καὶ πρώτη, ἐν ἐκκλησία συναγέρεται, καὶ τὴν εὐχαριστίαν τελειoῦσιν. Deux autres passages du même auteur peuvent s'appliquer indifféremment au dimanche de la résurrection et à tout autre dimanche ; et il en est de même une fois chez saint Athanase. Mais c'est bien certainement le dimanche qu'Eusèbe nomme μέρα τῆς ἀναστάσεως dans son commentaire sur le psaume XCI. Saint Basile rappelle dans son Traité sur le Saint-Esprit que l'on prie debout le dimanche (ν τ μέρ τῆς ἀναστάσεως) pour commémorer la grâce reçue « au jour de la résurrection » : ἐν τ μέρ τῆς ἀναστάσεως. Il est assez douteux que saint Grégoire de Nazianze dans sa lettre CLXXI à Amphilocliius fasse allusion au dimanche, ou à la liturgie dominicale, quand il parle du prêtre qui touche « la victime de la résurrection », μέρα τῆς ἀναστάσεως ; le sens pourrait être : la victime ressuscitée qui a le pouvoir de ressusciter, c'est-à-dire d'obtenir cette santé de l'âme, cette purification des péchés dont il est question dans le contexte.

En deux endroits, qui reviennent proprement à leur rédacteur, les Constitutions apostoliques désignent le dimanche par le vocable dont nous nous occupons, en y ajoutant toutefois le synonyme plus courant : μέρα τῆς ἀναστάσεως καὶ κυριακὴ μέρα. Les mots placés entre guillemets sont une glose du passage correspondant de la Didascalie. Les Constitutions apostoliques désignent ainsi le dimanche : Μιξὴν δὲ μέρα τῆς ἀναστάσεως καὶ κυριακὴ μέρα, ἐν καὶ τὸ σῶμα τοῦ Κυρίου μετελάμβανον. Cette phrase, et celles qui la suivent, glosent le passage de la Didachè (c. XIV) relatif au dimanche que nous avons cité plus haut. La même expression se trouve aussi employée dans les Constitutions apostoliques pour désigner le dimanche de Pâques. Mais elle s'applique certainement au dimanche chez le pseudo-Ignace, auteur présumé des Constitutions, où μέρα τῆς ἀναστάσεως s'oppose à κυριακὴ μέρα du texte authentique. Enfin, notons que dans l'Église grecque actuelle, les tropaires du dimanche portent le nom de Τροπαeria τῆς ἀναστάσεως.

A la fin de sa première épître aux Corinthiens (I Cor., XVI, 1-2) composée vers 56 ou 57, saint Paul écrit : « Au sujet de la collecte pour les saints [de Jérusalem], agissez, vous aussi, conformément à ce que j'ai prescrit aux églises de Galatie. Le premier jour de la semaine, que chacun de vous mette en réserve chez lui ce qu'il se voit en mesure de donner, afin qu'on n'entreprenne pas les collectes seulement quand je serai venu. » Il est remarquable que dans ce passage saint Paul ne dise pas : « chaque semaine », mais « le premier jour de la semaine », c'est-à-dire « chaque dimanche ». Il avait donc appris aux convertis de Galatie et de Corinthe, pour la plupart d'origine païenne, que ce jour avait une importance particulière : il l'a choisi, en effet, comme convenant le mieux à l'accomplissement de l'œuvre de charité chrétienne qu'il leur recommande. L'argent destiné aux fidèles de Jérusalem est à prélever par chacun sur ses gains de la semaine ; or ce prélèvement ne se fait point le sabbat, le dernier jour de la semaine juive, celui de la cessation du travail, mais le jour suivant qui était alors pour tous un jour ouvrable. Le texte ne fait aucune allusion aux réunions chrétiennes du dimanche : mais comme on sait par ailleurs qu'elles existaient vers la même époque, on pourra supposer que les chefs de la hiérarchie locale y recommandaient à leur tour ce prélèvement et cette mise en réserve d'argent prescrits par l'apôtre. Il est très vraisemblable aussi que la collecte définitive s'est faite le même jour et dans la même circonstance.

Lorsqu'il eut recueilli cette collecte à Corinthe, saint Paul se rendant à Jérusalem s'arrêta en 57 ou 58 à Troas après la fête de Pâques. « Nous passâmes là sept jours, » dit saint Luc dans les Actes (Act., xx, 6) ; puis il ajoute aussitôt le récit suivant (ibid., 7-13) : « Le premier jour de la semaine, tandis que nous étions réunis pour rompre le pain, Paul conversait avec eux [les disciples de Troas], car il devait partir le lendemain ; il prolongea l'entretien jusqu'au milieu de la nuit. Il y avait beaucoup de lampes dans la chambre haute où nous étions réunis. Or, un jeune homme du nom d'Eutychus qui était assis sur la fenêtre, s'endormit d'un profond sommeil pendant que Paul conversait longuement ; entraîné par le sommeil, il tomba en bas du troisième étage, et fut relevé mort. Mais Paul descendit, se pencha sur lui et, l'ayant pris dans ses bras, dit : Ne vous troublez pas, car son âme est en lui. Quand il fut remonté, il rompit le pain, mangea, et causa longtemps encore jusqu'à l'aurore, puis il partit. Le jeune homme fut ramené vivant, et on en eut grande consolation. Pour nous, nous prîmes les devants par le navire, et nous fîmes voile pour Assos où nous devions embarquer Paul qui avait décidé de venir là par la voie de terre. » Ce passage de saint Luc intéresse au premier chef l'histoire primitive du dimanche puisqu'il y est question de l'accomplissement en ce jour du rite de la fraction du pain, c'est-à-dire de la célébration de l'eucharistie. Il reste à savoir cependant si les chrétiens de Troas ne se réunissaient pas d'autres jours de la semaine, ou tous les jours de celle-ci, pour commémorer le dernier repas du Seigneur, car s'il en était ainsi le témoignage du compagnon de saint Paul perdrait dans le cas une bonne partie de sa valeur. Mais le récit de la cène de Troas ne nous apprend rien à ce sujet. On s'accorde cependant à considérer la célébration quotidienne de l'eucharistie dans l'Église primitive comme propre à la communauté de Jérusalem. Cet usage y devait être parallèle à celui de la fréquentation du temple (Act., II, 46). À Jérusalem, en effet, le sacrifice de l'holocauste était quotidien, et l'on ne sacrifiait que dans cette ville ; dans les synagogues, au contraire, le service religieux n'avait lieu, en dehors du sabbat, que le lundi et le jeudi ; et c'est dans cette proportion même de trois jours par semaine que l'antique synaxe chrétienne se présente à nous. On sait, par ailleurs, que si elle était eucharistique ces trois jours dans l'Église d'Afrique, il n'en était pas de même dans les autres Églises, où le jour unique de la synaxe eucharistique était le dimanche. Ainsi qu'on l'indiquera plus loin, le samedi ne fut admis, en Orient, à participer à ce privilège du dimanche que vers la fin du IIe. — Ne pourrait-on, d'autre part, attribuer un caractère extraordinaire à la cène de Troas en supposant que le départ de saint Paul fixé au lendemain en fut la principale occasion ? Le récit des Actes favorise très peu cette manière de voir ; à le lire, il apparaît bien que le départ de l'apôtre motiva seulement la prolongation de son entretien avec les disciples. Saint Luc d'ailleurs en mentionnant « le premier jour de la semaine » ne semble pas soucieux de marquer un point de repère chronologique. Il vient de dire, en effet, que saint Paul résida « sept jours » à Troas (Act., xx, 6), et c'est tout ce qu'il importe de savoir pour se rendre compte d'un voyage en Asie qui a commencé après « les jours des azymes » (ibid.), et qui doit durer jusqu'à la Pentecôte (16) : à ce point de vue, la précision d'un jour de la semaine intéresse fort peu le lecteur, étant donné surtout que la date de l'année ne lui a pas été fournie. Notons, en outre, avec B. Weiss, que saint Luc écrit ici : 'Ev 'À tf ; atà xwv c ;a6îâT'.)v, tandis que dans son Évangile, au récit de la résurrection, où la préoccupation de fixer le moment exact de cet événement est manifeste, il dit plus formellement, sans se servir de préposition : Tfi Ôl ;j.î toiv aaÇôix'ov (Luc, xxiv, 1). Aussi bien, dans les Actes, la mention du premier jour de la semaine semble subordonnée à celle de la réunion eucharistique. « Tandis que, le premier jour de la semaine, nous étions réunis pour rompre le pain » pourrait, croyons-nous, s'interpréter ainsi : « Comme nous étions réunis pour la fraction du pain du premier jour de la semaine. » Cela laisserait supposer que ce jour était par excellence celui de la fraction du pain ; et aussi qu'il possédait cette prérogative depuis un temps ancien, surtout quand on admet, comme nous le faisons, que les Actes ont été écrits pendant la première captivité romaine de saint Paul (c. 61-63). Du reste, dans 1 Cor., XVI, 2, saint Paul paraît déjà faire allusion à un usage communément admis et bien connu de ses lecteurs : il est clair, en effet, que le choix du jour où la collecte doit être préparée est accessoire dans la prescription de l'apôtre. Les lecteurs de l'épître sont censés devoir comprendre immédiatement les motifs qui font choisir ce jour plutôt qu'un autre. Nous verrons plus loin s'il convient de penser que la cène de Troas eut lieu au commencement du jour juif, c'est-à-dire le samedi soir, et non le dimanche soir, comme le texte des Actes paraît l'indiquer.

Le passage de l'Apocalypse relatif au dimanche (Apoc, I, 10) a été expliqué plus haut. Il nous intéresse ici en tant qu'il provient d'Asie-Mineure. Selon la remarque de Swete, il semblerait que l'exilé de Patmos, séparé de l'assemblée chrétienne d'Éphèse, où chaque semaine on accomplit la fraction du pain, prenne plaisir à rappeler qu'en ce jour même il fut favorisé lui aussi, mais d'une autre manière, de la présence du Seigneur. Nous avons aussi fait observer que dans cette vision « au jour seigneurial » le Fils de l'Homme se présente à l'apôtre comme le ressuscité qui a vaincu la mort à jamais : il est donc possible que la notation du jour de la vision soit, sous ce rapport, intentionnelle.

Il est très remarquable que dans son épître aux Magnésiens (ix, 1) saint Ignace d'Antioche oppose par allusion le dimanche au sabbat et aux coutumes juives, comme si le dimanche était une institution aussi représentative du christianisme que le sabbat l'est du judaïsme. Il paraît bien ressortir en outre de ce passage que l'introduction du sabbat parmi les chrétiens de l'église de Magnésie eût été chez eux une grande nouveauté ; aussi grande, du reste, que l'adoption de l'erreur judaïsante à laquelle ils étaient sollicités d'adhérer. Rien, en effet, dans le texte de saint Ignace ne laisse supposer que ces chrétiens aient jamais observé le sabbat à côté du dimanche comme le firent originairement les judéo-chrétiens de Jérusalem et de Palestine. Il faut conclure aussi, semble-t-il, du même passage, qu'à l'époque de saint Ignace les juifs d'Asie-Mineure et de Syrie qui se convertissaient au christianisme renonçaient dès lors complètement à l'observation du sabbat.

La lettre de Pline, légat de Trajan (112), sur les chrétiens des provinces du Pont et de la Bithynie, est sensiblement de la même époque que les épîtres de saint Ignace (107). Elle témoigne en outre pour une contrée limitrophe de la Troade, où l'on a vu saint Paul accomplir la fraction du pain le dimanche, et d'où saint Ignace s'embarqua pour Rome après avoir écrit trois de ses épîtres. On apprend par cette lettre qu'au dire d'apostats interrogés par Pline, les chrétiens avaient jadis deux réunions « à jour fixe », mais qu'ils ont supprimé la seconde du jour où l'empereur interdit les associations ou « hétairies » ; en 112 ils n'avaient donc plus qu'une seule réunion liturgique, celle qui se faisait avant le lever du soleil. Voici ce passage bien connu : Adfirmabant autem hunc fuisse summum vinculum vel culpae vel erroris, quod essent soliti statuto die ante lucem convenire carmine Christo quasi deo dicere secum invicem sacramentum non in salas aliquod ubi congerere, sed ne furta, ne latrocinia, ne adulteria committerent, ne fidem fallerent, ne depositum abnegarent. Quibus peractis morem sibi discedendi dederunt rursusque coeundi ad capiendum cibum, promiscuum tamen et innoxium ; quod ipsum facere desisse post edictum meum, quo secundum mandata illa hetaerias esse vetueram. Aucun de ceux qui ont étudié ce passage n'ont fait difficulté à admettre que statuto die désignait très vraisemblablement le dimanche. Dans l'encadrement des textes que nous étudions, textes qui proviennent presque tous d'Asie-Mineure, c'est une manière de voir qui s'impose. A supposer d'ailleurs qu'il y eût eu alors dans l'année plusieurs sortes de jours fixes pour la célébration de la liturgie, le dimanche aurait été certainement l'un de ceux-là : aussi bien ne peut-on douter que les apostats ne s'y réfèrent d'une façon implicite. Il importe aussi de noter que ces apostats qui informent Pline ont cessé d'être chrétiens « les uns il y a trois ans, d'autres depuis plus longtemps encore, certains il y a plus de vingt ans » (quidam ante triennium, quidam ante plures annos, non nemo etiam ante viginti). Aucun d'eux par conséquent n'a pu être témoin de la transformation qui s'est opérée dans le culte chrétien après ledit de l'empereur, puis que c'est Pline lui-même, arrivé en Bithynie en l'an 111, qui a fait appliquer cet édit dans sa légation : or sa lettre est de l'an 112. Sur la soumission elle-même des chrétiens à la loi, Pline ne semble pas avoir de doute : le fait est qu'il lui suffisait d'en être informé par ses fonctionnaires, sans avoir besoin d'un rapport par oui-dire venant des apostats, ou même du témoignage des deux diaconesses qu'il a fait mettre à la question pour s'assurer de la véracité de la première déposition. En réalité, il n'a pas appris que les chrétiens aient contrevenu à l'édit, car il résume le résultat de sa seconde enquête par ces seuls mots : Nihil aliud inveni quam superstitionem pravan immodicam. Retenons donc de la lettre de Pline qu'avant l'an 110 environ, les chrétiens du Pont et de la Bithynie se réunissaient deux fois les jours de culte, par conséquent le dimanche, et que leur seconde réunion, différant en cela de la première, avait pour but principal de consommer « une nourriture simple et innocente ». Or tous ceux qui, comme nous (et pour des raisons que nous n'avons pas à exposer ici), ne croient pas à l'existence d'agapes primitives entièrement distinctes de l'eucharistie, reconnaissent dans ce repas la réitération de la dernière Cène du Seigneur, la fraction du pain que l'on a vu s'accomplir à Troas sous la présidence de saint Paul. Comme à Troas, et à l'imitation de ce qu'avait fait le Sauveur, cette seconde réunion eucharistique devait se tenir dans la soirée. Il n'y a point là simple hypothèse, puisqu'on constate par le texte de Pline que cette deuxième assemblée fut assimilée aux réunions ou banquets des hétairies. Or ces dernières réunions, dont les membres étaient la plupart du temps des artisans ou de pauvres gens, ne pouvaient avoir lieu qu'après la conclusion des affaires, à la fin de la journée de travail. C'était, dans le monde gréco-romain d'alors, le moment de la cena, le principal repas de la journée. Cicéron parle des banquets des sodalitates qui furent établis à son époque, après avoir rappelé comment le vieux C. Duillius, le premier qui eût défait sur mer les Carthaginois, « avait coutume de revenir pompeusement chez lui à la lueur des torches après la cena ». Un peu plus loin, le mot grec qu'il traduit par concenationes est évidemment agapè. Le règlement du collège funéraire de Lanuvium, gravé en l'an 133 de notre ère, parle explicitement de l'ordo cenarum, de l'ordonnance des banquets, de cette confrérie. Il est à peine besoin de prouver ce point. — Quant à la première réunion, celle qui précède l'aurore, on est assez embarrassé pour préciser sa nature. Il s'agit évidemment d'une vigile. Avec L. Duchesne et dom Cabrol, nous croyons que la synaxe qui en remplissait les moments n'avait point de caractère sacramentel proprement dit. Elle se passait à entendre des lectures, des homélies, des chants, et à réciter des prières... Elle se combina plus tard avec l'office de matines, qui l'élimina peu à peu. Le sacramentum de Pline n'est probablement que l'engagement solennel de l'assemblée, sous forme d'une acclamation, accompagnée ou non du geste du serment, de se conformer aux enseignements moraux du christianisme dont le président rappelait les principaux articles. Ces articles pouvaient ressembler à ceux du « chemin de la vie » dans la première partie de la Didachè. On se demandera ensuite pour quoi cette réunion avait lieu avant l'aurore. Nous appuyant sur le fait qu'on y chantait une hymne au Christ « comme à un dieu », nous nous permettrons de faire appel ici pour la solution de la question, et simplement à titre d'hypothèse, au souvenir du matin de la résurrection, souvenir combiné, pensons-nous, avec la préoccupation du retour du Christ glorieux à une heure où le commun des hommes n'a pas coutume de veiller.

L'observation du dimanche aux environs d'Antioche, vers le milieu du IIe, peut se déduire de l'emploi du terme kyriakè dans l'Évangile de Pierre (n. 35 et 50), pour désigner le jour de la résurrection du Christ. Cette déduction serait fortifiée, pour une date plus ancienne, par le témoignage de la Didachè, s'il était sûr que cette compilation est originaire de Syrie. On y trouve en effet le même terme (c. xiv). La Didachè nous apprend en outre, comme on l'a vu, que le dimanche était le jour de la fraction du pain et de l'action de grâces ; mais le moment auquel ce rite s'accomplissait n'est pas précisé.

Sous ce rapport, saint Justin, dans sa célèbre description de l'eucharistie dominicale, n'est pas plus précis. On a l'impression cependant d'une célébration en plein jour : c'est « le jour du soleil », celui où Dieu « transforma les ténèbres et la matière pour créer le monde » ; on vient de loin, « des villes ou des champs », pour se réunir ; la cérémonie finie, on envoie aux absents, par le ministère des diacres, une part des éléments consacrés ; toutes choses qui s'accordent mal avec une célébration nocturne. Ailleurs, saint Justin place l'eucharistie à la suite des cérémonies du baptême ; or l'on sait que selon les anciens rites le baptême se conférait à l'aube du dimanche, ou dans la nuit du samedi au dimanche, de telle sorte que l'eucharistie était célébrée le matin du même jour. Après ce que l'on a lu dans la lettre de Pline, cet état de choses n'est pas fait pour étonner. Dans la description de l'eucharistie dominicale que nous avons citée en premier lieu, saint Justin parle d'un discours fait par le président avant la fraction du pain, comme dans la cena de Troas ; il mentionne aussi une collecte pour les indigents rappelant celle que saint Paul, dans la première aux Corinthiens, met en relation avec le dimanche ; il y a cette différence que la collecte de l'Apologie se fait chaque dimanche dans le lieu même où l'eucharistie est célébrée. Les mots par lesquels saint Justin termine sa description : « le jour du soleil, il apparut à ses apôtres et à ses disciples et leur enseigna ces choses mêmes que nous vous avons exposées et recommandées », se réfèrent sans doute, d'une façon générale, à l'accomplissement des prophéties, objet de la première partie de l'Apologie, et aux sacrements du baptême et de l'eucharistie, objet de la deuxième partie. Rien n'oblige à croire que l'apologiste songe ici à l'institution formelle du dimanche par le Sauveur. Et l'on ne saurait, d'autre part, rapprocher cette phrase du passage suivant de l'épître de saint Clément de Rome : « Nous devons faire avec ordre tout ce que le Maître nous a prescrit d'accomplir en des temps déterminés. Or il nous a prescrit de nous acquitter des offrandes et du service divin non pas au hasard et sans ordre, mais en des temps et à des heures fixés ». Le « Maître » ( κύριος) ici, comme dans toute l'épître, est Dieu le Père, et le contexte de ce passage indique clairement que les pratiques visées sont les institutions rituelles de l'Ancien Testament. Saint Justin a écrit son Apologie à Rome, mais il est originaire de Judée, et sa conversion eut lieu probablement à Éphèse ; aussi bien, à en juger par la manière générale selon laquelle il s'exprime, son témoignage peut valoir tout autant pour l'Asie que pour Rome. Cela nous permet d'inclure son attestation dans la présente énumération des textes les plus anciens relatifs au dimanche, textes qui proviennent dans leur ensemble de Grèce, d'Asie-Mineure et de Syrie. On peut y joindre aussi la mention de la célébration de ce jour dans le Livre des lois des pays de Bardesane d'Édesse (vers la fin du IIe), et dans la lettre de Denys de Corinthe au pape Soter, écrite entre 166 et 174 ; on n'oubliera pas non plus le traité perdu de Méliton de Sardes « sur le dimanche ».

Le témoignage de l'épître de Barnabé, qui est à placer pour l'ancienneté à côté de celui de la Didachè, se rattache très probablement à un milieu alexandrin, par conséquent à un milieu géographique différent de celui des textes précédents. Mais cette épître antijuive d'un juif converti, s'adresse à une communauté composée en grande partie de chrétiens venus du paganisme et éprouvés par le prosélytisme juif ; au point de vue des idées et des coutumes cette lettre représente donc, comme les autres textes, une tradition helléno-chrétienne. Il faut y rattacher le témoignage de Clément d'Alexandrie.

Après avoir lu ces diverses attestations provenant de milieux analogues, on serait fort incliné à conclure que le dimanche est par ses origines une institution étrangère au judéo-christianisme proprement dit. On imaginerait volontiers qu'elle a pris naissance dans ces milieux d'Asie-Mineure ou de Grèce où saint Paul, cessant son apostolat auprès des juifs incrédules, se tourna vers les gentils pour fonder parmi eux des communautés chrétiennes. On verrait, en conséquence, dans le dimanche une institution en réaction directe contre le judaïsme et spécialement contre le sabbat qu'elle aurait eu dessein de supplanter. On sait, d'autre part, que les prosélytes improprement dits du judaïsme, les étrangers « craignant Dieu » (θεοσεβείς ou σεβόμενοι τὸν θεόν, tov 0εοv), qui n'étaient pas soumis à la circoncision, fréquentaient les synagogues et observaient le sabbat. On peut même dire que les premiers convertis de la gentilité avaient été du nombre de ces demi-prosélytes. Le lien une fois rompu avec la synagogue, il en fut naturellement de même pour eux à l'égard du sabbat, d'autant plus que de purs païens donnaient leur adhésion à la foi nouvelle, et que dans les communautés formées en grande partie de ceux-ci, saint Paul interdisait l'observation des « jours juifs ». Cependant si cette théorie est excellente pour expliquer la propagation de l'institution du dimanche, nous ne la croyons pas historiquement fondée à donner raison de l'institution elle-même. En effet, dans l'Église judéo-chrétienne primitive, les pratiques exclusivement chrétiennes se sont tout d'abord juxtaposées aux pratiques juives ; entre les unes et les autres il n'y eut aucun antagonisme, car évidemment l'on estimait, selon la doctrine du Sauveur, que le christianisme était la perfection ou l'achèvement de la Loi. Nous constatons cette juxtaposition ou superposition chez les premiers chrétiens de Jérusalem : ils sont assidus, d'une part, à la liturgie du temple, et, de l'autre, à la fraction du pain dans leurs maisons. Le conflit soulevé par l'attitude de ceux-ci à l'égard des convertis incirconcis, « craignant Dieu » ou simples païens, en fournit une preuve plus manifeste encore. Saint Jacques trouvait naturel que la Loi continuât d'être obligatoire pour tous les chrétiens d'origine juive, et c'est avant tout par égard pour ceux-ci qu'il proposa le décret conciliateur qui fut accepté par l'assemblée apostolique de Jérusalem. « Je suis d'avis, dit-il, qu'on n'inquiète pas ceux des païens qui se convertissent à Dieu, mais qu'on leur écrive de s'abstenir des souillures des idoles, de l'impureté, des animaux étouffés et du sang. Car, depuis bien des générations, Moïse a dans chaque ville des gens qui le prêchent, puisqu'on le lit tous les jours de sabbat dans les synagogues (Act., XV, 19-21). » La raison finale donnée par saint Jacques soulève bien des difficultés d'exégèse, ce n'est pas le lieu d'en traiter en détail. Nous croyons toutefois qu'on pourrait les trancher en concluant du silence du décret relativement au sabbat, à la non-obligation de celui-ci pour les incirconcis convertis. Le motif allégué par saint Jacques ne vaudrait alors que par rapport aux judéo-chrétiens et aux « craignant Dieu » (τὸν θεόν), les uns et les autres, en effet, fréquentaient les synagogues, et les premiers comme observateurs de la Loi eussent été scandalisés d'une liberté absolue, qui n'était pas accordée par Moïse aux étrangers résidant en Palestine ; tandis que les seconds, pour une raison semblable, auraient pu être empêchés de se convertir au christianisme. Mais s'il est vrai que les incirconcis convertis, autrefois « craignant Dieu » ou purs païens, furent astreints uniquement aux clauses du décret et par là même laissés libres quant à l'observation du sabbat, n'est-ce pas que saint Jacques qui admet implicitement une telle liberté, connaît pour ces chrétiens d'autres jours fixes de réunions cultuelles ? Il s'agit en effet de chrétiens qui n'ont sans doute pas de liturgie quotidienne comme à Jérusalem, ou du moins qui n'ont pas d'occasions aussi fréquentes de se réunir que les chrétiens de cette ville, assidus à la liturgie du Temple. De là à tenir pour vraisemblable que saint Jacques et les membres de sa communauté célébraient le dimanche, il n'y a pas loin. En tout cas, le fait que ceux-ci observaient le sabbat ne s'oppose en rien à cette manière de voir.

Mais il y a mieux que ces hypothèses. C'est le témoignage d'Eusèbe sur les Ébionites ; ce témoignage est unique, mais il est trop précis pour que l'on puisse songer à l'écarter du débat. Eusèbe distinguant deux catégories d'Ébionites s'exprime ainsi sur la seconde : « Il y en avait cependant d'autres qui portaient le même nom et qui se gardaient de la sottise de ceux-ci. Ils ne niaient pas que le Seigneur fût né d'une vierge et du Saint-Esprit ; mais comme eux, ils n'admettaient pas sa préexistence, quoiqu'il fût le Verbe divin et la Sagesse, et ils revenaient ainsi à l'impiété des premiers. Leur ressemblance avec les autres est surtout dans le zèle charnel qu'ils mettaient à accomplir les prescriptions de la loi (τὰς τοῦ νόμου παραγγελίας). Ils pensaient que les épîtres de l'apôtre doivent être rejetées complètement, et ils l'appelaient un apostat de la loi. Ils ne se servaient que de l'Évangile aux Hébreux et faisaient peu de cas des autres. Ils gardaient le sabbat et le reste des habitudes judaïques, ainsi que les autres Ébionites ; cependant ils célébraient les dimanches à peu près comme nous, en mémoire de la résurrection du Sauveur » (Histoire Ecclésiastique, III, 27). De ce curieux renseignement sur l'observation du dimanche par les Ébionites, renseignement dont il n'y a pas lieu de mettre en doute l'authenticité, on est amené à conclure : 1° que le dimanche n'a pas été institué dans une intention antijuive, et surtout dans le dessein d'évincer le sabbat, car ces judéo-chrétiens, zélateurs ardents de la Loi, observateurs fidèles du sabbat, se seraient empressés de rejeter cette institution, de la même manière qu'ils rejetaient les épîtres de saint Paul ; 2° que dans un milieu d'un conservatisme aussi rigide et aussi étroit, l'observation du dimanche a toutes les chances d'être la survivance d'un usage de l'Église primitive de Jérusalem. Cette institution n'aurait donc rien de proprement helléno-chrétien. Nous verrons comment elle a pu prendre naissance à Jérusalem avant la dispersion des apôtres.

Revenons auparavant aux milieux pauliniens afin de nous assurer une dernière fois que le dimanche n'est pas une institution propre à ceux-ci ; afin de nous rendre compte aussi comment il s'y est introduit. Lors que saint Paul, que l'on voit célébrer le dimanche à Troas, en recommande le choix aux Corinthiens comme jour de collecte, il parait savoir accepté comme une institution créée avant lui et qu'il ne fait que propager ; il l'a acceptée vraisemblablement de la même manière qu'il a accepté et propagé les usages de l'Église relatifs au repas du Seigneur, à la cène eucharistique, c'est-à-dire comme une institution exclusivement chrétienne. On sait, en effet, qu'il s'opposait à l'observation des « jours » juifs (Ga., iv, 9, 10), ou bien s'il tolérait qu'on les distinguât, c'était seulement à cause des faiblesses dans la foi (Rom., xiv, 5, 6) ; on sait aussi qu'il mettait le sabbat parmi ce qu'il appelle « l'ombre des choses à venir » (Col., ii, 16). Pour cette seule raison, on ne peut croire que saint Paul ait considéré le dimanche comme un équivalent adéquat du sabbat juif. Il suffit, du reste, de lire les chapitres iii et IV de l'épître aux Hébreux pour voir que dans l'enseignement de l'apôtre le sabbat était avant tout l'ombre ou la figure du repos bienheureux de l'éternité, le repos même de Dieu, offert maintenant aux croyants, aux « participants du Christ ».

Néanmoins, il faut reconnaître que saint Paul en propageant l'observance du dimanche, consacrait par là même dans les milieux helléno-chrétiens, un intervalle de temps d'origine juive, la semaine, au premier jour de laquelle le dimanche devait être continuellement célébré, de même que le sabbat l'était chez les juifs, au dernier jour de ce laps de temps. Cette consécration est un fait indéniable qui n'offre rien que de naturel pour un milieu judéo-chrétien, mais qui peut surprendre au premier abord de la part de saint Paul, l'adversaire irréductible des judaïsants, surtout si l'on considère qu'il a « ordonné » une pratique pour le dimanche aux Églises de Galatie (1 Cor., xvi, 1) où les judaïsants combattaient son œuvre avec plus de vigueur que partout ailleurs, et où, sous leur influence, les chrétiens retournaient à « ces faiblesses et pauvres rudiments » que sont « les jours, les mois, les époques de fêtes et les années » du judaïsme, ainsi que l'apôtre le leur reproche. Aussi bien peut-on se demander si saint Paul a songé le moins du monde à regarder la semaine comme une survivance religieuse du judaïsme. La chose n'est pas probable. Par le fait que la semaine était admise à son époque dans les milieux païens, saint Paul devait être porté à la considérer comme une pure division de temps, indifférente au point de vue religieux. Il ne la mentionne pas d'ailleurs dans le passage de l'épître aux Galates qui vient d'être cité. Aussi peut-on croire qu'il n'a pas eu l'intention directe de substituer un « jour » chrétien à un « jour » juif : pareille intention serait une inconséquence ; on peut encore déduire avec vraisemblance de ces données que l'apôtre aura reçu l'institution d'un jour chrétien hebdomadaire de l'église judéo-chrétienne qui l'accueillit dans son sein.

Personne ne peut douter en effet que le dimanche, en tant que fête hebdomadaire, ne soit une imitation du sabbat et par là ne se rattache au judaïsme ; or il ne parait pas que saint Paul ait rien institué pour les gentils convertis qui soit une imitation d'un usage juif. Il se convertit au reste trop tard (34 ou 35) pour ne s'être pas trouvé en présence d'usages chrétiens déjà constitués, et tout le monde admet que ces usages, surtout les usages liturgiques, s'inspiraient, dans leurs formes extérieures, de ceux du judaïsme. Ainsi devait-il en être dans l'Église d'Antioche où saint Paul, revenant de Tarse, passa « une année entière » et y prenant part aux réunions de cette église (entre 42 et 44), et où, un an plus tard environ, le Saint-Esprit le désigna comme missionnaire, ainsi que Barnabé, alors que l'un et l'autre, de concert avec les autres prophètes et docteurs d'Antioche, y « servaient le Seigneur ».

L'œuvre personnelle et indépendante de saint Paul ne commence qu'ensuite, avec sa première mission (45-48) ; c'est au cours de celle-ci, à Antioche de Pisidie, que repoussé par les juifs il se tourne vers les païens, et l'on sait que ce fut sa conduite à leur égard qui occasionna le décret du concile de Jérusalem. L'ordonnance aux Églises de Galatie concernant le dimanche, ordonnance qui est rappelée dans 1 Cor., xvi, 1-2, se réfère à ce qui s'est passé durant la seconde mission (50-52), sinon durant la première. On peut dire, en tout cas, qu'à partir de sa rupture avec les juifs, rupture qui entraînait l'abandon des synagogues, saint Paul aura été naturellement amené à recommander les assemblées dominicales dans les milieux d'origine païenne, étant donné qu'aucune église ne peut se passer de jours fixes de réunions, soit pour l'instruction, soit pour le culte. Il en fut sans doute ainsi à Corinthe où l'apôtre, au cours de sa seconde mission, se sépara ouvertement des juifs dans la synagogue même de cette ville, très probablement un jour de sabbat, pour aller de là demeurer chez un païen d'origine, un homme du nom de Justus, craignant Dieu, et dont la maison était contiguë à la synagogue. Il resta ensuite à Corinthe « un an et six mois ». On peut déduire, en effet, de 1 Cor., xvi, 1-2, que saint Paul apprit alors aux Corinthiens à célébrer le dimanche, puisqu'il en parle comme d'un jour spécialement connu de ses lecteurs.

3° A partir du soir de Pâques jusqu'à l'Ascension, le Seigneur apparaît ordinairement aux apôtres et aux disciples lorsqu'ils sont réunis '. Après l'Ascension, ceux-ci demeurent encore réunis à Jérusalem jusqu'à ce que la persécution commence à les disperser '. En effet, ils ont appris de Jésus que là où deux ou trois sont assemblés en son nom il est déjà présent en esprit au milieu d'eux« ; ils savent également par lui qu'il doit revenir dans son corps glorieux pour juger le monde au dernier jour ' : et ils pensent que ce pourra être sans tarder. En vue de ce grand événement dont le moment leur est caché, Jésus les a exhortés à veiller sans relâche, aux heures mêmes où les hommes ont coutume de se livrer au repos *. Des paraboles comme celle des dix vierges (Matt., xxv), ou celle des serviteurs qui attendent que leur maître revienne des noces (Luc, xii), supposent une attente nocturne et collective. Plus tard, saint Paul rappelle aux fidèles de Corinthe que toutes les fois qu'ils se réunissent pour le repas eucharistique, ils commémorent ainsi la mort du Seigneur « jusqu'à ce qu'il vienne » « .Dans le même ordre d'idées l'Apôtre écrit aux Hébreux : « N'abandonnons pas notre assemblée comme c'est la coutume de quelques-uns ; mais exhortons-nous réciproquement, et cela d'autant plus que vous voyez s'approcher le jour » [du Seigneur] « >. Dans l'apocalypse chrétienne contenue dans l'Ascension d'Isaïe », et datée par Charles entre 58 et 100, on lit encore : « Et la plupart de ceux qui seront réunis pour recevoir le Bien-Aimé, il [l'Antéchrist] (les) détournera à sa suite « . » Le début du dernier chapitre de la Didaché est comme le résumé de ces divers textes : « Veillez » sur votre vie ; ne laissez ni « s'éteindre vos lampes » ni se détendre « la ceinture de vos reins » ; mais « soyez prêts car vous ignorez l'heure où notre Seigneur viendra » Assemblez-vous fréquemment pour rechercher ce qui intéresse vos âmes, car tout le temps de votre foi ne vous servira de rien, si au dernier moment vous n'êtes devenus parfaits ».. On peut rappeler aussi le Maranatha qui termine la prière eucharistique de ce même document, et qui se retrouve à l'état isolé dans la 1re aux Corinthiens et dans l'Apocalypse « .

On ne saurait nier que cette idée du retour du Seigneur au milieu des siens réunis pour l'attendre n'ait réellement contribué à la formation et à l'établissement des premières assemblées chrétiennes. Des paroles du Maître on était à même de conclure qu'il reviendrait au dernier jour parmi les siens, de la façon soudaine et imprévue qui fut celle du soir de la résurrection. En effet, à partir de ce moment l'attente des apôtres ne cessa pas ; elle avait duré huit jours quand le Seigneur se montra une seconde fois à eux dans son corps glorifié, et dans les mêmes circonstances que la première fois. Il est impossible de penser que les apôtres n'en demeurèrent pas frappés, et que, dans les semaines suivantes, leur attente ne fut pas plus vive à pareil jour. Après l'Ascension, toute remplie elle-même par la pensée du retour de Jésus, les apôtres attendirent d'abord l'effusion de l'Esprit promis, et ce fut un dimanche qu'il descendit sur eux. Il se manifesta vers la neuvième heure, mais peut-être à la suite d'une réunion matinale consacrée au souvenir de la résurrection. C'est un fait, en tout cas, que ce souvenir se maintint chaque dimanche dans les assemblées chrétiennes primitives, ainsi qu'on le constate indirectement à l'époque de saint Paul, qui est aussi celle de la rédaction des trois premiers évangiles. Alors la préoccupation du retour du Seigneur est générale, et, néanmoins, les circonstances ne permettent plus que les assemblées de culte ou d'instruction soient quotidiennes comme à Jérusalem. Le précepte de la vigilance continuelle énoncé par Jésus demeure cependant aussi pressant. Mais tandis qu'il s'observe à la lettre en chaque fidèle, il n'est plus pratiqué par la communauté qu'une fois par semaine, au jour qui fut celui du premier retour du Christ, le commencement de son triomphe, et qui semblait prédestiné à être celui de son retour définitif, de son triomphe complet. Enfin, comme le Sauveur était ressuscité avant l'aurore, pendant que les gardes dormaient, comme il s'était manifesté durant la première veille de la nuit suivante aux apôtres assemblés, on dut se persuader facilement, en conformité avec ses prédictions mystérieuses ', qu'il reviendrait encore dans la nuit »..Mais expliquerait-on, peut-être, la double assemblée dominicale, du matin et du soir, attestée par la lettre de Pline ; ainsi, surtout, pourrait-on mieux comprendre comment l'usage de célébrer le dimanche a pris de très bonne heure un caractère de fixité.

De la sorte, le dimanche nous apparaît comme une dévotion apostolique parallèle au sabbat et imitée de celui-ci sous le seul rapport de la récurrence cultuelle hebdomadaire : dévotion à la résurrection du Christ et destinée à remplacer le sabbat, du jour où le christianisme romprait d'une façon définitive avec les usages du temple et de la synagogue. Ceci devait avoir lieu, ainsi qu'on l'a vu plus haut, dans ces milieux chrétiens d'origine païenne qu'évangélisa saint Paul, et qui renfermaient dans leur sein d'anciens prosélytes « craignant Dieu » habitués aux réunions hebdomadaires du sabbat. Quant au motif profond du maintien de cette périodicité, il est, croyons-nous, à chercher dans l'obligation morale — implicitement contenue dans le décalogue ' — de consacrer au service de Dieu, ou aux devoirs envers lui, au moins un jour dans chaque semaine ^ L'objet propre de cette dévotion apostolique ayant été de commémorer le souvenir de la résurrection et du retour du Maître, cet objet devint par là même celui de l'institution proprement dite qui, continuant cette dévotion, remplaça l'institution hebdomadaire du sabbat. La juxtaposition du sabbat et du dimanche prit fin avec le judéo-christianisme. Dès lors, le dimanche fut universellement pour les chrétiens le jour seigneurial « par excellence, celui qui appartient au Seigneur à un titre unique : le jour de sa résurrection où la dispensation nouvelle dont il est l'auteur avait été inaugurée ; le jour d'une création spirituelle qui surpassait et surélevait la création matérielle célébrée au sabbat ; celui qui avait ouvert cette ère de la liberté de l'âme, puis du repos éternel, dont le repos de Dieu après la création, et la délivrance de la servitude d'Égypte — l'un et l'autre commémorés le jour du sabbat — n'étaient que les prophétiques images : toutes considérations qui devaient être développées plus tard dans l'Église.

Avant d'achever cet exposé sur les origines du dimanche, il convient d'examiner encore deux questions secondaires : 1° le dimanche n'a-t-il été tout d'abord qu'une prolongation chrétienne du sabbat ? 2° peut-on l'appeler avec exactitude une fête hebdomadaire ?

1« D'après J. Wordsworth, « le service religieux du dimanche est né de celui du soir du sabbat ; il en fut d'abord soit une simple continuation dans la nuit, soit une suite au matin du dimanche après un intervalle de repos. Le dimanche, les services religieux de l'après-midi ou du soir furent d'abord inconnus, sauf en certaines localités de plus grande piété où l'on célébrait la liturgie tous les jours ». M. A. Villien a proposé la même théorie sous une autre forme : « Voici, probablement, dit-il, comment les choses se passèrent. — Les apôtres et leurs disciples, après avoir assisté à l'assemblée de la synagogue, se réunirent à part pour faire « en mémoire » du Christ le repas eucharistique. Cette réunion, qui succédait à celle que prescrivait le judaïsme, commençait à la tombée de la nuit, pour s'achever à l'aube du jour suivant ; ce devait être la règle, surtout quand les chrétiens disséminés en petites communautés dont chacune ne pouvait posséder un des apôtres ou un prêtre étaient obligés, s'ils voulaient renouveler ensemble la Cène, de parcourir plus de chemin qu'il n'était permis d'en faire le jour du sabbat (on sait que le jour du sabbat commençait le vendredi soir et se terminait le samedi à la même heure. Cf. Lévit., xxiii, 32). Préférablement au sabbat on ajouta le premier jour de la semaine ». Cette manière de voir suppose pour l'eucharistie une origine un peu plus tardive que celle que nous avons cru pouvoir lui assigner dans l'exposé précédent. À Jérusalem, où nous pensons que le dimanche prit naissance, la liturgie chrétienne, ainsi que celle du temple, était quotidienne : elle se célébrait par conséquent aussi bien le dimanche soir que le samedi soir. En outre, dans cette ville même la question du chemin du sabbat n'est pas sérieusement à considérer ; et d'ailleurs elle ne se pose bien en dehors de Jérusalem, et avant la rupture avec la synagogue, que si la théorie est démontrée, car on pourrait également supposer que, pour faciliter la présence de tous à la célébration de la cène, sans exposer personne à violer le sabbat, cette célébration fut placée au dimanche soir, c'est-à-dire au terme de ce jour. Il faut reconnaître cependant la valeur réelle du principal argument sur lequel repose cette théorie : l'évaluation du jour juif du soir au soir. J. Wordsworth fortifie cet argument en soulignant chez saint Paul l'emploi uniforme de la formule νύκτα καὶ μέραν (nuit et jour), formule d'autant plus frappante que, dans la plupart des cas, elle s'applique, chez l'apôtre, à la prière ». Néanmoins, il faut observer que saint Luc parait se servir indifféremment de la formule « nuit et jour » ou de la formule « jour et nuit » ; on notera aussi que, contrairement à saint Paul, il emploie toujours la première à l'accusatif (νύκτα καὶ μέραν), tandis qu'il met la seconde au génitif (μέρας καὶ νυκτός). Saint Jean, d'autre part, ne se sert que de cette dernière formule dans l'Apocalypse, où elle est mise, deux fois sur cinq, en relation avec la liturgie du ciel ; il est possible aussi que dans son évangile il évalue parfois le jour à la manière romaine, de minuit à minuit ; en tout cas, pour lui, le soir avancé du jour de la résurrection appartient encore au premier jour de la semaine ». Quant à la formule « nuit et jour », chez saint Paul, elle n'implique pas nécessairement un usage correspondant dans le rituel chrétien de ses communautés. Des coutumes différentes ont pu exister sur ce point, à l'origine, là où l'eucharistie n'était guère célébrée que le dimanche. La lettre de Pline qui suppose ce cas est en faveur de l'eucharistie au dimanche soir et non au samedi ». Puis, il y a la question connexe du moment précis de la cène de Troas (Act., xx, 7 sq.). J. Wordsworth la résout comme il suit, conformément à sa théorie : « Le jour commençait, ainsi que l'implique ailleurs l'usage de saint Paul, au coucher du soleil, le soir du sabbat. Le service religieux préliminaire, comprenant la prédication de l'apôtre, dura jusqu'à minuit. Survinrent alors l'accident d'Eutychus et son retour à la vie ; puis, en dernier lieu, la « fraction du pain » suivie par le repas. Que la « mise en ordre » de Corinthe (I Cor, xi, 17-34) ait ou non quelque chose à faire avec cet arrangement, il est frappant que le seul récit des Actes où il soit question de l'heure du service eucharistique place celui-ci après minuit ». Cette solution d'une question qui il y a mérite à aborder, est très digne de considération ; on verra plus loin qu'il est impossible de la rejeter de façon catégorique. Il est curieux, toutefois, que saint Augustin qui connaissait bien ce petit problème d'exégèse se soit refusé à le résoudre ». Tout donne à croire qu'il ne comporte, en effet, aucune solution certaine. On peut exposer cependant les probabilités pour ou contre. Or, contre Wordsworth, il y a d'abord ceci que saint Luc, l'auteur du récit, n'use pas uniformément de la formule « nuit et jour » comme saint Paul dans ses épîtres ; il y a surtout que le texte des Actes se prête malaisément à l'interprétation qu'on veut lui donner. On lit en effet dans ce passage, aussitôt après la mention du « premier jour de la semaine », que saint Paul devait partir « le lendemain ». Or « le lendemain » dans les Actes, quel que soit le mot grec employé, désigne le jour suivant selon notre manière ordinaire de parler, c'est-à-dire une journée prenant son point de départ à l'aube prochaine. C'est le sens de τὴ ἐπαύριον qui figure ici, comme c'est celui de τ ἐπαύριον ou τ μέρ τ ἐπαύριον, également usité dans les Actes ». Τὴν ἐπαύριον οκίαν (loc. cit., v. 7) étant ici les termes.

I Thess., II, 9 ; III, 10 : « nuit et jour nous le (Dieu) prions ; »

II Thess., III, 5 : « celle qui est véritablement veuve persévère nuit et jour dans les supplications et les prières ; »

En faveur de la théorie qui fait du dimanche la continuation chrétienne du sabbat, il est surprenant « que l'on n'ait pas songé à tirer argument de l'usage juif extrabibli que de la Habdâlâh (qui veut dire « séparation »). Celle-ci est la cérémonie domestique par laquelle se conclut le sabbat, comme le Kiddûsch (« sanctification ») est celle par laquelle il s'inaugure. L'une et l'autre s'accomplissent aussi les jours de fête. Ce sont deux cérémonies similaires qui ont lieu au repas du soir, et consistent principalement en bénédictions. Au Kiddùsch on bénit le vin ou le pain ; à la Habdâlâh, le vin, des aromates et un cierge allumé. Il y a surtout pour chacune de ces cérémonies une bénédiction propre qui en exprime la signification. Celle de la Habdâlâh est la suivante : « Sois béni, ô Seigneur notre Dieu, roi de l'univers, qui as séparé ce qui est saint de ce qui est profane (Lévitique, x, 10 ; Ézéchiel, xlii, 20), la lumière des ténèbres (Genèse, i, 4, 18), Israël des autres nations (Lévitique, xx, 26), le septième jour des six jours de travail ; sois béni, toi qui as séparé le saint du profane ». La bénédiction du cierge allumé pourrait symboliser la création de la lumière au premier jour du monde, le premier jour de la semaine qui est celui où l'on va entrer, car il semble bien qu'il soit fait allusion à cette création dans la bénédiction précédente. Il est cependant plus probable qu'on ait voulu signifier par là que le jour du sabbat, où il est interdit d'allumer un feu quelconque, a pris fin ; ce qui s'harmonise bien avec une cérémonie qui a pour but de « séparer » le septième jour des six autres. La preuve en est que cette bénédiction de la lumière est supprimée les jours de fête où il n'est pas interdit d'allumer du feu, tandis qu'elle est maintenue le jour de l'Expiation qui a le caractère d'un sabbat.

Ce qui intéresse davantage notre sujet, c'est la prescription suivante ; si une fête tombe le dimanche et commence par conséquent le samedi soir, la Habdâlâh n'est pas omise mais modifiée pour être combinée avec le Kiddûsch de la fête. Il y a donc là, semble-t-il, comme une continuation du sabbat par la tête du premier jour de la semaine ; et l'on pourrait imaginer que le dimanche chrétien s'est joint au sabbat d'une façon analogue. En réalité, ce serait imprudemment conclure, car à lire la formule qui combine les deux bénédictions, on s'aperçoit que son dessein principal est de marquer la distinction entre le sabbat et la fête.

En faveur de la théorie qui fait du dimanche la continuation chrétienne du sabbat, il est surprenant que l'on n'ait pas songé à tirer argument de l'usage juif extrabibli que de la Habdâlâh (qui veut dire « séparation »), comme l'a fait remarquer Thomas Lewin, Fasli sacri, in-8°, Londres, 1865, p. Lxxiv-Lxxvi, spéc. p. Lxxiv. — Expositor, série V, t. ii (1896), p. 536-345 : « A fixed date in the life of St. Paul, i. e. la Pâque de Act., xx, 6, en l'an 57 », p. 336 : « The last complete day that they spent at Troas was a Sunday, and they sailed away early on a Monday morning ». Voir, du même, dans Dict. of the Bible, éd. par J. Hastings, extra volume, art. cit., p. 475 : « As they sailed away from Troas on Monday morning... » ; et aussi Pictures of the apostolic Church, Londres, 1910, p. 238. — En réalité, pour qu'il puisse en être ainsi, il faudrait d'abord s'entendre sur la manière de compter les cinq jours de voyage, de Philippes à Troas, « après les jours des azymes » (Actes, xx, 6). Le fait que Paul arriverait à Troas le dimanche, c'est-à-dire au sixième jour du voyage, puis que, d'après lui, les voyageurs partirent le mardi précédent ; en cela, il ne s'accorde pas avec le texte des Actes, d'autant plus que les cinq jours des Actes sont exceptionnellement longs pour un tel voyage (cf. Actes, xvi, 11), même en y comprenant le trajet de Philippes à Néapolis ; en outre, ἀφ ς νπος signifie plutôt : « au cinquième jour », que : « après cinq jours » (cf. Blass à ce passage). On ne voit donc pas bien comment Lewin est amené à proposer pour ces faits l'année 58, sous prétexte que la Pâque et, par conséquent, le dernier jour des azymes tombaient cette année un lundi. Ramsay est pour l'année 57, en laquelle la Pâque et le dernier jour des azymes étaient un jeudi. Donc, les voyageurs seraient partis le vendredi et arrivés à Troas le mardi ; et dès lors, ce même mardi devrait compter pour le premier jour passé à Troas, si le septième du séjour dans cette ville est le lundi : ce qui n'est pas évident. Si saint Paul a quitté Troas le dimanche — dans l'hypothèse du jour évalué à la manière juive —, il sera parti de Philippes le mardi, et cela nous ramène à l'année 58. Mais, en fait, on ignore le moment précis où l'Apôtre quitta Philippes après le dernier jour des azymes.

La Habdâlâh est la cérémonie domestique par laquelle se conclut le sabbat, comme le Kiddûsch est celle par laquelle il s'inaugure. L'une et l'autre s'accomplissent aussi les jours de fête. Ce sont deux cérémonies similaires qui ont lieu au repas du soir, et consistent principalement en bénédictions. Au Kiddûsch, on bénit le vin ou le pain ; à la Habdâlâh, le vin, des aromates et un cierge allumé. Il y a surtout pour chacune de ces cérémonies une bénédiction propre qui en exprime la signification. Celle de la Habdâlâh est la suivante : « Sois béni, ô Seigneur notre Dieu, roi de l'univers, qui as séparé ce qui est saint de ce qui est profane (Lévitique, x, 10 ; Ézéchiel, xlii, 20), la lumière des ténèbres (Genèse, i, 4, 18), Israël des autres nations (Lévitique, xx, 26), le septième jour des six jours de travail ; sois béni, toi qui as séparé le saint du profane ». La bénédiction du cierge allumé pourrait symboliser la création de la lumière au premier jour du monde, le premier jour de la semaine qui est celui où l'on va entrer, car il semble bien qu'il soit fait allusion à cette création dans la bénédiction précédente. Il est cependant plus probable qu'on ait voulu signifier par là que le jour du sabbat, où il est interdit d'allumer un feu quelconque, a pris fin ; ce qui s'harmonise bien avec une cérémonie qui a pour but de « séparer » le septième jour des six autres.

D'après le même, l'observance quartodécimane est très ancienne ; ceux d'Occident disent tenir leur coutume des apôtres Pierre et Paul. Mais ni les uns ni les autres n'en peuvent fournir une preuve écrite ». Saint Irénée ne paraît posséder des indices de la coutume romaine qu'à partir de Xyste Ier (c. 115-125), le pape qui précéda sa naissance. « Parmi ceux-ci, les presbytres avant Soter qui ont présidé à l'église que tu gouvernes aujourd'hui, écrit-il au pape Victor, nous voulons dire Anicet, Pie, Hygin, Télesphore, Xystus, ne gardaient pas non plus (les observances des Asiatiques) et ils ne les imposaient pas à ceux qui étaient avec eux... » En tout cas, il n'est pas douteux que l'usage de célébrer la Pâque au 14 nisan n'ait été celui de l'Église primitive de Jérusalem et de Palestine. Cela résulte de l'attitude de toute cette église par rapport à la liturgie du Temple, et aussi de la tradition ébionite dont on saisit quelques traces sur ce point '. Saint Épiphane concède aux Audiens que dans le judéo-christianisme primitif les apôtres s'en tenaient à cette manière de faire afin que toute contestation fût évitée*. Mais encore moins que pour les quartodécimans du IIe et du IIIe, savons-nous si les premiers chrétiens donnaient au dimanche voisin de la Pâque juive une solennité spéciale ? Il faut noter enfin que le statut de la lettre de Pline ne peut s'appliquer seulement à une fête annuelle comme celle de Pâques. Le contexte indique une coutume très fréquente, ce qui permet de voir dans cette expression une allusion au dimanche, et, aussi bien, de penser que la vigile nocturne de ce « jour fixe » est antérieure à celle de la Pâque dominicale, car Pline écrivait avant les premières manifestations de la controverse quartodécimane ^ C'est seulement après la législation du concile de Nicée que Pâques pourra être tenu partout pour le dimanche par excellence, le « grand dimanche », et que le dimanche à son tour pourra être exactement appelé une Pâque hebdomadaire.

Pour appuyer son hypothèse, A. Loisy renvoie à la théorie de H. Gunkel sur les origines du dimanche, sans peut-être remarquer assez que cet auteur recherche les origines païennes de ce jour au travers du judéo-christianisme, en ne faisant pour ainsi dire pas état de l'influence exercée par les premiers convertis de la gentilité. Gunkel, cependant, essaie bien d'expliquer le choix chrétien du premier jour de la semaine par l'influence du culte du soleil. Voici sa théorie exposée sous une forme raccourcie : La coutume de se réunir le premier jour de la semaine et de le célébrer comme jour du Seigneur appartient à « la période la plus ancienne » de l'histoire de la communauté chrétienne. Mais l'origine elle-même de cette coutume s'explique « très difficilement » par la seule influence du christianisme primitif, car l'idée d'instituer un nouveau jour de fête est « très éloignée de l'esprit élevé et libre de l'Évangile ». Et comme personne n'a été témoin du fait même de la résurrection, il est permis de se demander pour quoi on a placé la résurrection précisément au premier jour de la semaine ; pour quoi aussi on en a fait un « jour du Seigneur » à célébrer chaque semaine. En réalité, tout pourrait s'expliquer par l'influence indirecte et à peine consciente d'une autre religion orientale qui vénère le soleil comme « Seigneur » et lui aurait consacré le premier jour de la semaine. C'est justement ce que permet de constater une supputation babylonienne. Voici donc comment les choses se seront passées : « Il doit y avoir eu dans le judaïsme certains cercles qui étaient habitués à fêter le jour du soleil ; parmi ces cercles la plus ancienne communauté chrétienne s'est recrutée ; puis les cercles chrétiens primitifs ont identifié le « Seigneur » en l'honneur duquel on célébrait la fête avec leur Jésus ».

Il n'y a pas lieu de revenir sur ce qui a été dit précédemment au sujet de l'attitude de l'Église vis-à-vis du « jour du Soleil » '. D'ailleurs l'emploi de ce vocable dans les milieux populaires chrétiens nous conduit à une période (milieu du IIe-Ve) qui n'intéresse plus les origines mêmes du dimanche '. On ne saurait nier, d'autre part, que la célébration païenne de ce jour ait contribué, dans une certaine mesure, à faire adopter le dimanche chrétien comme jour férié par les nouveaux convertis. Au nombre de ceux-ci, il faut placer, en première ligne, l'empereur Constantin qui légiféra dans ce sens pour tous ses sujets '. Depuis Aurélien, le Soleil, déjà honoré par Septime-Sévère, était devenu le dieu par excellence, « le grand dieu officiel de l'empire, celui qui réunissait les attributs des autres divinités. La religion du père de Constantin, Constance Chlore, semble s'être résolue, en dépit de ce qu'écrit Eusèbe ', en un monothéisme solaire. Ses monnaies attestent que son dieu tutélaire était le Sol invictus représenté sous les traits d'Apollon '. A partir de 310, c'est-à-dire depuis la mort de Maximien Hercule dont Constantin avait épousé la fille, on voit réapparaître le même emblème sur les monnaies de celui-ci, au lieu des exergues qui rappelaient son entrée dans la dynastie des Herculii'' ; et jusqu'au moment où il sera seul empereur il fera frapper un grand nombre de pièces de ce type avec la légende SOLI COMITI AVG N, ou plus souvent SOLI INVICTO COMITI ». On sait également que Licinius était un adepte de la religion solaire. C'est sous la protection de celle-ci que ses armées marchèrent contre Constantin, et une curieuse inscription nous apprend qu'il établit dans le camp de Salvosia en Mésie un sacrifice annuel en l'honneur du Soleil, le 18 novembre, qui était le premier jour de l'année suivant le calendrier d'Antioche '. Constantin lui-même ne craignit pas de tirer parti du monothéisme solaire auprès des soldats païens de son armée, sachant sans doute par expérience personnelle que cette croyance païenne mettait sur le chemin de la croyance véritable, de la loi en un Dieu unique, créateur des cieux et de la terre. Il désirait, en effet, dit Eusèbe ', que « toute son armée » vénérât ce « jour du Sauveur qui, selon son nom, est le jour de la lumière et du soleil », et dont il avait enjoint l'observation à tous les sujets de l'empire. Aussi voulut-il que les soldats chrétiens eussent, ce jour-là, le loisir nécessaire pour assister aux offices de l'Église et pour prier. Il édicta, en outre« , que les soldats païens devraient se réunir ce même jour dans un espace libre, en dehors des murs de la ville de leur garnison, et là, à un signal donné, adresser à Dieu, en langue latine, une prière prescrite par l'empereur lui-même, et apprise d'avance. Cette prière, dont Eusèbe nous a conservé une version, est ainsi traduite par Valois : Te solum agnoscimus Deum ; te regem profitemur ; te adjutorem invocamus. Tui munere est quod victorias retulimus, quod hos superavimus. Tibi ob praemilia jam bona gratias agimus, et futura a te speramus. Tibi omnes supplicamur, ut imperatorem nostrum Constantinum, una cum piissimis ejus liberis incolumem et victorem diutissime nobis serves, rogamus ». D'après le commentaire d'Eusèbe« , Constantin voulait ainsi apprendre à ses soldats à se confier moins dans leurs armes et dans leurs forces que dans le Dieu suprême ( ν τὸ πν), dispensateur de tous les biens et spécialement de la victoire. Cette prière monothéiste n'eût pas été déplacée sur les lèvres des soldats chrétiens » : cependant elle est neutre à dessein, pour convenir à des païens ayant des opinions diverses sur la nature du Dieu unique, ou du moins une conception différente de celle de Constantin. Si l'on se rappelle en outre que le mithriacisme, « l'expression la plus puissante du culte solaire dans le paganisme romain' », trouva dans l'armée des Césars ses premiers adeptes et ses principaux propagateurs à travers l'empire-, on n'aura pas de peine à croire que Constantin pensait au Deus Sol Invictus Mithra, quand il invitait ses soldats païens à invoquer le dieu « qui donne la victoire ». Quelques détails fournis par Eusèbe ^ fortifient cette idée : la prière en question se dit le jour du soleil ; elle est récitée en plein air, et les soldats doivent, en la proférant, lever leurs mains vers le ciel, en même temps que « les yeux de leur âme » se portent plus haut encore « vers le roi céleste ' '. Nous en concluons que Constantin a tiré parti du culte du Soleil qu'il avait autrefois pratiqué ^ sous la forme hénôthéiste, pour édicter une législation universelle sur l'observation de ce premier jour de la semaine appelé, dans cette législation même, « le vénérable jour du Soleil ».

Les manichéens qui, sur plus d'un point, peuvent être considérés comme les héritiers du mithriacisme « , consacraient par un jeûne le dimanche et le lundi : le jour du soleil et le jour de la lune '. Non pas qu'ils honorassent ces deux astres d'un culte direct ; ils les regardaient seulement comme des instruments propres à opérer leur délivrance du royaume des Ténèbres, et leur entrée dans celui de la Lumière. Ils considéraient d'ailleurs le Soleil comme l'habitacle de cet Homme primitif qui fut destiné par Dieu à défendre les frontières du royaume de la Lumière, le jeûne du dimanche était imposé à tous les croyants manichéens, « Élus » et simples « Auditeurs » : celui du lundi, au contraire, ne regardait que l'élite d'entre eux, les « Élus » ou « Véridiques » '. Il est assez vraisemblable que le Syntagwa doctrine » vise la coutume manichéenne de jeûner le dimanche : les disciples de Manès seraient à inclure parmi les « autres hérétiques » mentionnés dans cet ouvrage à côté des marcionites '« . En raison du même usage, saint Léon assimile les priscillianistes aux manichéens et aux marcionites : Dominicum diem, quem Salvatoris nostri resurrectio consecravit, exigunt in maerorio jejuni ; soli's, ut proditorum est, reverentiam hanc continentiam devoverunt les ».

W. Caractère essentiellement cultuel du dimanche CHRÉTIEN. — A la question des origines du dimanche se rattache étroitement celle de sa nature propre ou de son caractère fondamental, (cette question ne se pose, en effet, qu'en raison de l'obscurité relative des origines de l'institution, si bien que le développement historique de celle-ci pourra seul nous aider à en saisir plus clairement le dessein primitif essentiel. A cette fin, il n'est pas nécessaire d'interroger les témoignages chrétiens au delà des VIIIe-IXes, c'est-à-dire au delà des limites chronologiques qui ont été marquées pour les études archéologiques de ce dictionnaire. On verra, en effet, que dès le milieu du IVe les traits fondamentaux de l'institution sont décidément fixés ; il conviendra seulement de s'enquérir de leur permanence jusqu'aux limites susdites. Mais, dès maintenant, il faut se rappeler que l'histoire des origines a déjà fourni les indices indéniables d'une conception fondamentale dont l'histoire postérieure du dimanche achève seulement de prouver l'existence. Il suffit, en effet, de parcourir les textes relatifs aux origines du dimanche pour se rendre compte de ce que nous voulons montrer ici, à savoir que cette institution est essentiellement cultuelle et que le chômage n'y a été adjoint qu'à titre secondaire et subordonné, en vue de favoriser le culte.

1. Dimanche et sabbat. — On peut dire que dans l'esprit des anciens auteurs ecclésiastiques il n'y a d'opposition intrinsèque et formelle entre le dimanche et le sabbat que dans la mesure où celui-ci vient à être regardé comme étant essentiellement, et par-dessus tout, un temps de chômage ou de repos. Cette conception était celle qui prévalait chez la plupart des juifs à l'époque du Nouveau Testament. Jésus s'éleva fortement contre elle, montrant que le repos sabbatique devenait une superstition malfaisante s'il arrivait à mettre obstacle à l'accomplissement des devoirs primordiaux que la loi naturelle et la loi de Moïse prescrivent de rendre à Dieu et au prochain '-. Il fit spécialement remarquer aux juifs que le culte mosaïque impliquait, en plusieurs cas, la violation du repos sabbatique entendu au sens strict « : ce qui était établir une distinction très nette entre le culte et le repos, et insinuer en même temps que le repos sabbatique était subordonné au culte ou à la fête religieuse du sabbat. Moins de quarante ans plus tard, l'épître aux Hébreux », où l'assiduité aux assemblées chrétiennes est recommandée '« ', énonce clairement que le repos sabbatique n'était qu'une figure du repos éternel dans lequel tout chrétien, depuis l'ascension de Jésus, est appelé à entrer s'il en est digne »^ : et cela revient à dire que cette figure est désormais abolie, puisqu'à partir de la glorification du Christ elle commence à se réaliser. Cette considération a été maintes fois reprise et développée par les Pères, en Orient et en Occident. Mais avant d'examiner leurs témoignages, quelques considérations sur les rapports entre le sabbat et le dimanche, envisagés comme jours de culte, nous semblent nécessaires.

On ne saurait nier tout d'abord qu'il n'y ait une analogie parfaite entre le sabbat et le dimanche, en tant qu'ils sont l'un et l'autre des jours de culte hebdomadaire. On a vu ailleurs que la périodicité hebdomadaire du dimanche ne peut s'expliquer que par une imitation du sabbat. Hors de là, il est évident qu'une solennité générale comme le dimanche devait entraîner nécessairement avec elle la cessation plus ou moins complète du travail coutumier, car la suspension du travail pénible, du travail manuel surtout, est de la nature même de toute fête générale, profane ou religieuse. Il en fut ainsi pour les anciennes fériés romaines « qui étaient par définition des jours de fête (orthographe primitive de feriae : fesiae, d'où festus) » appartenant en propre aux dieux. A cet égard, le passage suivant de Macrobe est significatif : « Adfirmabant autem sacris pollinis ferias, si indictis toncepsque opus cequod fieret. Præterea regem sacrorum flaminesque non licabat videre feriis opus fieri, et ideo per præconem denuntiabant, ne quid laici agerent et principi negligenter multabatur ». Les jours de férié, l'homme devait aux dieux toutes ses actions, tous ses sentiments, toutes ses pensées. Ce n'étaient pas des jours d'oisiveté (otium), mais plutôt des jours de relâche (quies, requies), pour toute occupation purement humaine. Aussi bien étaient-ils destinés « au travail religieux, à la prière, aux sacrifices, aux actes sacrés ». Les deux cérémonies essentielles de la férié, celles qui se rencontraient dans toutes les fêtes, étaient le sacrifice d'une victime et le repas sacré inséparable de ce sacrifice. Au point de vue qui nous occupe, les rapprochements entre la férié romaine d'une part, le sabbat et le dimanche de l'autre, sautent aux yeux ; mais y insister serait par trop sortir de notre cadre : nous y reviendrons du reste à propos de la législation chrétienne du chômage dominical. Chez les juifs, l'abstention des œuvres serviles n'était pas limitée au sabbat ; elle était de rigueur à toutes les grandes solennités liturgiques, par exemple au premier et au dernier jour des Azymes ; à la Pentecôte ; à la fête de la nouvelle lune ; au septième mois ; à la solennité de l'Expiation ; au premier et au dernier jour de la fête des Tabernacles, etc. Il est clair que la suspension du travail en ces solennités avait pour but principal de faciliter la prière et la célébration du culte, et non pas de favoriser le bien-être matériel. La cessation du travail au jour de l'Expiation, jour de pénitence et de jeûne, en est une bonne preuve. On peut dire d'ailleurs que dans l'Ancien Testament il n'y a pas d'institution humanitaire qui ne soit subordonnée à une fin religieuse. Démontrer toutefois que le sabbat était essentiellement un jour consacré à Dieu n'est pas du domaine de cet article : nous devons le tenir pour admis.

Rête universelle des chrétiens et fête joyeuse, le dimanche amenait donc naturellement avec lui, comme le sabbat, la suspension des œuvres serviles. Il fallait cependant que les circonstances extérieures se prêtassent à l'établissement officiel de ce chômage, et de telles circonstances ne se rencontrèrent qu'à partir de la paix de l'Église. Il importait aussi que les chrétiens ne fussent pas exposés à tomber dans le faux point de vue des juifs qui faisaient consister leur fête hebdomadaire dans un simple repos : soit que les chrétiens en vinssent à introduire cet esprit dans l'institution du dimanche, soit que, ne pouvant chômer le dimanche, ils jugeassent avantageux, avant la paix de l'Église, de profiter de la reconnaissance du sabbat juif dans l'empire romain. Il y avait d'ailleurs devant leurs yeux l'exemple de ces judéo-chrétiens que saint Justin tolère, et qui combinaient encore à son époque les usages juifs, et notamment le sabbat, avec les usages chrétiens. Il y avait surtout l'influence judaïsante qui cherchait à s'exercer parmi eux, comme on le voit dans l'Église de Magnésie que saint Ignace d'Antioche met en garde contre l'adoption de l'observance sabbatique, c'est-à-dire dans un de ces milieux helléno-chrétiens où le dimanche s'était implanté dès l'origine, à l'exclusion du sabbat.

Aussi les écrivains ecclésiastiques s'efforceront-ils de montrer que l'esprit du dimanche chrétien est avant tout un esprit d'activité religieuse, se manifestant par le culte rendu au Christ ressuscité en ce jour, tandis que le repos du sabbat n'ayant plus qu'une valeur figurative anagogique ou tropologique, est, pour le temps présent, entièrement périmé. Nous distinguerons deux stades dans la pensée des Pères : A. La condamnation du repos ou plutôt de l'oisiveté sabbatique, et l'interprétation de l'institution religieuse du sabbat. — B. L'obligation du culte hebdomadaire du dimanche prenant la place de l'obligation similaire du sabbat.

A. Ou bien les auteurs ecclésiastiques blâment l'oisiveté sabbatique des juifs (a) ; ou bien ils insistent sur le caractère purement figuratif du repos du sabbat (b) : ou, enfin, ils montrent que le but principal du sabbat juif était le culte de Dieu et la méditation de sa loi (c). a. « La loi nouvelle, dit saint Justin au juif Tryphon, veut que vous observiez continuellement le sabbat ( καινὴ νομὶς ἀεὶ σαββατίζειν θέλει μς) et vous, parce que vous restez à ne rien faire une journée, vous croyez être pieux (οόμενοι εὐσεβεῖς εναι). Vous ne réfléchissez pas au motif pour lequel ce précepte vous a été donné ». Ailleurs, dans le même dialogue, il rappelle l'imprécation d'Amos (VI, 3), citée d'après les Septante : « Malheur à ceux qui... s'attachent aux sabbats de mensonge (ψευδεῖς σαββάτων) à ceux qui dorment sur des lits d'ivoire et qui vivent dans les délices sur leurs couches ». Plus loin, s'inspirant peut-être de la parole du Sauveur : « ô πατήρ μου ἐργάζεται ως ρτι » (Joa., V, 17), il dit à Tryphon, aux juifs et à tous ceux qui veulent devenir prosélytes : « Voyez les astres : ils ne se reposent pas, ne font pas le sabbat (οὐκ ἀναπαύονται, οὐ σαββατίζουσιν) ». Et aussi : « Parce que nous buvons chaud le jour du sabbat, ne croyez pas que ce soit si terrible à Dieu, qui administre le monde ce jour-là de la même manière qu'aux autres jours ».

Quant à l'ancien sabbat babylonien, il n'était certainement pas un jour de chômage proprement dit, mais un jour de protection contre la colère des dieux, consacré à la pénitence, donc un jour sacré, il s'achevait, dans la nuit, par une offrande et des libations aux dieux. Voir Dhorme, Choix de textes religieux assyro-babyloniens, p. 380 ; G. Schiaparelli, Astronomy in the Old Testament (trad. de l'italien avec corrections et additions de l'auteur), in-12, Oxford, 1905, p. 175-178. Selon nous, l'insistance de l'Ancien Testament sur le repos du jour du sabbat doit être attribuée à la dureté de cœur des Israélites : la pratique du repos leur était fortement imposée afin que, par expérience, ils fussent amenés à en comprendre le but religieux. — Dialogue, xlvii, 2.

En Occident, Grégoire d'Elvire fait porter avant tout l'abrogation de la loi du sabbat sur le repos de ce jour : sciant ludaei otium sabbati sui, quod longe olim iussum, poslea sine crimine fuisse solutum '. Même manière de parler chez saint Jérôme, dans le Prologue de son commentaire sur l'épitre aux Galates ; les pratiques juives que l'apôtre demande aux Galates de rejeter sont les suivantes : Omnia illa in typis et imaginibus praecesserunt, id est, otium sabbati, circumcisionis injuriam, kalendorum et Irium per annum solemnitatum recursus, scrupulositatem ciborum, et per dies singulos lavacra lerunii sordidonda '°. Dans son commentaire sur Isaïe, le même docteur fait allusion par deux fois à la licence et aux excès du repos sabbati que des Juifs « . Saint Augustin revient à plusieurs reprises sur les mêmes débordements, et dans des termes analogues : Dicilur tibi ut spiritaliter observes sabbatum : non quomodo Judaei observant sabbatum carnali otio ; vacare enim volant ad nugas et luxuias suas '^.... — Observa diem sabbati, non carnaliter ; non Judaicis deliciis, qui otio abutuntur ad nequitiam. Melius enim utique tolleamus die foderent, quam Iota die sallarent »... — Judaei enim serviliter observant diem sabbati, ad luxuriam ad ebrietatem^... Les expressions carnale otium (cf. supra), carnalis vacatio '^, sabbatorum otium '« , sabbati otium », reviennent souvent sous sa plume à propos du sabbat, et l'on verra plus loin que c'est principalement, sinon uniquement, sous le rapport du repos et de l'oisiveté qu'il envisage l'abolition de cette institution « . b. Pour les Pères, en général, le sabbat juif n'était autre chose, conformément à l'enseignement de l'épitre aux Hébreux, que la figure du repos éternel (a) où le Christ, par sa mort et sa résurrection, devait nous faire entrer (|3). L'abstention du péché est, de notre côté, la condition de ce repos (y) ; la paix du cœur ou de la bonne conscience en est, dès maintenant, l'avant-goût ou le prélude(o). Le développement traditionnel de ces idées doit être brièvement indiqué, afin qu'on puisse se rendre compte, d'une manière suffisante, de leur universalité. a. Le sabbat figure du repos éternel. — Nous avons déjà cité, à propos du « huitième jour », les témoignages du pseudo-Barnabé et de Clément d'Alexandrie sur ce sujet » : le sabbat est pour eux l'annonce prophétique de ce « huitième jour » qui désigne le repos de l'éternité. Il n'importe pas ici que d'après le millénarisme, auquel se rattache le premier auteur, le sabbat ou septième jour figure proprement le repos du règne de mille ans, et le huitième jour le repos de l'éternité, puis que le règne de mille ans inaugure réellement ce dernier repos. Pour le pseudo-Barnabé, du reste, le huitième jour est notre vrai sabbat (xv, 7-8)'°. De la sorte, le sabbat annonce à la fois le septième millénaire et le huitième jour sans fin. A ce point de vue particulier, Tertullien « ', l'auteur du De fabrica mundi ', Lactance ', Grégoire d'Elvire', saint Éphrem ', Julius Hilarianus ', Hésychius • sont dans la même ligne de pensée. Il n'est pas impossible qu'il en soit ainsi également pour l'auteur de la Didascalie, là où il montre aux Juifs convertis que le premier jour de la semaine doit être placé au-dessus du sabbat : I n'ergo vos rogamus, quid prius sit. Aie an Tau ? Quoniam enim maior est, principium saeculi est simillimum per Moïsem Dominus Deus dicit : « In principio creavit Deus caelum et terram ; terra autem erat invisibilis et incomposita » Et post haec infert et dicit : « Et factus est dies unus » necdum septimo diei completato. Quid ergo maius esse suspicamur, id, quod iam factum est et non speratus, quia futurum est ?... Ut autem vos confirmemus in fide, audite. Si prima dies et novissima sequales sunt, quomodo ? Ilaque discite : inrenielis scriptum quoniam » dies Domini et mille anni : dies hesternus, qui transiit in custodia nocturna. Dies unus ergo mille anni in regno Christi, in quo et iudicium erit... Il est dit du reste dans l'Écriture : « Ecce facio prima sicut ultima, et ultima sicut prima, et erunt novissimi primarii et primarii novissimi... » Sed ipsum sabbatum intra se, cum resuppletur, sabbatum ad sabbatum, fiat octavus dies ; octava igilur, quae super sabbatum est, una sabbati. Quant au repos post sex dies. Dieu ne l'exige pas plus de nous que des patriarches avant Moïse ; lui-même continue, le jour du sabbat, son travail qui consiste à gouverner le monde. Sed hae ad tempus ad formae similitudinem Judaei sunt : nani et hoc similitudo est septimanae : requies, septimam mille annum signifcans'. La juxtaposition dans ce passage du septième millénaire figuré par le sabbat, et du jour octave qui lui succède en faisant revenir le monde au premier jour de la création où la terre était « invisible », semble permettre le rapprochement que nous avons indiqué cidessus. Pour les auteurs opposés au millénarisme, les six jours de la création figurent seulement la durée du siècle présent ou les six âges du monde, et le septième jour, celui du repos de Dieu, l'âge futur ou le repos de l'éternité. Ainsi fait Origène, à propos de la manne recueillie le sixième jour : Sex dies est hic in qua nunc sumus vita : in sex enim diebus Dominus fecit mundum. Hac ergo die panem reponere et recondere debemus, quantum sufficiat et in futuro die ' ; et au sujet de Gen., II, 2, opposé à Joa., v, 17 : Eril ergo verum Sabbatum, in quo requiescet Deus ab omnibus operibus suis, saeculum futurum, ubi cum auguria dolor, et iustitia et gemitus, et eril omnia et in omnibus Deus. In quo Sabbato concedai etiam nabis Deus diem festum agere secum »... Le millénarisme de saint Hippolyte n'est pas évident '°. En tout cas, il faut, d'après lui, que le monde dure six jours de mille ans avant que vienne le septième jour, le sabbat ou le repos des saints : το σάββατον... μέρα... ἀνάπαυσις... τῶν γίων... Saint Jean Chrysostome expliquant Hebr., m, 11, écrit : Τί ον μέρα... τὸ σάββατον... τῆς ἀναπαύσεως... Pour saint Grégoire de Nysse, la parascève est l'image de cette vie, et le sabbat, du repos qui suivra la mort : παρασκευή... τῆς ἀναπαύσεως... τὸ σάββατον... Il est considéré comme un nombre parfait, de durée indéfinie. — Il fait sa rétractation : De civ. Dei, lib. XX, c. vii, 1, P. L., t, XLI, 1 sixième âge commence à la naissance du Christ : voir le contexte pour l'énumération des six âges. — » De Genesi contra Manichaeos, lib. I, c. xii et xxiii, P. L., t. XXXIV, t. XLII, col. 132. — « De civ. Dei, L. XXII, c. xxx, n. 5, iustum noslrum, cuius finis non erit, sed dominicus dies velut octavus aeternus, qui Christi resurrectione sacratus est, aeternam non solum spiritui, verum etiam corpori requiem praeferat, ut cum uno spiritu, impleamus sabbata dedicata... Cf. id., Ad Io. Evang., XXXIV, 1, P. L., t. XXXV, col. 1380. Saint Augustin énonce trois fois ce principe dans un seul passage du De spiritu et littera (an. 412) =. On retrouve le même enseignement dans les Quaestiones in Heptateuchum (419) , et enfin dans le Contra duas epistolas Pelagianorum (420) où il est montré que le décalogue s'impose toujours à nous selon sa lettre, excepta sabbati observatione carnali, quae spiritalem sanctificationem quietemque significat '. Mais ici une remarque s'impose sur l'attitude de saint Augustin vis-à-vis du sabbat : partout où il parle de l'abrogation de cette institution de l'ancienne loi, il la considère exclusivement comme un jour de chômage ou de repos corporel ; et, aussi bien, il ne l'envisage comme préfigurative de la nouvelle alliance que par rapport au bien-être spirituel de l'âme ou au repos éternel complet, fruits, l'un et l'autre, de la rédemption. Cette doctrine relève, en droite ligne, de celle de l'épitre aux Hébreux et, ne serait-ce que pour cette raison, on ne peut soupçonner Augustin de se livrer ici à un pur exercice d'allégorisme. C'est d'ailleurs ce qui ressort de son interprétation du troisième (Bible : quatrième) commandement du décalogue sur le sabbat. Pour lui, les chrétiens n'observent plus selon la lettre les préceptes qui annonçaient le Christ et dont celui-ci a réalisé la promesse, en leur donnant leur signification vraie et permanente '. Or, parmi les commandements du décalogue, le troisième seul est de ce nombre : il est figuratif et signifie pour l'homme le repos spirituel qui a son terme dans l'éternité : Observare lumen diem sabbati non ad litteram jubemur, secundum otium ab opere corporali, sicut observant Judaei : et ipsa eorum observatio quae illa praecepta est, nisi aliam quamdam spiritualem requiem significet, ridenda judicatur. Vnde non inconvenienter intelUgimus ad amorem excitandum, quae ad requiem tendimus, valere omnia quae figurate in Scripturis dicuntur ; quandoquidem id solum in decalogo figurale praeceptum est, ubi requies commendatur, quae ubi que amatur, sed in solo Deo vera et sancta invenitur . Saint Augustin énonce trois fois ce principe dans un seul passage du De spiritu et littera (an. 412) =. On retrouve le même enseignement dans les Quaestiones in Heptateuchum (419) , et enfin dans le Contra duas epistolas Pelagianorum (420) où il est montré que le décalogue s'impose toujours à nous selon sa lettre, excepta sabbati observatione carnali, quae spiritalem sanctificationem quietemque significat '.

.\u surplus, cette doctrine est traditionnelle. Elle est impliquée dans les autres textes sur le sabbat précédemment cités. Elle s'exprime plus formellement chez des auteurs appartenant à des milieux divers comme saint Jean Chrysostome ^ V Ambrosiaster », saint Épiphane '. Et l'on chercherait en vain dans les écrits d'où proviennent tous ces témoignages une allusion à l'idée que le repos sabbati que est préfiguratif du chômage dominical et le précurseur de celui-ci. Rien de plus contraire, en effet, à la manière dont ces écrivains conçoivent l'abrogation du sabbat. On comprend mieux, dès lors, qu'un apologiste du ii' siècle, comme Théophile d'Antioche, ait complètement passé sous silence le précepte relatif au sabbat, en énumérant les commandements du décalogue« . Ajoutons que l'analogie à laquelle nous faisions allusion à l'instant n'eut pas jusqu'à la paix de l'Église, et assez longtemps après, de fondement solide dans les faits : on le verra plus loin ^-.

[i. Le Christ notre sabbat. — D'après Origène, l'ancienne alliance s'achève avec le jour du sabbat que le Sauveur passa dans le repos du tombeau. Ce repos du Christ perpétué hors de la tombe par sa résurrection, gage de la nôtre, est le commencement de notre repos ». Saint Épiphane reprenant la même idée la précise en ajoutant que ce dernier repos consiste dans la délivrance du péché '. Et lors que le Fils de l'homme se déclare le maître du sabbat, et s'affranchit de ses liens, il nous donne, dit-il, « le grand sabbat qui est le Seigneur lui-même, notre repos sabbati que » : xo ;j.£y* OTZZQ ka~l a-jTÔ ; ô Kûp'.o ;, fj àvânauj'.ç f,u.t5v xat I 6 SotooaT'.îarj ; '5. La même conception se retrouve chez saint Grégoire de Nysse, au sujet du s ;unedi saint'« . I Saint Cyrille d'Alexandrie appli que ce symbolisme au temps de l' Incarnation : le sabbat, comme jour de repos, annonce l'âge de la nouvelle alliance qui a été inauguré ici-bas par le Christ, et qui doit se consommer dans ce repos de l'éternité dont parle I'épitre aux Hébreux à I propos du sabbat ». Cet âge est aussi figuré par le huitième jour, celui de la résurrection, qui, commençant une semaine nouvelle, représente un retour à l'ordre paradisia que primitif et la fin de l'ancienne alliance« . Saint Augustin note le parallélisme qui existe entre le repos de Dieu au septième jour de la création et le repos du Christ au tombeau le jour du sabbal. pour indiquer ensuite, d'après saint Paul (Rom., vi, 4), que notre véritable repos a son point de départ dans le baptême qui nous ensevelit avec le Christ, et sa condition dans les bonnes œuvres d'une vie nouvelle '. Citons encore ce passa^'e de saint Grégoire le Grand : Nos ilaquc hoc qaod (le Sabbalo scriplum est, spiritaliter accipimus, spiritaliter tfiifmus. Sabbatum eiiim reqiiies dicilur. Verum aalem Sabbalum ipsum rcdcmplorem nnstnim Jesum Christum habemus ''.

Yl-'abstention du travail au sabbat, figure de l'abstention (lu péché. — Cette figure est présentée fréquemment par les écrivains chrétiens du W aux V-vi' sièc les et il est frappant qu'elle le soit à l'exclusion de tout rapprochement avec le chômage du dimanche. C'est peut-être une des meilleures preuves que lés Pères de cette épo que n'établissaient auc une relation histori que entre le repos de ces deux jours, même à partir du moment où le repos du dimanche fut oUiciellement admis. — Après avoir reproché aux juifs de ne pas comprendre la raison pour 'aqueile le sabbat leur a été donné et, en conséquence, de s'y livrer à l'oisiveté, saint Justin écrit : « S'il }' a parmi vous un parjure ou un voleur, qu'il cesse ( ; :av)ax(j6oj) ; s'il y a un adultère, qu'il fa ;se pénitence, et il a observé « les sabbats de déli ces « (cf. Isaïe, lviii, I.'i), les véritab les sabbats de f3ieu '. » Saint Irénée, d'autre part, semble avoir suggéré le premier que l'œuvre servile, prohibée par la loi du sabbat, est l'image du péché : Et Siloa ctiam sœpc Sabbatis curavil : et propter hoc assidebant ci [Chn.tto] Conlinrre enim j abcbateos lex ab omni opère, sr n'ili, id est ab omni avaritia, ijna' per negotiationem et rcliqno ada agilnr »... Cette e.xégèse a probablement sa source dans la traduction des Septante pour Exod., XII, lii'', oii on lit au sujet du premier et du septième jour des.\zymes : Ilàv 'Épyov Àatpsutov où -.0 rlii-i èv aù-a ? ;, izXri'i osa r :o :rfir'flî~a'. -dir] ' !/\>yr\, toSto jjiovov ! :oiT|9rj !îETa'. Cijitv, tandis que la seconde partie de ce membre de phrase signifie dans le texte original : « Vous pourrez seulement préparer la nourriture de cha que personne ^. » C'est du moins ce qui ressort de l'emploi fait par Tertullien de cette traduction des Septante. Dans Advenus Juditos il amalgame ce passage ainsi traduit avec le quatrième commandement du décalogue (Exod., xx, 8), pour conclure à l'oblig.Uioii perpétuelle du sabbat spirituel, rœu\re servile étant ce qui nuit aux intérêts de l'àme ; « Mcj menio dicnx Sabbalorum ; sanclificate eum. Omne opus seroile non jacielis in eo pru-lerquam qaod ad animant perlinet. » Vnde nos inlelHgimiis magis snbbalizare nos ab omni opère servili semper debere, et non tanlum seplimo quo que die, sed pcr omne tempiis '. Dans VAdversiis Marcionem il appli que le même passage au sabbal juif ' : « Non faciès », inquit, « omne opus in ea, nisi quod fiel nmni animée », id est in causa anima ; liberandic, quia opus Dei etiam per hominem fieri pntesl in salutem cmima ; a Deo lumen ». Cette explication se ramène à la précédente, bien que la locution opus servile n'y figure pas expressément. De là à conclure que « l'œuvre servile » désigne le péché en général, il n'y a qu'un pas. C'est ce que fait Grégoire d'Elvire en appuyant son interprétation sur un texte de saint Jean qui en est devenu la preuve classi que : le sabbat véritable ou « éternel » — par opposition au sabbat « temporaire • des juifs » — • consiste dans l'abstention du péché, de sorte qu'une vie innocente est un perpétuel sabbat, un jour uni que, qui fait penser à ce jour de mille ans dont parle le psaume : « Mille anni lanquam una dies ar.le oculos tuos. Domine, quœ pruieriit » (Ps. lxxxix, 4). Ac proindc scplimum millesimum annum seplimum di(m Dow.ini, id est verum sabbatum, esse nulla dubilalio est. El hoc crit sabbatum... in quo nu'lum opus servile id est nullum pcccalum, homo in regno Dei faciurus est. quia II qui peccolum », inquil, <• facit.« ervus est peccati » (Joa., vin, 3 !) ' ». La même explication, appuyée par ce texte évangéli que, sera reprise et répétée comme ^ plaisir par saint Augustin :.Nos sabbatum spirilaliler observamus, si non faciamus opéra servilia... Quia oulem spirilunlia vull inlelliqere opéra.lervilia, audiat Dominum dicentem : Omnis qui facit peccalum, servus est peccati, etc. « . Saint Jérôme fait aussi usage de cette interprétation '^ Citons encore parmi les auteurs qui voient dans le chômage sabbati que la figure de la cessation du péché : Clément d'Alexandrie », Origène « , Aphraate '', saint Éphrem '% saint Épiphane ' », saint Grégoire de Xjsse '% ioint Jean Chrysostome « , saint Cyrille d'Alexandrie - », saint Grégoire le Grand *'.

8. Le sabbal, figure du repos actuel de l'âme. — ■ L'éloignement du péché établit l'âme dans le repos de la bonne conscience, le sabbalum cordis, qui prépare et conduit au repos ou sabbat de l'éternité. Cette idée a été spécialement développée par saint Augustin ^^ On la trouve aussi dans les homélies attribuées à saint Macaire d'Alexandrie', et chez saint Grégoire ^ c. Comme il est naturel, l'interprétation religieuse du sabbat chez les Pères n'est que la reprise et le développement de celle du Christ dans l'ÉvangUe ^. Suivant la doctrine du Sauveur, le sabbat n'est pas une fin en soi, mais un moyen d'honorer Dieu par un culte pur imphquant l'amour de Dieu et du prochain ; une institution qui n'est bonne pour l'homme et agréable à Dieu qu'en vertu de ce double amour. Aussi la loi du repos sabbati que doit-elle céder le pas aux actes directs de piété ou de culte qui en réalisent la fin, voire en dépit d'une violation matérielle ; de même qu'elle doit le céder aux actions bienfaisantes réclamées par la nécessité du proclrain, et sans lesquel les l'observation de cette loi ne serait qu'une prestation extérieure, vide de sens religieux. Agir de la sorte, c'est se conformer à la parole divine que le Christ rappelle au sujet du sabbat : « Je prends plaisir à la miséricorde et non aux sacrifi ces - (Osée, vi, 6. Cf. Matt., xii, 7) : la « miséricorde K désignant ici premièrement, ainsi que dans le texte du prophète, la piété envers Dieu, et en second lieu, comme condition sine qua non, la charité envers autrui ; les « sacrifi ces » sont les prestations matériel les. D'une teUe doctrine il fallait conclure que l'obligation du culte — la seule dont nous ayons à nous occuper ici — l'emportait, le jour du sabbat, sur celle du repos ; et de plus, on était autorisé à en déduire, avec l'aide de l'Ancien Testament, que la fin principale du repos sabbati que était de favoriser l'œuvre individuelle et sociale de sanctification, dont le culte intérieur et e.vlcrieur est le moyen par excellence.

C'est ce que les anciens écrivains ecclésiastiques — surtout les écrivains orientaux — ont montré dans une bonne mesure. A cette fin, ils ont souvent repris et expliqué les deux exemples donnés par le Christ d'une violation matérielle du sabbat par le culte : les occupations des prêtres au temple, et la circoncision. Ils y ont ajouté volontiers l'exemple de Josué qui, sur l'ordre de Dieu, fit porter l'arche par les prêtres autour de Jéricho, durant sept jours consécutifs, qui par là même comprenaient un sabbat. Enfin, ils ont marqué que le souci des choses spirituelles était celui que Dieu voulait voir prédominer en ce jour de repos. Ainsi fait saint Justin ; s'inspirant expressément d'Ézéchiel, xx, 12, il rappelle aux juifs que le sabbat leur fut ordonné pour leur « faire garder le souvenir de Dieu ». Saint Irénée s'appuie sur le même texte et sur Exode, xxx, 11, pour conclure : Sabbata aulem perscverantiam totius dieierga Dcum deservitionis edocebant ; quitte à entendre ensuite symboliquement ce jour entier d'un jour perpétuel, s'il s'agit des chrétiens. Dans son commentaire sur les Nombres, Origène allégorise en détail les prescriptions du sabbat, en plaçant au premier plan les devoirs religieux et cultuels que celui-ci doit suggérer aux chrétiens ; et sans penser vraisemblablement à la conversion des juifs, il dit à ce propos : Sed hœc et Judeei observare deberenl. D'après Eusébe, le sabbat a été donné aux juifs principalement pour méditer sur la parole de Dieu ou sur sa Loi, et pour chanter ses louanges. De même selon Grégoire d'Elvire qui voit dans cette méditation une occasion offerte aux juifs d'éviter le péché : Imperavit eis otium sabbati, non quia niliil agendum sit, sed ut populus ab scclcribus eius vel uno die sabbati saltcm requiesceret. Et ideo rcligio illi prœtenditar, ut fre qui-ntatione sabbati legis quoquc possit : Domini recordari, et recordatione legis ab llagitio coerI ceri. Le soin de la vie spirituelle, tel est également, pour saint Jean Chrysostome, le motif vrai de cette institution : Oi lojfiaîoi vojjll^ojs ;-/ o-i S ;' àpyiav aJToi ; -0 aâSSa-ov SÉSoTa ;. Q-m Ïo- : ôl aJTri î) ai-ioL, à'>X ïva TtSv 1 ÉauTOuç à tï]V <jyoÀr,v a~aaav £ :ç -à I jTvîjaari/.i àva). :cj/.(03tv. L'exemple de leurs prêtres qui ont double travail le jour du sabbat en est, poursuit-il, une bonne preuve : Ei S= y.T.OiizTiç àpY'-^ ; V' to siïôai Tov. -00 TùJv iX/.tov Tov iîsix. iç.'^iv/ l/pr,v.Tout ce passage serait à citer : on y voit dans la suite que saint Chrysostome range parmi les choses spirituelles auxquelles les juifs devraient vaquer le jour du sabbat, l'audition de la parole de Dieu (oj 7 :pocj.r/ov... àxpoaaEt Oïitov Ào-(iwv) ; et après l'énumération des excès dont ils sont coutumiers en ce jour, il conclut : » EXaêë ; to 5G(o5a T'jV, ?va Tr, ; r-ovr^ùix ; ; ? Ti ;v i l'jyijv <jû j 0aoTr,« zaxïoyâtr) tiÀeov ». Cet enseignement se retrouve ailleurs dans les œuvres du même docteur, et notamment dans son commentaire de l'épitre aux Hébreux où on lit : « iisTisp yap àv xùj saôSâiw jiâvxojv Liîv Tûv -ovripcSv à—i/iadai xrk-xin, iy.v. ;a Ss [xôva y ;'- »à /îpà ; XaTp£Îav -ou 0 ;o3, ÎTisp oî Up=ïç xaî osa ij/i,'/ (ôosÀzï, /.a« . u.t,5£v Ht£pov oJTw za ! zô-i ». L'insistance sur les devoirs du culte extérieur et intérieur qui convient au sabbat est ici remarquable, aussi bien que l'idée de la subordination du repos à ces obligations. D'après saint Cyrille d'Alexandrie, Dieu donna le sabbat aux Israélites pour qu'ils se souvinssent en ce jour qu'il est le Créateur de toutes choses. C'est de cette idée qu'était parti déjà le rédacteur des Constitutions apostoliques pour propager et justifier la célébration liturgique du samedi parmi les chrétiens, à l'exclusion du reste de tout autre chômage que le repos requis pour cette célébration. Mais saint Cyrille n'envisage le sabbat que dans son sens typique. C'est aussi ce que fait, toujours par rapport à la Création, l'auteur de l'homélie De sabbatis et circumcisione faussement attribuée à saint Athanase, où, d'ailleurs, toute célébration du jour du sabbat par les chrétiens est tenue a priori pour impossible. Le Dien-fondé de ce dernier point étant mis à part, on peut dire que cet écrivain a résumé toute la tradition chrétienne antérieure sur la fin véritable du sabbat juif, laquelle n'est pas le repos, mais le culte, la connaissance de Dieu et de ses œuvres, celles-ci ne s'achevant pas avec le sabbat de la création, mais avec celui de l'éternité, terme de la nouvelle création dont le Christ ressuscité est le principe.

B. Si, de l'avis des auteurs ecclésiastiques que nous avons cités, l'abrogation du sabbat porte essentiellement sur le repos de ce jour, non sur le culte qu'on y rendait à Dieu, et si, d'autre part, la récurrence hebdomadaire du dimanche comme jour de culte est, en fait, une imitation du sabbat juif, on conçoit que dans l'antiquité chrétienne on n'ait pas fait difficulté d'admettre que le dimanche prenait la place du sabbat comme jour de culte universel et principal, et ainsi le continuait. On y avait d'autant moins de difficulté qu'on se plaisait à considérer la vie chrétienne comme une fête perpétuelle, et qu'on regardait les solennités distinctes et générales comme des moyens indispensables de venir en aide à la faiblesse humaine, incapable en cette vie d'un culte ininterrompu, intérieur et extérieur. La fête perpétuelle du chrétien, d'après les anciens auteurs, est celle que lui procurent les bienfaits de la rédemption : repos de l'âme et repos de l'éternité, symbolisés par le sabbat, à condition de s'en rendre digne par l'abstention du péché qu'aussi bien le sabbat figure. Les solennités liturgiques aident seulement à prendre une conscience plus vive de ces bienfaits, à en apprécier toute la valeur et, par là même, à se préparer plus facilement à la vie éternelle où le culte de Dieu n'aura ni interruption, ni fin. Le morcellement actuel est donc exclusivement pratique et temporaire : il est un secours et un stimulant pour la vie surnaturelle, mais il n'en affecte pas le fond ; celle-ci repose, en effet, d'une manière permanente, sur cet ensemble de mystères que le culte public célèbre un à un, mais que la religion, dont ce culte est l'expression, appréhende sans cesse en entier par la foi. À ce point de vue, on peut dire avec Origène, dont nous suivons ici en grande partie les idées, que la vie du chrétien parfait est aussi bien un dimanche perpétuel qu'une Parasceve.

Noter, col. 137, n. 3 et 4, l'emploi de l'argument tiré du fait que la solennité de l'Expiation est appelée « sabbat » et est jour de repos en dehors du sabbat, en faveur du caractère essentiellement religieux et cultuel de celui-ci. Parmi les textes cités plus haut, noter les deux suivants de S. Augustin : Contra Adim., xvi, 3 : « C( sabbati quietem non obfieruamus in iempore. De Genesi ad liiteram, i, 24 : Jam vero Iempore graliie reuelatœ, observalio illa sabbati, quie unius diei vacalione figiirabatur, ablata est ab observalione fldeliiim. »

Au IVe cependant, et de bonne heure, on ne fit pas difficulté de reconnaître en Orient que le dimanche succédait au sabbat comme jour de culte et prenait, à ce titre, sa place d'honneur dans la semaine. Le plus ancien et le plus remarquable témoignage à ce sujet est celui d'Eusèbe de Césarée commentant le psaume XCI, inscrit pour le jour du sabbat. La pensée de l'auteur est si nette et rejoint si bien les indications traditionnelles plus vastes que nous avons déjà signalées, que nous ne pouvons nous dispenser de le citer largement. Suivant Eusèbe, l'intention du précepte sabbatique était d'orienter « ceux de la circoncision vers le repos contemplatif et spirituel qui a son type dans celui que Dieu prit, selon l'Écriture, au septième jour du monde, après la création des choses sensibles ; un tel repos ne se réalisera parfairement que dans l'éternité, mais c'est en vue de ce sabbat éternel, dont parle l'épître aux Hébreux, que les justes de l'Ancien Testament se livraient, dans la paix, à la contemplation, et veillaient jour et nuit à la méditation de la parole de Dieu ; et c'est aussi pour quoi la loi de Moïse, dans son symbolisme prophétique, assigna à la multitude un jour où elle aurait au moins le loisir de méditer sur la loi divine, le travail ordinaire étant suspendu. Il suffit pour s'en rendre compte de lire ce psaume XCI qui invite à se réunir le sabbat, non dans un dessein d'oisiveté — car c'est ainsi que les juifs manquaient à l'intention de la Loi — mais dans celui de louer le Seigneur, de chanter son nom sur des instruments de musique, de proclamer aux heures du matin sa miséricorde, et de redire, au temps de la nuit, sa vérité. Vous voyez donc, continue Eusèbe sans transition, ce que ce psaume nous invite à accomplir le jour de la résurrection. Il a du moins comme inscription : « Pour le jour du sabbat. » Mais en ce jour les prêtres faisaient au temple beaucoup d'autres choses [que de louer Dieu], et en conformité avec la Loi. Il n'y avait même pas de précepte sabbatique pour les prêtres ; il n'y en avait que pour ceux qui ne pouvaient vaquer au culte divin et aux œuvres agréables à Dieu d'une façon continuelle et quotidienne, car, à ceux-là, pour l'accomplissement de tels actes, la Loi avait fixé des intervalles. Aussi Dieu les blâme-t-il par son prophète ceux qui se livrent le jour du sabbat à l'excès dans les aliments, etc. (Cf. supra, col. 919.) Mais comme ceux-ci refusaient, le Verbe, en vertu du testament nouveau, déplaça la solennité du sabbat, la transféra au lever du soleil [du jour suivant], et nous livra l'image du véritable repos, le jour du salut qui est le jour seigneurial et le premier de la lumière. C'est en ce jour que le Sauveur du monde, après tous ses travaux pour les hommes, vainquit la mort et franchit les portes célestes, ayant accompli une œuvre qui dépassait celle des six jours de la création du monde. C'est alors aussi qu'il prit possession du divin sabbat et du repos trois fois heureux, tandis que son Père lui adressait ces paroles : « Assieds-toi à ma droite, jusqu'à ce que je fasse de tes ennemis l'escabeau de tes pieds » (Ps. CIX, 1). En ce jour, qui est le jour de la lumière, le premier jour, et celui du soleil véritable, nous nous réunissons nous aussi, après un intervalle de six jours, pour célébrer des sabbats saints et spirituels, nous qui avons été rachetés parmi toutes les nations de la terre ; et alors nous accomplissons ce que la loi spirituelle ordonnait aux prêtres le jour du sabbat. Eusèbe établit ensuite un parallélisme symbolique entre le culte du sabbat et celui du dimanche, pour conclure à nouveau : « Enfin, tout ce que l'on avait coutume d'accomplir le jour du sabbat, nous l'avons transféré au dimanche, comme au jour qui convient le mieux au Seigneur, le premier jour par l'importance et par l'ordre, plus digne d'honneur que le sabbat. » Avant tout, il est question ici du culte, car Eusèbe fait observer un peu plus loin que le sabbat était pratiquement violé par le jeu des instruments de musique ; et pour achever son développement, il ajoute : « Mais nous qui dans le secret de nous-mêmes consacrons la vie au juif [véritable] selon la parole de l'apôtre (Rom., II, 28, 29)... c'est sur un psaltérion vivant et une cithare animée que nous exécutons nos hymnes, dans des cantiques spirituels. »

Pour saint Ephrem, le dimanche a supplanté le sabbat, en lui ôtant son droit d'aînesse et en attirant à lui ses bénédictions : « Decidément, le dimanche est le premier des jours, et il a ôté au sabbat son droit d'aînesse, et il a attiré à lui les bénédictions. Il a ôté au sabbat le droit d'aînesse, comme Jacob qui fut le premier-né, et comme Ephraim qui fut fait chef de Manassé, qui était le premier-né. Le dimanche a ôté au sabbat le droit d'aînesse, et il est devenu le premier-né, car il est devenu le chef de tous les jours. On dit donc que le dimanche a reçu les bénédictions et le droit d'aînesse. Heureux celui qui le célèbre avec une sainte observance. » Ces paroles, prononcées un dimanche de Pâques, indiquent bien que, comme fête hebdomadaire, le dimanche succède au sabbat ; et cette interprétation est corroborée par ce qui suit, quelques lignes plus loin : « Le dimanche est un jour saint, et il annonce la résurrection ; il nous sépare des six jours précédents... »

L'homélie De sabbatis et circumcisione déjà citée développe des idées analogues, d'une manière qui rappelle parfois d'assez près le sermon précédent : le sabbat commémorait l'achèvement de la première création, le dimanche commémore le début de la nouvelle ; et l'auteur cite ici II Cor., v, 17, comme dans le précédent discours. Cette nouvelle création, à la différence de l'autre, n'a pas de fin, car elle doit se prolonger dans la fête éternelle du sabbat des sabbats qui en est la manifestation ; c'est ce qu'exprime la célébration du dimanche, le premier jour de la semaine, celui qui succède au sabbat, et où le Christ par sa résurrection inaugura la création nouvelle qui n'est en réalité que la rénovation et la consommation de l'ancienne. Le repos de Dieu au septième jour, en effet, était seulement un stade vers cette fin. « Aussi le Verbe, après avoir renouvelé la création accomplie en six jours, assigna-t-il un jour à cette rénovation : celui dont l'Esprit dit d'avance dans le psaume : « C'est le jour qu'a fait le Seigneur ». »

L'homélie De semente inexactement attribuée à saint Athanase comme la précédente, a été prononcée dans une assemblée du samedi. Dès les premiers mots de l'exorde, l'auteur fait observer que cette réunion n'a rien de commun avec le sabbat juif ; elle a pour but de rendre hommage à Jésus « maître du sabbat ». Il ajoute aussitôt que le sabbat qui était autrefois en honneur a perdu sa dignité, car « le Seigneur a transféré le jour du sabbat au dimanche » : affirmation hardie qui ne s'entend bien que du culte, puis que dans la suite de l'homélie l'auteur montre, d'après les enseignements du Christ et l'exemple des prêtres du temple de Jérusalem, que l'inaction n'était pas le but du sabbat.

Le rédacteur des Constitutions apostoliques s'écarte en un endroit de cette tradition ; commentant le décalogue pour les chrétiens, il applique le quatrième (troisième) commandement à la coutume qu'il semble avoir pris à tâche de propager : la célébration du samedi. Mais cette divergence est beaucoup plus apparente que réelle. En effet, on notera d'abord qu'en cet endroit le culte seul est visé : rivfotJ/.s Gsoij Siiçopov, iy/r,' Àaoouaav ôià XpiSTOu* za'i saooaTist ; S :à « côv rau7ia£vov txv/ TOU »O'.stv, ou îiajsaacvov Se toj « oovoeïv. i^EÀsTriç vo'^iov, où yEipùiv àpy t'av '.

On observera ensuite que, dans une autre interprétation du décalogue, le même auteur applique plus loin ce commandement à l'action de grâces pour la création et la providence, que Dieu réclame « maintenant chaque jour de nous » : ' O oi' ipfioLç vojAOÛETr^sa ; 8'.à Tr.v twv vo'awv |j.=À£Tr|V vîiv /.aO' f,jiÉpav /.£À£'j5evf,[jLÎ ;, OTjaîOupy'a ; xai : :povo(aç voaov, TfôOêtô*.

On peut en dire autant de la comparaison suivante de saint Césaire d'Arles, dans un de ses sermons : Omni die dominico ad ecclesiam convenite. Si enim injuncti ces Judaei tanta devotione celebrant sabbatum, ut in eo nulla opera terrae exerceant ; quanta magis christiani in die dominico soli Deo vacare, et pro animae suae salute debent ad ecclesiam convenire ?

Au contraire, l'assimilation du dimanche au sabbat est formellement déclarée dans le sermon CXX de l'appendice des sermons de saint Augustin. On y lit, après une énumération des prérogatives du dimanche : His enim speciebus ac talibus indiciis, dominica dies eximius insignis. Ac ideo sancti doctores Ecclesiae decreverunt omnem gloriam judaici sabbatismi in illam transferre : ut quod ipsi in figura, nos celebraremus in veritate : quia vera requies nostra vera, quando resurrectio fuerit perpetrata, et remuneratio in anima et corpore simul perfecta.

Toute fête universelle entraîne nécessairement avec elle la suspension du travail corporel et pénible qui est la besogne ordinaire de l'artisan : il en est surtout ainsi quand la fête commémore un événement joyeux. C'est le cas du dimanche. Autant que nous en pouvons juger par les documents conservés, toutes les anciennes communautés le célébraient, et elles le célébraient avec joie en l'honneur de la résurrection du Christ qui eut lieu en ce jour de la semaine. »'Α-coiaev Trjv fjijLépav tv' oyodrjv, dit le pseudo Barnabe, eî ; vj-fpotsiwiv, Iv | zal 6 'Ir]aou ; àvésTr) £/. vsy.pwv (Barn., xv, 9). Mais aux premiers siècles de notre ère, les chrétiens qui ne sont encore qu'une minorité dans l'empire païen, n'y jouissent pas du libre exercice de leur culte. En conséquence, celui-ci ne se manifeste d'une façon collective et solennelle que dans de rares assemblées, d'un caractère plus ou moins secret. Ainsi les réunions « à jour fixe » de la lettre de Pline, qui comprennent, à n'en pas douter, celles du dimanche, se réduisent à deux, dont l'une a lieu le matin de très bonne heure, avant le lever du soleil, et l'autre le soir, à la fin de la journée. Or, dans l'intervalle, les chrétiens qui étaient pour la plupart des artisans au service de païens, se livraient évidemment à leurs occupations ordinaires. La disposition des deux réunions du culte aux points extrêmes de la journée en paraît bien la preuve. Les membres riches ou aisés de la communauté devaient sans doute se conformer à la loi du plus grand nombre. Cependant le besoin de donner au culte toute sa solennité, et aussi le désir de ne pas faire moins que les païens et les juifs qui, dans leurs fêtes, s'abstenaient des travaux coutumiers, cherchaient de plus en plus des occasions de se satisfaire. Il semble que les chrétiens d'Afrique avaient trouvé une occasion de ce genre dès l'époque de Tertullien. Telle est, du moins, l'impression que celui-ci nous laisse dans le passage suivant de son De oratione : Nos vero, sicu/ acecpimus, solo die dominico resurrectionis non ab isto (l'agenouillement) tantum, sed omni mundialis habita et officio cauere debemus difficrentes etiam negotia, ne quem diabolo locum demus. Tanlundem et spatio Pentecostes, quae eadem exallationis sollemnitate dispangitur^. Ce texte est important, car il présente les usages dont il traite comme l'héritage d'une tradition ancienne [sicut accepimus). On savait déjà par les Actes des apôtres et les Apologètes que le dimanche était en Afrique, parmi les chrétiens, un jour d'allégresse ; le De oratione ajoute un trait nouveau : il nous montre que l'on se faisait un devoir d'en bannir toute marque de préoccupation matérielle ou terrestre, au point de remettre au lendemain, toutes les fois que cela était possible, le souci des affaires. « Nous devons éviter aussi (ce jour-là) toute manière d'être et d'agir qui dénote le souci ; nous remettons même les affaires à plus tard, de peur d'offrir des occasions au diable. » En effet, l'allégresse toute spirituelle du dimanche est incompatible avec une poursuite acharnée et obsédante de la fortune et des biens de ce monde, poursuite où les occasions de tentations sont du reste nombreuses. Néanmoins, la remise des affaires au lendemain ne paraît pas absolument exigée par la coutume {différentes etiam) : au milieu d'un monde païen et à une époque de persécution (celle de Septime-Sévère) elle n'eût pas été possible pour la plupart. Le détachement intérieur qui produit la joie spirituelle et qui porte à s'abstenir des préoccupations matérielles est seul requis. Il est évident, en effet, qu'il ne saurait s'agir ici d'un chômage strict. L'assimilation des cinquante jours du temps pascal au dimanche, dans ce même passage, en est encore une preuve. Cette assimilation montre aussi que le détachement des soucis et des affaires était ordonné au culte. La coutume en question est mise en effet sur la même ligne que celle qui défend de s'agenouiller, et l'une et l'autre visent à exprimer solennellement la même joie. Retenons donc de ce texte, le plus ancien sur le repos du dimanche, qu'au commencement du IIIe, en Afrique, on chômait le jour du Seigneur dans la mesure du possible, afin d'être à même de le célébrer dignement, et qu'on agissait ainsi conformément à une ancienne tradition.

Dans la seconde moitié du même siècle, la Didascalie, qui émane d'un milieu syrien ou palestinien, envisage la célébration du dimanche d'une manière fort approchante de celle de l'Église d'Afrique. C'est un jour où l'on se « réjouit » et où l'on se « délecte » : un jour où il faut être « toujours joyeux, car celui qui s'attriste le jour du dimanche commet un péché ». Mais, avant tout, c'est un jour de réunion liturgique, et le repos dominical consiste essentiellement à prendre part à celle-ci. « Et, au commun repos de l'assemblée, le dimanche, celles ou ceux qui sont ainsi (bavards, impudents, médisants), quand ils y viennent, ne sont pas attentifs, mais dorment, ou détournent la conversation sur autre chose... ; ils entrent vides à l'église et en sortent encore vides, parce qu'ils n'écoutent pas pour recevoir ce qu'on dit ou ce qu'on lit dans les oreilles de leur cœur ». Le ch. xiii du même document est une instruction au peuple pour qu'il soit fidèle à se réunir dans l'église. Or il n'y est question que de la réunion du dimanche, et, comme en Afrique, cette obligation y est présentée comme devant primer le souci des affaires. « Puis que vous êtes donc les membres du Christ, ne vous perdez pas vous-mêmes hors de l'église, en ne vous y rassemblant pas. Car vous avez le Christ pour chef, comme lui-même l'enseigne et le professe : Vous êtes participants avec nous ». Ne vous méprisez donc pas vous-mêmes et ne privez pas notre Sauveur de ses membres ; ne déchirez pas et ne dispersez pas son corps ; ne mettez pas vos affaires temporelles au-dessus de la parole de Dieu, mais abandonnez tout au jour du Seigneur, et courez avec diligence à vos églises, car c'est là votre louange (envers Dieu). Sinon, quelle excuse auront, auprès de Dieu, ceux qui ne se réunissent pas, au jour du Seigneur, pour entendre la parole de vie et se nourrir de la nourriture divine qui demeure éternellement » ? Un peu plus loin, dans le même chapitre, l'auteur de la Didascalie montre combien il serait honteux pour les chrétiens de négliger ce devoir, alors que les païens adorent « chaque jour, dès le matin », leurs idoles, et sont assidus à leurs réunions et à leurs fêtes ; alors aussi que les juifs « vaquent un jour sur six et se réunissent dans leurs synagogues, et ne négligent jamais ni ne méprisent leurs assemblées, ni ne renoncent à leurs chômages ». Le rappel du sabbat juif est ici d'autant plus intéressant qu'ailleurs le même auteur condamne formellement le chômage de ce jour comme aboli par le Christ, ne voyant dans le sabbat qu'un « symbole donné pour un temps », un présage du repos du septième millénaire. Dans le cas présent, il l'envisage donc surtout comme jour de culte. Aussi bien, le travail des chrétiens ne doit être suspendu que dans la mesure où le culte public l'exige. Après avoir invoqué de nouveau l'exemple des païens et cité Jérémie, ii, 11, il ajoute : « Comment donc se justifiera celui qui s'éloigne et n'a pas souci de l'assemblée de l'Église ? Si un homme, prenant prétexte d'un travail séculier, néglige (ses devoirs), qu'il sache que les arts des fidèles sont appelés travaux de surcroît, car leur véritable travail est la piété ; faites donc vos métiers comme des travaux de surcroît, pour votre nourriture, mais que votre travail véritable soit la piété ». Cependant, à la fin du chapitre, l'auteur fait observer qu'en dehors du temps passé à l'église la loi du travail ordinaire s'impose rigoureusement aux chrétiens : « Vous tous, fidèles, toujours et à toute époque, chaque fois que vous n'êtes pas dans l'église, soyez assidus à votre travail durant toute votre vie. Soyez attentifs à ce qui est de votre charge, faites votre travail et ne soyez jamais oisifs... Travaillez donc toujours, car la paresse est un vice qui n'admet pas de guérison. « Si un homme « chez vous » ne « travaille pas, qu'il ne mange pas » (II Thess., iii, 10). Dieu hait les paresseux, car un paresseux ne peut pas être un fidèle ». Ainsi donc l'auteur de la Didascalie ne connaît de chômage, le dimanche, que celui qui est motivé par la célébration du culte.

Avec Constantin et la paix de l'Église, le dimanche obtint enfin les honneurs auxquels il avait droit : il devint une fête publique sanctionnée par les lois. Il ne paraît pas douteux qu'en l'établissant ainsi Constantin obéissait par-dessus tout à une pensée religieuse et par là cherchait à favoriser le culte chrétien, a II établit aussi, dit Eusèbe, qu'un jour serait regardé comme spécialement destiné à la prière, relui qui est vraiment le maître et le premier des autres, parce qu'il est le jour du Seigneur et du salut » (Kai r.oÉpav c'eÙ/ûv T,fi'.aia : xaTâ/.Xr,Xov. Tr,'/ zjoiav à).TjO<ô ; zai TTOWTRIV Ôv t'jiç Kuf.azr|v T£ za ! awTr|p>.ov, ouzj-.o'j) '.

Eusèbe nous apprend ensuite que l'empereur s'étant fait le maître en religion de sa garde personnelle, celle-ci vénérait comme lui le dimanche, et récitait en ce jour avec lui les prières qu'il aimait. « H engagea aussi tous les hommes, continue Eusèbe, à la même observance, lui, le bienheureux, qui s'était juré d'amener doucement l'humanité entière au culte de Dieu. Aussi donna-t-il avis à tous les sujets de l'empire romain d'avoir à chômer le jour auquel le Seigneur donne son nom (a/oÀr|V a- ;Bvi -a'. ; j n'jivjjjifj'. : Toô X'M-f,f'jç r,'j.ioi'.ç), et d'honorer également celui qui précède le samedi, en mémoire, me semble-t-il, de ce qui fut accompli en ces jours, selon la tradition, par notre commun Sauveur '.

La fin du chapitre et les deux suivants traitent de l'observation du dimanche dans l'armée de Constantin. Nous en avons suffisamment parlé plus haut'. Notons cependant encore que le but principal poursuivi par Constantin auprès des soldats chrétiens était de leur permettre de prendre part librement au culte : toi ; [i£v Tf|Ç êvOéou çx£-€yo'ja ; Tzitj-iwç, i/M/.j-ioç Tij izz).T)5 !a ] Tot3 0SO1J zaji-£p£Ïv |i£T£Si3o'j cyo/.r, ;, Èç' w Ta ; sùyetç, I ^r ;5£voç a-j-o'.i la-rjoûv •('.•[•lou.é'ivj, suvtîÀîîv « .

Cette modération n'a rien qui doive étonner quand on voit un concile de la seconde moitié du IVe, le concile de Laodicée, ne réclamer le chômage du dimanche que dans la mesure du possible, et précisément après avoir interdit aux chrétiens le chômage judaïque du jour du sabbat. Le canon 29 de ce concile est ainsi formulé : »Que les chrétiens ne doivent pas judaïser et se reposer le jour du sabbat, mais qu'ils doivent travailler en ce jour ; qu'ils lui préfèrent le dimanche, et s'y reposent en chrétiens, si toutefois ils le peuvent. Si l'on découvre qu'ils judaïsent, qu'ils soient anathèmes au nom du Christ.« Ce canon est trop concis pour qu'on puisse déterminer exactement le genre de repos dominical visé par le concile : il s'agit évidemment d'un chômage beaucoup moins strict que celui du sabbat, mais étant donné que dans les canons 49 et 51 de ce concile le samedi et le dimanche sont mis sur le même pied comme jours liturgiques, on est tenté de supposer que le chômage dominical du canon 29 s'étend au-delà du temps de loisir nécessaire aux réunions du culte.

Cependant, les Constitutions apostoliques, qui ont été rédigées, croyons-nous, vers la même époque, mais postérieurement, nous laissent une autre impression. À la différence des documents précédents, les Constitutions contribuent à donner du relâchement et de la tranquillité aux prisonniers, le dimanche. On voudra bien rectifier la date inexacte de 320 — celle de Baronius et de Mansi — que nous avons jadis attribuée à ce concile.

Le canon 29 du concile de Laodicée est ainsi formulé en grec : »Οτι οἱ Σσî ; îojSaî^Eiv y.al h Toi àXÀa AÙTOJ ; âv Ti ; AÙTÎ ; r ;[i=Cje, -f|V 8 ; ■/.■jç, :a/.r,-/ ; î'i'v ; S'JvocivTO <sy a> ; ypaT-avot* îl oï îo'JoaV^Taî. sa T'oaav avâO c'j.a -apà Xp'.aTô).« Ce texte grec est important pour comprendre le contexte du concile de Laodicée et son interprétation du chômage dominical.

Les Constitutions apostoliques, qui connaissent la fête occidentale de la Nativité du Christ, laquelle fut introduite en Orient vers 380, sont, d'après le même auteur, postérieures à cette date. Notons que la date du concile de Laodicée est distincte de celle des remaniements qu'ont subis les canons de ce concile. Sur ces remaniements, voir A. Roudiuhon, »Études sur le concile de Laodicée« , dans les Comptes rendus du Congrès scientifique international des catholiques tenu à Paris en 1888, t. II, p. 420-427.

Dans son édition des Constitutions apostoliques (1905), t. I, p. 170, n. 3, Funli donne comme dates extrêmes de ce concile les années 310-420. Les Constitutions apostoliques nous laissent une autre impression. À la différence des documents précédents, les Constitutions contribuent à donner du relâchement et de la tranquillité aux prisonniers, le dimanche.

Si nous revenons maintenant à la question de la lin du chômage dominical, nous voyons par des documents faisant chronologiquement suite à ceux qui ont été déjà cités sur ce sujet, que ce chômage a toujours pour but essentiel de créer une atmosphère favorable au culte soit extérieur, soit intérieur. Nous ne considérons que les textes où il est explicitement question du but de ce chômage. Un des plus caractéristiques sous ce rapport appartient à l'homélie sur le jour du Seigneur attribuée à Eusébe d'Alexandrie.

L'obligation de célébrer le dimanche, dit l'auteur de ce discours, n'a pour nous d'autre raison d'être que de nous permettre, par l'abstention du travail, de prendre part au service divin et de fréquenter les chapelles des martyrs ». Aussi ajoute-t-il qu'il ne faut pas attendre le dimanche avec le désir de s'y livrer à l'oisiveté ou à la dissipation qui conduit au péché, mais bien dans la crainte de Dieu, avec le désir d'y prier le Seigneur et d'y participer au corps et au sang du Christ. Et nous ne pensons pas que cette manière de voir soit aucunement contredite par le passage suivant du même sermon : « ...Ce jour nous a été donné pour la prière et la purification du péché ; pour la pénitence et le salut : pour le repos des travailleurs et pour celui des esclaves « . » Ce texte, où la prière est d'ailleurs mentionnée d'abord, est à expliquer par le premier passage cité. Il faut, croyons-nous, en dire autant d'un autre que nous avons rapporté ailleurs ', et qui, dans le discours, a sa place après les deux précédents.

La préoccupation de la sanctification du dimanche par le culte est dominante chez saint Césaire d'Arles dans un texte déjà allégué '°, où l'on voit l'orateur faire une obligation de vaquer seulement aux choses de Dieu le dimanche, et d'y venir à l'église « pour le salut de son âme ». Le sermon cci.xxx de l'appendice de saint Augustin, qui est peut-être un sermon de saint Césaire », est encore plus formel et plus expressif : ! Scicndum est, fralres carissimi, quod ideo a sanclis palriI bus noslris conslilutum est christianis et mandulum. ut in I solcmnilnlibus sanclorum, et maxime in dominicis diebus [ otium habercnl, cl a terreno negotio vacarcnt, ut paroi iores I et promptiores essenl ad divinum cullum... Idcirco, fralres mei, non sit vobis moleslum, in dominicis diebus cl in ! nntaliliis sanclorum divino sludere cullui... Quiquc (dies) ideo dominicus appcUalur, ut in eo a lerrenis operibus vel mandi illecebris abslinen les, lantum divinis cullibus serviamus... Videamus ne olium noslrum vanum sil ; sed...sequeslrali a rurali opère et ab omni negotio, soli divino cullui vacemus... Venial crgo, cuicnm que possibilc sil, ad vesperlinam al que nocturnam cclcbralionem, cl orcl ibi in convcnlu EcclesiiE pro peccalis suis Deum. Qui vero hoc non possil, sallem in domo sua oret... In die vero nullus se a sacra missarum cclebralione separet, ne que oliosus • Résurrection ; et tout le n. 3, au début duquel on lit : « l.a • semaine a sept jours ; Dieu lui-même nous a donné six jours pour le travail, et l'un d'eux pour le repos, la prière et la délivrance (des liens) du mal. (Noter que dans le grec de guis clomi remaneat cœleris ad ccclesiam peigenlibus... Ces dernières prescriptions sur le culte prive du dimanche, suppléant le culte public ou le complétant, sont par elles-mêmes opposées à l'oisiveté sabbati que des juifs. Elles sont probablement impliquées dans cette affirmation d'un sermon césarien : Ad extremum si tolo die dominico lectioni insisiere et Deo siipplicare negligimus, non leviter in Deum pcceamus '. Dans le contexte de cette phrase, il s'agit de l'assistance complète à la messe, le dimanche et les jours de fête. Tous ces traits indiquent d'une manière marquée la subordination du chômage dominical au culte.

Cette subordination apparaît encore dans un canon du concile d'Orléans de 538 contemporain de saint Césaire, où l'on aurait tort de voir une réaction contre les enseignements de celui-ci ; nous venons de constater, en effet, que Césaire n'impose pas un chômage dominical de caractère et d'esprit judaïques. Le concile d'Orléans interdit qu'on considère comme illicite d'atteler et d'aller en voiture le dimanche, de préparer de la nourriture et de veiller à sa propreté personnelle ou à celle de sa maison, ce qui, dit-il, est judaïque et non chrétien : qu.v res ad iudaicam magis quanj ad clnisleanam obscrvantiam pertenerc probidur. Cependant en dépit de l'édit constantinien de 321, et bien avant Léon VI en Orient, ce concile interdit le travail des champs, le dimanche : De opère tamen rurali, id est arala vel vinea vel seclionc, messione, excussione, exarlo vel sœpe, censaimas abstenendum. (On rapprochera cette phrase d'une autre du sermon pseudo-augustinien cité plus haut : seqneslraii a rurali opère, etc.) Mais quel motif le concile donne-t-il de cette interdiction ' ? Simplement un motif de culte :...abstenendwn, quo facilias ad ecclesiam venien les oralioncs gradie vacent '. Le concile de Màcon de 585 qui défend, le dimanche, les procès et les charrois ' ne conçoit pas une autre manière d'observer positivement ce jour que la célébration du culte : Esiole omnes in himnis et laudibus Dei aninio corpore que inlenti. Si qnis vexIrum proximam habet eeclesiam, properet ad eandcm et ibi dominico die semelipsum prccibus lacrijmis que afpciat. Sinl oculi manus que vestrœ loto illo die ad Deum expanse *. Et à la fin du canon, le concile recommande l'observance de la vigile dominicale. Saint Grégoire le Grand, dans la lettre aux citoyens romains citée un peu plus haut, considère lui aussi l'obligation de la prière comme primordiale le dimanche, et il ne paraît envisager la cessation des travaux que comme la condition indispensable à l'accomplissement de ce devoir : Dominicorum vero die a laborc ierreno cessandum est, al que omni modo orationibus insistendum, ut si quid negligentiœ per scx dies agitur, per diem resurrectionii dominicee precibus cxpietur =.

Si l'on examine d'autre part les textes législatifs qui interdisent de se livrer le dimanche aux « œuvres serviles • ', l'on constate que cette dernière locution est mise la plupart du temps en opposition avec la mention de quel que acte de culte. Ainsi dans la Lex Alamannorum, oCi opéra servilia s'oppose à Deo vacare : Si aulcm... Deo vacare die dominico ncglexerit et opéra servile fecerit... Si aulcm super hœc inventus fuerit, ut die dominico honorem non inpendat el opéra servile fecerit... in servitio tradaltir et, qui noluil Deo vacare, in sempiternum servus permaneal '. De même dans le capitulaire d'Aix-la-Chapelle de 780 : Slaluimus... ul opéra servilia diebus dominicis non agantur... ut omnimodis honor et requies diei dominiae servelur. Sed ad missarum solempnia ad lerclesiam undi que conveniant, et laudent Deum in omnibus bonis quœ nobis in illa die fecit '. Le canon 16 du concile d'Arles de 813 est ainsi formulé : A'e in dominicis diebus pablica mercata ne que eausationes disceptationesque exerceantur el penitus a rurali et serviii opère cesselur, lus solummodo peractis, quœ ad Dei cultum el servilium pertinere noscuntur '. Le concile de Tours de la même année demande que l'on s'abstienne le dimanche de l'œuvre servile, et qu'on s'y livre à « une manière de repos spirituel » consistant à louer et à remercier Dieu {...die dominica... qua oporlel omnes ehristianos a serviii opère cessare el quasi quodam spiritali olio in laude Dei et gratiorum aetione us que ad vesperam persevcrare) ' ». Nous avons vu plus haut le concile de Rome de 826 Interdire Vopus servile, le dimanche, en s'inspirant de la législation mosaïque sur le sabbat. Mais on se rend compte par la suite du passage cité que ce concile n'entend établir qu'un rapport d'analogie entre le samedi et le dimanche qu'il considère seulement comme des jours hebdomadaires de sanctification, l'œuvre servile étant ainsi par-dessus tout celle qui empêche de vaquer au service de Dieu. Or si dans ce dessein Dieu a demandé aux juifs de s'abstenir de cette œuvre, et si ceux-ci s'y obligent encore avec tant de zèle, pourquoi les chrétiens, qui ont des raisons plus grandes d'honorer Dieu, feraient-ils moins le dimanche ? Et si populus Hebreorum cum tanla devolione hodie célébrai quod ei in figura Novi (lire Veteris, avec Werminghofï) Testamenli commissum est, quanto magis populus chrislianus diem sanelam resarreclionis Domini nostri lesu Christi et noslrœ redemptionis cum magno honore al que timoré débet obscrvare et non aliis vacare nisi oralione et ad ecclesiam Dei concurrens prœcepta divina cum reveI renlia audiret tolo que corde pereipere, credere et operari ; I et corpus Christi, quod consecratur, digne studeant assuI mère« . La même opposition entre l'œuvre servile et le culte se retrouve dans le capitulaire de Benoît le Lévite qui est environ de l'an 8-4.'5''. Le concile de Frioul de 796 ou 797 emploie toutefois l'équivalent opus terrenum [ pour signifier cette opposition ; la raison en est probablement que dans le même canon » opus servile est encore entendu au sens de saint Augustin : opus servile id est peccati. Ce concile insiste beaucoup sur le culte dominical :...abstinerc primuin omnium abomni peccato et ab omni opère carnali, ctiam a propriis coniugibus ' et ab omni opère terrcno cl nihil aliad vacare nisi ad oralionem. concurrere ad ecclesiam cum summa mentis devotione, etc. Également le concile de Paris de 829 qui parle seulement de l'abstention des opéra ruralia :...Si ergo ludœi...sabbatum earnaliter custodirntes eo die, nalla poleslate terremi compcllenie, ab operibus ruralibus se abstinent, quanta maijis Cbristi gratia redemptis convenu, ut eo die, quo aiictor vitœ resurrcxit eis que spem resurgendi eonccssit, ab his, quse prœmissa sunt, se abstineant et solummodo spirilalibus gaudiis rcpleri canticisqw : lujmnigeris et laudibus cœleslibus tcto cordis adnisu vacare satagant...Decel igitur, utcodie clirislianus divinis laudibus, non ruralibus vu cet operibus -. Touchant le culte et le chômage du dimanche, citons encore, en dehors de la susdite opposition de termes, le canon 14 du concile de Cloveshoë de 747 :...ut dominicus dies légitima a cunctis celebretur ; sit que divino lantum cultui dedicatus ^,- et un cupituliim qui paraît être de l'époque de Charlemagne, et destiné aux missi : Admonendum eit, ut populi cri.'.tiuni diebus dominicis vacenl orationi cl nulla opéra non faciunt *.

C'est pour quoi l'on doit se tenir sur ses gardes si l'on vient à rencontrer quelque texte d'auteur chrétien semblant impliquer que le repos matériel est la fin principale du dimanche. En réalité, nous croyons que cette impression ne peut être obtenue que par une fausse interprétation : soit que l'on détache un tel passage de son contexte, soit qu'on fasse abstraction de la pensée générale de l'auteur, ou, si c'est le cas, des autres passages du même auteur, ou du même document, où il est parlé du dimanche.

V. Coutumes anciennes. — Le dimanche étant le jour liturgique par excellence, celui qui par son retour perpétuel exprime et résume le culte perpétuel de tous les chrétiens, on peut s'attendre à ce que la plupart des actes liturgiques ordinaires de la vie chrétienne aient été compris dans sa célébration, et aussi bien à ce que certains rites extraordinaires lui aient été réservés, soit à cause de sa solennité, soit pour des motifs de commodité. Il est également naturel qu'en raison de son caractère joyeux on ait tenu à en écarter toute pratique éveillant une idée de tristesse ou de pénitence. Ces actes, ces rites, ces pratiques sont étudiés à part dans la suite des articles de ce dictionnaire. Il ne saurait donc être question d'en parler ici en détail. On se contentera de les considérer par rapport au dimanche, dans une nomenclature rapide qui fournira comme un tableau d'ensemble des principales coutumes liturgiques du dimanche antique.

Parmi ces coutumes il convient de placer en tête de liste la prohibition du jeûne et celle de la prière à genoux : coutumes très anciennes et très générales, mais surtout des plus caractéristiques. Elles s'appliquent, il est vrai, à tout le temps de l'antique Pentecôte, qui correspond à notre temps pascal, et dès l'origine, semble-t-il, de cette dernière institution ; mais on n'a pas de peine à voir que cette application tirait toute sa raison d'être du fait que le temps pascal était considéré comme un prolongement du dimanche de la résurrection. Quant à l'usage oriental de ne pas jeûner le samedi, même durant le carême, il s'explique, semble-t-il, d'une manière analogue en vertu de l'attraction du dimanche. D'ailleurs nous avons indiqué plus haut que l'acceptation universelle du samedi, comme fête hebdomadaire, a été relativement tardive en Orient, et que ce jour y a toujours eu une dignité inférieure à celle du dimanche. On a une preuve très frappante de cette infériorité dans le fait que l'interdiction de la prière à genoux ne s'est pas étendue à ce jour, mais est demeurée propre au dimanche. Au temps de Tertullien, quelques chrétiens d'Afrique tentèrent d'introduire cette coutume le samedi (en dehors du temps pascal) : d'où des discussions entre les fidèles. Par ailleurs, la prohibition de jeûner le samedi aussi bien que le dimanche existait dans la même Église : les montanistes eux-mêmes exceptaient ces deux jours dans leurs semaines de xérophagie.

1° Interdiction du jeûne. — Cette interdiction est formulée par les documents canoniques ou conciliaires suivants : la Didascalie, le concile de Gangres, les Constitutions apostoliques et les Canons apostoliques, le pseudo-Ignace, le Syntagma doctrine, le Testamentum Domini, le concile in Trullo, le concile de Saragosse de 380, le concile d'Agde (506), le IVe concile d'Orléans (541), les Statuta Ecclesia antiqua, le concile de Braga de 563, le Pénitentiel de Théodore de Cantorbéry, les conciles d'Aix-la-Chapelle de 816 et 836. Parmi les auteurs ecclésiastiques qui témoignent dans le même sens, nous avons déjà cité Tertullien. Il faut y joindre saint Hilaire, saint Épiphane, saint Jean Chrysostome, Palladiur, saint Ambroise, saint Augustin, saint Jérôme, Cassien, et tous ceux qui ont condamné les hérétiques qui jeûnaient le dimanche. Ces hérétiques sont principalement les manichéens, les encratites, les aériens, les priscillianistes. Le commentaire de saint Hippolyte sur Daniel parle d'hétérodoxes qui jeûnent le dimanche, mais ce texte ne nous semble pas d'une sûreté absolue : il est possible que dans l'original il n'ait été question que du samedi. Il ne s'agit pas en tout cas des montanistes, ainsi qu'on l'a vu plus haut par Tertullien. Peut-être les marcionites sont-ils visés. — Dans l'histoire de saint Pakhôme publiée par Amélineau, il est question d'hérétiques qui jeûnent le dimanche sans recevoir le corps du Seigneur, et disent : « Si nous le recevions, nous romprions et nous adoucirions le jeûne. » Nous ne savons si ces hérétiques peuvent être déterminés avec certitude. — L'interdiction du jeûne le dimanche n'a eu dans l'Église un caractère absolu que dans la mesure où cette pratique anormale s'inspirait d'une intention anticatholique, soit qu'on ait voulu faire échec à la coutume générale, soit qu'on ait eu dessein d'attaquer le dogme de la résurrection : en dehors de là, et du cas de scandale, aucune défense n'a jamais été portée. Saint Augustin admet qu'on puisse s'engager personnellement à jeûner sans discontinuité pendant une période de temps comprenant un ou plusieurs dimanches, et saint Jérôme écrit, après avoir invité au respect et à l'observation des traditions ecclésiastiques : Utinam omni tempore ieiunare possimus, quod in Actibus apostolorum diebus pentecostes et die dominico apostolum Paulam et cum eo credentes fecisse legimus. Enfin, l'on possède une décision de Théophile, patriarche d'Alexandrie, qui établit un curieux compromis entre le jeûne de la vigile de l'Épiphanie et le dimanche où cette vigile tombait l'année où il écrit ; pour protester contre les hérétiques « qui n'honorent pas le jour de la résurrection de Notre-Seigneur », et, en même temps, pour respecter le jeûne de la vigile, on mangera, dit-il, en ce jour quelques dattes avant la synaxe de none.

2° Interdiction de la prière à genoux. — Signe et exercice de pénitence comme le jeûne, la prière à genoux fut pour cette raison jugée incompatible avec la joie du dimanche et, comme le jeûne, prohibée en ce jour. Cette interdiction est fort ancienne : il est possible même qu'elle soit antérieure à l'autre. On s'explique en effet que la question de savoir si l'on pouvait prier à genoux en tout temps se soit posée de bonne heure dans l'intérieur des communautés chrétiennes, tandis que l'idée plus extraordinaire de jeûner le dimanche suppose — comme c'est le cas — la contradiction hérétique. Toujours est-il que les témoignages relatifs à la prière à genoux paraissent un peu plus anciens que ceux relatifs au jeûne. D'après le pseudo-Justin, saint Irénée, dans son livre maintenant perdu sur la Pâque, faisait remonter aux temps apostoliques l'usage de ne point prier à genoux le dimanche. Pour saint Pierre d'Alexandrie, c'est aussi un usage traditionnel : Κύριε θεὸς μῶν, ἀπὸ τοῦ δὰμ ως τοῦ βραὰμ καὶ ως τοῦ Μωσέως, καὶ ως τοῦ ησοῦ Χριστοῦ, καὶ ως μῶν, ἐν τ καιρ τούτ, ἐν Κύριος μῶν ησοῦς Χριστὸς παθε, καὶ ἀνέστη τ τρίτ μέρ, καὶ ἀνελήφθη ες τὸν οὐρανόν, καὶ ἐκάθισεν ἐν δεξι τοῦ Πατρός, καὶ πάλιν ρχεται κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς. Tertullien écrit : Die dominica ieiunium non facimus, vel de geniculis adorare. Mais avec le canon 20 du concile de Nicée édictant cette prohibition, on constate que l'uniformité d'usage sur ce point commençait à être rompue. Ce canon, en effet, est à l'adresse de « certains qui fléchissent le genou le dimanche ». Après le concile de Nicée, les principaux témoins orientaux de cette coutume sont : saint Épiphane, saint Basile, saint Nil, les Constitutions apostoliques, le Syntagma doctrinae, le Testamentum Domini, le concile in Trullo. Pour l'Occident, nous mentionnerons : saint Hilaire, saint Augustin, saint Jérôme, Cassien, saint Maxime de Turin, saint Martin de Braga, saint Isidore de Séville, saint Colomban, la Régula Magistri (VIe) et le concile de Tours de 813. Nous n'avons rencontré d'exception à cette règle générale que dans les Statuta Ecclesiae antiqua, au sujet des pénitents : Pœnitentes etiam diebus remissionis genua flectant. En Orient, au Ve, la simple génuflexion était elle-même comprise dans la prohibition générale de la prière à genoux, le dimanche. Voici, en effet, ce que saint Barsanuphe écrivait à l'un de ses correspondants : « Lors que tu as des tentations de la chair, fais sept fois sept génuflexions, c'est-à-dire quarante-neuf génuflexions, en disant : Seigneur, pardonne-moi à cause de ton saint nom. » Si tu es malade ou qu'il s'agit d'un dimanche, alors récite la même prière quarante-neuf fois, mais sans génuflexion.

3° Solennité. — Dans l'Octavius de Minucius Félix, le païen Caecilius, parlant des crimes qui sont censés se commettre dans les repas de communauté des chrétiens, dit que ceux-ci se réunissent à cette fin « en un jour solennel » : Et de convivio notitiam est ; passim omnes loquuntur, id etiam Cirtensis nostri testatur oratio. Ad epulas sollemni die coeunt. Par ce « jour solennel » il est assez vraisemblable que Minucius Félix, faisant parler un païen mal informé, a voulu désigner le dimanche ; mais on ne peut le prouver. Nous savons par ailleurs que dès la plus haute antiquité le dimanche était pour la communauté chrétienne un jour de fête solennelle, tout consacré à la joie de la résurrection.

4° Durée. — La question de la durée du dimanche de vêpres à vêpres ou de minuit à minuit appartient surtout à l'histoire du chômage dominical, histoire que cet article n'a pas pour but de retracer. Sur la question des limites du jour liturgique, voir spécialement l'article Vêpres. Nous avons montré précédemment que le dimanche chrétien était par-dessus tout un jour de culte : or le jour de culte, à partir du moment où la suite des heures liturgiques est organisée, s'étend de vêpres à vêpres, et c'est dans ces limites qu'on observe dès lors le dimanche. Saint Jean Chrysostome fait assez probablement allusion à cette observation intégrale dans l'homélie sur la Genèse déjà citée où, à propos de l'héxaméron, il parle de la mise à part, dans la semaine, d'un jour « entier » consacré à la vie spirituelle. On a un témoignage connu à ce sujet, dans Cassien : Hoc quod nos debemus, a vespera sabbati, quae lucescit in diem dominicum, usque ad vesperam sequentem apud Ægyptios genua non curvari.

Pour l'Orient proprement dit, il y a l'attestation plus tardive mais non moins explicite du canon 90 du concile in Trullo, et encore à l'occasion de l'interdiction de la prière à genoux :... of,Ao-i -o( ; -ts-oï ; ziO'.tto'vjsv, liin-t aîTa TTJV £v -(o saooâxto £7-£p'.vfjV •wv UpwuLÉvcjv 7 :^6 ; z6 Û'j^îa^trjptov eVtooov, /.atà ~ô zoaTO'jv ïOoç, u.T,5£va Yovu ^iypi -ijç losÇi) ; xa-à tj)'' zupia/.f|V sa-Épa ;, ziO' »)•/ zaTa -r ;v Iv -(ô Xjyv.zw sVaooov auOi ; Ta yovaTa zï ;j. ;;tovt£ç ojtw Taç sj/i ; tm Ivjpito -po5âvoa£v « .

Ce passage est d'autant plus important qu'il se réfère explicitement à l'ancienne tradition ecclésiastique. En Occident, le plus ancien texte que nous ayons trouvé sur l'étendue du dimanche est celui-ci de saint Léon, marquant d'une manière expresse que le dimanche commençait à partir de vêpres : Ut his qui consecrandi sunt namquam benedictio nisi in die resurreciionis Dominiea : tribuatur, cui a vespera sabba. » initium cons !at ascribi « .

Les deux termes de ce jour sont indiqués aussi nettement que possible dans le sermon pseudo-augustinien ccLxxx, qui est peut-être de saint Césaire d'Arles : A vespera dici sabbati usque ad vesperam diei dominici... soli divino cultui vacemus. Pour fixer ces limites, l'auteur s'appuie sur Levit., xxiii, 32 (A vespere usque ad vesperam celebrabilis sabbata vestra) ».

C'est évidemment en rapport avec ce temps de célébration liturgique que le concile de Berghamsted de 696 établit que le chômage dominical s'étendra du coucher du soleil de la veille du dimanche au coucher du soleil de la veille du lundi '^ Le capitulaire d'Aix-la-Chapelle de 789 légitime d'une façon curieuse l'usage de célébrer le dimanche de vêpres à vêpres par l'autorité du concile de Laodicée « : le canon 29 de ce concile, le seul qui pourrait être visé, n'allègue rien de semblable.

Citons encore à l'appui de la même conclave : le concile de Francfort de 794 (a vespera usque ad vesperam) » : I le concile de Frioul de 796 ou 797 : diem autem dominicum, inchoante noctis illius initio, id est vespere sabbati quae in prima lucescit sabbati quando signum insonuerit vel hora est ad vesperinum celebrandum officium, non propter honorem sabbati ultimi, sed propter sanctam illam noctem primi sabbati, hoc est dominici diei, cum omni reverentia et honorifica religione venerari omnibus mandamus christianis ' » ; le concile de Tours de 813 {in laude Dei... usque ad vesperam perseverarej « .

Voir aussi, Cassien, Conla d'o, VII, c. xxxiv : quoniomnos Aoc facere dominicæ diei solemnitas commonet, P. L., t. XLIX, col. 720. — • Episl., ex (lib. III), P. G., t. LXXVIII, col. 816. 1 lias quic singulis hebdomadibus a vespera illucescente sabbato I le synode nestorien de Jésuyalib I » (an. 585), can. 19 : j les chrétiens doivent garder le dimanche • depuis le soir I jusqu'au soir '.

Les attestations sur la communion dominicale dans les anciens milieux monastiques d'Orient sont parallèles à celles que nous avons précédemment citées sur la célébration de l'eucharistie, le dimanche, dans les mêmes milieux. Les moines de saint Pakhôme doivent « détacher leurs ceintures » et « déposer leur manteau », gardant que la cuculle, lorsqu'ils partent pour la communion le samedi et le dimanche. Palladius qui nous donne ce détail nous apprend aussi qu'au monastère de femmes d'Antinoé en Thébaïde les vierges sortaient de leur clôture lorsqu'elles allaient « le dimanche à l'église pour la communion ». Le samedi n'étant pas mentionné ici, il y a lieu de croire qu'elles n'y allaient pas en ce dernier jour, comme les moines. Parmi ceux-ci, il faut compter les solitaires. Les cas d'anachorètes non prêtres vivant complètement privés des saints mystères paraissent extrêmement rares : la communion privée à l'aide d'espèces préalablement consacrées restait toujours possible. On lit dans la Vita Onuphrii que ce solitaire recevait chaque dimanche et chaque samedi, de la main d'un ange, le corps et le sang du Seigneur. Plus frappant encore est le cas de l'ermite Jean dont parle l'Histoire des moines, œuvre ou traduction de Rufin : cet ermite, qui vécut trois années de suite au désert, recevait cependant chaque dimanche la visite d'un prêtre qui disait pour lui la messe et le communiait. On sait qu'en Cappadoce, au temps de saint Basile, on faisait la communion les dimanche, mercredi, vendredi et samedi de chaque semaine. En Égypte, d'après Cassien, les solitaires « n'ont de solennité publique, pendant le jour, que le samedi et le dimanche, où ils s'assemblent pour recevoir la sainte communion à la troisième heure ». Et dans ses Collations, il fait dire à l'abbé Théonas, blâmant certains moines qui, par fausse humilité, ne voulaient communier qu'une fois l'an, que la communion dominicale serait bien préférable : « Mullo enim justius est ut cum hac cordis humilitate, gaudeamus et fateamur illa sacrosancta mysteria numquam pro merito nos passse contingere, singulis autem diebus dominicis ob remedium nostrorum negligentinum præsumamus, quam ut vana persuasionis cordis elati, vel post annum dignos eorum participio nos esse credamus ». Le dimanche est, en effet, le jour qui convient entre tous à la communion. On a peut-être un vestige de cette conception antique dans le De virginitate attribué à saint Athanase, où la bénédiction de la table, plus exactement du pain, contient un rappel de la résurrection du Christ. Saint Jérôme, d'autre part, dit que l'on peut célébrer un dimanche perpétuel en recevant le corps du Seigneur. Et saint Augustin nous apprend qu'à son époque, dans certaines régions qu'il ne précise pas, on communiait seulement le samedi et le dimanche, et, dans d'autres, seulement le dimanche. Beaucoup plus anciennement enfin, l'auteur du De fabrica mundi écrivait en parlant du samedi : « Hoc die solemus superponere, idcirco ut die dominico cum gratiarum actione ad panem exeamus ». Dans ces divers témoignages, on peut voir l'indice d'une tradition touchant l'importance de la communion le dimanche, sans aucun exclusivisme du reste pour les autres jours. Et c'est sans doute sur cette tradition que Gennade de Marseille s'appuie pour recommander à tous, sans distinction, cette communion hebdomadaire. Le dimanche paraît avoir été le jour ordinaire et principal de communion dans les monastères de saint Benoît. Dans la seconde moitié du VIe, cette caractéristique du dimanche est encore attestée par Grégoire de Tours, et par le concile d'Auxerre tenu approximativement entre 573 et 604. On possède aussi un sermon faussement attribué à saint Ambroise, et en dépendance probable de la règle de saint Benoît, où il est dit : « Omnes christiani omni dominica debent offerre et communicare ». Enfin, saint Bède, se plaignant qu'en Angleterre on ne communie plus que trois fois par an, oppose à cet usage celui de l'Église de Rome, dans laquelle le dimanche est un jour universel de communion : « Cum sint innumeri innocentes et castissimae conversationis puellae, iuvenes et virgines, senes et anus, qui absque ullo scrupulo controversiae omni die dominico, sive etiam in natalitiis sanctorum apostolorum, sive martyrum, quomodo ipse in sancta romana et apostolica Ecclesia fieri vidisti, mysteriis coelestibus communicare valeant ». Pour lui, d'ailleurs, la communion quotidienne serait l'idéal à réaliser. Ce témoignage de Bède est confirmé par celui des conciles de Ratisbonne de 799 et de Rome de 826, auxquels on joindra le concile d'Aix-la-Chapelle de 836. En relation avec la communion dominicale, nous mentionnerons encore la coutume romaine du fermentum eucharistiae de la messe papale envoyé le dimanche aux prêtres des titres urbains, pour être joint à leur propre consécration. Beaucoup plus tard, on voit dans les anciennes coutumes de Cluny que le dimanche était le jour où la réserve eucharistique était régulièrement renouvelée.

6° Office. — a) Vigile. — Il a été indiqué plus haut que la vigile dominicale était probablement la plus ancienne vigile, celle qui servit de type à toutes les autres : elle commémorait la résurrection du Christ avant l'aurore ; elle était, en même temps, une préparation au retour définitif du Sauveur ; elle représentait enfin cette vigilance perpétuelle que le Christ avait recommandée en vue de son dernier avènement, mais que la faiblesse humaine ne pouvait réaliser à la lettre. Il est intéressant de retrouver ces idées plus ou moins nettement exprimées à propos des vigiles en général dans des documents d'allure traditionnelle, comme le De virginitate attribué à saint Athanase, le Testamentum Domini, la Constitution ecclésiastique égyptienne, les Canons d'Hippolyte, etc. « MαovjZT'.ov », dit le premier document, « iy^pOr^gri, /a ! ■jiivrloEi ; /jpicv T'Jv 0£6v œou' Èv aù-^ ^ip -^ wpa àvisTrj ô zjp'.o ; TiUiwv £7. vszpàjv zai Tov riaTÉpi6'.i tojto ev ;uipa« tÔv Hêov^ ». Le Testamentum allègue de même le souvenir de la résurrection, non seulement pour les vigiles, mais encore pour les vêpres — qui sont, en fait, l'ouverture de la vigile nocturne — et pour les matines : « Vespere, cum est iniliam dici subsequentis, perhibetquc imaginem resurreclionis, jecit, ut nos laudaremus. — Media nocte surgant collaudant les et extollent les Deum propter resurrectionem. — Ad auroram laudeni cum psalmodia, quoniam postquam resurrexit (Christus), Patrem laudavil, psallentihus mis - ». Ces trois passages ont des parallèles dans la Constitution soi-disant égyptienne, qui, toutefois, fait à peine allusion à la résurrection du Christ, mais évoque, à propos de l'heure du matin, « le jour de la lumière éternelle qui luira pour nous éternellement à la résurrection des morts ». Par contre, ce document insiste, en rappelant les paroles évangéliques, sur le retour possible du Christ au milieu de la nuit. Il en est de même dans les Canons d'Hippolyte, à peu près identiques ici à la Constitution, moins le passage sur la résurrection des morts et l'heure du matin. Dans ces usages concernant la prière quotidienne que les chrétiens faisaient dans leur maison, en particulier ou en commun, il est permis, croyons-nous, de voir des imitations de la prière publique dont le jour ordinaire, pour l'ensemble de la communauté chrétienne, était le dimanche. En égard à la prière nocturne, les allusions à la résurrection semblent autoriser cette conclusion. Une des plus anciennes descriptions que nous possédons de la vigile dominicale en Orient est celle que la pèlerine Égérie nous a laissée dans son Itinéraire. Or, on y voit qu'à Jérusalem, cette vigile avait ceci de spécial qu'on y lisait toujours le récit évangélique de la résurrection. Ainsi que nous l'indiquerons tout à l'heure, à propos des lectures liturgiques du dimanche, nous ne pensons pas que cette lecture particulière ait eu toute sa raison d'être dans ce fait qu'elle avait lieu à la grotte du Saint-Sépulcre. Le dimanche l'inspirait encore davantage, d'autant que les offices quotidiens qui, au témoignage d'Égérie, se faisaient à l'Anastasis, ne comportaient point cette lecture : la pèlerine paraît bien la présenter comme propre au premier jour de la semaine.

Pour la partie descriptive, nous renvoyons à l'article Vigi les, nous contentant de rappeler quelques textes où la vigile du dimanche est expressément mentionnée. « La sainte Église catholique, dit saint Épiphane, passe tous les dimanches dans une douce allégresse et y tient dès le matin des réunions » {/.ai îuvîçE'.ç as' jdiOav Jn'.TsÀ :') ». Il s'agit ici probablement de la vigile qui commençait au premier chant du coq. Les réunions nocturnes des ariens de Constantinople, le samedi et le dimanche, réunions dont parle Socrate « >, se faisaient à l'occasion des vigi les des catholiques, et pendant leur célébration. Ces vigi les du dimanche étaient quelquefois l'occasion de regrettables désordres. Vigilance, l'adversaire de saint Jérôme, y trouvait un prétexte pour demander qu'on les supprimât au bénéfice de la vigile pascale qui, pensait-il, s'en trouverait ainsi grandie, car ces vigi les donnaient à ses yeux l'illusion fâcheuse d'une paque hebdomadaire. Saint Jérôme répond qu'à ce compte il conviendrait tout autant de supprimer, le dimanche, la célébration du sacrifice eucharistique. Quod si ideo eas astimas resputndas, ne sœpe videamur Pascha cclebrare, et non solemnes posl annum exercere vigilias : ergo et die dominico non sunt Christo ofiferenda sacrificia, ne resurreclionis Domini crebro Pascha celebremus : et incipiamus non unum Pascha habere, sed plurima ». Nicetas de Remesiana dans son traité De oigiliis, mentionne en passant cette vigile hebdomadaire, en même temps que celle du samedi'-. En Orient, vers la même époque, nous avons le témoignage de Marc diacre, dans sa vie de saint Porphyre, évêque de Gaza (395-420) : on y voit Jean, archevêque de Césarée, inviter Porphyre, qui était venu le visiter en compagnie de Marc, à célébrer « la vigile du saint dimanche » « . On sait encore par Cyrille de Scythopolis que saint Sabas décida que cette même vigile serait célébrée ino oi' : :,^ -ptoi dans les deux églises de sa laure ». Pour le monachisme occidental, on a le chapitre xi (Qualiter diebus dominicis vigilis : aganlur) de la Règle de saint Benoit ''. Cette vigile, on l'a déjà vu, était observée par le commun des fidèles ; plusieurs anciens conciles ou documents disciplinaires occidentaux en font une obligation à tous : le concile de Màcon de 585, qui rappelle à ce sujet le symbolisme de la lumière nouvelle apportée par le Christ ressuscité (Koclem quo que ipsam, quœ nos inspiratœ luci inaccessibili reddit, spiritalibus exigamus excubiis nec donniamus in ea ) '= ; les Capitula de Théodulphe d'Orléans'■ ; le concile de Tribur '« , etc. Une des Vies de saint Léger, évêque d'Autun (t 678), nous apprend qu'Ébroin, persécuteur du saint, fut tué au moment où il se disposait à se rendre à cette vigile '. On voit aussi, dans un apocryphe grec du ix« siècle environ, des damnés qui ont mérité leur sort pour être restés sur leurs couches « à l'aurore du dimanche » -.

b) Heures. — Un article spécial étant consacré à chacune des heures de l'office, quelques indications suffiront ici ; elles se joindront à celles que l'on trouvera déjà dans les lignes qui précèdent sur les vêpres et les laudes matutinales. On sait par Cassien que, dans les monastères de Palestine et de Mésopotamie, il n'y avait le dimanche matin avant le prandium qu'une seule réunion liturgique : la messe et la communion en formaient la partie principale ; elle comprenait, en plus, des psaumes, des prières et des leçons que les moines disaient d'une manière plus solennelle et plus expressive qu'à l'ordinaire par respect pour l'eucharistie, et, détail curieux, dans cette célébration même on était censé s'acquitter des offices de tierce et de sexte qui se récitaient les autres jours durant les heures de travail : in ipsa (missa) tertiam scxlam que pariter consummatam rvpulant. En effet, les leçons propres à la synaxe du dimanche compensaient la suppression de ces offices, sans que le temps consacré à la prière en fût en rien diminué : Ilu que fit ul de orationum obscqiiiis niliil imminualur, adiedionc scili cet tecliomim ^. Cassien dit un peu plus loin que ce même jour, ainsi que le samedi et les jours de fête où il y a aussi deux repas, aucun psaume n'était récité le soir, avant et après la cena, contrairement à ce qui se faisait les jours de jeûne au prandium '. Dans ce cas, en effet, celui-ci était renvoyé jusqu'après l'heure de none. La cena des dimanches était facultative ; none devait donc se dire privément ce jour-là, comme les autres jours, si même cet office n'était pas supprimé, comme tierce et sexte. C'est aussi à la synaxe du dimanche matin, avant le repas du milieu du jour, qu'il est fait allusion à la fin de la V conférence de Cassien' : mais ce dernier trait vaut seulement pour l'Égypte. Pour la Palestine, on trouve encore dans la vie grecque de sainte Mélanie, un trait en conformité parfaite avec ce que nous avons lu dans Cassien sur la solennité de la psalmodie dominicale chez les moines de cette contrée. Dans son monastère de Jérusalem, la sainte voulait, en effet, que le dimanche et les jours de fête la psalmodie fût plus soutenue et plus longue que de coutume '.

Sur l'usage des cantiques à l'office du dimanche, voir Cantiques et Cantiques év Angéliques, t. n, col. 1975 sq..et 1994 sq. ; et sur l'emploi du symbole Quicun que à prime du même jour, voir Symbole (de saint Athanase)

8 » Baptême. — Ainsi qu'il a été indiqué dans l'article Baptême ', la Constitution ecclésiastique dite égyptienne et les Canons d'Hippolyte placent la célébration du baptême dans la nuit du samedi au dimanche, sans préciser s'il s'agit du dimanche de Pâques ou de tout autre dimanche. On sait toutefois que dans l'antiquité chrétienne Pâques et la Pentecôte étaient les jours par excellence du baptême solennel. Du vague de cette information on pourrait être porté à inférer que, dans les cas où le baptême était différé, ou renvoyé à un autre temps pour une raison accidentelle, on le conférait plus volontiers durant la vigile d'un dimanche : mais nous n'avons rencontré aucun indice d'un tel usage. De la comparaison des chapitres Lxv et Lxvii de la première apologie de saint Justin, il n'y a rien de bien sérieux à conclure dans ce sens : au temps de Justin il ne semble pas qu'on ait eu d'époques fixes pour la célébration du baptême ', et il est naturel que, pour introduire les initiés dans la communauté chrétienne, on ait alors profité de l'assemblée du dimanche '. Il n'existe pas, du reste, de lien absolument nécessaire entre les deux chapitres. Cependant dans les Récognitions clémentines' on voit saint Pierre choisir le dimanche pour baptiser Faustinianus, père de Clément, après avoir ordonné un jeûne aux fidèles ; et d'après le Liber Adami, c'était aussi ce jour que les Nazaréens avaient adopté pour le baptême de leurs jeunes enfants dans le Jourdain '.

9« Ordinations. — L'usage de consacrer les évêques le dimanche remonte à une haute antiquité. Voir CONSECRATION ÉPISCOPALE '. Aux textes cités dans ce dernier article on joindra le passage de la Vie de saint Porphyre où Marc diacre, biographe du saint, raconte comment celui-ci fut ordonné évêque de Gaza (395) par Jean de Césarée, le matin du dimanche, après la vigile de ce jour ». L'usage correspondant pour les prêtres et les diacres est attesté par saint Léon '^ et l'on constate par la lettre du même à Dioscore « , lettre citée plus haut au sujet de la durée du dimanche, que ces ordinations avaient lieu dans la nuit du samedi au dimanche. Voir ORDINATION.

10 » Rapports hiérarchiques. — Dans le sommaire des 107 canons de saint Athanase donné par Abou'l-Barakat dans sa » Lampe des ténèbres « , le 17' canon est ainsi résumé : « Que les prêtres doivent être constamment auprès de l'évêque le dimanche *. » Cependant la version arabe de ce canon ne parle que de « jours fixés » : « Il n'est permis à aucun des prêtres de s'éloigner de l'évêque les jours fixés, excepté pour ceux (d'entre eux) qui gardent les vases sacrés'^. » Dans le Testamentum Domini la recommandation suivante concerne le diacre : Facial ecclesiam certiorem de lis qui in egestate sunt ; episcopum non disturbet, sed sola die dominica ci omnia commemoret, ut ipse sit certior factus de omnibus ». De cette législation orientale on pourra rapprocher le canon 10 du concile de Mâcon de 583 : Vt presbyleri, diaconi vel quolibet ordine clerici episcopo suo obcedienti devotione subiaceant et non alibi die feriis nisi in episcopi sui obsequio liceat tenere aut alibiare '...

11° Réconciliation et pénitence. — Le dimanche était anciennement le jour par excellence de la réconciliation entre ennemis. La participation au sacrifice eucharistique du dimanche motivait principalement ce choix, comme la Didaché parait bien l'indiquer : « Réunissez-vous le jour dominical du Seigneur, rompez le pain et rendez grâces, après avoir d'abord confessé vos péchés, afin que votre sacrifice soit pur. Celui qui a un différend avec son compagnon ne doit pas se joindre à vous avant de s'être réconcilié, de peur de profaner votre sacrifice ». Dans la Didascalie, d'autre part, il est recommandé à l'évêque de commencer à juger les différends le lundi afin d'avoir le temps, jusqu'au samedi, de faire la paix entre ceux qui sont aux prises, pour les réconcilier le dimanche ^. Et après avoir décrit la procédure à suivre dans ce cas, le même document rappelle la parole du Christ sur la nécessité de la réconciliation avec son frère avant d'aller offrir un présent à l'autel, puis ajoute : « Le présent de Dieu est notre prière et notre action de grâce (eucharistie) ; si donc tu as de la colère contre ton frère, ou s'il en a contre toi, ta prière n'est pas entendue et ton action de grâce (eucharistie) n'est pas reçue, et tu es privé de la prière et de l'eucharistie, à cause de la colère que tu as ». On a ici un véritable commentaire du passage cité de la Didaché.

Le Liber ordinum mozarabe contient trois oraisons super pénitentes (ou penitenteni), in diebus dominicis^ : ces oraisons ne renferment pas d'allusions au dimanche ou à l'eucharistie, mais entre la première et la troisième, dans le manuscrit édité par dom Férotin, se trouve intercalée une bénédiction d'eulogies (oblate) à distribuer aux pénitents qui, dit la bénédiction, legitima eucharistie sacramenia ob iugum penitentie accipere ab altario minime possunt. A lire cette prière, on peut croire que ces eulogies étaient offertes aux pénitents à certaines grandes fêtes de l'année : le dimanche n'est pas spécialement envisagé. On sait, en tout cas, que dans l'ancienne Église d'Espagne les pénitents étaient admis de nouveau à la communion le dimanche de Pâques, après leur réconciliation qui avait eu lieu dans la soirée du vendredi saint « . Les eulogies étaient donc comme une promesse de cette communion. Elles apportaient en même temps un adoucissement à la condition des pénitents, de même que les bénédictions prononcées sur eux le dimanche. On trouve dans le Capitulaire monasticum d'Aix-la-Chapelle de 817 une preuve plus positive encore de ce même esprit d'indulgence. Le canon 72 en est ainsi conçu : Ut is qui noce lenetur culpa, die dominico remissus habeat, et veniam non petat ».

Dans l'antiquité chrétienne, on regardait aussi le dimanche comme un jour favorable entre tous pour pleurer ses péchés et en demander le pardon dans la prière. Cette idée est exprimée, par exemple, dans saint Éphrem dans le sermon sur le dimanche attribué à Eusèbe d'Alexandrie ' », au concile de Rome de 826, etc. « .

14° Dédicace d'églises. — L'usage de consacrer les églises le dimanche est attesté pour l'Espagne par le IIIe concile de Saragosse en 691. Le canon 1er de ce concile condamne les évêques qui choisiraient un autre jour pour cette fonction : In sanctum et salutem venerabile concilium residencium nobis, eo quod ali qui pontifices, regulam veritatis praeferentes, ecclesias quae a fidelibus pia devotione construuntur extra dies dominicos consecrant... Cujus que nos taliam praesumptiones pontificum non solum sanctorum Patrum cohibemur prohibere sententia, sed et propria deliberatione censuimus, ut nulli penitus pontificum in quibuscumque provinciis constituto liceat praeter certos dies dominicos ecclesias sanctas consecrare. On ne sait exactement à quelle autorité ecclésiastique antérieure le concile fait allusion en promulguant ce décret. Il semble qu'en Orient, et aussi en Occident, en dehors de l'Espagne, on se soit simplement contenté de choisir pour la dédicace des églises des jours de fête où l'on était assuré d'avoir une nombreuse assistance, et les dimanches font naturellement partie de ces jours : telle est encore la coutume ordinaire de l'Église. Le concile de Saragosse, du reste, ne paraît pas avoir fait loi en cette matière. Dom Férotin a étudié vingt-quatre inscriptions espagnoles relatives à la consécration des églises, à l'époque où le Liber ordinum mozarabe (VIIe-XIes) était encore le rituel officiel de cette fonction. Voici ses conclusions quant au jour de la dédicace : parmi les églises dont l'année et le jour de la dédicace sont marqués, sept se trouvent avoir été consacrées le dimanche, deux le samedi (à noter que lors que la dédicace avait lieu le dimanche, une partie notable du rituel était avancée au samedi), une le mercredi, une le jeudi, une le vendredi. « L'observation des règles canoniques, qui voulaient que cette cérémonie eût lieu un dimanche, est loin, on le voit, d'être rigoureusement observée. Le troisième concile de Saragosse lui-même qui la rappelle avec tant de force en 691... ne changera que dans une très faible mesure la liberté que prenaient sur ce point les évêques espagnols ».

15° Souvenir des martyrs. — Le canon 51 du concile de Laodicée demande que l'on ne célèbre pas l'anniversaire des martyrs en carême, mais qu'on fasse aussi mémoire d'eux le samedi et le dimanche. Le sermon sur le dimanche mis sous le nom d'Eusèbe d'Alexandrie invite, de son côté, les fidèles à visiter avec assiduité, le dimanche, les chapelles des martyrs. Il faut citer encore ce passage bien connu où saint Jérôme évoque un souvenir de jeunesse : Dum essem Romae puer, et liberalibus studiis erudirer, solebam cum ceteris ejusdem aetatis et propositi diebus dominicis sepulchra apostolorum et martyrum circuire, et saepe ingredi, quae... per parietes habent corpora sepultorum, etc. On peut supposer que ces excursions, dont la curiosité semble avoir été le motif principal, s'accomplissaient à l'occasion de pèlerinages ou de services réguliers aux catacombes.

10° uvres charitables. — Nous avons parlé de la collecte du premier jour de la semaine que saint Paul recommandait aux Corinthiens, et qui avait pour but de subvenir aux besoins de l'église de Jérusalem. C'était une collecte extraordinaire. Celle dont parle saint Justin dans sa description de la synaxe eucharistique dominicale est, au contraire, une collecte régulière qui devait se faire chaque dimanche. « Ceux qui sont dans l'abondance et qui veulent donner, dit l'apologiste, donnent à leur gré, chacun suivant son intention. La somme recueillie est remise au président qui vient en aide aux orphelins et aux veuves, aux malades et autres indigents, aux prisonniers et aux voyageurs ; en un mot, c'est lui qui secourt tous ceux qui sont dans le besoin ». Le « président » (o προεστωζ ici peut être l'évêque. On sait, en tout cas, que dans l'ancienne Église, aussi bien en Orient qu'en Occident, l'évêque était chargé de centraliser et de répartir les aumônes. Voir Quêtes. Dans le même sens, le 16e canon de saint Athanase ordonne à l'évêque de faire l'aumône tous les dimanches et tous les jours de fête.

Saint Jean Chrysostome, prêchant sur l'aumône, prend occasion de la recommandation de saint Paul aux Corinthiens dont nous venons de parler, pour montrer que le dimanche est un jour favorable entre tous à cet acte de charité, pour inviter aussi ses auditeurs à se conformer à l'invitation de l'apôtre. Dégagé en ce jour du souci des affaires, l'homme, d'après le saint, a l'esprit plus libre et par là même mieux disposé à penser aux besoins des autres. Souvenons-nous, d'ailleurs, ajoute-t-il en substance, que le dimanche est notre jour de naissance à la vie éternelle : si donc nous célébrons par des largesses le jour de notre naissance terrestre, quelles raisons plus fortes n'avons-nous pas d'en agir de même le dimanche ? Et dans une homélie sur le même passage de la seconde épître aux Corinthiens, il joint à ces motifs d'opportunité le zèle empressé pour le bien que procure en ce jour la participation aux saints mystères.

En Mésopotamie, vers la fin du VIe, le synode nestorien de Jésuyahb Ier demande que l'on se sanctifie ce jour-là par des dons aux indigents, par l'apaisement des disputes, par de justes jugements, par la paix, la charité, la miséricorde les uns envers les autres. Pour l'Occident, on peut citer les Capitula de Théodulphe d'Orléans et les Responsa de saint Nicolas Ier aux consultations des Bulgares. On a aussi, plus anciennement, l'exemple de sainte Radegonde qui, d'après Fortunat, subvenait chaque dimanche aux besoins des indigents qu'elle réunissait à cet effet ; le même jour, elle invitait le clergé à sa table.

A côté de l'aumône, il faut placer, au nombre des œuvres de charité exercées le dimanche, la visite des malades et celle des prisonniers. La première est recommandée à la veuve chrétienne dans le Testamentum Domini : Visitet egrotas omni die dominico, secum adducens diaconum unum aut duos, easdemque adjuvet. Quant aux prisonniers, nous avons déjà signalé la loi d'Honorius et de Théodose II ordonnant aux juges de se rendre compte, le dimanche, de l'état des détenus. Il faut y joindre le canon 20 du concile d'Orléans de 549 : Item miserationis influentiam aequum duximus custodiri, ut, qui pro quibuscumque culpis in carceribus detinentur, ab arcidiacono seu praeposito ecclesiae singulis diebus dominicis requirentur, ut necessitas vinculorum secundum praeceptum divinum misericorditer sublevetur... Sur les autres jours de visites des prisonniers, voir Prisons.

Par contre, le sermon sur le dimanche attribué à Eusèbe d'Alexandrie a des paroles indignées à l'adresse de ceux qui, dans une pensée de charité malentendue, prétendent profiter du dimanche pour aider les pauvres dans leurs travaux : agir de la sorte, d'après l'auteur de ce sermon, est un péché et un vol fait à Dieu ; si l'on veut secourir ainsi les pauvres, que ce soit seulement les autres jours de la semaine, après avoir achevé ses propres travaux.

17° Marques extérieures d'allégresse. — D'accord avec l'Église, les premiers empereurs chrétiens interdisaient le dimanche et les jours de fêtes religieuses, ainsi qu'on l'a vu, les spectacles profanes qui eussent empêché de prendre part aux actes du culte. Un peu plus tard, l'Église punira sévèrement ceux qui négligeront les assemblées du culte pour courir à ces mêmes spectacles. Voir Spectacles. Elle encouragera au contraire toutes les manifestations extérieures de joie en harmonie avec l'esprit de ses fêtes. Ainsi, le port d'habits plus beaux ou plus soignés, selon l'usage universel que les juifs, en particulier, suivaient le jour du sabbat. Ainsi encore, l'amélioration du régime des repas : la suppression du jeûne le dimanche l'indique déjà assez. Dans les anciens monastères où, hors le temps pascal, le jeûne était à peu près perpétuel, cette amélioration se faisait surtout sentir en ce que, ce jour-là, l'heure du repas principal était avancée de none à sexte. Ce repas se prenait après la synaxe eucharistique, et l'on veillait à ce que les mets en fussent plus abondants et plus agréables. On peut en juger par les bonnes intentions de l'abbé Paphnuce que Cassien n'a pas rapportées sans malice. Il s'agit d'un prandium dominical : Reversi ad cellam semis refecti primum lautissime sumas. Nam pro maria, quae superiecta olei gutta cotidiana reiectioni solebat adponi, modicum liquaminis miscuit et olei quiddam solito propensius super/udit... Deinde adposuit frictum, olivas lenas : quibus posl hae saperintulil canistrum habens cicer frictum quod illi trogalia vacant, ex quibus quina tantum sumpsimus grana, myxaria bina, caricas singulas. Hunc enim numerum in illa heremo quemquam excessisse culpabile est. Saint Pakhôme réprimanda un jour un cuisinier qui, pendant son absence, deux mois durant, n'avait pas fait cuire un plat de légumes aux frères, le samedi et le dimanche, ainsi que la règle le lui ordonnait. Ces légumes cuits font penser à la friture de pois chiches de Paphnuce. Saint Césaire aussi, lorsqu'il était moine à Lérins, se contentait pendant la semaine des légumes qu'il s'était préparés de cette même manière le dimanche. Et comme si ce repas du dimanche dût être dans les monastères une occasion inévitable de gourmandise, les Canons d'Athanase recommandent à cette occasion aux religieuses la plus grande sobriété.

Sur les excès auxquels ce repas pouvait donner lieu parmi les simples fidèles, il y a peut-être une indication à tirer des propos étranges de ce Romain, que saint Augustin rapporte et réfute dans sa lettre à Casulanus. Ce citoyen de Rome préconisait le jeûne universel et obligatoire du samedi, mais estimait qu'en retour on pouvait restaurer ses forces le dimanche par une alogia, c'est-à-dire, d'après saint Augustin expliquant l'étymologie du mot, par un festin où la bonne chère était de nature à faire perdre la raison. L'évêque d'Hippone, qui n'a pas de peine à montrer le ridicule de pareilles lubies, indique alors en passant qu'un prandium « modeste et sobre » est celui qui convient le dimanche à un chrétien.

On peut donc dire que chaque dimanche dans les liturgies occidentales a maintenant son office liturgique spécial. Aucun autre jour de la semaine ne possède un pareil privilège, car les mercredis et vendredis, qui sont aussi jours liturgiques, n'ont d'office particulier que dans un certain nombre de circonstances assez limité. Quant aux autres fériés, elles sont d'ordinaire en dépendance de l'office du dimanche, sauf en carême et dans quelques rares occasions.

Ce système liturgique est fort ancien ; on peut dire qu'il remonte, au moins, dans son ensemble, au delà du IXe. Il va sans dire toutefois qu'il n'est pas primitif. On le voit se dessiner dans ses premiers linéaments aux IIIe-IVes. Auparavant, comme Donatisme le constatait ici pour la liturgie d'Afrique, il n'y avait pas de cycle chrétien, d'année liturgique. Les chrétiens gardèrent leur année civile, juive pour les convertis du judaïsme, grecque ou romaine pour les convertis de la gentilité.

Afin d'avoir une idée juste de la genèse liturgique, il faut bannir de son esprit tout ce qui ressemblerait à un cycle chrétien. Tout se réduisait originairement au sacrifice, à la Cène, qui est l'acte central de la liturgie chrétienne, et à la réunion antécédente où on lisait les Livres saints, où l'on chantait des psaumes et des cantiques, où l'on prêchait. Cette double assemblée (vigile et sacrifice) pouvait se tenir en tout lieu et à n'importe quel jour de la semaine. Elle s'attacha cependant de préférence au dimanche qui était, pour les raisons que nous avons dites, le jour du Seigneur, qui remplaçait le sabbat pour les chrétiens, et qui fut le jour liturgique par excellence.

L'un de nos plus anciens monuments liturgiques, le sacramentaire de Sérapion, débute par une Euchologion ou prière du dimanche, qui accompagnait les lectures scripturaires de ce jour, ainsi que le montre son contenu. Or il est remarquable que cette prière propre au dimanche est de caractère général et ne renferme aucune allusion au jour auquel elle est destinée. C'est là pour nous un signe de son ancienneté.

Il y a ainsi à l'origine une liturgie dominicale, qui est en somme la liturgie primitive commune, sans épithète, que nous appelons dominicale parce qu'elle s'est fixée plus spécialement au dimanche, comme au jour principal de la semaine, et qui a dû se répéter tous les dimanches de l'année. Le désir d'éviter la monotonie inspira la pensée de varier les lectures, les psaumes et les autres formules liturgiques. Certains dimanches, comme ceux de Pâques et de la Pentecôte, étaient tellement à part à cause des événements qu'ils rappelaient, qu'ils eurent bientôt aussi une liturgie spéciale. Ils exercèrent peu à peu une attraction sur les autres dimanches et ainsi se trouva-t-on amené à créer un cycle liturgique dans lequel tous les dimanches devaient, l'un après l'autre, avoir leur place.

Cette liturgie dominicale primitive, de caractère uniforme, se retrouve surtout dans le canon de la messe, qui a beaucoup moins varié que les autres formules, et qui mentionne toujours la résurrection du Christ. Cette mention mise à part, on peut dire que l'ancienne liturgie romaine ne renfermait aucun texte sur la résurrection qui fût propre aux dimanches ordinaires. Elle suivait vraisemblablement en cela, et elle suit encore, la tradition primitive, celle de la liturgie dominicale commune.

N'en est pas de même dans les liturgies orientales où chaque dimanche constitue en quelque sorte une petite fête de la résurrection. C'est ainsi que dans la liturgie de saint Jean Chrysostome l'apolysis débute chaque dimanche par les mots : O ἡγιασμός τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Voir Apolysis. Le même jour, dans la liturgie grecque, on lit, après l'office du matin, un évangile de la résurrection, et les tropaires de l'office célèbrent avec éclat le Christ victorieux du tombeau ; le bref cantique Ἀγγελική ἡ ὁδός, attribué à saint Jean Damascène, appartient aussi à cet office.

Pour plus de détails, voir Résurrection (dans les liturgies orientales). D'autre part, les anciennes liturgies latines, en dehors de la liturgie romaine, offrent, sous ce rapport, quelques analogies avec l'Orient. Des allusions à la résurrection du Christ ou à la résurrection générale, voire la mention de ces événements, s'y rencontrent de temps à autre dans les textes destinés aux dimanches ordinaires de l'année.

Nous citerons les exemples qui nous ont paru les plus frappants : Les lectures dominicales du missel de Bobbio ont deux fois pour objet la résurrection du Christ, principe de notre résurrection (I Cor., XV, 12-22, et Rom., X, 8-13) ; dans le même livre, la conlestatio dominicalis dont il sera question au paragraphe suivant, fait l'énumération des prérogatives du dimanche, et une autre contestatio dominicalis rappelle encore la résurrection du Sauveur.

L'ancien Liber sacramentorum mozarabe de Tolède renferme sept missae quotidianae. La première seule est proprement dominicale. Elle commence, en effet, par deux pièces qui font l'éloge du dimanche. Ces deux formules (missa et alia oratio) sont fort intéressantes en ce qui touche à la question du culte perpétuel réalisé par la célébration périodique et ininterrompue du premier jour de la semaine (cf. § IV de cet article).

La première débute ainsi : Dominicos dies, dilectissimi fratres, sanctae religionis diebus consecratos, grandi diligentia mens ad solemne officium parata concelebrat. Non sint hinc studio despicabiles, quod in numero sint frequentes : nec eo exiguus eorum cultus, quod assiduus sit recursus... La seconde exprime aussi tout d'abord la même idée : Deus, quem omni tempore oportet et laudare sine intermissione debemus ; dona ut quatenus perpetim servendi curam per negligentiam non implemus, satim dominicorum dierum festivitatem diligentius excolamus...

Ce double éloge du dimanche est à comparer à celui que l'on trouve dans le bréviaire mozarabe aux laudes du cinquième dimanche après l'octave de l'Épiphanie : Capitula. Dies dominicus, fratres charissimi, a nobis pia devotione colendus est : illuxit dies Resurrectionis et pacis : dies verae lucis, et vitae : in qua Christus credentium vita resurrexit a mortuis... ut diem dominicii Resurrectionis solemniter celebrantibus, pacem tranquillam, etc.

Enfin nous citerons ce Dominicale (pièce spéciale au dimanche) du psautier mozarabe, dont le contenu concorde avec l'hypothèse faite plus haut sur les origines de la vigile dominicale : Domine Iesu Christe qui discipulos tuos vigilare et orare sacro oris tui instituisti oraculo, diemque adventus tui media nocte pulchro cantu ; an mane venial ; (et) magno tuo praescientiae obtegisti silentio, inmensam pietatem tuam trementes famuli tui quesumus et rogamus ut dum veneris non de peccato nos arguas, sed ineffabili bonitate succurras, etc.

Dans le même ordre d'idées, on rapprochera d'un passage de la Constitution ecclésiastique dite égyptienne, mentionné plus haut, une Oratio matutinalis du dimanche appartenant au sacramentaire ambrosien de Bergame. Tu quoque, si dormis, dit la Constitution, alium diem incipias ac typum resurrectionis facias. Et l'oraison du sacramentaire : Gratias tibi agimus omnipotens Deus, qui ante requievimus in somno et ad te resurreximus post quietem. Vigile in nobis gratia tua, redeal spiritualis infusio sensibus excitatis, totosque nos splendor tuus claritalis illustret. Ut qui ad lucem tendimus, lucis tuae semitam consequi mereamur.

Mais la liturgie la plus intéressante dans le cas présent est la liturgie celtique de l'office dans l'antiphonaire de Bangor. Conformément aux vues de E. Warren que nous faisons nôtres, ce livre possède un cursus fixe de prières pour le dimanche. Or dans ces prières le souvenir de la résurrection du Christ s'affine au point que l'on a pu se demander, mais à tort, si le livre n'était pas destiné au temps pascal.

Le Te Deum étant mis à part (Hymnus in die dominica, n. 7), ces prières se composent d'une hymne pour les matines (Hymnus ad matutinam in dominica, n. 12 ; Spiritus divinis, lucis gloriae), de quatre collectes Post evangelium (n. 65, 74, 79, 85), et de quatre autres Super (n. 66) ou Post (n. 75, 80, 86) hymnum, qui correspondent aux précédentes. L'hymne célèbre les trois personnes divines, mais la seconde personne y est spécialement envisagée sous le symbole de la lumière, avec des allusions à la résurrection.

L'Église grecque commémore aussi le mystère de la Trinité chaque dimanche, au τρίτος ὕμνος. Cf. Λειτουργικόν, Venise, 1820, p. 51-53. — Cf. Ant. Baumstark, Festschreiben und Kirchenjahr der syrischen Jakobiten, in-8, Paderborn, 1910, p. 266 : Dereinzelne Sonntag ist allen orientalischen Riten an sich ein Osterfest im kleinen. Weit engefälliger als in abendländischer Liturgie ist hier das Gepräge einer allmählich wiederkehrenden Erinnerungsfeier der Auferstehung des Herrn.

Cependant l'office dominical des syriens nestoriens n'a pas ce caractère. Cf. A. J. Maclean, East Syrian daily offices, in-12, London, 1894, p. 155-163, 190-192, 205-210. L'idée dominante dans cet office est celle de la rédemption du péché.

D'après Warren, la collecte 66 se rapporte à l'hymne, or cette collecte mentionne explicitement la résurrection. Elle commence ainsi : Sancte Domine, illuminatio et salus vera credentibus, resurrectio dominicae claritatis, illumina cor nostrum... La collecte 75 demande la grâce de la sanctification et de l'immortalité ; la collecte 85 fait allusion à la résurrection du Christ au moment où la lumière, apparue au premier jour du monde, commence à poindre ; toutes les autres, comme le n. 66, font mention de la résurrection du Sauveur, et sur ce point il n'y a pas d'exception pour les collectes Post evangelium.

1. Premier jour du i siècle., où les éléments du monde furent formés et les anges créés. 2. Résurrection du Christ. 3. Pentecôte. 4. Premier envoi de la manne dans le désert.

4 » Concile de Frioul de 796 ou 797 '.

1. Résurrection du Christ. 2. Pentecôte. 3. L'Esprit-Saint communiqué aux disciples par le Christ. 4. Multiplication miraculeuse des cinq pains. 5. Premier envoi de la manne dans le désert.

5° Concile de Paris de 829 ».

1. Résurrection du Christ. 2. Pentecôte. 3. La manne envoyée du ciel.

6 » Concile fictif de Césarée sous le pape Victor « .

1. Première apparition de la lumière. 2. Passage de la mer Rouge. 3. Envoi de la manne. 4. Moïse ordonnant au peuple d'observer le premier jour et le dernier. (Cf. [7] Exod., XII, 16 ; Lev., xxiii, 7-8.) 5. Jour béni dans le psaume cxvii, 24. 6. Résurrection du Seigneur.

7« Synode nestorien de Jésuyahb » (585) '°.

1. Résurrection du Fils de Dieu. 2. Rénovation future de toutes choses. 3. Commencement du monde fini. 4. Commencement du monde futur et sans fin. 5. Jour où Noé sortit de l'arche. 6. Jour où Moïse érigea le tabernacle temporaire. 7. Jour où le Christ ébranla et ouvrit le schéol par sa résurrection, jeta les fondements de l'Église et prêcha le royaume des cieux.

8« Iohannis liber de dormitione Mariœ. ».

1. Annonciation de l'ange à Marie. 2. Nativité du Christ.

3. Entrée triomphale de Jésus à Jérusalem. 4. Résurrection du Christ. 5. Jugement dernier. 6. Assomption de Marie.

9° Missel de Bobbio ^ 1. Nativité du Christ. 2. Inauguration du baptême par le Christ. 3. Résurrection du Seigneur. 4. Miracle de Cana. 5. Multiplication miraculeuse des cinq pains et des deux poissons. 6. Passage de la mer Rouge. 7. Ordination de saint Pierre. 8. Le Christ marchant sur les eaux. 9. Les trois villes de Babylonie : Babilla, Babylone et Landoglado, regardées par le Seigneur. 10. Descente du Christ aux enfers, dont il tire Adam pour l'introduire au paradis, ainsi que les patriarches.

10° « Câin Domnaig » ou Loi du dimanche (document irlandais) -.

1. Premier jour de la création (lumière, ciel et terre, chaos, anges). 2. Fin du déluge (repos de l'arche et arc-en-ciel). 3. Passage de la mer Rouge. 4. Envoi de la manne. 5. Conception de Jésus. 6. Nativité du Christ. 7. Adoration des mages. 8. Baptême du Christ dans le Jourdain. 9. Multiplication miraculeuse des cinq pains et des deux poissons. 10. Transfiguration du Christ. 11. Entrée triomphale à Jérusalem. 12. Victoire de Jésus sur Satan. 13. Premier enseignement du Christ au temple. 14. Miracle de Cana. 15. L'Apocalypse de saint Jean. 16. Résurrection du Christ. 17. Pentecôte. 18. Rénovation générale du monde et jugement dernier.

11° Poème irlandais sur l'observation du dimanche '.

1. Création de la terre. 2. Création d'Adam. 3. Déluge.

4. Naissance d'Abraham. 5. Loi donnée à Moïse. 6. Royauté conférée à David. 7. Salomon choisit la sagesse. 8. Jonas sort du monstre. 9. Délivrance de Babylone. 10. Naissance de Marie. 11. Naissance du Christ. 12. Baptême du Christ dans le Jourdain. 13. Résurrection. 14. Dimanche de la petite Pâque » : apparition du Christ aux apôtres. 15. Le Seigneur envoie chaque apôtre prêcher. 16. Pentecôte. 17. Création du ciel avec ses neuf degrés. 18. Jugement dernier ; entrée des saints dans le ciel et des pécheurs dans l'enfer.

Pour apprécier ces traditions de valeur très diverse, on dégagera d'abord, dans ces listes, les faits qui ont un fondement évident dans l'Écriture. Ce sont : le premier jour de la création (7 fois cité) ; l'envoi de la manne (6 fois) ; la résurrection (dans toutes les listes) ; l'apparition du dimanche qui suit la résurrection (4 fois) ; la Pentecôte (7 fois) ; la vision de saint Jean (1 fois). Parmi les faits qui n'ont pas de fondement scripturaire évident, ceux sur lesquels il y a un certain accord, c'est-à-dire qui sont cités plus de deux fois, font les suivants : le passage de la mer Rouge (4 fois) ; la nativité du Christ (4 fois) ; le baptême du Christ (4 fois) ; le miracle de Cana (3 fois) ; la multiplication des cinq pains (4 fois) ; le jugement dernier ou la fin du monde (5 fois). L'annonciation ou la conception du Christ ne figure que deux fois seulement, ainsi que l'entrée triomphale de Jésus à Jérusalem et la mission définitive des apôtres après la résurrection. Les attributions isolées qui restent paraissent de caractère fantaisiste et sans valeur traditionnelle. D'autre part, l'Annonciation et le jugement dernier placés au dimanche ont des attestations intéressantes en dehors de ces listes. Nous avons déjà eu l'occasion de citer plusieurs des témoignages qui concernent le jugement dernier' : nous n'y reviendrons pas. Toutefois, à côté de la deuxième décision des apôtres de la Didascalie d'Addaï déjà mentionnée, il convient de citer ici la décision correspondante des Trente traditions des apôtres, selon la traduction arabe de ce document, dans l'encyclopédie ( » Lampe des ténèbres ») d'Abou'l-Barakat. En effet, cette décision mentionne non seulement le dernier jugement comme dans la Didascalie d'Addaï, mais encore l'Annonciation. Elle est ainsi formulée : « 2. Loi du jour du dimanche : qu'ils se rassemblent chaque dimanche à trois heures du jour pour la prière, la lecture des livres anciens et nouveaux et l'offrande du qurbàn, parce qu'en ce jour l'ange annonça à Marie la conception du Messie, qu'en ce jour il est ressuscité d'entre les morts, et qu'en ce jour il descendra du ciel au jour de la résurrection avec les anges et sa grande gloire, et siégera avec ses saints disciples pour juger les vivants et les morts '. » Cette attribution de l'Annonciation au dimanche est fort ancienne. On la trouve en effet dans le De fabrica mundi tenu assez généralement pour l'œuvre de Victorin de Pettau (t 303). D'après cet auteur, le jour de la semaine où Marie reçut le message de l'ange est le même que celui où Eve fut séduite par le serpent, où Dieu créa la lumière, où le Christ ressuscita ; Quis ille qui Dei doctus, quis plenus Spiritu sancto, non respiciat corde, en die Gabriel angelum Mariæ virgini evangelium nuntiavit, qua die draco Evam seduxit ; ea die Spiritum sanctum Mariam virginem inundasse. qua dixit :... ea die resurrexit a mortuis, qua lucem fecit '. On a un confirmateur important de cette tradition sur le jour de l'Annonciation dans un fragment latin relatif à la chronologie de la partie de la neuvième. Pas d'indication sur la date. D'après M. O. J. Bergin de Dublin, que M. R. I. Best a bien voulu consulter pour moi, ce poème pourrait être de la fin du x« siècle, mais non antérieur. — * Nous savons que, d'après certaines supputations, on peut arriver à placer cet événement au premier jour de la semaine, mais ce n'est pas chose évidente dans l'Écriture. Il faut en dire autant pour l'entrée triomphale de Jésus à Jérusalem et les autres faits évangéliques de même catégorie. — ' Cf. supra, col. 899 (lute) et 884, note 9. Aux témoignages réunis col. 882-883, il faut joindre celui de saint Jean Chrysostome expliquant au livre II, n. 4, de son traité De la compunction, le titre du ps. vi, P. G, t. xi, col. 415-416. Pour saint Jean Chrysostome, la semaine représente le temps de la vie présente, et le huitième jour, le jour du jugement dernier : « Le psalmiste l'a appelé huitième pour désigner la transformation et le renouvellement de la vie future. > • Je dois cette traduction inédite à

Quelques autres faits sont attribués au dimanche dans les livres apocryphes : c'est la mort de saint Jean l'évangéliste après la célébration de l'eucharistie, selon les Actes de cet apôtre ° ; c'est la sanctification d'Adam par Dieu, dans la lettre du Christ tombée du ciel' ; la création du royaume des cieux ou de l'héritage des justes, d'après le Livre des mystères du ciel et de la terre, apocryphe éthiopien' ; c'est enfin le trait curieux de l'adoucissement des peines des damnés, dans l'Apocalypse ou Vision de Paul '. On y lit qu'à l'apparition du Christ glorifié, les damnés lui demandèrent quel que répit dans leurs souffrances. Après s'être entendu dire qu'ils n'en méritaient pas, la faveur leur fut accordée en ces termes, — d'après la teneur de la Visio Pauli '° : Nunc vero, propter Michaelum archangelum testamenti mei, et qui cum ipso sunt angeli, et propter Paulum delectissimum meum, quem nolo contristare, propter fratres vestros qui sunt in mundo et olunt oblaciones, et propter filios, quoniam sunt in eis praecepta mea, et magis propter meam ipsius bonitatem, — in die enim qua resurrexi a mortuis, dono vobis omnibus qui estis in pénis noctem et diem refrigerium in perpetuum. Cette tradition se retrouve dans la littérature irlandaise '°.

A propos de l'épître de Barnabe, nous avons signalé '-^ plusieurs textes qui paraissent donner le dimanche pour le jour de l'ascension. Ailleurs, nous avons aussi cité un passage de saint Jérôme offrant à première vue un sens analogue : Dies dominicus... dominica dicitur : quia Dominus in ea Victor ascendit ad Patrem ». Ce passage appartient à un sermon prononcé le jour de Pâques. On aimera à rapprocher de ce texte et des autres, l'exorde d'un sermon de saint Maxime de Turin prononcé le jour de la Pentecôte '•, où l'orateur combat l'opinion populaire suivant laquelle l'ascension aurait eu lieu en ce dimanche : Pentecosten ergo agamus hodie, licet est quinquagesimam diem a resurrectione dominica ; quod hac die sicut Plerique putant ad caelos Salvator ascendit. Il renvoie ensuite à la tradition des quarante jours rapportée par saint Luc au débit des Actes, pour conclure de nouveau : Non igitur hodie Christus ascendit ad caelum. Cette fausse opinion provient vraisemblablement de la coutume liturgique attestée par Égérie pour Jérusalem, et cette coutume elle-même, ainsi que l'a indiqué le P. H. Thurston « , est sans doute en rapport avec la reprise du jeûne bi-hebdomadaire, après le temps pascal. Les cinquante jours de celui-ci avaient leur origine mystique dans l'Ancien Testament, ainsi que les quarante jours du jeûne quadragésimal. D'autre part, on plaçait le « départ de l'époux • » à la fin des cinquante jours de Pâques pour marquer que le jeûne reprenait dès lors ses droits. De la sorte, le temps pascal était vraiment une fête ininterrompue de la résurrection ; il participait dans toute sa durée aux privilèges du dimanche.

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H. DUMAINE. IV. — 32

DIME. — I. Origines. II. Le concile de Màcon^ en 585. III. VII = et VIII e sièc les. IV. Bibliographie.

I. Origines. — Les Juifs ont connu sous le nom de dîme un impôt généralement considéré comme l'origine histori que de l'impôt analogue établi à l'épo que ecclésiasti que médiévale. Le paiement du dixième des produits du sol était prescrit par le D'utéronome et devait être acquitté aux lé\ites tous les trois ans '. Le Léviti que imposait la dîme du croit des anim aux et le paiement annuel ', prescription reprise par les Nombres ». La prati que juive adopta les deux dîmes comme simultanément obligatoiies. Malgré bien des retards, bien des oublis volontaires que les prophètes reprochent amèrement aux Juifs, le principe demeura intact et l'application plus ou moins intermittente ne laissa ja mais prévaloir la prescription. A l'épo que de Jésus-Christ et des apôtres, ''institution fonctionnait normalement, certaines sectes s'y conformaient jusqu'au scrupule.

Dans i'Évangile, nous trouvons cette allusion i« ! la dîme : ^ a : vobis scribœ et pharissei hypocritie, qui decimalis mentham et luicthiim et cijminum et reliquislis quas (/rmiiora sunt legis, judicium et misericordiam et fidem ', mais il ne paraît pas avoir exercé une influence sur les origines de l'institution ecclésiasti que ; on ne le trouve que très rarement cité ^ et c'est plutôt à des considérations de justice et aux te.xtes de l'Ancien Testament que recourent les Pères et les conci les. Les divers écrits du Nouveau Testamentne font pas mention de la dîme et saint Paul n'en dit rien dans le passage où il revendi que pour les pasteurs spirituels le droit de réclamer de leur troupeau l'entretien matériel '.

La Didachè s'exprime ainsi : Ilî^otv ojv i-asyfiv Àr,vo'j /.a'. aXojvoç, |î'j(jjv t= /.al npooÎTojv Àaôiûv, Sdiiit ; Tf,v i~ip7V' -o'.t -iOir^Ta'. ; jto' yio Ei'a'.v Oî' àp/IECEÎ : -j'^xCa'i. « Après avoir pris toutes les prémi ces du pressoir et de l'aire, des bœufs et des moutons, tu les donneras aux prophètes, car ils sont vos grands prêtres '. » Il s'agit de prémi ces, le terme est formel ; cependant, à la dilférence des prémi ces de l'ancienne loi qui ne consistaient qu'en produits du sol et en anim aux, il est question d'argent, de vêtements, de choses uti les en général : àcpp'oj o' : v.ol : ''aa-T'.aoj xal nivTOc z- :r[aï-o ; Àaôwv tJ ;v à-ap/f,v ° ; et malgré le nom de prémi ces, la présente contribution rappelle un peu la nature de la dîme. Comment, à ces débuts du christianisme, les fidè les ont-ils subvenu à l'entretien de leurs cliefs spirituels ' ? Par des impositions en nature ou en espèce comme nous \ cnons de le voir, mais qu'il est difTicile de préciser. N'olontaireuient et spontanément des fidè les ont pu s'acquitter de la dîme, mais nous ne sommes pas en mesure d'apporter un texte canoni que ou conciliaire qui, avant le iv »= siècle, en prescrive le paiement.

11 semble impossible de ramener à la dîme ce que nous apprend incidemment saint Justin de contributions volontaires dont le produit recevait une attribution exclusivement charitable '. Celse, cité par Origène, n'y voit <(ue les prémi ces '« et aussi saint Irénée ». Celui-ci considère même la dîme comme abolie et remplacée par le conseil évangéli que de ilonner tous ses biens aux pauvres, conseil qu'il paraît tenir pour un ordre « et dont il est intéressant de rapprocher l'afTirmation de ertuUicn, que les contributions en usage parmi les chrétiens sont purement volontaires : Nemo compelliliir scd sponte con/ert ».

I Ce sont toujours les prémi ces que nous reiroavons, j aussi bien dans les Canones Hippolijli au début du ni« siècle, à Rome, que dans l'enseignement d'Origène I à Alexandrie, vers le miheu de Ce. Celui-ci tient ; pour encore obUg.\toires les prescriptions du l'enla ! teuqae concernant les prémi ces : Hœc diximas asserentes mandalum de primitiis frugiim vcl pecorum debere etiam L-ecundam litteram stare « . I ! invo que le droit du prêtre à vivre de l'autel et la nécessité de remercier, par le prélèvement des prémi ces. Dieu, auteur premier des récoltes et de tous les biens matériels. Pour la dîme, on ne la volt nulle part dans ses œuvres décrite et imposée avec la netteté et la décision dont il use en proclamant la persistance des prémi ces.

Le témoignage de saint Cyprien semble plus clali% au moins en ce qui concerne l'Iïglise d'.\fri que. 11 oppose la ferveur des premiers chrétiens à la tiédeur de ceux qui l'entourent qui ne peuvent même plus se résoudre à donner la dîme ; nec deeimas damus ' », et il déclare que les offran des reçuer par le clergé ne sont pas à proprement parler la dîme, mais une contribution analogue : In lionore sportulantium jratram. tanquam décimas ex fructibus accipientes « ; mais saint Cyprien ne nous apprend pas si ces offran des étaient ou non obligatoires. Le doute subsiste donc comme il subsiste en Syrie, où nous trouvons dans la Didascalie, rédigée vers la seconde moitié du iii= siècle, des renseignements contradictoires. Le chapitre viii reconnaît à l'cvè que le dioit de se nourrir de ce qui entre à l'église, ainsi quj font les lévites, à condition de pourvoir aux besoins d, ; « diacres, des veuves, des orplielins. <des indigents et des étran.gers -, et il reproduit le chapitre xviii des Nombres où la dîme est prescrite aux Juifs, l'n texte semble, en particulier, tout à fait décisif : ■• Donnez-lui, à l'évê que. vos prémi ces, vos dîmes, vos olïran des et vos présents. » On ne peut rien souhaiter de plus clair, mais un peu ;>uparavant on a pu lire que, désor mais, dîmes et prémi ces sont remplacées par d'autres olïrandes, et ceci encore : « Le.Seigneur vous a délivrés... pour ne plus être liés dans les sacrifi ces, les offran des... et aussi les dîmes, les prémi ces, les offran des, les dons et les présents, car il fallait de toute nécessité donner cela ; mais vous ne serez pas liés par tout cela ». » Bref, conclut M. Viard, la seule prescription certaine de la Didascalie est la suivante : « Ainsi, autant que tu le peux, aie soin de donner. » A mon avis, ajoute-t-il. on ne peut découvrir dans la Didascalie que robligalioii pour les fidè les de subvenir aux besoins de leurs chefs spirituels et de certaines classes de pci-sonncs jugées dignes de lem être assimilées sur ce point, mais non la preuve de l'existence de la dîme. Cette conclusion, déjà formulée comme résultat de l'examen des ceuvre-s de saint Paul et de saint Cyprien, est encore celle qu'impose la lecture des Canons groupés sous le nom de Constitution apostoli que égyptienne « . Sous le nom de l'apùtre Thomas, on trouve la recomm.iudation de donner la nourriture matérielle celui qui procure la nourriture spirituelle, mais sans autre précision quant la nature et à la quantité.

Au concile de Gangres, tenu vers 341 '*, nous voyons une mention de certains hérétiques qui prétendaient recevoir les olïran des que les fidè les faisaient en nature aux éulises depuis très longtemps li/£/.ï')=v), en considération des mérites spirituels qu'ils s'attribuaient (iî> ; xy.o ;) '°. S'agit-ll des dîmes ' ! (Vest ce <|ue les textes ne disent pas clairement ; ils désignent les prestations imposées, semble-l-il, au moins par l'usage aux chrétiens, sous le terme de zio-oaoo'.a (olïrande de fruits), et il est malaisé de faire prendre à ce mot le sens de dîme.

Un peu plus tard, dans VAdversus hœreses, écrit entre 374 et 377, saint Épiphane de Cliypre déclare hautement les prémi ces obligatoires et rappelle à leur sujet les paro les de saint Paul '. Il mentionne les prémi ces, les olTran des et le reste : o'.a à-ao/<5v --. /.■x : -poacpooiôv ■/.■x : -&•/ aXÀr.jv -. 11 serait téméraire de penser que ces derniers mots font allusion à la dîme, d'autant plus que le même auteur donne de l'établissement de la dime juive un motif mysti que, mais par essence temporaire et propre aux seuls Israélites : faire connaître d'avance la première lettre du nom du Messie, Jésus ^ (un iold) '.

C'est vers ce temps que nous pouvons constater un fait nouveau et qui marque une évolution importante dans l'organisation financière ecclésiastique : l'établissement de la dîme comme redevance obligatoire en conscience. Déjà saint Grégoire de Nazianze, qui admettait la nécessité des prémices sans faire mention de la dîme, avait énoncé une prétention qui semble nouvelle, à savoir de soumettre à cette taxe les successions ', et voici que Jean Cassien, avant la fin du IVe, mentionne l'habitude des Égyptiens de payer la dîme aux moines de leur pays : Inlcr celeros possessores qui certatim décimas vel primitias frugum suarum memorato seni de suis substantiis offercbanl '. Le diacre, préposé à l'administration du temporel du monastère, félicite les donateurs de leur générosité qui contribue au soulagement des pauvres ; il leur promet une abondante récompense dès ce bas monde et leur remet en mémoire la législation juive '. Nous nous trouvons ici en présence d'un usage que contrôle vers le même temps une indication tirée du commentaire sur saint Matthieu, composé par saint Jean Chrysostome, vers 3'10. Le total des diverses dîmes, des prémices et autres offrandes équivaut au tiers du revenu du fidèle ; donner la moitié, pour un chrétien, ne serait pas exagéré, mais que penser de ceux qui refusent même le dixième : ô it-r/jï tci naf^i/tuv tivo ; a ;'.o ; i-x : ». Ce passage semble être le seul dans lequel le saint, alors évêque d'Antioche, parle de la dîme. Il n'y fait aucune allusion dans son commentaire sur l'épître aux Éphésiens '■'.

On voit que ces dernières années du IVe sont fort intéressantes parce qu'elles nous apportent simultanément en diverses provinces des textes très clairs. Dans le commentaire sur Malachie, écrit par saint Jérôme après 392, nous trouvons l'affirmation que les prescriptions de l'ancienne loi relatives à la dîme sont encore en vigueur : Quod de decimis primitiis que dixinms, quœ olim dabantur a populo sacerdotibus ac levitis, in Ecclesiœ quoquc populis intellegitur. quibus præceptum est non solum décimas dare et primitias sed vendere omnia quæ libent '. De plus, donner la dîme est un acte juste et utile, c'est rendre à Dieu ce qui lui appartient ». Détourner la colère et attirer la bénédiction du Seigneur '-. Dans la lettre à Xépolien, saint Jérôme assimile les prêtres chrétiens aux lévites et aux prêtres juifs et à eux seuls serait, dans sa pensée, réservée la dîme ; toutefois ils ne devront réclamer que le nécessaire « .

Saint Augustin se place au point de vue du devoir de l'aumône et admet le devoir de la dîme, mais avec moins d'insistance que saint Jérôme ». C'est d'ailleurs la tendance générale qu'on retrouve dans les Constitutions apostoliques compilées en Syrie « où la dîme existait alors certainement et devait être remise à l'évêque chargé de la juste répartition. Elle était destinée aux ministres inférieurs du culte et aux diverses classes de personnes secourues par l'Église, qui avaient encore droit à diverses prémices, notamment à celles de l'argent et des vêtements. Les autres prémices étaient réservées à l'évêque, aux prêtres et aux diacres ». Cependant le IVe canon des Apôtres admet tous les clercs au partage des prémices '•.

C'est donc vers la limite du IVe et du Ve que la dîme est devenue obligatoire pour les chrétiens, mais en conscience seulement et non au for extérieur. Ceux qui s'y soustraient ne sont pas encore menacés de peines canoniques et cette absence de sanction est d'autant plus remarquable qu'un texte du commencement du Ve, la Lex canonica sanctorum apostolorum, prononce une sorte d'anathème contre ceux qui s'abstiennent de payer l'impôt des prémices.

Il. Le concile de Macon, en 585. — Après le groupe de textes que nous venons de rencontrer vers la fin du IVe, nous retombons dans l'ignorance, et si la dîme s'impose et s'affermit, les écrivains sont muets à son sujet ; en outre, à cette époque reculée, on ne peut guère compter sur les cartulaires, cependant il est probable que l'institution s'établit sans grande résistance, puis que personne ne prend soin d'en parler, et, vers 410, Pomérius, professeur d'éloquence à Arles, en parle comme d'une chose admise par tout le monde. Elle est même assez anciennement et assez solidement consentie pour que les abus aient pu s'y introduire. Pomérius se plaint que l'avarice et l'esprit de lucre gagnent l'âme des clercs : Lac et lanas ovium Christi oblalionibus quotidianis ac decimis fidelium gaudentes accepimus et curam pascendurum gregem ac reficiendorum a quibus perverso ordine volumus pasci, deponimus^'. Qu'il existât des abus, on peut le croire, encore que Pomérius ait probablement un peu exagéré, le style oratoire s'y prête, mais ce qu'il faut retenir de ce texte c'est le fait dûment constaté de l'existence de la dîme. C'est donc le clergé qui bénéficiait alors de la dîme en Gaule, mais était-ce le clergé seul ' ? les pauvres n'y avaient-ils aucune part ' ? à combien se montaient et en quoi consistaient les prestations ? Autant de questions qui se posent et ne peuvent encore être résolues. Tout ce qu'on pourrait y répondre n'est que conjecture.

Voici pour la Provence. Dans la Norique, la vie de son apôtre, saint Séverin, mort en 482, nous apprend que le saint prescrivait aux fidèles de donner la dîme aux pauvres, et des châtiments terribles et miraculeux venaient autoriser ses ordres « , et le biographe assure que le précepte de la dîme était d'ailleurs connu de tous : quod mandatum licet cunctis exurgere notissimum »'. Mais est-ce bien de dîme au sens strict du mot qu'il s'agit. On voit le saint réclamer des vêtements qui n'ont jamais fait partie de la dîme ; peut-être voulut-il seulement provoquer les aumônes des peuples qu'il évangélisait. Il est très vraisemblable que Séverin, en agissant de la sorte, pensait ressusciter l'ancienne dîme, mais en l'adaptant aux besoins présents '.

Les sermons de saint Césaire d'Arles parlent de la dîme, mais surtout comme aumône : Decimœ non sunt nostræ sed Ecclesiæ depulalse ', dit-il ; et encore : decimæ enim tributa sunt animarum '. Cette dîme, il la représente comme obligatoire : Decimœ enim ex debito requiruntur et qui eas dare noluerit res alienas invasit '. Saint Césaire considère la dîme comme la part des produits naturels réservés par Dieu ', et dont l'oblation ouvre le ciel ', garde les récoltes, sauvegarde la santé '. Il ne faut pas songer à s'y soustraire, sous peine d'une reprise providentielle : Novem libi partes retrahis siint quia decimam dare noluisii.... Dabis impio milili quod non vis dare sacerdoli '. Cette dîme frappe tous les revenus sans se préoccuper de leur origine. Quodcumque le pascit ingenium, Dei est et inde decimas expellit unde vivis. De militia, de negotio, de artificio redde decimas '.

Entre la pensée de saint Césaire et la réalité, il existe la même opposition que celle déjà remarquée entre les intentions et les ordres concrets de saint Séverin. Et si l'on se souvient des déclarations de Pomérius, on est nécessairement conduit à considérer la fin du Ve et le commencement du VIe comme une époque d'élaboration et d'essais en ce qui concerne la dîme. Les deux tendances doctrinales relevées dans le paragraphe précédent, celle de saint Jérôme et celle de saint Augustin, coexistent toujours mais restent distinctes, et cette dualité d'idées donne naissance à des institutions que leurs auteurs qualifient de dîmes et auxquelles on ne peut garder ce nom qu'en songeant à l'avenir et pas au présent. Pour transformer ces prestations en véritables dîmes, deux réformes restent à accomplir : combiner les deux emplois, cultuel et charitable, et substituer à l'usage ou au devoir moral l'obligation juridique '.

L'année 585 marque l'époque d'un changement radical. Le concile de Mâcon déclare, dans son canon 5, que la dîme est destinée au soulagement des malheureux, au rachat des captifs et à la subsistance du clergé : Decimas ecclesiasticis famulantibus ccremoniis populos omnis injungat, quos sacerdotes aut in pauperum usibus aut captivorum redemptionem praerogantis suis orationibus populo pacem ac salutem impetrant. Ce faisant, les Pères du concile ne prétendent pas innover mais restaurer un ancien usage tombé en désuétude, ce qui est nouveau, c'est la sanction, celui qui négligera de s'acquitter de la dîme sera excommunié. C'est la substitution au devoir moral de l'obligation juridique. Sur ce point il n'y a pas d' « ancienne coutume » à invoquer, l'innovation est claire et indiscutable. Sans doute, le clergé ne trouvait plus sa subsistance et la misère publique hésitait à fournir spontanément ce qui était nécessaire à l'entretien d'un corps qui, sans posséder déjà les propriétés immenses qu'il détiendra à l'époque mérovingienne, semble avoir cependant joui de l'aisance. Il est difficile de porter un jugement absolu en ces matières et si le désintéressement des évêques a été suspecté, il faut, avant de condamner, s'enquérir des conditions locales qui auront pu influer sur leur décision. On remarquera que les moines sont exclus du partage de la dîme réservé aux 'ecclesiastici famulantibus ceremoniis et aux sacerdotes.

Le concile de Mâcon est un concile bourguignon, dont les membres se trouvent renforcés par l'archevêque de Rouen ; ce n'est pas un concile national, encore moins un concile général : aussi sa décision n'a-t-elle eu qu'une influence limitée et n'a pas eu la vertu de s'introduire de plain-pied dans le droit canonique universel. Quant à la sanction civile, ce n'est que deux siècles plus tard que Charlemagne, par le capitulaire d'Héristall, l'établira, faisant ainsi de la dîme un impôt civilement obligatoire. Berth II donne à une église tous les revenus du fisc dans le diocèse de Spire, in stipendia dericorum aut in alimonia pauperum. Un sermon qu'on peut attribuer à saint Éloi aussi bien qu'à saint Ouen, son biographe, ce qui le maintient dans la seconde moitié du VIIe, attribue la dîme au clergé et aux pauvres : Decimam Deo in pauperibus vel ecclesiis donci et n'y voit qu'un devoir de justice, tandis que les fidèles entendent bien s'en faire un mérite devant Dieu.

Deux chartes de la fin du VIIe mentionnent la dîme. Celle du roi lombard Cunbert confirme une donation de dîmes faite par un laïc à un monastère, du consentement de l'évêque, dont l'intervention s'explique peut-être par sa renonciation à son droit exclusif d'administrer et de percevoir les revenus ecclésiastiques. Celle de l'évêque du Mans nous apprend que les terres ecclésiastiques elles-mêmes payaient la dîme et que les évêques déterminaient d'une façon précise les bénéficiaires de cette redevance.

Vers ce même temps, la dîme existait dans la Grande-Bretagne comme usage généralement suivi. On en trouve plusieurs mentions dans le pénitentiel de Théodore, rédigé avant 690, et qui en parle comme d'une institution établie, il invoque même la consuetudo provinciae. Théodore en dispense le prêtre et recommande la mansuétude à l'égard des pauvres ; acquittée à Pâques, elle est destinée aux pauvres, aux voyageurs et aux églises. Il n'est pas question de sanctions canoniques. L'Irlande aussi connaissait la dîme.

Le pénitentiel de Théodore a influé sur la rédaction de deux écrits analogues, mais composés en pays franc, au VIIIe : le Pœnitentiale Merseburgense, qui renouvelle les prescriptions de l'archevêque de Cantorbéry sur l'emploi de la dîme et l'exemption du clergé ; le Pœnitentiale Hubertense inflige trois ans de pénitence au prêtre qui détourne la dîme de ses emplois charitables. Il ne prévoit que le cas de gestion infidèle de sinodochia. Ces textes sont des témoignages probants de l'existence de la dîme comme redevance pratiquée au VIIIe.

C'est aussi à l'époque et aux pays francs que se rapporte une observation de saint Boniface qui annonce en 717, à l'issue d'un concile tenu à Mayence, les résultats de cette assemblée dans laquelle il avait exhorté les évêques présents à ne pas recevoir des fidèles les dîmes et autres offrandes, tout en se désintéressant de leur troupeau. Enfin, en 748, une lettre du pape Zacharie déclare que le chrétien qui offre la dîme n'en peut désigner le bénéficiaire ; ce soin appartient à l'évêque qui, seul, a le pouvoir de répartir le produit de cette taxe. Trois ans plus tard, un privilège d'exception accordé à l'abbaye de Fulda, sur la demande de saint Boniface, mentionne la dîme, mais si l'acte est authentique, il a pu être interpolé ; en tous cas, il ne se trouve pas dans tous les manuscrits et la formule XXXII du Liber diurnus inspiré de ce privilège ne contient rien de semblable.

Quand Pépin devint roi de France, il se montra fort généreux envers les églises. On le voit, en 753, confirmer à l'église d'Utrecht la donation faite par ses ancêtres de la dixième partie des revenus du fisc. Quelques années plus tard, en 765, il écrit à Lui, évêque de Mayence : Debita tribulationem pro delictis nostris ; post tribulationem autem magnam atque mirabilem consolationem sive abundantiam fructus terrae, quae modo habemus. Et ab hoc atque pro alias causas nostras opus est nobis illi gratias agere... Sic nobis videtur ut... unusquisque episcopus in sua parrochia letanias faciat, non cum jejunio nisi tantum in laude Dei, qui tallem nobis abundantiam dedit ; et faciat unusquisque homo sua decimam et pauperes pascit. Et sic provideatis et ordinare de verbo nostro, ut unusquisque homo, aut vellet aut nollet, suam decimam donet. Nous sommes ici en présence d'une formule d'ordre général. Il y est parlé d'ordres adressés à tous les évêques, unusquisque episcopus, et il ne contient rien de personnel à Lui, sauf l'adresse. Or Lui n'était pas métropolitain, la lettre n'est donc pas destinée à un rayon restreint de suffragants. D'autre part, les circonstances qui motivent la lettre de Pépin, vraisemblablement communes à tout le royaume, ont dû provoquer par suite l'envoi de semblables instructions à tous les prélats francs.

Cependant, il ne semble pas être question d'ordonner la dîme d'une manière permanente : le roi déclare expressément qu'il s'agit de rendre grâces à Dieu pour une année de récoltes particulièrement abondantes. Rien ne permet de préjuger l'établissement d'une mesure définitive. M. J. Viard fait remarquer avec raison que cette mesure est transitoire, comme est transitoire la prescription des litanies prescrites en termes analogues, et propose de caractériser ce fait par l'adoption du terme « Circulaire de Mayence » qui, d'après le langage administratif moderne, donne bien le sens et la valeur du document. Quoi qu'il en soit, c'est ici la première intervention du pouvoir civil dans le paiement de la dîme, à notre connaissance du moins.

Un canon d'un concile d'Ascheim, en Bavière, tenu en 756, est ainsi conçu : De decimis Deo reddendis propheta lestatur, ut si quis decimam non dederit ad decimam revertatur. Unde venit ut quicumque aul occasione presbyteri, aut avaritiae modo decimas Deo reddere noluerit, ut manus vestrae decretus conformetur, ut dupliciter ecclesiae censum reddatur et ut vestrae requirillae secundum possibilitatem culpabilis existant. La sanction au profit de l'Église consiste en une amende égale à la valeur de la dîme non payée ; de plus, le coupable est puni comme rebelle aux ordres du duc. Le concile de Neuching, également en Bavière, en 772, recommande au clergé de rappeler de temps en temps aux fidèles l'obligation de cette redevance.

En 763, une charte témoigne d'une donation de dîme au monastère de Farfa. Le duc de Spolète concède la dîme des grains dans un de ses domaines et celle des vins dans un autre, exceptis XII modiis grani ipsius curie nostrae... quae per consuetudinem dare debent (les agents domaniaux) ibidem in ecclesiam, quam ipsa ecclesia habent licentiam tollendi.

Dans les Formulae Pithoei, rédigées vers le VIIIe dans la région parisienne, on trouve une donation de dîme ; une église ou à un monastère (sancto illo). Nous arrivons ainsi au règne de Charlemagne qui prélude à la législation établie en 779 par le capitulaire d'Héristall, en confirmant la donation de son père Pépin à l'église d'Utrecht (769), en offrant au monastère d'Hersfeld la dîme de plusieurs villes (775). Ces redevances portent sur les produits des terres, des forêts et des prairies. L'abbé, qui est en même temps évêque, en aura la libre disposition.

Nous venons de le dire, le capitulaire d'Iléristall inaugure la législation de la dîme d'une manière permanente, et nous nous arrêtons à ce moment, qui coïncide presque exactement avec la limite chronologique de nos études. Il serait de peu d'utilité d'exposer ici un texte dont le développement appartient à l'histoire postérieure dans laquelle nous n'entrons pas.

IV. Bibliographie. — Fourneret, Les biens d'Église après les édits de pacification ; ressources dont l'Église disposa pour reconstruire son patrimoine, in-8°, Paris, 1902. — P. Gagnol, La dîme ecclésiastique en France, in-8°, Paris, 1911. — Hélele-Leclercq, Histoire des conciles, 1907 sq. — E. Lesne, La dîme des biens ecclésiastiques aux IXe et Xes, dans Revue d'histoire ecclésiastique, 1912, p. 477-503 ; 1913, p. 97-112, 489-510. — Perels, Die Kirchlichen Zehnten im karolingischen Reiche, in-8°, Berlin, 1904. — Stutz, Geschichte des kirchlichen Benefizialwesens, in-8°, Berlin, 1895 ; Die karolingische Zehntgebot, dans Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, 1909, t. XXIX.

H. LECLERCQ.

I. Introduction. — « Le 1er mai 305, dans la plaine de Nicomédie, en présence des grands dignitaires de la cour, des détachements de l'armée, du peuple assemblé, Dioclétien, vieilli, malade, lassé du fardeau de l'empire, abdiquait solennellement le pouvoir qu'il avait exercé pendant vingt années. Puis, ayant déposé la pourpre et désigné ses successeurs, en hâte le vieil empereur se jetait dans une voiture close ; une dernière fois, comme en caissette, il traversait les rues de sa capitale, et quittant l'Orient pour toujours, il allait s'enfermer dans la somptueuse retraite que depuis quelque temps déjà il se préparait en Dalmatie. Par un de ces sentiments d'âme simple assez naturels chez le soldat de fortune qu'il était, Dioclétien avait voulu vivre ses derniers jours près des lieux mêmes où jadis il avait commencé sa vie : sur le rivage de l'Adriatique, à côté de la ville de Salone, où probablement il était né, il avait fait bâtir son palais dans l'un des sites les plus charmants du littoral dalmate, entre la montagne couverte de bois et de vignobles qui dessine à l'horizon un vaste amphithéâtre, et la mer parsemée d'îles, qui semble un grand lac paisible et bleu. Pourtant, en descendant du trône, en renonçant volontairement aux joies et aux soucis de l'autorité suprême, Dioclétien, par un sentiment naturel encore chez l'impérial parvenu qu'il était, ne pouvait oublier qu'il avait été le maître du monde, et il n'entendait point qu'on l'oubliât. Il avait voulu que sa retraite dernière fût immense et magnifique, décorée de monuments somptueux, parée de tous les luxes et de tous les raffinements de l'art, capable de recevoir aussi l'armée de serviteurs, de gardes, de courtisans, dont il prétendait jusqu'à la mort s'entourer le vieux souverain : et ainsi le palais de Dioclétien grandit aux proportions d'une ville, et, en effet, quelques siècles plus tard une ville devait s'y loger tout entière ». En changeant de destination, le palais de Dioclétien allait adapter plusieurs de ses édifices à des aménagements chrétiens ; en outre ses diverses constructions offriraient de précieux sujets d'étude à l'histoire de l'architecture et des arts à l'heure précise où, au début du IVe, le christianisme allait avoir à entreprendre de vastes ensembles monumentaux. Ce sont ces divers objets qui vont être étudiés ici.

Les textes anciens nous apprennent peu de chose sur le palais de Dioclétien. Ammien Marcellin en fait mention -, Constantin Porphyrogénète le décrit « , Thomas l'Archidiacre, qui vécut au XIIIe, nous en parle sans rien nous apprendre d'utile '. Au XVIe, Gianbattista Giustiniani, Vénitien, et Antonio Proculiano, Spalatin, composent, le premier en 1553, le deuxième en 1567, deux opuscules sans véritable utilité '. Au siècle suivant, Marnavic, qui est négligeable °. Enfin, en 1678, un érudit que nous avons déjà rencontré (voir Défunts [Commémoration des]), le médecin et antiquaire lyonnais Jacques Spon, escorté de l'Anglais Wheler, publiait sa relation d'un voyage dans le bassin oriental de la Méditerranée, sous le titre de Voyage d'Italie, de Dalmatie, de Grèce et du Levant '', bientôt suivie d'une relation de Wheler '. Ce texte et ses illustrations marquaient un progrès, les contes bleus avaient fait place à des renseignements historiques, maigres, à la vérité, mais du moins exacts. En 1751 parut le premier volume, et le deuxième en 1753, de l'Illyricum sacrum ' du jésuite Farlati, qui parla du palais impérial avec peu d'exactitude et donna une restitution figurée, due peut-être à l'un des érudits spalatins avec lesquels il était en relations. C'est la première que nous connaissions, et par cela seul elle mérite de n'être pas passée sous silence, malgré les graves imperfections qu'on doit lui reprocher.

En 1763, R. Adam publiait à Londres ses Ruins of the palace of the emperor Diocletian at Spalato in Dalmazia ' ». C'est un ouvrage capital pour lequel l'auteur s'était associé la collaboration de C. Clérisseau, Français, pensionnaire de l'Académie de France à Rome et dont il ne fut pas question dans le titre, bien que R. Adam semble avoir dû beaucoup à son collègue. R. Adam, aidé de Clérisseau, qui exécuta de nombreux dessins, a relevé tous les restes du palais qu'il a su découvrir et il a pu, en réunissant et en reliant tous les résultats partiels qu'il avait obtenus, en tracer un plan dont les grandes lignes ne devaient plus être notablement modifiées. L'imagination et l'esprit de système ont toutefois joué un rôle excessif dans sa composition : il a trop voulu deviner ce qu'il n'avait pas retrouvé sur place, et c'est ainsi qu'il s'est représenté les deux ailes des appartements impériaux comme rigoureusement symétriques ; même succession des pièces, mêmes identifications de celles-ci, tout est pareil à droite et à gauche. Cette disposition, dont aussi bien il n'avait pas eu l'idée première puisqu'on la constate dans Farlati, devait faire fortune depuis : la plupart des auteurs qui ont essayé après Adam une reconstitution du palais l'ont adoptée « . » Puis viennent encore l'ouvrage de Lavalle et Cassas ', orné d'un plan de Clérisseau, qui offre quelques différences avec celui d'Adam, et l'ouvrage de Mothes, trop conjectural pour ne pas dire fantaisiste ^ Enfin, une œuvre définitive, due à la collaboration de M. E. Hébrard pour les relevés et restaurations, et de M. J. Zeiller pour le texte, a paru en 1912 '. « C'est de ces relevés, de cette restitution, que ce livre apporte l'exposé et le commentaire, et pour apprécier les résultats obtenus, pour mesurer tout le progrès réalisé, il suffit de comparer au travail de R. Adam l'œuvre nouvelle. Un simple coup d'œil la montre très différente, non point composition de fantaisie, mais étude attentive fondée sur le relevé consciencieux de tout ce qui dans l'antique édifice a échappé à la destruction. Et c'est le premier intérêt de ce livre : pour la première fois, outre l'exacte description qu'il nous donne des monuments demeurés debout, enceinte fortifiée, mausolée de Dioclétien, temple de Jupiter, il nous apprend avec une précision indiscutable quelle était la disposition des appartements impériaux, « Trois éléments seuls y demeuraient reconnaissables : le vestibule qui les précédait, la grande salle d'apparat qui en occupait le centre, la vaste galerie qui les limitait du côté de la mer. Pour retrouver le plan d'ensemble, pour faire revivre l'aspect de la résidence de Dioclétien, pour savoir où placer et comment se représenter le triclinium et les chambres à coucher, le nymphœum et la bibliothèque, les thermes et toutes les autres annexes d'une villa romaine, aucun vestige ou presque n'apparaissait à la surface du sol. Pour combler ces lacunes MM. Hébrard et Zeiller n'ont pas hésité à entreprendre une difficile et souvent pénible exploration des souterrains qui constituaient jadis le rez-de-chaussée ou le sous-sol du palais : à travers les magasins, les caves, les endroits plus mal odorants encore, à travers les entassements de terre ou de boue, courageusement, en des foires aussi malaisées que pittoresques, ils ont patiemment relevé les pièces qui composaient jadis cet étage inférieur et retrouvé ainsi la clé du plan des appartements supérieurs. Il est possible de reconstituer maintenant, de façon incontestable, la disposition des pièces où vécurent l'empereur Dioclétien, sa famille, ses intimes ; et la restauration de M. Hébrard nous révèle cette disposition notablement différente de tout ce qu'on avait imaginé jusqu'ici '. » Ces résultats ont été préparés en partie par des investigations de détail dont plusieurs sont particulièrement méritoires', et, parmi quelques autres, un travail de F. Bulic « où il y a beaucoup à prendre et à apprendre ' ». Puis ce sont les études provoquées par le désir ' d'histoire et d'archéologie de l'Istrie et de la Dalmatie, Paris, 1812, p. 126-143. — ' Baulliunst des Mittelalters in Italien, Tübingen, s. d., p. 12. — ' Op. cit. A ce travail se rattachent les études suivantes qui en sont plus ou moins directement issues : J. Zeiller, Le palais de Dioclétien à Spalato, dans Comptes rendus de l'Acad. des Inscript., 1908, p. 123-431 ; les monuments chrétiens du palais de Dioclétien à Spalato, dans Bulletin d'ancienne littérature et d'archéologie chrétiennes, 1911, t. I, p. 201-213 ; E. Hébrard et J. Zeiller, À travers le palais de Dioclétien à Spalato, dans Mél. d'archéol. et d'hist., 1911, t. XXXI, p. 247-275, pl. VII. — * Ch. Diehl, Préface à l'ouvrage susdit : Spalato. Le palais de Dioclétien, p. ii-iii : cf. aussi Journal des savants, 1912, p. 433-444. — ' Lanza, Dell' antico palazzo di Diocleziano a Spalato, Trieste, 1855, avec douze planches ; Hauser, Spalato und die römischen Monumenle Dalmaziens, Vienne, 1883 ; Jelic, Bulić Rular, Guida di Spalato e Salona, Zara, 1891, p. 65 sq. : Il palazzo di Diocleziano ; p. 85 sq. : Il duonio e il ballisterio. — ' F. Bulic, Materiali e provenienza della pietra delle colonne nonché delle sfingi del palazzo di Diocleziano a Spalato e delle colonne della basiliche cristiane a Salona, dans Bull. di archeol. e stor. dalmata, 1908, t. XXXI, p. 86-110 ; Le même, Prouvenienza di qualche cosa nel palazzo di Diocleziano a Spalato, per es., qualche colonna, qualche pezzo architettonico od ornamentale, qualche statua.

II. Situation. — « En étudiant les antiquités chrétiennes de la Dalmatie (voir ce mot) nous avons déjà fait connaître le site et quelques points particuliers de l'histoire de Salone.

A la fin du IIIe, Salone était une ville importante, capitale de la Dalmatie, admirablement située au fond d'une découpure de la côte où la mer s'étale comme un grand lac tranquille qui ne communique qu'avec le large que par deux étroites ouvertures laissant entre elles une île montueuse. Au fond, une ligne de montagnes peu élevées, offrant un passage facile vers les terres, Salone s'étalait depuis les premières pentes du col presque jusqu'au rivage. Près de ce beau site, en arrière duquel jaillit d'un rocher le Jader, Dioclétien marqua l'emplacement de son palais. Il l'établit sur la langue de terre qui sépare de la haute mer le golfe salonitain dans sa partie orientale, un peu à l'est à l'endroit où le terrain se relève plus brusquement.

III. Emplacement. — Ce fut plutôt une forteresse qu'une maison de plaisance que se bâtit Dioclétien. Les rares auteurs de l'antiquité qui en font mention ne la désignent que par le terme de villa ; et non de palatium '. Saint Jérôme en parle ainsi : Diocletianiis fundum procul a Salonis in villa sua Spalato (ou Aspalathum) meretur '. Le palais était bâti dans le proche voisinage d'un village nommé Aspalathos, situé au milieu de la bande côtière interposée entre le golfe de Salone et la mer.

La forme générale du palais est celle d'un quadrilatère grossièrement rectangulaire, plus exactement trapézoïdal, de 215 m sur les faces est et ouest '. A qui aborde la côte, le palais s'offre par sa largeur et s'allonge parallèlement à la pente qui suit à peu près la direction nord-sud (fig. 3743). La pente du terrain est encore assez accentuée pour que le niveau du seuil antique de la porte septentrionale soit à 7 mètres environ au-dessus du niveau de la mer ; aussi les bâtiments du nord n'avaient-ils qu'un seul étage, alors que ceux de la moitié opposée en avaient deux. C'est la région méridionale du palais qui renfermait les appartements impériaux, tandis qu'au nord se groupaient seulement des dépendances dont les derniers vestiges ont aujourd'hui disparu ou peu s'en faut et sur l'état ancien desquelles aucun texte ne nous renseigne.

IV. L'enceinte. — Pendant vingt années, Dioclétien avait, en toute vérité, veillé au salut de l'Empire. Ce soldat de fort une s'était trouvé de niveau à toutes les tâches administrateur incomparable, diplomate habile, homme d'État magnifique et chef d'État vigoureux, il ne lui avait manqué que ce dont, peut-être, il ne s'était jamais avisé, l'idée de tolérance et une culture artistique. À la fin du IVe, un empereur lettré et raffiné pouvait paraître un anachronisme : pour lui, il demeura le rude soldat, superstitieux, crédule, d'esprit positif et uniquement attaché à ce qu'il jugeait son métier d'empereur. Les temps étaient gros de menaces, chaque année un flot de peuples barbares venait menacer sur le Rhin, sur le Danube ou sur l'Euphrate, le front de bataille de l'empire et l'Auguste avait vieilli, s'était usé à les repousser. Il y avait réussi, mais son jugement net et sûr lui disait que d'autres seraient moins actifs ou moins heureux et que c'en était fait désormais de la paix romaine. « Il avait vu d'autre part, et de trop près, avec quelle facilité on défait un empereur pour ne point prendre quelques précautions, même dans sa retraite, contre des successeurs dont il n'ignorait point les rancunes ou les ambitions. Et c'est pour quoi, autant pour se garder contre la surprise d'une incursion barbare que contre les dangers, moins apparents et plus sérieux peut-être, qui pouvaient venir de Milan ou de Nicomédie, il voulut que son palais fût défendu comme une citadelle ».

Au nord, à l'est et à l'ouest une enceinte fortifiée, au sud, en face de la mer, un long portique à arcades d'aspect moins sévère grâce à ses quarante-quatre colonnes corinthiennes, « formant, à six ou sept mètres au-dessus du sol, une vaste et lumineuse galerie, où, sans sortir de ses appartements, Dioclétien pouvait en sécurité promener son impériale oisiveté. De ce côté, la mer toute voisine était à elle seule une défense ; mais, par surcroît de précaution, cette façade somptueuse n'avait pour entrée qu'une étroite poterne dérobée, qu'un couloir souterrain mettait en communication avec l'intérieur du palais : sortie discrète et furtive, ménagée pour les besoins du service impérial, peut-être pour les dangers pressants, lorsqu'il faudrait s'enfuir vers l'infini des flots ».

De plus, les pièces de service dont se composait presque exclusivement l'étage inférieur ne s'éclairaient que par des ouvertures trop étroites et trop haut perchées pour faciliter l'entrée en cas d'agression. Le plan était celui d'un camp, protégé par de bonnes murailles et flanqué aux quatre angles de massives tours carrées dominant la mer et surveillant la campagne. Au milieu de chaque face qui regarde la terre s'ouvrait une large porte, flanquée de tours octogonales. La porte du nord donnait sur la route conduisant à Salone, elle avait un aspect monumental, mais sa riche décoration n'avait pas fait oublier les précautions nécessaires, sa voûte robuste et sombre, fermée jadis à chaque extrémité par de lourds battants de chêne ou de fer, montre le souci de la défense et les anxiétés du maître. C'est la Porte Dorée.

Les murs avaient, sur toute leur étendue, une épaisseur d'environ 2,10 et étaient constitués de deux parements de pierres de taille de 0,50 à peu près d'épaisseur, posées à joints vifs ; leurs larges assises étaient, d'après Constantin Porphyrogénète, réunies par des crampons de fer noyés dans du plomb. À une hauteur de 10 mètres, comptée à partir du seuil antique de la Porta Aurea, se succédait une série d'arcades à double extrados, au-dessus desquelles courait la corniche réduite à une simple doucine. Constantin Porphyrogénète dit que l'enceinte n'avait ni chemin de ronde, ni boulevard ; il le sait par ouï-dire et on ne peut admettre cette affirmation qui serait la négation de toute surveillance régulière telle que la suppose et la requiert un château fort. Dans sa reconstitution M. Hébrard montre un chemin de ronde ; cependant M. Zeiller considère comme possible que les murs n'eussent pas été terminés par une terrasse plate permettant la circulation, mais par un toit incliné qui aurait donné aux murs un aspect en harmonie avec l'aspect qu'avaient probablement les tours.

Les tours faisaient une saillie très accusée sur la muraille, 8 mètres pour les tours rectangulaires, 10 mètres pour les tours octogonales. Les murs ont une épaisseur de 1,50 sur les quatre faces, le rez-de-chaussée n'est éclairé que par un soupirail, le premier étage par une baie plus large, des couloirs couverts relient les tours à l'intérieur du palais. De combien les tours dépassaient-elles les murailles ? Nous ne savons, mais un surélèvement est très probable ainsi que l'existence d'un toit comme c'est le cas à Pergé en Pamphylie, et tel qu'on le voit représenté sur beaucoup de mosaïques byzantines, notamment à Ravenne. La surélévation a pu être de 5 mètres environ, hauteur suffisante pour former un étage au travers duquel passait le chemin de ronde qui couronnait la muraille.

Les tours carrées et les tours octogonales étaient toutes construites d'après deux plans qui furent reproduits presque sans modifications. Les différences que, dans chaque série, on relève d'une tour à une autre sont sans importance ; chaque tour possédait son escalier et ceux des tours octogonales sont d'un dessin très conforme à ceux des tours carrées ; également, même agencement des fenêtres pour l'éclairage.

V. Les portes. — La porte principale, qui s'ouvrait sur la route de Salone, la Porte Dorée, s'est conservée en bon état. Elle est, écrit M. J. Zeiller, un des plus curieux exemplaires de l'architecture antique dans sa dernière phase. La porte proprement dite mesurait 3,50 de large sur 4,90 de haut ; le seuil était, comme un sondage l'a révélé, à 1,50 au-dessous de la rue qui entre présentement à cet endroit dans le vieux Spalato, dans la Citta Vecchia. La plate-bande est formée de claveaux à redents et déchargés par un arc à archivolte très décorée : c'est là un des premiers, sinon le premier exemple connu dans l'architecture antique de la décoration d'une archivolte de décharge ; antérieurement on la voyait toujours dans la maçonnerie. De chaque côté de l'arc se creusent deux niches semi-circulaires, peu de vestiges, encore qu'on reconnaisse leurs arrachements sur les murs et la baie des portes par lesquelles elles communiquaient avec l'intérieur.

Ces portes pou

VI. LA FAÇADE. — L'élément essentiel, à la fois architectural et décoratif, de cette façade est un portique à arcades ; les ouvertures étroites qui éclairaient l'étage inférieur correspondaient aux divisions des voûtes d'arête intérieures qui supportaient le portique, mais ne coïncidaient pas avec les divisions de celui-ci. Le portique grandiose se prolongeait indéfiniment. « L'entablement à denticules est architrave et se déroule en ligne continue : les ornes n'ont existence passée est indubitable ; seulement, particularité remarquable, il n'était pas symétrique du premier. En observant attentivement les restes de l'entablement de l'aile occidentale, où la colonnade est en partie détruite, on s'aperçoit que ce n'est pas après la douzième colonne depuis le milieu, mais après la dixième, qu'il se mue en archivolte au-dessus d'une arcade élargie. Cette observation est très heureusement confirmée par certaines données de la restitution de l'intérieur du palais, car le motif dont nous nous occupons se montre ainsi dans l'axe d'un bâtiment situé en arrière et dont le sommet devait dépasser le toit ilc 374.'3. Vue générale du palais restauré prise du nord. Roule de Salonique et Porte D'après Hébrard et Zeiller, Splalato, p. 53.

Ni imposte ni archivolte. Au centre et aux extrémités de la galerie, une disposition différente venait varier cette ordonnance que sa régularité excessive risquait de faire un peu monotone. C'étaient trois loggias largement ouvertes, dont l'entablement, plus élevé et plus riche que celui du portique lui-même, reposait dans son milieu sur deux colonnes corinthiennes en marbre. Perdant entre celles-ci sa rigidité, il s'arrondit en archivolte, système de construction nouveau ou du moins peu fréquent en Occident au début du IVe et que nous retrouverons en d'autres endroits du palais. De ces trois loggias, seules celles des extrémités ont survécu à la dégradation lente qui a fait du palais de Spalato une demi-ruine ; encore celle de l'est n'est-elle plus intacte et celle de l'ouest a-t-elle subi une presque complète restauration : ses couleurs fraîches jettent une note désagréablement criarde dans la tonalité dorée de la vieille galerie cuite au soleil des siècles. La loggia du centre n'existe plus du tout ; mais la largeur de l'interruption du portique que l'on observe en cette partie médiane, étant précisément égale à celle des deux loggias terminales, atteste qu'il y avait eu là un arrangement identique. Ce n'est pas tout. Afin de rompre davantage l'uniformité de ligne de la façade, un motif secondaire brisait une loi de plus la rectitude de l'architrave entre la loggia médiane et celles des extrémités. Au-dessus de la douzième arcade à partir du milieu, qui est la dixième en partant de la loggia orientale, on voit, dans l'aile droite du portique, l'entablement se courber de nouveau en archivolte entre deux colonnes plus écartées l'une de l'autre que celles du reste de l'enfilade. Du côté gauche, à l'ouest, le motif correspondant ne se retrouve plus, mais son absence est compensée par la galerie. Bien loin que sa dissymétrie par rapport à l'autre frappât et choquât tout d'abord, elle annonçait pour ainsi dire ce bâtiment placé derrière la façade et jouait du même coup son rôle au point le plus favorable dans l'ordonnance de celle-ci. Aucune des deux arcades n'était donc au milieu de la partie du portique qu'elles avaient pour but d'animer. Ce milieu aurait coïncidé avec la onzième arcade ; or, l'une des deux est la douzième en comptant depuis le centre et la dixième en comptant dans l'autre sens, et, du côté opposé, c'est l'inverse. Il y a donc à la fois comme une double dissymétrie, mais aussi comme un parallélisme corrélatif de celle-ci, dans la disposition employée '. »

Au-dessus de la colonnade, il y avait un attique, et il est tout à fait probable, comme l'ont supposé MM. Hébrard et Zeiller, que sur cet attique se détachaient des statues posées au droit de chaque colonne. La voûte de la galerie devait être ornée de mosaïques puisqu'on a constaté l'usage de cette décoration dans d'autres édifices du palais.

La poterne percée au pied de la muraille et au centre de la façade était dépourvue de toute ornementation. Nous avons dit les précautions prises pour la sécurité du palais de ce côté ; c'était moins une porte qu'une poterne, dont l'usage fut probablement réservé à un très petit nombre, peut-être à l'empereur seul. Elle consistait dans un trou de la muraille mesurant 2,50 mètres de hauteur et 2,20 mètres de largeur, avec un linteau déchargé par un arc, légèrement ébrasé comme ceux des autres portes, mais le linteau a été supprimé il y a une cinquantaine d'années. Devant la porte, une petite plate-forme formant embarcadère, puisque la mer baignait la base même de la façade méridionale du palais et dépassait même alors légèrement le front des tours, affleurant une partie de leur face latérale.

VII. Plan d'ensemble. — L'intérieur du camp impérial était parcouru par deux avenues bordées de portiques, se coupant presque à angle droit au centre du camp et traçant une croix dont les extrémités aboutissaient aux portes du nord, de l'est et de l'ouest. Un des bras, celui qui se dirigeait vers le sud, était coupé à peu près à moitié de sa longueur et donnait accès aux appartements impériaux. Une autre voie circulait le long des murailles et s'arrêtait, elle aussi, en arrivant à l'îlot de la demeure impériale. Cette voie ne rasait pas la muraille, dont elle était séparée par un portique à arcades derrière lequel se succédaient une série de constructions s'appuyant directement au rempart avec lequel elles semblaient faire corps. Les piliers des constructions et de cours à peu près rectangulaires se succédaient du nord au sud ; l'une des cours ou l'une des salles situées vers le centre du quadrilatère était pavée d'une mosaïque d'un dessin assez simple, et assez pauvre de couleur. L'autre quadrilatère devait, d'après R. Adam, posséder une cour centrale, entourée d'un portique, et peut-être une abside à l'occident. On peut, d'autre part, tenir pour assuré que ces constructions n'étaient pas très hautes, puis que le rez-de-chaussée en était déjà à peu près au niveau de la grande galerie regardant la mer. On ne saurait guère supposer qu'elles aient eu, au-dessus de ce rez-de-chaussée, autre chose qu'un étage assez peu élevé '. »

La destination de ces bâtiments peut même, dans une certaine mesure, être précisée. L'un des deux quadrilatères dut être réservé à la garde de Dioclétien. Si les chambrettes alignées le long du mur d'enceinte du portique se trouvaient dans le prolongement des murs séparant les locaux alignés et plaqués à la muraille. Ces locaux servaient sans doute de magasins à vivres, à fourrages, à vêtements. Ils étaient surmontés par un étage reproduisant la même disposition et les mêmes chambres séparées les unes des autres par les mêmes murs venant buter contre le mur d'enceinte. Ces chambres prenaient jour sur l'extérieur par des baies percées dans le mur, elles ont peut-être servi de logement à une partie des soldats formant la garde du vieil empereur. C'était comme un long corps de garde occupant l'enceinte sur les trois quarts de son pourtour (fig. 3746).

VI 11. Le Mausolée. — Le mausolée est une construction octogone cernée par une muraille, semblable au temenos ou enceinte sacrée des temples païens. Il est 3748. Palais de Dioclétien. D'après de Beylié, L'Habitation byzantine, pl. 7. s'interrompait que pour être remplacé par la ligne des colonnes. Celles-ci, hautes de 5 mètres 20, appartiennent à l'ordre corinthien. Les quatre plus méridionales de chaque file sont de granit rose, les deux septentrionales, de marbre cipolin ; toutes sont monolithiques. Il existait entre elles une clôture ou claustra de 2 mètres 40 de haut, dont on reconnaît la trace sur les colonnes et sur les antés extrêmes et dont R. Adam avait encore vu un fragment. De plus, derrière la travée déterminée par les deux colonnes de granit médianes, dans l'axe de l'entrée de l'édifice oriental, on a trouvé le seuil d'une porte : ceci prouve que cet édifice, et évidemment aussi celui qui lui faisait vis-à-vis, étaient entourés d'une enceinte qui pouvait se clore complètement. Les arcades étaient surmontées d'un entablement, couronné par une corniche. Sur le dessus de la corniche, au droit de chaque colonne, des défoncements carrés remarqués par M. Hébrard, mais noyés depuis dans

le ciment, sont remarquablement conservés en dépit des mutilations et transformations infligées en vue de l'adapter à sa destination de cathédrale. » Construit en pierres posées à joints vifs, il se compose d'une salle circulaire occupant l'intérieur de l'espace circonscrit par l'octogone extérieur, qui avait 8 mètres de côté, et était flanqué d'un portique qui s'élargissait en avant pour former un porche d'entrée. Le tout reposait sur un soubassement de 1 mètre 10 de hauteur. » La disparition du porche ne permet pas de mettre en doute son existence ancienne, grâce à l'arrachement encore visible de ses entablements perpendiculaires au-dessus de la porte. Ce porche ou prostasis était soutenu par huit colonnes, quatre en façade et quatre autres en arrière qui continuaient la ligne du portique octogonal. À la prostasis conduisait un escalier, où un visiteur venant de la place s'engageait presque aussitôt après avoir franchi la porte ouverte dans le péristyle qui la bordait à l'orient. Des réfections au moyen âge (XVe) ont sensiblement altéré la disposition première des alentours immédiats du monument. Des sphinx ornaient les alentours des monuments ; l'un d'eux est resté près de son poste primitif, entre le mausolée et le vestibule.

Le portique octogonal qui entourait le mausolée consistait en vingt-quatre colonnes corinthiennes, reposant sur des petits piédestaux, surmontées d'un entablement à modillons et soutenant un plafond de pierre, lesquels se jouaient des figures humaines et d'animaux (fig. 3749). N L'entrée franchie, on se trouvait dans la salle circulaire, dont les proportions équilibrées, l'ornementation d'une richesse sobre et la demi-obscurité mystérieuse, puisqu'une seule fenêtre s'ouvrait au-dessus de la porte, devaient produire sur le visiteur une grande impression.

Les colonnes ne sont pas toutes de granit, il s'en trouvait de marbre et deux étaient cannelées, ce qui invite à croire qu'on utilisa, même ici, des matériaux provenant d'édifices plus anciens. Au XVIIe, on accola au flanc oriental du mausolée le diocèse actuel. Dans le mur de la façade décoré de refends justement à la corniche, s'ouvrait la porte d'entrée, remarquable par son large encadrement lombé, presque byzantin, orné de rinceaux parmi impression. Elle avait 1 mètre 50 de diamètre, avec une hauteur de 2 mètres 10. Huit colonnes en divisaient le pourtour en huit sections correspondant aux côtés de l'octogone extérieur. Celles du premier ordre, hautes de 6 mètres, étaient en granit, celles du second ordre, de 3 mètres 80 seulement, en porphyre et granit fin alternativement, et toutes monolithes. Les premières ont des chapiteaux corinthiens. Au droit de chacune se décroche la corniche, très décorée. Celles du second ordre posent sans base sur une large corniche, chose extrêmement rare, sinon même unique dans l'histoire de l'architecture ancienne ; les chapiteaux de quatre d'entre elles sont composites et quatre autres néo-cornthiens. La corniche qu'elles supportent suit les mouvements de la percée d'une porte au moyen âge. Sur les quatre autres côtés se creusaient des niches circulaires, relativement basses, à archivoltes très simples, posant sur des pieds d'imposte curieux et peu classiques et qui se rapprochent incontestablement des profils byzantins, peu près gardé son état primitif, quoique l'on y ait percé une porte au moyen âge.

Entre les colonnes supérieures, immédiatement au-dessous de la corniche, courait une frise à bas-reliefs, dont la composition avait été assez bien ordonnée, mais à l'exécution de laquelle, faute de temps peut-être, on n'a pas mis la dernière main.

« La voûte de la salle est formée par une calotte demi-sphérique dont le centre est à 12 mètres au-dessus de la seconde corniche. Son mode de construction est fort intéressant. Mieux que par une description, on s'en rendra compte par le dessin spécial qui en est donné (fig. 3750). Le principe est celui de la construction par trompillons successifs, se déchargeant les uns les autres. On put ainsi édifier sans cintre la voûte jusqu'aux deux tiers. Pour faire la partie restante, on n'eut plus qu'à établir sur la corniche supérieure un léger cintrage ; on voit encore, au-dessus de la porte d'entrée, des trous jumelés qui avaient servi à loger les poutres maîtresses de l'échafaudage. L'épaisseur de la voûte, relevée par un sondage, est de 6 mètres 50, ce qui correspond à deux largeurs de briques de 0 mètre 28 x 0 mètre 33 avec une section de 0 mètre 50 x 0 mètre 50. Lors de la restauration exécutée il y a une quinzaine d'années, on a lu sur quelques-unes de ces briques la marque DALNIATI, qui semblerait prouver qu'elles avaient été fabriquées dans le pays. En vue des réparations éventuelles à exécuter dans cette partie supérieure de l'édifice, on avait dès le début ménagé dans les combles un escalier : mais il ne partait pas d'en bas et on ne l'atteignait lui-même que par des échelles. Depuis le XIIIe on peut y accéder par les escaliers du campanile.

« Depuis le jour où, vers le milieu du vi siècle, l'archevêque Jean de Ravenne transforma en église chrétienne le tombeau du plus grand persécuteur du christianisme, et crut devoir, pour purifier l'édifice, violer la sépulture impériale et renverser les statues qui la décoraient encore, chaque siècle a plus ou moins altéré ou ruiné le plan original. Le xvi siècle a doté le monument des curieuses portes de bois qui ferment le grand portail et de la chaire de marbre de l'intérieur ; le xvii siècle y a élevé de beaux autels gothiques ; le xvii siècle, plus néfaste, a brutalement éventré des pans entiers de murailles, pour accrocher à l'antique mausolée une chapelle parasite ou un chœur postiche. Au dehors, la construction du campanile n'a guère été moins funeste : pour l'élever, on a jeté bas le portique qui précédait le monument, et, chose plus grave, en intercalant maladroitement la masse énorme de la haute tour romane entre la colonnade de l'atrium et la façade du dôme, on a aboli pour jamais les larges et nobles perspectives qu'avait si ingénieusement ménagées l'architecte de Dioclétien. Du moins, les restaurations modernes ont-elles débarrassé le mausolée des surcharges et des ornements sans valeur qui en défiguraient les lignes : et, aujourd'hui que l'on peut de nouveau saisir le plan primitif de l'édifice, en apprécier toute la savante élégance et l'originale beauté, on peut, sans exagération, souscrire à ce jugement d'un homme compétent, qui reconnaît dans le mausolée de Spalato : le mieux conservé, après le Panthéon de Rome et, à beaucoup d'égards, le plus précieux des monuments que nous a légués l'architecture romaine.

IX. Le temple de Jupiter. — La petite construction située à l'ouest et qui fut un temple dédié à Jupiter a été désignée tantôt sous le nom de temple de Diane, tantôt sous celui de temple d'Esculape. C'était une somptueuse chapelle, de dimensions exiguës, entourée d'une enceinte sacrée, consacrée à la grande divinité auquel Dioclétien avait voué une dévotion spéciale et dont il s'était approprié le nom, Jovius. C'était l'oratoire du palais impérial, quelque chose comme la « chapelle palatine » (voir Dictionnaire, t. iii, col. 422) où l'empereur célébrait son propre culte en célébrant celui du dieu Jupiter dont il se donnait comme le fils ou même comme l'incarnation. C'est aujourd'hui le baptistère, il n'a reçu cette attribution qu'à la fin du xiv siècle.

Devant le temple, à l'intérieur du temenos, s'étendait un vaste espace libre où l'on avait pu disposer un autel pour les sacrifices. Le sanctuaire repose, comme le mausolée, sur un soubassement élevé de 2,50 m au-dessus du sol actuel. On gravissait un escalier conduisant au pronaos qui était prostyle. Les colonnes ont disparu, on ne voit plus en place que les antés avec leurs chapiteaux encore en bon état et d'un travail curieux. La cella proprement dite a 10 mètres de long sur 9 mètres de large. Des pilastres en marquent les quatre angles.

« Ce qu'il y a de plus remarquable dans la façade, c'est la porte d'entrée, haute de 6 mètres et large de 2,50, percée dans une muraille de 1,20 d'épaisseur et qui constitue un des morceaux d'architecture les plus intéressants du palais. Le chambranle frappe par son opulente décoration de rinceaux, où se jouent des enfants cueillant des raisins et des oiseaux. La corniche a des modillons traités tous de façon différente. L'on y reconnaît des Victoires ailées, des têtes formées de feuillages, de petits génies dont les corps se terminent en queue de poisson, l'aigle oiseau de Jupiter et des têtes d'Apollon et d'Hercule, ses fils. La grande doucine est ornée de riches feuillages. Les consoles attirent aussi l'attention. Elles ne portent pas la corniche, mais sont placées en dehors du chambranle, selon une disposition originale qu'on retrouve à la Maison Carrée de Nîmes. Les faces latérale et postérieure, que le temps a respectées, sont décorées de refends. Au-dessus d'une frise bombée, qu'agrémentent des grillons et des feuillages, une couronne de feuillage encore égaie le tympan du fronton postérieur. »

L'intérieur, long de 11, large de 5,86, est pour ainsi dire intact, il a gardé sa voûte de pierre à caissons très ouvragés, de 0,60 d'épaisseur. Une corniche et une frise travaillées dans un goût analogue à celles de l'extérieur courent intérieurement.

Comme le mausolée, le temple avait une crypte et pour le même but. Elle est construite au niveau du sol et l'on y pénétrait par une ouverture ménagée dans le soubassement de la façade postérieure.

X. APPARTEMENTS IMPÉRIAUX. — Le prothyron, qui ferme le côté sud de ce qu'on pourrait appeler la cour d'honneur, donnait accès aux appartements. Le prothyron était formé de quatre belles colonnes corinthiennes de granit rose portant une architrave surmontée d'une corniche très ornée qui, entre les colonnes médianes, plus écartées entre elles qu'elles ne le sont des colonnes extrêmes, s'incurve en archivolte. Au-dessus, un fronton de pierre calcaire blanche ; au sommet, peut-être un quadrige.

Sous l'archivolte une porte richement ornée introduisait dans une salle circulaire, inscrite dans un carré de maçonnerie, servant de vestibule et couronnée par une coupole. Du pavement à la naissance de la coupole on mesurait 17 mètres, le diamètre de la salle était de 12 mètres. Dans les parois, quatre niches semi-circulaires et, un peu plus haut, deux fenêtres à arcades prenant jour sur des cours situées de part et d'autre du vestibule. La coupole avait deux ouvertures laissant pénétrer le jour. Ce vestibule devait être très clair, étant plaqué de marbre, voûté de mosaïque dont quelques cubes ont été retrouvés sur place — cubes en pâte de verre rouge et verte et en calcaire blanc.

Une porte, faisant face à celle d'entrée, conduisait au tablinum. Dans le plein de maçonnerie qui sépare le vestibule du tablinum, des espaces vides contenaient des étroits escaliers qui pourraient bien avoir été les seules communications entre le premier étage et le rez-de-chaussée, et la seule voie d'accès dont disposait l'empereur lui-même pour gagner la poterne du sud et l'embarcadère.

Le tablinum mesurait 31 mètres de long sur 12 mètres de large. Il s'étendait jusqu'à la galerie méridionale sur laquelle il débouchait par une porte semblable à celle qui le mettait en communication avec le vestibule. Le pavement était fait de laine de pierres blanches ou peut-être de mosaïques. Isolé, sauf par ses deux portes, l'une sur le vestibule, l'autre sur la galerie, le tablinum, entouré de constructions qui le serraient de près, ne pouvait s'éclairer que par des fenêtres très élevées ; la hauteur de cette salle était, par conséquent, notablement supérieure à celle du portique de la façade.

Ces trois pièces sont les seuls éléments constitutifs de cette partie du palais que l'on reconnaisse au premier examen et que l'on puisse restituer sans difficulté. De tous les autres appartements, à peu près aucun vestige n'apparaît à la surface du sol sur lequel on puisse se guider. Les seuls restes antiques se composent de quelques ruines insuffisantes pour servir de base à une restauration ; pour compléter leurs maigres indications, il faut descendre à l'étage inférieur servant de rez-de-chaussée ou plutôt de sous-sol au palais.

Toute cette reconstitution, telle que l'a présentée M. Zeiller, avec une précision et un détail extrêmes, ne peut trouver place ici, elle est complètement étrangère à nos études d'archéologie chrétienne. La distribution et la destination des divers appartements appartiennent à l'archéologie civile et à l'histoire romaine.

XI. Matériaux. — On employa surtout la pierre de taille, en calcaire blanc. Les murs d'enceinte étaient constitués par deux parements de grosses pierres avec du remplissage entre eux. On a parlé des fers ronds des architraves et des crampons de fer noyés dans du plomb qui réunissaient les pierres de la muraille du mausolée et probablement aussi de l'enceinte et d'autres parties du palais.

Dans les voûtes des substructions on constate l'emploi d'une pierre poreuse, sorte de tuf, qui doit provenir des environs de Salone et où s'insèrent, par intervalles, des rangs de tuiles. Dans les parties hautes du palais, c'est surtout la maçonnerie de moellons qui a été employée, mais pour en assurer l'assiette et l'équilibre, la liaison en est obtenue par des assises de briques qui l'encadrent et la soutiennent, suivant un procédé répandu à cette époque, qu'on rencontre à Trêves, à Lutèce et qui resta caractéristique de la construction byzantine. Les briques sont de qualité médiocre, le ciment est le ciment romain traditionnel, contenant des débris de briques ou des tuiles destinés à le faire durcir en absorbant l'eau.

Les colonnes des portiques des deux avenues est-ouest et nord-sud étaient de marbre cipolin. De douze colonnes du péristyle central entre le mausolée, le vestibule et le temple de Jupiter, les deux plus septentrionales de chaque côté, qui continuaient l'ordonnance de la rue nord-sud, étaient aussi de cipolin, les quatre plus méridionales étaient en granit de Syène (Assouan), en Égypte. Les chapiteaux des colonnes du péristyle étaient en calcaire blanc de Brazza. Nous ne savons pas en quelle matière étaient les colonnes du temple ; celles du prothyron étaient en granit rose.

XII. Influence artistique. — L'architecture des édifices de Spalato offre un grand nombre d'enseignements d'autant plus importants qu'ils procèdent de combinaisons de formes très différentes de tout ce qu'on rencontre dans les monuments antiques. Le rôle joué par Dioclétien dans l'histoire du vieux monde n'est pas sans analogies avec le rôle rempli par son palais dans l'histoire de l'art. Dioclétien ferme la série des empereurs païens et inaugure la série des empereurs d'allure asiatique ; il forme la transition entre les institutions et les idées du monde romain qui s'achève et du monde byzantin qui surgit. Le palais de Salonique forme entre l'antiquité romaine évanouissante et le moyen âge chrétien et byzantin une naturelle transition, il démontre et explique l'évolution qui a acheminé l'architecture romaine vers des formes nouvelles. Sans lui, quelque chose nous échapperait du lien intime qui unit l'art romain du iii siècle aux premiers essais de l'architecture chrétienne. Des analogies curieuses ont été relevées entre le plan du château fort impérial de Spalato et le camp de Lambèse, analogies plus marquées avec le castrum illyrien de Mogorjelo, près de Metkovic en Herzégovine. Il n'y a cependant dans ces analogies rien qui soit absolument concluant, rien qui démontre l'influence directe et exclusive de ces camps sur celui de Dioclétien. Ce sont encore des analogies qui ont été relevées entre la configuration de l'enceinte et celle des châteaux forts, castelli, du limes, c'est-à-dire de la frontière militaire de Syrie, où les tours sont placées à l'extérieur. Les portiques longeant les deux avenues principales se retrouvent à Palmyre et dans d'autres villes de Syrie, il est vrai que nous en avons signalé aussi dans la ville hadrienne d'Antinoë. D'autres rapprochements ont été faits. Philippopolis de Syrie, aujourd'hui Schebab, construite par l'empereur Philippe l'Arabe, était parcourue par deux rues principales dont l'une, peu après son croisement avec la seconde, aboutissait dans l'axe du palais destiné à l'empereur. Une place s'étendait à cet endroit et, sur l'un des côtés de cette place, s'élevait le Philippeion, monument funéraire de la famille de Philippe. Autre parallélisme frappant entre Antioche et Spalato. À Antioche, le quartier qui comprenait la résidence impériale offrait deux rues principales se coupant en croix ; une branche était plus courte que les trois autres et conduisait à une place qui s'étendait devant le palais, où l'on entrait par des propylées. Du côté opposé, la façade du palais dominait l'Oronte et la muraille crénelée faisait place à une colonnade. Les éléments de cette description sont dus à Libanius et M. J. Strzygowski conclut que le palais de Spalato est, ou peu s'en faut, une copie, une réplique du palais d'Antioche commencé sous Gallien et terminé sous Dioclétien. M. J. Zeiller, sans retirer à ces rapprochements aucun des enseignements qu'ils comportent, ne les croit pas, et avec toute raison, pleinement décisifs. L'ordonnance du palais de Spalato ne se rattache pas assez exclusivement à un type architectural déterminé pour qu'on soit en droit d'affirmer qu'elle en procède. Dioclétien n'avait point impunément vécu presque toute sa vie en Orient. Il y avait pris naturellement le goût du pompeux et du colossal, qui convenait d'ailleurs à merveille aux intentions de sa politique, et tout naturellement aussi, quand le grand bâtisseur qu'il était voulut édifier un palais digne de lui, c'est à l'Orient qu'il demanda à la fois des matériaux et des modèles. On sait déjà avec quelle profusion l'Égypte fournit au palais de Spalato les granits et les porphyres, et les statues qui devaient servir à la décoration. Il est très probable que les architectes chargés de dessiner les plans de la demeure impériale, que les ouvriers mêmes employés aux travaux vinrent également de l'Orient. Toutes les marques de tâcherons relevées sur les pierres des édifices sont écrites en lettres grecques ; et partout, que l'on considère les formes architecturales ou bien les éléments de la décoration, à chaque pas on reconnaît l'influence et l'emploi des méthodes de l'architecture asiatique.

L'événement architectural à Spalato, c'est le milieu nouveau de la colonne. Jusqu'alors, pour se conformer aux prescriptions de Vitruve, tout l'effort était supposé par le pilier sur lequel s'appuyait la colonne ; aussi, tandis que le pilier soutenait la retombée de l'arc, la colonne ne soutenait qu'une architrave sans poids réel, simple moulure décorative qui soulignait la division des étages. Et voici qu'à Spalato on abandonne l'architrave continue pour la série des arcades, hérésie qui eût paru inconcevable à un architecte du temps d'Auguste. Un tel fait suffirait pour conférer au palais de Spalato une importance spéciale dans l'histoire de l'architecture. Cet emploi néanmoins est rare et d'autant plus intéressant parce que c'est un essai : on veut voir ce qu'il rendra à l'usage, mais à cet essai on accorde déjà une place d'honneur. L'entablement droit et l'arcade sur pilier sont bons pour les avenues : dès qu'on atteint la cour d'honneur, les colonnes et les archivoltes se révèlent et s'imposent à l'admiration autant qu'à l'attention. Il n'y a pas jusqu'à l'architrave qui cherche à s'arrondir en archivolte, ce qui n'est pas précisément une nouveauté, mais n'a jamais encore été réitéré nulle part avec une pareille fréquence en un seul monument comme à Spalato. Les particularités décoratives de la Porte Dorée sont également remarquables. L'arc de décharge orné et décoré au lieu d'être, comme cela s'était toujours pratiqué jusqu'alors, noyé dans la maçonnerie. C'est la rangée des six colonnes qui s'alignent à la partie supérieure du mur de la porte. Les chapiteaux de ces colonnes supportent des arches, et néanmoins une corniche architravée leur sert de sommier ; ordonnance nouvelle, d'un caractère essentiellement décoratif. Cette colonnade et ces niches qui ne répondent à aucune nécessité architecturale, à aucun usage pratique, sont pure fantaisie, luxe d'ornementation. Ces sortes de niches plates, que dessine l'entre-colonnement d'une succession de colonnes à la partie supérieure d'un mur, deviendront la marque courante, après l'art byzantin, de l'art lombard comme de l'art romain. Enfin, les coupoles du mausolée et du vestibule, la première surtout avec sa série de trompillons étages, offrent un procédé de construction nouveau destiné à un rapide et universel succès.

Ce mausolée n'a pas seulement l'originalité de sa coupole, il a aussi celle de son plan octogonal, type peu connu, presque complètement nouveau pour Rome et l'Italie au début du iv siècle. Partout la nouveauté déborde et s'impose, mais la vraie trouvaille, celle dont les architectes futurs tireront le plus parti, c'est cette coupole dont l'agencement est fait pour confondre la routine des architectes romains. La coupole de Spalato ne ressemble en rien, au point de vue technique, à la coupole du Panthéon de Rome. Pour établir celle-ci, il a fallu disposer un cintre en charpente qui a soutenu la construction jusqu'au moment où, le mortier une fois durci, massive comme un monolithe, elle a pu être dégagée de son soutien et rester suspendue dans les airs. À l'inverse, la coupole de Spalato est faite d'une quantité de petits triangles sphériques en briques légères, imbriqués comme les écailles d'une carapace, qui ont pu, en soudant successivement leurs assises superposées, constituer jusqu'aux deux tiers environ de cette coupole d'une prodigieuse légèreté, sans que l'architecte ait eu besoin pour la soulager de recourir à une armature en charpente. Or, on chercherait en vain dans l'Italie romaine la trace d'un pareil artifice de construction.

L'étude des éléments décoratifs n'est guère moins concluante ni moins caractéristique. Partout une préoccupation domine, qui est de pousser la décoration jusqu'à l'exubérance, jusqu'à la profusion. Des colonnes qui ne portent rien ne sont là que pour ajouter au faste, donner l'impression d'une surabondance de biens, d'une pompe un peu fatigante, mais qui malgré tout atteste l'opulence sinon le goût. L'entablement fastueux semble se détacher des murailles pour se poser en prodigieuses saillies sur les chapiteaux des colonnes. Les sculptures qui l'envahissent plus encore qu'elles ne le couvrent, de même que celles qui encadrent la porte de la chapelle impériale, témoignent d'un art luxueux, compliqué, chargé, mais lourd au moins autant que magnifique. Le goût du détail, goût maladif qui trouva sa pleine expression dans les frises du moyen âge, se fait sentir ; des personnages, des animaux circulent tant bien que mal parmi les feuillages ou plutôt y semblent empêtrés dans une attitude qu'ils souhaiteraient rendre active ou gracieuse. La seule turc n'est pas molle et lourde, elle est sèche et plate ; les rehels s'amincissent, l'acanthe devient épineuse, la manière classique a encore ses fidèles, mais ces gens-là travaillent de re cette, ce sont déjà moins des artistes qu' des artisans. Un nouveau style s'annonce. À la porte qui, derrière le tablinum, s'ouvre sur le granit portique du sud, on remarque l'association des grecques, ornement traditionnel, et des entrelacs, ornement exotique, tandis que les perles et les pirouettes ont un air de décadence des plus prononcés. Quelques formes intéressantes et destinées à une longue fortune : la corniche à petit larmier, les grandes doucines, les plates-bandes appareillées à redents des portes de l'enceinte, les frises bombées et les colonnes sans base du deuxième ordre du mausolée, les chapiteaux où les feuilles d'acanthe ne naissent qu'au-dessus du listel, laissant un rentrant entre celui-ci et la campane et où l'abaque corinthien s'est si remarquablement aminci, les bâtons rompus des modillons de la porte du mausolée, de la corniche du péristyle et de la Porte Dorée. Enfin, la mosaïque appliquée aux coupoles. Coupole et mosaïque, deux notions esthétiques devenues, semble-t-il, inséparables. Dans les palais ou les thermes de Rome, on avait essayé de la mosaïque pour les pavements et, timidement, dans les conques de quelques niches de diamètre réduit aux dimensions qu'exige une statue. Le seul exemple antérieur à celui de la coupole de Spalato signalé aux environs de Rome n'est pas nettement établi et ne représenterait en tous cas qu'un faible essai.

D'où viennent tous ces éléments nouveaux ? Incontestablement il faut se tourner vers l'Orient, interroger l'Orient. C'est de lui que viennent les idées et les applications. Mais l'Orient est vaste et, avec Courajod et Clioy qui en ont fait la démonstration robuste, avec M. Strzygowski qui en a donné la pétulante et prétentieuse illustration, il faut surtout regarder dans la direction de la Syrie, vers Antioche et aussi vers Éphèse. Là, dès la fin du IVe, nous rencontrons des combinaisons de formes architecturales qui se retrouvent à Spalato : l'arc posant directement sur la colonne, la coupole, les grands arcs de décharge soulageant les linteaux, les niches extérieures décorant les murailles ; c'est en Palestine et en Syrie que nous voyons, vers le même temps, l'architrave s'infléchissant en archivolte, enfin c'est dans les monuments romains d'Asie, à Laodicée, à Balbec, à Palmyre, à Pétra, que nous voyons ces ciselures de pierres, cet art luxueux et chargé dont les motifs comme les procédés ont persisté jusqu'à l'époque byzantine. Il n'est pas jusqu'à l'octogone qui ne nous attire vers l'Asie Mineure et la Mésopotamie où nous trouvons à Dere-Aglisy (voir ce mot) un type d'octogone à niches alternativement rectangulaires et circulaires comme à Spalato.

« Ce serait donc une grave erreur de tenir le palais de Dioclétien pour un monument romain, tel qu'il pourrait sembler naturel qu'eût été la résidence d'un empereur de Rome édifiée sur cette côte illyrienne si fortement latinisée. À considérer le palais de Spalato comme un produit authentique de l'architecture romaine, on n'en apercevra que les caractères de décadence, et ce sera n'apercevoir qu'un seul côté des choses. Certes, on ne veut pas prétendre que le palais soit une pure expression de l'art oriental en voie de renouvellement et d'expansion ; il est romain aussi. On retrouverait même dans l'histoire de l'architecture romaine, avant l'époque impériale, des échantillons de constructions ayant une allure générale qui n'était pas sans quelque rapport avec lui, puis que Marins, Pompée, César s'étaient fait bâtir à Baies, sans doute par fantaisie d'anciens soldats, des villas qui avaient également l'extérieur d'une forteresse. Seulement, ce qui est encore romain à Spalato accuse la plupart du temps le déclin. Les motifs sont souvent grossiers et la complication d'un art vieillissant s'unit à la fécondité d'un renouveau pour leur donner cet air de richesse, un peu trop touffu parfois, qui les caractérise. Ajoutons la laideur de l'exécution qui se trahit partout, sinon dans l'irrégularité du plan que la conformation du terrain suffit certainement à expliquer, mais dans tant de détails si rapidement traités que quelques-uns ont une trop flagrante apparence d'inachèvement. On comprend ainsi l'impression de décadence qui, malgré les promesses d'avenir qu'on y entrevoit, se dégage inévitablement du palais de Dioclétien.

« Mais on aurait tort de rester sur cette impression. Le palais est autre chose que l'un des derniers des édifices que nous ait légués l'Empire romain, puisqu'on pourrait aussi saluer en lui le premier monument d'un art rajeuni. En somme, et en dépit de l'incontestable unité de la conception, qui décèle la personnalité très intéressante d'un architecte malheureusement inconnu, il demeure quelque chose de composite par son plan comme par la nature des constructions qui s'y pressent, car c'était presque une ville que cette retraite fortifiée, qu'un empereur démissionnaire avait voulue immense et magnifique, décorée de monuments somptueux, partage de tous les luxes et de tous les raffinements de l'art, capable de recevoir aussi l'armée de serviteurs, de gardes, de courtisans dont prétendit jusqu'à la mort s'entourer le vieux souverain. Quoi d'étonnant que dans une ville, même créée d'une seule venue et conçue dans un esprit assez uniforme, le caractère des bâtiments ne traduise pas toujours exactement les mêmes sources d'inspiration ? Et voilà comment le temple est encore à demi classique, tandis que le mausolée, avec sa coupole orientale posée sur une rotonde romaine, avec ses mosaïques brillantes et ses sculptures aux reliefs amincis, est un monument déjà byzantin, tandis encore que la Porte Dorée, avec la ligne d'arcs saillantes qui la domine, annonce déjà, par delà l'époque proprement byzantine, l'architecture lombarde et l'architecture romane elle-même.

« Le palais de Spalato est un édifice romano-oriental, mais en définitive plus oriental que romain, déjà plus près de l'art byzantin, dont il s'annonce comme un des précurseurs presque immédiats, et qui résultera en partie de la combinaison de ces deux éléments, que de l'art classique dont il ne serait qu'un exemplaire singulièrement déformé. On n'a pas à en être surpris. La résidence de Dioclétien s'offre ainsi comme « l'image la plus fidèle, on peut dire la plus vivante encore de l'empereur dont elle a reçu la dépouille. » Dioclétien avait achevé de rompre politiquement avec les vieilles formes républicaines qu'Auguste avait conservées au pouvoir absolu. En fondant la tétrarchie, qui, sans partager l'Empire, y distinguait deux moitiés, celle d'Occident et celle d'Orient, il commença de modifier le cours de la tradition romaine, et c'est aux monarchies orientales qu'il emprunta, avec les formes d'un despotisme savant, la hiérarchie minutieuse et le cérémonial de sa cour. C'est aussi en Orient qu'il avait fixé sa résidence pendant son règne, c'est en Asie Mineure, à Nicomédie, qu'il avait habité le plus souvent, jusqu'au jour où il se retira dans l'enceinte de Spalato, et ce sont les autres provinces orientales qu'il eut les plus fréquentes occasions de parcourir. Sans nul doute, les ordres de l'empereur, prêt à rentrer dans la vie privée, réunirent sur la côte dalmate un atelier d'artistes et d'ouvriers amenés de ces pays où il avait passé la majeure partie de ses années de pouvoir, des Asiates, peut-être plus spécialement des Syriens hellénisés, dirigés par un architecte originaire des mêmes régions.

Ainsi l'art oriental, alors en pleine période de ce rajeunissement et de cet épanouissement qu'on n'ignore plus précisément sous le sol, a pu se rapprocher à Spalato et, de leur contact renouvelé d'auteurs, sortit bientôt un art nouveau. Le palais impérial, dont l'Adriatique baignait le pied, est aux limites des deux mondes, le monde latin et le monde oriental. Il marque aussi un moment de transition entre deux époques de l'histoire de l'art, l'époque romaine et l'époque byzantine.

« Dans l'histoire de l'art, le palais de Dioclétien fait l'office d'une préface au chapitre de l'architecture byzantine. Serait-il plus assuré encore qu'il ne l'est que les productions les plus caractéristiques de l'art byzantin ne dérivent pas de lui, mais qu'elles ont seulement le même berceau, qui est en Orient, on ne pourrait pas ne pas le rapprocher ; car, entre l'art romain antérieur et cet art byzantin qui ne s'est développé ensuite que progressivement, le palais de Spalato marque une étape par laquelle il faut passer avant d'arriver aux églises de Ravenne et de Sainte-Sophie à Constantinople. Après ce IVe, on verra se multiplier en Italie et ailleurs les basiliques dont les longues files d'arcs sont supportées par des colonnes que n'accompagnent plus de piliers ; des coupoles légères, dédaigneuses du cintre, couronneront les sanctuaires de l'Orient ; de gracieuses colonnades décoreront les absides ou les façades des cathédrales lombardes et plus tard romanes, et les mosaïques étincelleront sur les murs des palais et des églises depuis l'Asie Mineure et la Syrie jusqu'à la Sicile et jusqu'à Venise : comment ne pas rappeler, lorsqu'on vient de décrire le palais de Dioclétien, le brillant épanouissement ultérieur, qu'il n'a pourtant pas déterminé, de toutes ces formes d'art nouvelles, qui nous apparaissent comme inaugurées par lui ? »

DIOSCORE (SAINT).— I. Le texte. II. La localité. III. L'année. IV. Le jour. V. La rédaction. VI. Le martyr. VII. Le juge.

I. Le texte. — Le Synaxaire de Constantinople contient, au 13 octobre, la notice suivante : »AOXR,aiç TOD à-c(o'j [iciprjçoç Atos'/.rJfou. O'jto ; r^U'i.rfliV £-'. Tf, ; ^aaiÀsia ; Aio/.Xr,TiavoC ;, •^L■^o^ |j.£v s/.zmv tî ;; Kvivo-oÀ'.twv xal Tf| ; xaîà ta ; izdÀeiç tùv a ;{aç sjtîiXr|U|JLivoç, f|Yr|5àij.Evoç Bè xi toCp pio'j navTa loç sz-joaAa, i'va XotîTOv rjLo'vov ;' ; :aûGr,î'.2^£Ta'. xai ~y.yxzz !xz, *DÎOSCORE (SAINT) KojÀztr/(ô Tô) ip/ovf. ■/.■x : TOiTOv ; jjtàÀAov SE za-aYEXâua ; zal s ! ; ojSIv Oijisvoç -à ; 9'j> ; :s{3 ; /.ai àmÀàç aù~0'j, È« £i5ï) za. — up a'j~w —00^75^= y.al ta t£ »■joo ; a« pe^^fû-rjpta zal ^à Àoi~à tojv ^a^avojv sVÔt] ~io'.i' voHi zai î :âvTa 'jr.f^a/o-i :• ; ojÔïv zi'. àvr/ip-i-r.Ta, ?{o£i tv' Ti'jiiav ij-oj zâpav £zT£u.vî'-. « Combat du saint martyr Dioscore. Celui-ci combattit sous le règne de Dioclétien. Il était né à GynopoUs et faisait partie du sénat de la Nille. Estimant les choses de la vie comme des ordures, afin de gagner le Christ seul, il se présenta librement devant le gouverneur Culcien, le brava et le railla. On lui fit subir les tortures du feu et tous les autres tourments. Quant tout eut été sans effet pour lui, on trancha par l'épée sa vie précieuse. » Le synaxaire copto-arabe ne fait aucune mention de ce saint, pas plus que les calendriers coptes modernes ; par contre Abù Sàlih, historien arabe du XIIIe, signale, au sud de Behnesah, deux églises dédiées à un saint Dioscore'. Enfin J. S. Assemani signale dans un ms. iii-l », membr. vetustiss. 'J3 !\ dont il a tiré plusieurs pièces martyrologiques ', une Passio S. Dioscori, encore inédite. Depuis, M. Rendel Harris a eu sous les yeux un texte des Menées où saint Dioscore est donné comme ayant souffert le martyre sous un gouverneur nommé Lukianos, déformation de Koulki.anos ', déformation dont on connaît d'autres exemples '. L'hagiographie copte, dans la mesure restreinte où elle nous est actuellement connue, ne semble pas devoir rien ajouter à nos connaissances en ce qui concerne saint Dioscore. Les Acta d'apa Didyme de Tarehebi publiés par H. Hyvernat offrent avec la Passio sancti Dioscori certains traits de ressemblance frappante notés par H. Quentin « , mais si le parallélisme de ces détails est indéniable, il est évident que ce n'est pas la Passio qui est tributaire.

Restent les textes latins. Le martyrologe hiéronymien donne au 15 mai la notice suivante : xv kl. Iun. In Aegypto [in Anacyopolis, ms. de Berne] Dioscori lectoris [qui multa passus est, mss de Berne et Wolfenb.]. Le ms. latin 15311 de Munich (ix' siècle), qui nous a conservé un martyrologe de Bède augmenté de mentions hiéronymiennes aussi curieuses qu'importantes, complète ainsi ce texte : xv kl Iun. In Aegypto Anacyopolis Dioscori lectoris in quem pene sismam et variator(um) exercuil. Lia iungues dus elfuderit cam torqueretur nimium marltjrio coronalas est. L'auteur du martyrologe connu par Adon sous le nom de Florus avait évidemment un exemplaire de même nature sous les yeux puisqu'il nous donne : xv kl Iun. Apud Aegyptum, natale sancti Dioscori lectoris in quem prscses multa et varia tormcnta exerçait, ila ut ungues ejus effoderel, et lampridibus latera ejus inflammarel ; sed cœlestis luminis fulgore territi cecidernnt ministri. Novissime lancinis ardeniibas adustas martiiriam consummavit ». « Tous les martyrologes du moyen âge dépendent de l'une ou l'autre de ces trois formules et par conséquent, en dernière analyse, du martyrologe hiéronymien. Tous présentent, après lui, comme trait caractéristique, la transformation de Dioscore en lecteur ; alors que celui-ci n'était en réalité que fils de lecteur. La troisième formule, surtout, a fait fortune ; Adon, Usuard et leurs « dérivés, y compris le Martyrologe romain, l'ont reproduite textuellement. Par malheur, les données de la Passio sont, chez elle, à peu près méconnaissables. Non seulement Dioscore n'y a pas son vrai titre, mais elle défigure l'épisode de la conversion des bourreaux, et il suffit de la lire pour remarquer qu'elle dénature aussi le genre de mort du martyr, puisqu'elle le fait succomber aux brûlures des barres de fer rougies, alors que les Passions latines et le résumé grec du Synaxaire sont d'accord pour indiquer le supplice final du glaive.

Il existe deux rédactions latines de la Passio sancti Dioscori ; la plus ancienne contenue dans le ms. Cotton Tiberius D. III (xii' siècle), fol. 225 V-227 r » ; la plus récente dans le ms. Cotton-Nero, E. I., pars II (xiii' siècle), fol. 191 r''-195 v » : tous deux du Musée Britannique. Ces deux textes ont été édités par H. Quentin « , et il suffit de lire l'une et l'autre rédaction pour se rendre compte de leur chronologie respective. La plus ancienne est d'un style assez gauche, qui sent la traduction : la plus récente est d'une allure plus suivie, c'est en quelque façon une paraphrase et P. Allard soupçonne que son rédacteur n'a pas eu sous les yeux l'original grec, il s'est borné à rhabiller en un latin meilleur la première traduction latine ».

II. La localité. — Le texte ancien permet, tout d'abord, de situer l'épisode en Égypte, à Cynopolis. Or, il y avait, en Égypte, deux villes de ce nom, toutes deux mentionnées par Strabon « , toutes deux pourvues, dès le début du iv' siècle, d'une communauté chrétienne, toutes deux gouvernées par des évêques du parti de Mélèce ' » et mentionnées par Le Quien « . L'une d'elles avait un représentant au concile de Nicée ». La Cynopolis du haut, Moyenne-Égypte {K-j'/6r.o'/ :: avwl. serait la Kais copte, aujour d'hui El-Qîs, province de Minieh, entre cette ville et Behnesah (Oxyrhynque) « '. La Cynopolis du bas, Basse-Égypte (KuvozoÀi ; ziTt.)), sera la Bassa copte, située à peu de distance de Busiri (Abousir), province de Gharbyeh, à peu près au centre du Delta ». C'est entre ces deux villes qu'il faut choisir. L'indication d'un curateur de la cité de Cynopolis nommé Dionecta ne nous apprend rien de positif ; mais la mention par Al-Sûlih, au xiii' siècle, de deux églises dédiées à saint Dioscore au sud de Behnesah « invite à placer la patrie de Dioscore dans la Cynopolis du haut, dans la Moyenne-Égypte.

III. L'année. - — La mention du préfet Culcien nous reporte également en Égypte, puis que ce personnage y a exercé sa magistrature et rempli un rôle important pendant la persécution de Dioclétien et de Maximien. Le préfet Culcien nous est connu par des textes d'Eusèbe » et de saint Épiphane « . Également par des documents hagiographiques tels que la Passion de saint Philéas de Thmuis, celle de sainte Héraïs de Tama, celle des martyrs d'Oxyrhynque, sans parler des documents. Épiphanie paraît s'être trompé en faisant de Culcien un gouverneur de la Thébaïde, chargé de poursuivre les fidèles au temps de Dioclétien : K'jj/.'.ïvo ; (ièv i)v ï ::apyo ; tt ;; hhfi^lfjoç ; nous savons par un papyrus découvert à Oxyrhynque qu'il était éparque ou préfet d'Égypte, dès l'année 303, c'est-à-dire dès le début de la persécution : K/.woîw KojXztocviô -oj o'.ï[r ;r, ;i.OTïJri.) ir.xy/ht Atyj-TCij ^ Or, après la réorganisation provinciale de Dioclétien, la situation d'éparque d'Égypte était très supérieure à celle d'éparque de la Thébaïde. Eusèbe ajoute ce renseignement : Gulcien, dit-il, « après avoir passé successivement par toutes les dignités, se souilla en Égypte par le sang de myriades de chrétiens. » Bien que nous ne sachions pas avec précision la durée de sa magistrature, elle s'étend au moins de l'année 303 à 301 ou 305, date de la mort de l'évêque Philéas. Ce serait donc pendant cette période ou celle qui la suit immédiatement que devait se placer le martyre de Dioscore. La magistrature de Gulcien s'étend de 303 à 308 pour le moins et Dioscore peut avoir été condamné pendant le règne réel de Dioclétien ; :-l -^ ; jiacïtÀEia ? A'.cizÀr|Tiavfjj, comme dit le Synaxaire, ou bien après l'abdication de cet empereur, lors du redoublement de violences en Orient sous Galère et Maximin Daia, vers 306 ou 307, distinction que les rédacteurs de passions se sont rarement donné la peine d'établir. Un mot de l'interrogatoire semble insinuer que le procès a suivi de près l'édit de 303 prescrivant la remise aux magistrats païens des livres sacrés des fidèles : « Puis que tu es fils de lecteur, dit Culcien à l'accusé, donne-nous les livres dans lesquels tu as puisé ton obstination ; » mais, par contre, l'aide-geôlier, adjutor custodis, Orias, dit à Culcien que Dioscore a subi une longue prison préventive : hic inclasns a mallo temporc. Comme Orias ajoute que Dioscore a persuadé alors à ses co-détenus de désobéir, c'est-à-dire de persévérer dans leur foi, il faut admettre que beaucoup de chrétiens, et non pas seulement les chefs des Églises et les détenteurs des livres saints, étaient alors avec lui en prison, par conséquent que sa détention eut lieu en vertu d'un des édits, postérieurs à 303, qui ordonnaient à tous les fidèles de sacrifier aux dieux. Dioscore, bien que fils de lecteur, étant laïque et ne fut vraisemblablement atteint que par les édits qui concernaient tous les fidèles indistinctement, c'est-à-dire par l'un de ceux qui se succédèrent à partir de 301. Et à ceci s'appliqueraient les allusions faites par la Passion à la pluralité des empereurs. On peut donc, avec vraisemblance, accepter la date 305-306.

IV. Le jour. — Quant au jour du supplice, l'incertitude est plus grande encore. La plus ancienne passion le met au 17 juin (xvii kal. julii), la moins ancienne au 15 mai (xv kl. juni). Le martyrologe hiéronymien nomme un Dioscore à Anapoli (Cinopolis ' ?) le 18 mai, un Dioscore à Alexandrie le 17 juin, un Dioscore à Alexandrie le 20 septembre, un Dioscore sans indication de lieu le 20 décembre, enfin cinq Dioscore mêlés à des groupes soit à Alexandrie, soit en Égypte. On ne peut choisir avec vraisemblance ; cependant les deux dates les mieux recommandées semblent être le 17 juin et le 18 mai, l'une représente le martyre à Alexandrie, l'autre une translation de reliques à Cynopolis. L'Église latine a choisi le 18 mai, l'Église grecque le 13 octobre et cette dernière date n'a d'appui ni dans les Passions ni dans les martyrologes.

V. La rédaction. — Il ne s'ensuit pas que la Passio, dans l'état où elle nous a été conservée, remonte à cette date. Son texte reproduit le début d'un rapport envoyé à Culcien par le curateur de Cynopolis et dont lecture aurait été donnée à l'audience. Il y a fort peu de chose à en tirer, parce que les termes devotio nostra, potestas et sincrilas lua employés à plusieurs reprises n'ont pas une valeur chronologique bien précise, à supposer que potestas apparaisse moins anciennement que devotio et sincrilas '. Le traducteur a pu employer des expressions en usage de son temps qui ne se trouvaient pas dans l'original grec. Quoi qu'il en soit, on peut conclure que, dans l'ensemble, il ne paraît pas que l'auteur, quelle que soit d'ailleurs la date à laquelle il écrit et l'étendue de son apport personnel, n'ait pas eu sous les yeux des renseignements puisés à une source authentique.

VI. Le martyr. — Dioscore était fils d'un lecteur. Celui-ci était absent — caché ou mort — et c'est à son fils que le curateur avait réclamé les livres saints et intimé l'ordre de sacrifier. Dioscore était curialis, charge odieuse autant qu'onéreuse pour ceux auxquels elle était imposée ', et principalement en Égypte où le prélèvement de l'impôt était d'autant plus difficile que les indigènes se faisaient un point d'honneur de ne s'en acquitter qu'à la dernière extrémité. Or, le curialis était personnellement responsable de la rentrée de l'impôt et par conséquent presque toujours débiteur du fisc, aussi Culcien ne pense pas courir risque de se tromper en lui disant dans l'interrogatoire ; « Tu es curialis et débiteur du fisc ; » ce que Dioscore nie absolument, il ne doit rien du tout. Bien mieux, en sa qualité de curialis, il jouit de certains droits, notamment de l'exemption des peines infamantes, ce qui n'empêche pas Culcien de le faire fouetter tandis qu'on lui répétera : Injamia tibi prœsto csl, quia curialis est. Dioscore est mis trois fois à la torture et se montre insensible parmi les tourments. Tandis qu'on le brûle avec deux lampes, il garde les yeux tournés vers le ciel où il voit une vision et une vertu qui le réconforte, il prie pour ses bourreaux et ceux-ci voient « la lumière de Dieu » et cessent leur office, ce sont les quœstionarii eux-mêmes qui en conviennent : ils ont vu la lumière de Dieu qui dépasse celle du monde. La deuxième rédaction va plus loin : viderunt quœstionarii lumen caeleste circa eum ; enfin les martyrologes disent tout net : calestis luminis fulgore territi cecidernunt ministri.

VII. Le juge. — Culcien, qu'Eusèbe nous dit cruel et que des compositions hagiographiques d'époque tardive représentent comme une sorte de bête fauve, se montre ici sévère mais calme, instruit de la limite exacte de ses droits, soucieux de convaincre avant de punir. Il témoigne à l'accusé les égards dus à un curiale, convaincu d'ailleurs que par cette charge Dioscore va donner prise sur lui. Il discute même de théologie avec lui, parce qu'il le sait fils d'un lecteur et le suppose à ce titre plus instruit de la doctrine chrétienne que les simples fidèles. Enfin, il le châtie et emploie les griffes, les lames rougies au feu, les lampes ardentes, le chevalet, la flagellation.

Ce même Culcien verra comparaître devant lui l'évêque de Ihmuis, Philéas, et la discussion théologique prendra un tour plus serré. La critique de la Passion de saint Philéas reste à faire, mais il suffit de rappeler que Culcien y invite l'évêque à sacrifier, comme il le fait en s'adressant à Dioscore : « Immole enfin, lui dit-il. Philéas refuse. 'Est-ce que Paul n'a pas immolé ? » demande Culcien. Philéas répond : « Non, certes. » Culcien : « Moïse n'a-t-il pas immolé ? » Philéas lui en donne la raison. Culcien passe à d'autres sujets, puis un peu plus loin : « Paul n'était-il pas persécuteur ? — Non, certes — N'était-ce pas un homme borné ? N'était-il pas Syrien ? N'employait-il pas la langue syriaque ? » A quoi Philéas répond : « Non : il était Hébreu, il se servait de la langue grecque, il était le plus grand des sages. » Culcien reprend : « Tu vas peut-être me dire qu'il surpassait Platon ? — Non seulement Platon, mais tous les philosophes, car il a persuadé les sages eux-mêmes et si tu le veux je te rapporterai ses paroles. » A Dioscore qui n'est ni un évêque, ni un savant, Culcien demande : « Paul était-il dieu ? » Dioscore répond : « Non, mais il avait l'esprit de Dieu et une intelligence saine et raisonnable. Vous avez remarqué dans les repas de ce monde combien sont doux les plats que l'on sert les derniers ; ainsi Paul a été le dernier apôtre élu, et c'est à cause de cela qu'il est plus suave pour un grand nombre. »

H. Leclercq. DIOSCORIDE. — Le manuscrit désigné sous le nom de Dioscoride de Vienne est un in-octavo conservé à la Wiener Hofbibliothek sous la cote : Med. gr. 1 (d'après Nessel), Med. gr. 5 (d'après Lambecius-Kollar). Il mesure 0,305 de hauteur sur 0,235 de largeur, dans une reliure un peu plus grande en tous sens et dont les ais de bois sont recouverts de cuir brun. Il compte 491 feuillets de parchemin et deux seulement (fol. 287-289) de papier. Voici la distribution d'ensemble : Fol. 1 b, miniatures ; Fol. 4 a à 7 a, répétition du sommaire par une main postérieure ; Fol. 8 a à 10 b, le sommaire en majuscules, rouge et noir ; Fol. 10 b à 11 a, inscription de la feuille de titre répétée ; Fol. 11 a à 12 a, laissés en blanc ; Fol. 12 b à 387 a, traité des plantes de Dioscoride ; Fol. 387 b, manque ; Fol. 388 a à 392 a, Anonymus, de viribus herbarum deo alicui consecratarium, cf. M. Haupt, Opuscula, t. II, p. 475-489 ; Fol. 391 b, miniature de VlvaXia 5oj ; avec la divinité des eaux, Thétis ; Fol. 393 a à 437 b, paraphrase d'Euteknius sur la Thériaca de Nicandre ; Fol. 438 b à 459 b, paraphrase d'Euteknius sur l'Alexipharmaka de Nicandre ; Fol. 460 a à 473 a, paraphrase d'Euteknius sur l'Halieutica d'Oppien (livr. IV et V) ; Fol. 474 a à 485 b, paraphrase d'Euteknius sur l'Ixeutica d'Oppien.

Dans la même reliure : les miniatures offrent un intérêt particulier, parce que l'œuvre ornementale tout entière est éminemment traditionnelle et ne laisse qu'une place insignifiante à l'invention personnelle de l'artiste. Nous avons ainsi un témoin de la première période byzantine, antérieure à Justinien, alors que les éléments qui allaient former l'unité du style nouveau étaient encore isolés. Dans le Dioscoride domine clairement et exclusivement l'influence hellénique : non seulement le caractère du dessin, mais encore la technique du travail le démontrent.

Ainsi, nous allons avoir une preuve positive que l'art byzantin est sorti de l'art chrétien d'Asie Mineure et de Syrie. C'est à Byzance qu'il a pris conscience de soi-même, s'est affiné et c'est de Byzance qu'il a rayonné vers Ravenne et toute l'Italie. C'est beaucoup se presser de tirer des conclusions. On peut établir avec les plus grandes vraisemblances que le Dioscoride est de toute évidence la copie d'un original beaucoup plus ancien et que cet original venait d'Alexandrie. Et, en effet, on a pu montrer qu'une des miniatures représentant un groupe de médecins célèbres reproduit une petite mosaïque des thermes de Caracalla conservée à la villa Albani, tandis qu'une allégorie, celle de VÉlèxis, se retrouve sous le nom d'Uranie dans une copie latine d'Aratus du XIIe. Quant à Thétis avec les pinces de homard, elle se dressait sur un des forums de Constantinople. Ce sont donc là autant de compositions antiques et il se pourrait même que la découverte et la description de la mandragore remontassent à la première édition du traité.

Quant au portrait d'Anicia Juliana, s'il n'est pas adapté d'une composition plus ancienne, il est composé tout au moins, avec ses allégories et ses génies ailés, dans le plus pur goût alexandrin. Ainsi, au commencement du VIe, l'art byzantin conservait soigneusement les traditions de l'art hellénistique ; il copiait les modèles antiques et s'en inspirait dans ses œuvres propres. Toutefois, certains éléments nouveaux s'ajoutaient déjà dans la technique à ces survivances classiques : l'emploi de l'or et des couleurs vives relève des procédés byzantins. C'est la première fois que nous rencontrons des fonds d'or (miniature des médecins) qui, avec les fonds bleu foncé (miniature de la mandragore) et bleu clair (miniature de la princesse), rappellent le procédé aimé des mosaïstes. Ces fonds sont unis, sauf dans la miniature de la mandragore, où se dresse une abside à coquille couronnée d'un fronton et flanquée de deux portiques. L'or sur les vêtements et les meubles, autre innovation byzantine. L'exécution est assez négligée.

Les grandes miniatures sont placées en tête du volume. Au premier feuillet du frontispice, un paon fait la roue. Est-ce un symbole de la médecine, ou une épigramme ? Le dessin est d'une observation directe certaine et d'une belle vigueur. La bête qui se pavane vient d'être inquiétée par un geste ou un bruit, elle s'inquiète et regarde à droite. Bien plantée, avec le ventre saillant, bleu sombre ainsi que les plumes de la roue qui s'éclairent de touches rose pâle. Les cercles ou yeux des grandes plumes sont d'or avec un disque bleu à l'intérieur. Avec un coq en mosaïque (voir fig. 3289), quelques dauphins nageant (fig. 3609), nous avons ici un des meilleurs ouvrages des animaliers dans l'art chrétien (fig. 3753).

Les feuillets 2 b et 3 b nous font voir dans deux cadres carrés des groupes de médecins discutant assis. Sept médecins dans chaque cadre, par deux rangées de trois de chaque côté d'un président. Les noms sont écrits en marge, en sorte qu'il n'y a aucune hésitation. Fol. 2 b : Chiron au centre. Machaon, Paniphilos, Xenocrates, Sextius Niger, Herakleides, Mantias. Fol. 3 b : Claudius Galenus, au centre, Kratistas, Apollonios, Andréas, Pedanius Dioscoride, Nicandre, Rufus d'Éphèse. Ce sont des compositions tout antiques, mais qui ne laissent pas d'intéresser l'art chrétien si on rapproche ces conférences de disciples assis autour de leur docteur des grandes fresques du IVe aux catacombes ou de la mosaïque de Sainte-Pudentienne représentant les apôtres.

Au feuillet 1 b, Dioscoride assis sur un pliant reçoit des mains d'une femme appelée l'Eurésis, qui personnifie la découverte, la racine de la mandragore, tandis qu'à ses pieds un chien se tord dans les convulsions. Au feuillet 5 b, Dioscoride écrit la description de la mandragore que l'Epinoia, qui personnifie l'attention, tient devant lui, tandis qu'un dessinateur trace la figure de cette racine sur un tableau de chevalet. Ces portraits d'auteur sont un des traits ordinaires de l'illustration des manuscrits alexandrins et il n'est point impossible qu'ils aient déjà figuré sous cet aspect dans la première édition du traité de Dioscoride.

Le feuillet 6 b nous réserve la miniature principale. Au centre d'un cercle que découpent deux carrés entrecroisés, la princesse Anicia Juliana assise sur un trône, escortée par deux jeunes filles personnifiant la Magnanimité et la Réflexion, reçoit des mains d'un petit génie ailé, le « Désir de la sagesse créatrice », un livre couvert, tandis qu'une autre jeune fille agenouillée symbolise la « Reconnaissance des arts ». Dans les triangles ménagés par l'encadrement, de petits génies ailés dessinent ou bâtissent. L'exécution est assez élégante, les attitudes simples et naturelles, les figures se détachent sur fond bleu clair d'un effet très net et très lumineux (fig. 3754).

C'est autour de cette miniature qu'est transcrit l'acrostiche dans lequel se trouve la mention d'une église fondée par Anicia Juliana à Honoratae, faubourg de Constantinople, ce qui induit à dater le manuscrit des environs de l'année 512.

Après le titre orné d'un monogramme, on ne rencontre plus que des vignettes, racines, rameaux et fleurs des plantes médicinales, dont la connaissance exacte était facile, grâce aux jardins botaniques qui existaient à Alexandrie ou à Pergame et que, pour cette raison, les manuscrits alexandrins reproduisaient volontiers.

Au feuillet 391 b, est figurée une de ces plantes, « le chêne marin » (une variété de corail), curieusement accompagnée d'une figure mythologique représentant Thétis (la mer) accoudée sur un monstre marin et portant comme garniture de ses cheveux des pinces de homards (fig. 3755).

H. Leclercq. DIOSCURES. — Une tombe trouvée à Arles, au cimetière des Aliscamps (voir ce mot), en 1844, se compose d'une cuve de marbre blanc mesurant 2,05 de longueur sur 0,52 de hauteur. Nul symbole n'indique, au premier abord, qu'il s'agisse d'un monument chrétien et on serait plutôt porté à y voir un sarcophage païen analogue à ceux de Tipasa et de Pise. Sous un portique à quatre arcades se présentent quatre groupes. Aux extrémités, deux hommes nus, armés de la lance, l'un jeune et imberbe, l'autre adulte et barbu, tiennent des chevaux. Sans la différence d'âge, nous avons ici le type classique des Dioscures, divinités du monde inferieur, souvent représentées par les païens sur les bas-reliefs funéraires.

Les deux arcas intérieures sont occupées par deux groupes. Un jeune homme imberbe et une femme voilée qui pose la main sur l'épaule de son compagnon. Un homme âgé et barbu, vêtu du pallium, tenant un rouleau dans la main gauche, serre la main d'une femme voilée ; à leurs pieds un faisceau de volumina posé entre eux. La tombe est trop étroite pour avoir pu recevoir deux corps ; il semble donc qu'on a voulu rappeler deux époques de la vie d'un même personnage représenté à des âges différents : une, à l'époque de son mariage ; d'âge déjà mûr, au moment de sa mort. Il est remarquable que, contrairement à l'usage, les Dioscures sont d'âges différents et que le plus jeune des deux est accouplé au personnage, représenté presque adolescent, tandis que le plus âgé est accouplé au même personnage déjà mûr. Probablement ce rapprochement n'est pas l'effet du hasard, il a été voulu et il est possible, comme le dit Edm. Le Blant, que cette disposition ait sa raison d'être dans une coutume familière aux anciens, celle de diviniser les morts, qui s'exprime par les apothéoses privées (voir Dictionnaire, t. i, col. 202-213, fig. 852). On conserve à Crefeld un fragment d'étoffe représentant les Dioscures debout sur un autel, entourés de génies faisant des libations et d'hommes faisant des sacrifices, vi^-viis siècle (fig. 3756). Même dessin sur une étoffe de la châsse de Saint-Servais à Maëstricht '. Les Dioscures se rattachent encore à l'antiquité chrétienne par un aspect qui reste étranger à nos recherches : le folk-lore. Ceux qui s'en sont occupés jusqu'à ce jour y ont apporté une ingéniosité qui confine à la fantaisie pure et une intrépidité d'affirmation qui aboutit à d'étranges méprises ».

H. Leclercq. DIPLOMATIQUE. — Dans une des premières années de la Bibliothèque de l'École des chartes on trouve cette jolie anecdote d'un bibliothécaire de province — une province tirant vers la Normandie — qui, embarrassé de caser le traité de Mabillon, De re diplomatica, lui trouva enfin sa place parmi les histoires de « relations extérieures ». Diplomatique et diplomatie ne pouvaient qu'être la même chose. Semblable bévue est probablement très rare aujourd'hui que l'étude des diplômes s'est constituée en une science dont le nom du moins est à peu près connu. Nous ne pouvons songer à en présenter dans le Dictionnaire un simple résumé, dont la brièveté nécessaire aboutirait à une notice presque inutile. Lors que nous arrivâmes au mot : Archéologie, c'était une science très vaste également qu'il eût fallu condenser et nous avons remplacé l'article par les deux volumes de notre Manuel d'archéologie chrétienne, in-8« , Paris, 1907. Nous n'avons ni le dessein ni le loisir de remplacer cette fois encore un article par un volume, d'ailleurs la plupart des sujets qui y seraient traités sont ou seront représentés dans le Dictionnaire. Nous avons déjà parlé des Chartes, voir t. III, col. 870-997 ; nous renverrons aussi à Chancellerie, t. m, col. 173-207 : Cursus, t. m, col. 3193-3205 ; res, Fastes, Indiction, Kalendaria, Noms, Notaires, Papyrus, Parchemin, Protocole, Question pascale. Sceaux, Tablettes de cire.

H. Leclercq. 1. DIPTYQUES (Liturgie). — I. Définition ; diptyques chez les païens et chez les chrétiens. II. Diptyques liturgiques ; différentes classes de diptyques. III. Origine des diptyques liturgiques. IV. Le Liber diurnus. V. L'insertion aux diptyques. VI. Les diptyques dans les liturgies orientales. VII. Les diptyques dans les sacramentaires. VIII. Les diptyques dans la liturgie romaine et dans la liturgie ambrosienne. IX. Les diptyques dans la liturgie mozarabe. X. Les diptyques dans les liturgies gallicanes et celtiques. XI. De la place des diptyques à la messe. XII. L'oraison Suscipe sancta Trinitas. XIII. Les diptyques liturgiques sur ivoire. XIV. Bibliographie.

I. Définition ; diptyques chez les païens et chez les chrétiens — Le mot diptyque, en latin diptychum, des deux mots grecs δις deux fois, πτύχω, plier, désigne primitivement tout objet qui se plie en deux. Les auteurs qui se sont occupés des diptyques citent les exemples bien connus tirés d'Homère qui parle du double manteau jeté sur les deux épaules : ς δὲ δὴ πτύχην (Odyss., xiv, 224) ; de saint Augustin à propos des dix commandements écrits sur un diptyque de pierre (contra Faustum, 1. XV, c. iv) ; de saint Ambroise, sur la coquille bivalve de l'huître qui contra solis radios diptychum illud suum aperit (Hexaëmeron, 1. V, c. viii).

Il était assez naturel de donner ce nom à une sorte de livre ou carnet composé de deux tablettes, unies d'un côté par une charnière, et qui pouvaient se replier l'une sur l'autre. Quand, au lieu de deux tablettes, on en avait trois, cinq ou un plus grand nombre, les diptyques devenaient des τρίπτυχα ou πεντάπτυχα ou πολυPTYΧΑ, d'où nous avons fait en français, triptyques, pentaptyques, polyptyques. La face extérieure est décorée de divers ornements ; l'intérieure est enduite de cire de manière à recevoir l'écriture à la pointe du stylet. On y inscrivait des notes ou des noms ou des comptes ; c'étaient de vrais diaria. Les diptyques étaient de bois, de métal, même d'argent ou d'or. Ils devinrent un ornement de luxe et on les offrait souvent comme étrennes.

On les portait sur soi, pendus à la ceinture. Quand on y écrivait des lettres, on pouvait les sceller de son sceau, avant de les envoyer. Sainte Pélagie envoie à saint Nonnus une lettre, transmisit diptychum labularum ' (fig. 3757).

Les Grecs les appelaient δίπτυχα, κιβωτά ; le mot diptyque, qui ne se rencontre que dans les auteurs de la basse époque, s'emploie surtout pour désigner une classe spéciale de monuments, à savoir les diptyques de luxe qui se donnaient en cadeau. En latin classique les diptyques s'appellent tabellae, pugillares, codicilli.

Parmi les diptyques, ceux que l'on appelle diptyques consulaires forment une catégorie à part. Un usage qui peut remonter au ivè siècle voulait que les consuls offrissent à leurs amis et même à l'empereur, le jour de leur installation, des diptyques qui, la plupart du temps, étaient d'ivoire ou d'autres matières précieuses. Le premier connu de ces diptyques date de 406. Le dernier de 541. On verra la description des plus précieux de ces diptyques consulaires dans l'article de dom Leclercq. D'autres dignitaires avaient pris la coutume de célébrer leur avènement par des cadeaux de même nature.

Il va de soi que les diptyques étant objets d'usage courant, les chrétiens ne se firent pas scrupule de s'en servir. Bien plus, ils adaptèrent certains diptyques à l'usage religieux, y inscrivant le nom des martyrs ou des évêques ou des fidèles dont on faisait mémoire à la messe ou en général à l'office. Ces diptyques devinrent des catalogues sacrés qui ne se distinguaient des diptyques profanes que par leur objet et quelquefois par les motifs religieux que l'on lit graver sur le côté extérieur. Il arriva même, plus d'une fois, que l'Église se servit des diptyques profanes, en modifiant les ornements de la face extérieure et en faisant inscrire les noms nouveaux sur les faces intérieures. C'est ainsi qu'on montre à Crefeld un diptyque où l'on voit de ce côté un personnage revêtu de la dalmatique (peut-être est-ce la pénule ou chasuble) et jetant la mappa. L'un des deux tient d'une main un sceptre terminé par une croix. On remarque sur sa tête la tonsure cléricale. Au-dessus, une inscription nous apprend que nous avons sous les yeux l'image de saint Grégoire. Le personnage qui lui fait pendant n'est autre, d'après l'inscription qui le surmonte, que le roi David '. Martigny croit avec Gori que c'est là un diptyque consulaire transformé.

Un diptyque consulaire, actuellement à l'archiginnasio de Bologne, autrefois à la collégiale de Saint-Gaudence de Novare, donne une liste de soixante-neuf évêques de cette ville '. Le diptyque du consul Clementinus porte des formules liturgiques. Celui de Boëce a reçu d'un côté l'image de la sépulture de Lazare et sa résurrection, de l'autre les figures en pied de saint Jérôme, de saint Augustin et de saint Grégoire le Grand '. On a cru voir dans ce diptyque conservé au trésor de Monza la preuve que l'on modifiait quelquefois les ornements de la surface extérieure, avant de détourner l'objet de sa destination primitive pour l'employer au culte, mais l'exemple invoqué n'est pas convaincant. Le diptyque dont il s'agit est peut-être transformé '. Puizsky et Meyer, après un examen plus minutieux, pensent qu'il n'en est rien et que le monument a été fabriqué tel quel, au vi siècle, un peu après le pontificat de saint Grégoire. Le mélange des attributs consulaires et ecclésiastiques s'expliquerait par le rang de la famille Anicia, dont saint Grégoire était sorti. Il est fait allusion aux honneurs exercés par cette famille dans l'inscription même ».

II. Diptyques liturgiques ; différentes classes de diptyques. — Nous ne parlerons ici que des diptyques d'usage proprement ecclésiastique ou diptyques liturgiques.

Salig, un des auteurs que l'on peut appeler classiques dans la question des diptyques, définit les diptyques ecclésiastiques : » des tablettes qui, dans la primitive Église, se lisaient du haut de l'ambon, pendant le saint sacrifice, et qui contenaient les noms des offrants ; ceux des magistrats supérieurs ; ceux des clercs du premier ordre, de la même communion ; ceux des saints martyrs ou confesseurs ; et enfin ceux des fidèles morts dans la foi de l'Église, afin de marquer, par cette réunion de personnes, le lien étroit de communion et d'amour qui unit ensemble tous les membres de l'Église triomphante, souffrante et militante '. Cette définition manque un peu de précision et ne saurait être acceptée que comme description générale. Aujourd'hui, après les dernières recherches sur ce sujet, on ne peut pas dire que les diptyques aient été toujours inscrits sur des tablettes publiques, et qu'ils aient été toujours lus du haut de l'ambon, pendant le sacrifice de la messe. On a des exemples de listes de noms inscrits sur l'autel lui-même, ou en marge des sacramentaires, et l'on sait aussi que cette lecture ou recommandation des noms se faisait quelquefois à d'autres offices que la messe et à d'autres lieux qu'à l'ambon.

On a donné aux diptyques catholiques différents noms : πομνήματα, tablettes sacrées ; μνημοσύνα, tablettes ou diptyques mystiques : ἐκκλησιαστικοὶ κατάλογοι, catalogues ecclésiastiques, ou encore Libri anniversarii, Ecclesia ; matricula. Liber liventium ou Liber vitæ ou sacra tabula« .

On a proposé de diviser les diptyques liturgiques en trois classes :

1° Les diptyques des baptisés, sorte de matricule sur lequel on inscrivait les noms des nouveaux baptisés ;

2° Les diptyques des vivants où l'on mentionnait un certain nombre de personnes vivantes dont on voulait faire mémoire à la messe et aux offices ;

3° Les diptyques des morts réservés à ceux qui étaient morts dans la foi de l'Église et dont on voulait conserver le souvenir.

Parfois aussi on a des diptyques à part pour les évêques '. Sur ces diptyques on inscrivait le nom des évêques qui s'étaient distingués par leur sainteté, d'où est venu le mot de canonizare, canoniser, c'est-à-dire mettre au canon (les diptyques étant lus durant le canon de la messe) '.

Nous laisserons de côté ceux de la première classe qui ne sont pas, à proprement parler, des diptyques. A ce titre, il faudrait parler aussi d'autres catalogues ou canons, en particulier de ceux du clergé °.

Nous nous occuperons ici des diptyques liturgiques proprement dits, c'est-à-dire de ceux qui sont lus à la messe et sur lesquels sont inscrits les noms des vivants et ceux des morts.

-\ujour d'hui du reste parmi les liturgistes on entend, par extension, sous le terme diptyques, la prière liturgique qui est dite par le prêtre à la messe sur le nom des vivants ou sur celui des morts.

Les diptyques entendus dans ce sens appartiennent à une forme particulière de prière liturgique, la prière litanique (ou d'intercession), pour la distinguer de la prière eucharistique ou action de grâces (illations, anaphores, préface, canon) et de la prière collective, dans laquelle le président de l'assemblée exprime les vœux et les prières de tous (collectio, ou collecta, d'où, en français, collecte).

Or la prière litanique prend diverses formes : la litanie proprement dite ou Kyrie eleison, qui a sa forme la plus solennelle dans les litanies publiques ou processions. La prière des diptyques peut être considérée comme une forme particulière de litanies. Au lieu des supplications ordinaires, on intercède pour certaines classes de personnes, ou bien l'on invoque les martyrs ou les saints pour qu'ils intercèdent en notre faveur.

Il y a, nous le verrons, des cas où les genres sont mêlés et où la prière des diptyques se confond avec la litanie proprement dite '.

La manière dont se faisait la lecture des diptyques a varié. Dans l'Église grecque, le diacre récitait le diptyque à haute voix, tantôt près de l'autel, tantôt sur l'ambon. Chez les Latins, le sous-diacre le lisait à voix basse, dans certaines églises, à l'oreille du prêtre, dans d'autres, derrière l'autel. (Quelquefois il recommandait simplement en général ceux qui figuraient sur le diptyque exposé sur l'autel.

Selon saint Isidore, cette récitation des noms était faite autrefois par le diacre ».

Quand les tablettes furent insuffisantes pour le nombre des noms à inscrire, on y substitua des livres. Quelquefois les noms furent écrits sur l'autel ou en marge des sacramentaires. Les diptyques des évêques ont donné naissance au martyrologe, celui des morts au nécrologe, ou obituaire. Ce livre est encore appelé quelquefois Liber vitae '.

Le nombre des fidèles inscrits devint si considérable qu'il fut impossible de réciter tous leurs noms à la messe. On les répartit entre les différents jours de l'année et, dans les monastères et les chapitres, on les lisait chaque matin à l'office de prime ou à celui de tierce '.

Dom Leclercq explique ainsi la relation entre les diptyques profanes et les diptyques ecclésiastiques ; les diptyques consulaires et les diptyques des personnages officiels étaient en quelque sorte la lettre de faire-part annonçant à un dignitaire ou à un personnage de rang élevé la nomination d'un fonctionnaire. Parmi les destinataires des diptyques il a dû se trouver des évêques qui ont imaginé d'utiliser ces objets d'art pour le service du culte ; peut-être en leur attribuant cette destination se sont-ils conformés à l'intention du donateur, d'avoir son nom proclamé parmi ceux pour lesquels on sollicitait, pendant le sacrifice de la messe, les prières des fidèles ' » III. Origine des diptyques liturgiques. — Bona croit que la coutume des diptyques daterait des apôtres (loc. cit., t. m, p. 260). Il se peut, mais il serait peut-être difficile de le démontrer, et il vaut mieux partir d'un point solidement établi, et, en remontant le cours des âges, arriver aux origines de cette institution.

Nous citerons en premier lieu le témoignage fameux d'Innocent 1'' (f 417). Dans une lettre à l'évêque d'Eugubium le pape s'exprime ainsi ;

De nominibus vero recitandis, antequam preces sacerdos faciat, aliqua eorum oblationes, quorum nomina recitanda sunt, sua oratione commendet ; quam superliminum sit, et ipse pro tua prudentia recognoscis ; ut cujus hostiam necdum Deo offeras, cujus ante nomen insinues ; quamvis illi incognitum sit nihil. Prius ergo oblationes sunt commendandae, ac deinde eorum nomina, quorum sunt oblationes, edicenda ; ut inter sacra mysteria nominentur, non inter alla, quae antea praemittimus : ut ipsis mysteriis viam fulguris precibus aperiamus '.

Nous aurons à revenir plus tard sur l'interprétation de ce texte. Pour le moment, contentons-nous de constater qu'à cette date (avant 417) il existe des listes de noms que le prêtre doit lire à la messe. Le pape dans ce document condamne la coutume de lire ces noms avant les prières : il faut présenter (ou recommander) les offrandes, puis énoncer les noms de ceux qui ont offert, de sorte qu'ils soient dits au milieu des saints mystères et non auparavant. On a discuté beaucoup sur ce texte, du reste assez obscur. Une chose pourtant est claire, l'existence de listes de noms ou diptyques liturgiques. C'est, pour le moment, tout ce que nous en tirerons.

Mais ce texte d'Innocent I'' qui constate une pratique dès longtemps établie, est loin d'être le plus ancien. Des Pères du iv', et même du m« siècle, parlent de fidèles dont on recommande le nom au moment de la messe.

Saint Augustin fait plusieurs fois allusion à une pratique semblable.

Inspira, Domine meus, Deus meus, inspira servis tuis, fratibus meis, filiis tuis, dominis meis, quibus et voce et corde et litteris servis ; ut quotquot hæc legerint, meminerint ad altare tuum Monicæ januæ lux cum Patricio quondam ejus conjuge ; per quorum carnem introduxisti me in hanc vitam quemadmodum nescio '.

Ailleurs, il établit une distinction entre les martyrs que l'on prie et les vivants pour qui l'on prie, et le moment du sacrifice où l'on récite les noms des uns et des autres.

Fidelibus notum est, quo loco martyres et quo loco defuncti sanctimoniales ad altaris sacramenta recitentur. Idco ad mensam Domini non sic martyres commemoramus, quomodo alios, qui in pace requiescunt, ut etiam pro eis oremus ; sed magis ut ipsi orent pro nobis, ut eorum vestigiis adhaereamus '-. Martyres eo loco recitantur ad altare Dei, ubi non pro ipsis oratur ; pro ceteris (lutem commemoratis defunctis oratur °.

Quis enim unquam in locis sanctorum assistens altari aliquando dixit : Offerimus Ubi Petre aut Paulo aut Cypriane ; sed quod oblatum est, offertur Deo, qui martyres coronavit, apud memorias eorum quos coronavit '.

... ad quod sacrificium, sicut homines Dei, qui mundum in ejus confessione vicerunt, suo loco et ordine nominantur, non tam a sacerdote, qui sacrificat, invocantur. Deo quippe, non ipsis sacrificat, quamvis in memoria sacrificii eorum : quia Dei sacerdos est, non illorum '.

... aut simul pro omnibus parvulis, qui toto orbe terrarum sine christiano baptismate moriuntur, etiam eorum nominibus tacitis, quoniam nesciuntur in ecclesia Christi, offerendum corpus Christi esse censebit '.

C'est encore saint Augustin qui témoigne en faveur d'une commémoraison générale des morts avec lecture des noms :

Non sunt praetermittendae supplicationes pro spiritibus mortuorum, quas faciendas pro omnibus in christiana catholica societate defunctis, etiam tacitis nominibus quorumcumque sub generali commemoratione suscepit Ecclesia, ut quibus ad ista desunt parentes, aut filii, aut quicumque cognati, vel amici, ab una eis exhibeantur maiores commani '°.

On peut rapprocher de ces textes de saint Augustin celui de la conférence de Carthage en 411 entre catholiques et donatistes : In ecclesia sumus in qua Cœcilianus episcopatum gessit et diem obiit. Ejus nomen ad altare recitamus ; ejus memoriam communicamus, tamquam memorise fratris ».

De son côté, saint Cyrille de Jérusalem parle aussi de cette prière litanique pour tous ceux qui sont dans l'épreuve :

Super illam propitiationis hostiam obsecramus Deum pro communi ecclesiarum pace, pro recta mundi compositione, pro imperatoribus, pro militibus et sociis, pro iis qui in infirmitatibus laborant, pro his qui afflictionibus premuntur, et universim pro omnibus qui opis indigent, precamur nos omnes et hanc vicem '.

Saint Jean Chrysostome et d'autres contemporains parlent de la même pratique :

O'jy. i'.y.f^ ~ ;;oa^opa'. j's :. Ttov a~ :ÀÔov T'j)V vivovTa ;, o'jz i'v/.fi iziTripii'., ojy. v./.f, Àîr,|jL03jva'.' taÛTa nâvTa t'1 rivsûiia 3 JTaçi, Si' àÀÀr ;Â(.)V fi|jiàç PouXo'jjlîvov. Où« / iKÀû ; 0 O'.âzovo ; |502 » 'T-cp -tûv âv Xpi3T(ô zoiar|Uiiv(iiv, za ! Tûv Ta ; avï-'a ; ■j ;; ;p a'jTûv £n !T£Àou ;ji ;viijv o'jy 0 S'.â/.ovôç IsTîv ô Ta'JTT,v àotsiç tï)« / 0(ovj)'v, àXÀà TO riviîijLa TO âyiov ».

O'jy. E'-zi) TiÛTï £vo ;j 67 :0 xùiv à- »atôÀ'j)V, t'j =-'- T<ôv op'.z.Twv ajaTTjp'tov avrjjjiriv yîvssOi'. Tûv à- :XOovT(ov « aaaiv a'JToic r.oWj zipSo ; •{•.•jôii.ivo'i, T :of.Xr,i Tijv (ùsÉÀEixv. »Otiv yào ÉSTR/.r, Xaôç y.£îp« î àvo-îivfjvTïç, TiÀrlp'oix » UpiT'.zov, za ; ; :poz£ »jTa'. f ; çp'.z-T) Ouata, : ;o) ; où 5j3oi-7|a'( ;x=v j-jp toj T'ov tov Oï'iv mpxza/.ojvTS ;« .

Dans ces deux passages saint Jean Chrysostome nous dit qu'on ne fait pas en vain des offrandes pour les défunts, des supplications et des aumônes. Tout cela a été ordonné par le Saint-Esprit qui voulait que les actions des autres pussent nous être utiles. Ce n'est pas seulement la voix du diacre qui chante : pour ceux qui sont endormis dans le Christ, pour ceux qui en font commémoration. Ce n'est pas le diacre qui dit ces mots, mais l'Esprit-Saint.

Saint Épiphane réfute Acrius, le seul qui avant le xvr siècle eut attaqué la prière pour les morts. Après avoir dit que cette prière est louable, il ajoute que l'on commémore les morts par leur nom, avec des prières, des services publics et des offrandes : iri o' ; tcôv £ ? ; xi ; ; ; :o'.'jij/Tai. norj5=u'/à ;

Denys l'Aréopagite dit que l'archidiacre renvoie les catéchumènes et lit la liste des saints morts et demande pour eux les prières ; puis l'évêque prie pour tous les morts. Et plus loin : dans cette prière l'évêque demande à Dieu de pardonner les péchés du mort, de lui donner la lumière et la terre des vivants dans le sein d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, dans une place où il n'y a plus ni douleur ni gémissement -.

Un autre auteur du iv'siècle décrit ainsi cette pratique :

Propterea et memorias sanctorum facimus, et parentum nostrorum vel amicorum, in fide morientium, devote memoriam agimus ; tam illorum refrigerio gaudentes quam etiam nobis piam consummationem in fide postulantes. Celebramus nimirum, religiosos cum sacerdotibus convocantes, fideles una cum clero ; invitantes adhuc cognatos et pauperes, pupillos et viduas saturantes : ut fiat festivitas nostra in memoriam requies defunctis animabus, nobis autem efficiatur in odorem suavitatis in conspecto æterni Dei '.

Voici enfin un texte important d'Arnobe (fin du Ml » ou commencement du iv^ siècle) qui prouve que diptyques et litanies semblent ne faire qu'un à l'origine. Il proteste contre la destruction des églises (sous la persécution de Dioclétien) en ces termes :

Cur inimaniter conventicula [meruerunt] dirui ? in iis summus oratur Deus, pax cunctis et venia postulatur, magistratibus, exercitibus, regibus, familiaribus, inimicis, adhuc vitam degentibus et resolutis corporum vinculis '.

Mais nous pouvons remonter plus haut. Au iii= siècle, saint Cyprien fait allusion dans plusieurs textes à une mention du nom des fidèles vivants ou morts pendant le sacrifice et il en parle comme d'une coutume ancienne remontant à ses prédécesseurs :

CORRECTION OCR - Chunk 233/298

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- chrétien) en ces termes : Cur inimaniter conventicula [meruerunt] dirui ? in iis summus oratur Deus, pax cunctis et venia postulatur, magistratibus, exercitibus, regibus, familiaribus, inimicis, adhuc vitam degentibus et resolutis corporum vinculis '. Mais nous pouvons remonter plus haut. Au iiième siècle, saint Cyprien fait allusion dans plusieurs textes à une mention du nom des fidèles vivants ou morts pendant le sacrifice et il en parle comme d'une coutume ancienne remontant à ses prédécesseurs :

Episcopi antecessores nostri... responderant ne quis ideo turget excedens, ad tutelam vel curam clericum nominaret : ac si quis hoc fecisset non offerretur pro eo, nec sacrificium pro dormitione ejus celebraretur. Neque enim ubi apud altare Dei meretur nominari in sacerdotum prece, qui ab altari sacerdotum et ministeriorum vult avocare. Et ideo Victor cum contra formam nuper in concilio a sacerdotibus datam Geminium Faustinium presbyterum iussit constituere, non ut pro dormitione ejus apud vos fiat oblatio, aut deprecatio aliqua nomine ejus in Ecclesia frequenterur.

Il parle ailleurs des lapsi qui ne sont pas encore réconciliés avec l'Église et que, par un abus, on admet à la communion : Cum in minoribus peccatis agant peccatores paenitentiam justo tempore et secundum disciplinam ; ordinem ad exomologesin veniant et per munus impositionem episcopi et cleri, jus communicationis accipiant : nunc crudo tempore, persecutione adhuc perseverante, nondum resoluta Ecclesiae ipsius pax, ad communicationem admittuntur, et offeretur nomen eorum ; et nondum paenitentia acta, nondum exomologesis facta, nondum manu eis ab episcopo, et clero imposita, eucharistia misso datur, cum scriptum sit : qui ederit panem, aut biberit calicem Domini indigne, reus erit corporis et Sanguinis Domini ''.

A la même époque, Marcien, évêque d'Arles (vers 250) du parti de Novatien, fut dénoncé au pape Étienne par ses collègues et par saint Cyprien. On ne connaît pas la suite qu'eut cette affaire. Mais comme le nom de Marcien ne se trouve pas dans une ancienne liste des évêques d'Arles publiée par Mabillon (Analecta, l. m, p. 432), Tillemont en conclut « qu'on peut croire qu'il fut déposé et effacé des diptyques, comme Saturnin, déposé pour l'arianisme, ne s'y trouve pas non plus ».

D'après ces textes, nous voyons que l'on cite dans la prière lue à l'autel le nom des fidèles vivants ou morts pour lesquels on offre le sacrifice ; c'est ce qu'indiquent les termes nominari in sacerdotum prece, deprecatio aliqua nomine ejus, offeretur nomen eorum. Quant au terme sacerdotum prece, on y voit généralement la prière eucharistique proprement dite ou canon. Comme nous le remarquions aussi, Cyprien croit cette coutume antique dans l'Église et usitée sous ses prédécesseurs.

Nous pouvons à ce propos rappeler deux textes de Tertullien qui ne sont pas aussi formels, mais où il semble bien qu'il est fait également allusion aux noms de ceux qui offrent, pendant le sacrifice : Pro anima ejus (mariti nempe dejuncti) oret ; et refrigerium interim adpostulet ci, in prima resurrectione consortium ; et offeretur annuis diebus dormitionis ejus ''. Etiam repetit apud Deum, pro cujus spiritu postules, pro qua oblationes annuas reddas. Stabis ergo ad Deum cum lot uxoribus, quos illas oratione commemoras : et offeres pro duabus : et commemorabis illas duas per sacerdotem de monogamia ob pristinum de virginitate sanctum, circumdatum virginibus, ac univiris : et ascendit sacrificium tuum libera fronte '.

Il faut encore rapprocher de ces textes, celui du concile d'Elvire, canon 29 : Energumenus qui ab erratico spiritu exagitur, huius nomen neque ad altare cum oblatione recitandum ; neque permittendum ut sua manu in ecclesia ministret ''.

Certains liturgistes ont vu dans les textes suivants d'Hermas et de Celse, au iième et au iiième siècle, des allusions plus ou moins claires aux diptyques : Hermas voit une femme qui lit dans un livre et lui dit : Peux-tu compter le nombre des élus de Dieu ? » Il répond : « Je ne puis pas les retenir tous dans ma mémoire. Donne-moi un livre et je les écrirai ». - Et plus loin, il répète à peu près la même chose. Probst, qui attire l'attention sur ces passages, en rapproche les faits suivants : dans le cimetière de sainte Agnès un sarcophage nous présente une image du Christ qui tient en main un livre, à ses pieds gît une corbeille avec d'autres rouleaux '.

D'autres archéologues (Daniel, par exemple) ont vu une allusion aux diptyques dans ces livres avec les listes de noms barbares dont se servaient les chrétiens, au dire de Celse. Mais il peut s'agir ici de formules magiques ou d'exorcismes '.

Dans le même ordre d'idées on a cité le fameux passage du livre Philopater attribué (à tort) à Lucien où on lit :... où l'on a cru aussi voir une allusion aux diptyques. Mais tous ces témoignages manquent de précision et nous ne les donnons que pour mémoire ''.

Enfin d'autres liturgistes remontent plus haut encore et sous le titre de Liber vitæ veulent voir les diptyques ou le livre qui contient le nom des fidèles. Nous traiterons de ce sujet au paragraphe suivant.

Dans tous les cas et quoi que l'on pense de tel ou tel de ces textes en particulier, il en résulte que l'usage des diptyques lus à la messe est fort ancien et répandu dans toute l'Église au ivème siècle et même à l'époque antérieure.

Le Liber vitæ. — Dans plusieurs documents liturgiques du moyen âge, le livre des diptyques est appelé couramment le Liber vitæ, par allusion à des textes du Nouveau Testament qui emploient ce terme et à l'aide d'une métaphore qui s'explique d'elle-même. Le Liber vitæ, c'est le livre des vivants, ou en d'autres termes, le livre des élus. Avoir son nom inscrit dans les diptyques, c'était le signe qu'on était en communion avec l'Église de la terre, et, en conséquence, avec celle du ciel ; cette expression est trop caractéristique dans l'histoire des diptyques pour ne pas mériter d'être traitée à part.

Il est question de ce Livre de vie dans le Testament de Bertichramme, évêque du Mans :... ut nomina illorum (se. Baudhegiselus et Sancia conjux sua) in Libro vitæ in ipsa basilica recitetur (sic)... et nomen meum in libro vitæ inibi, qui tune tempore pontificis fuerit, scribi jubeo... ita ut unusquisque tempore depositionis meæ conveniat, et oblata tantum nominis mei ante sanctum altare offerant, vel recensant... Illud vero specialiter rogo, ut in suprascripla loca, ubi aliquid non ut decuit, sed in quantum virtus prævaluil, delegavi, nomen meum ac sacerdotes illorum in libro vitæ jubeant adscribere, et per singulas festivitates recitari...

Chaque monastère a son livre de vie ou son album. Alcuin écrit à Ethelbald, abbé de Wearmouth et Jarrow : Antecessores tui... in albo beatitudinis vestrae meæ parvitatis nomen conscribi jusserunt.

Le Liber vitæ de Durham, ixème siècle, existe encore ; il contient les noms des rois, des ducs, des reines, des abbesses, etc. '.

Les livres liturgiques usent aussi couramment de cette expression Liber vitæ pour désigner les diptyques. Nous n'en citerons que quelques exemples ici qui suffiront pour notre démonstration, renvoyant au § IX et X où l'on retrouvera l'expression dans plusieurs des textes que nous apportons. Nous choisissons les passages les plus caractéristiques.

Dans le missel celtique on lit cette oratio super oblata sans titre, mais qui se place avant la préface : Has oblationes et sincera libamina immolamus tibi, Domine, Ihesu Christe, qui passus es pro nobis, et resurrexisti tertia die a mortuis, pro animabus carorum nostrorum, et earum nostrarum quorum nomina recitamus, et quorum non recitamus sed a te recitantur in libro vitæ, propter misericordiam tuam eripe, qui regnas in sæcula sæculorum. Amen.

Secunda pars augmenti. Ille super oblata. Grata sit tibi hæc oblatio plebis tuæ, quam tibi offerimus in honorem Domini nostri Ihesu Christi, in commemorationem beatorum apostolorum tuorum, ac martyrum tuorum, et confessorum, quorum hic reliquias specialiter recolimus, et eorum quorum festivitas hodie celebratur, et pro animabus omnium episcoporum nostrorum, et sacerdotum nostrorum, et diaconorum nostrorum, et carorum nostrorum et earum nostrarum, et puerorum nostrorum, et puellarum nostrarum, et poenitentium nostrorum, cunctis proficiant ad salutem, per Dominum.

Sursum corda.

Warren rapproche de cette oraison plusieurs formules où se trouvent employés les termes Liber vitæ '. Il ajoute que, dans les livres romains, il n'a trouvé qu'un exemple de cette expression, c'est dans le léonien. Voici ce texte qui est une des oraisons du canon pour les néophytes du jour de la Pentecôte : Hanc igitur oblationem, quam tibi offerimus pro his, quos ex aqua et spiritu sancto regenerare dignatus es, tribuens eis remissionem omnium peccatorum, quæsumus, ut placatus accipias, eorumque nomina adscribi jubeas in libro viventium. Per.

Maison peut rapprocher ce texte d'oraison qui est encore au missel romain : secreta. Deus cui soli cognitus est numerus electorum in superna felicitate locandus : tribue, quæsumus, ut, intercedentibus omnibus sanctis tuis, universorum quos in oratione commendatos suscepimus, et omnium fidelium nomina, beatæ prædestinationis liber adscripta retineat. Per.

Ce titre de Liber vitæ serait, d'après Warren, dérivé de l'Orient. Il cite, en effet, d'après Renaudot, une oraison qui s'exprime ainsi : Eorum nomina libro vitæ inscripta non fuisse, eo quod contra leges ecclesiasticas dignitatem usurpaverant '.

Mais il faut remarquer que saint Augustin appelle déjà les diptyques le Liber vivorum. Quid enim obest homini quod ex illa tabula non vult eum recitari humana ignorantia, si de libro vivorum non eum de cet iniqua conscientia, dit-il, à propos d'un prêtre Boniface, accusé d'un crime, mais qui protestait de son innocence '.

Quant à l'origine première de cette expression, il faut la chercher dans les livres saints. Saint Paul parle de ceux quorum nomina scripta sunt in libro vitæ (Phil., IV, 3), désignant ainsi les prédestinés. Mais c'est surtout dans l'Apocalypse qu'on trouve l'usage de ces termes dans le même sens que saint Paul. Et adoraverunt eam (bestiam) omnes qui inhabitant terram, quorum non sunt scripta nomina in libro vitæ agni, qui occisus est ab origine mundi. Apoc, xiii, 8. Et mirabantur inhabitantes terram, quorum non sunt scripta nomina in libro vitæ a constitutione mundi, videntes bestiam quæ erat et non est. Apoc, xvii, 8. Et qui non invenitur in libro vitæ scriptus missus est in stagnum ignis. Apoc, xx, 15. Et non intrabit in eam (gloriam)... nisi qui scripti sunt in libro vitæ agni. Apoc, xxi, 27.

N'y-a-t-il là qu'une métaphore ou faut-il y voir, comme l'ont voulu certains interprètes, une allusion à un livre de vie où déjà étaient inscrits les noms des fidèles ? En tout cas il s'agit ici, comme dans saint Paul, des prédestinés et l'on comprend que ce nom ait été appliqué plus tard aux catalogues de noms des diptyques ».

V. L'insertion aux diptyques. — On a pu voir, des diptyques était, dans les Églises des Gaules, appelé le Liber vitæ et il cite à l'appui ce texte du Missale (oljercnliam nomina recitala ca-lcsli c/iini( ;ni ;''i« 'n lihro vitœ jubeas ascribi. Tommasi-Vezzosi, Opéra, l. vi, p. Xil sq. —

Il faut encore remarquer que la métaphore du livre de vie ou simplement du livre est employée souvent dans l'Ancien Testament et avec un sens analogue : si non facis, drie me de libro tuo quem scripsi tibi. Ex., xxxii, 32 ; qui peccaverit mihi, delebo eum de libro meo. Ex., xxxiii, 33 ; in capite libri scriptum est de me. Ps. xxxix, 8 ; delentur de libro viventium. Ps. lxviii, 29 ; in libro tuo et in libro viventium. Ps. cxxxviii, 16 ; hic omnia liber vitæ, et testamentum omnium veritatum, et agnitionem veritatis. Eccli., xxiv, 32.

Par l'incident du évêque Marcien et par d'autres textes cités au § III, que l'inscription aux diptyques constitue déjà une preuve d'orthodoxie, un titre d'honneur, et que l'on efface le nom de ceux qui n'en sont pas jugés dignes. Si dans le cas de Marcien la radiation n'est pas un fait absolument prouvé ', nous avons le texte déjà cité du concile d'Elvire qui dit que le nom des énergumènes ou des possédés ne doit pas être récité à l'autel -.

Le texte de saint Augustin, que nous avons cité aussi, permet aux clercs et sénieurs de l'Église d'Hippone d'omettre le nom d'un certain prêtre, Boniface, accusé mais non convaincu.

On sait que dans la dispute au sujet de l'orthodoxie de saint Jean Chrysostome, l'inscription de son nom sur les diptyques donna occasion à de longues controverses. Ce n'est pas le lieu d'exposer ici ce débat : nous remarquerons seulement que le nom de saint Jean Chrysostome, alors trépassé, avait été inscrit non sur la liste des évêques morts, mais dans la catégorie des prêtres, des diacres et des laïques, hommes et femmes.

Nous remarquons aussi qu'il y avait à cette époque (420-430) dans l'Église de Constantinople les diptyques des morts et les diptyques des vivants ; le livre des morts contenait des catégories : évêques, clergé, laïques. La lecture de ces diptyques à l'office avait une importance considérable : être inscrit sur ces diptyques est une preuve de communion avec l'Église et d'orthodoxie.

Certains faits tirés de l'histoire des conciles de cette époque nous amènent aux mêmes conclusions. Au concile d'Éphèse en 431, on discute sur la présence des noms de Cyrille d'Alexandrie et de Nestorius sur les diptyques.

Au concile de Chalcédoine, le pape Léon (13 avril et 19 juin 451) dit que le nom de Dioscore d'Alexandrie, de Juvénal de Jérusalem, d'Eustathe de Béryte ne devaient pas être lus à l'autel jusqu'à ce qu'ils se rétractent. Ici encore l'insertion sur les diptyques est une preuve d'orthodoxie.

Le demi-siècle qui suit, dit Edmond Bishop, est plein de l'histoire de ces radiations de certains noms sur les diptyques ou de restitution de certains autres. Patriarches et empereurs sont tour à tour, selon que souffle le vent, effacés ou rétablis sur les diptyques.

De la controverse au sujet du nom de Théodore de Mopsueste au synode tenu en cette ville en 550, il résulte que l'église de Mopsueste possède deux espèces de diptyques, sur lesquels les noms des évêques, des défunts et des autres personnages sont groupés par classes. Ces diptyques sont sous la garde du cimeliarcha en même temps que les vases sacrés.

Au concile de Constantinople (coll. v) on constata que le nom de Théodore de Mopsueste avait été effacé depuis longtemps des diptyques et remplacé par celui de Cyrille d'Alexandrie.

Au Vie concile général (G80), un abbé dit que le nom de saint Éphrem, évêque d'Antioche, est lu dans les diptyques de Constantinople.

Le pape Innocent Ier défend que l'on inscrive le nom d'Arsace au catalogue des évêques : Arsacium, quem pro magno Joanne in thronum episcoporum produxistis, etiam post obitum exauctonimus, una cum omnibus, qui consilio cum eo communicarunt episcopis, cujus nomen sacro episcoporum albo non inscribatur.

De même Gélase Ier reproche à Euphemius, patriarche de Constantinople, de n'avoir pas effacé des diptyques le nom d'Arsace son prédécesseur, mais de souffrir que son nom soit lu publiquement avec celui des autres évêques catholiques. Plus tard ce nom fut effacé.

Le nom des papes est inscrit de droit aux diptyques. Le 1er concile de Vaison en 529 prescrit de lire le nom du pape vivant dans les églises ; il s'agit évidemment des diptyques. Le pape Pelage se plaint au VIe que son nom n'y soit pas inséré. Adrien II (t 872) prescrit aux évêques réunis au synode de Troyes, de rétablir le nom de Nicolas Ier aux diptyques : Papam Xicolaum in codicibus vel diptychis ecclesiorum vestrarum scribi et nomen ejus inter sacra missarum solemnia imponi recitari faciatis. Rosweyde cite ce texte de Grégoras : in sacri hymnodiis mentionem faciunt (Grx i) papae, cum oratio super diptycha recitatur, una cum aliis quatuor patriarchis.

Ainsi l'inscription aux diptyques équivaut à une sorte de canonisation (cf. la remarque faite ci-dessus au sujet du mot canonizare, mettre au canon, c'est-à-dire aux diptyques). Le pseudo-Denys l'Aréopagite pouvait dire déjà : Sacrarum porro tabularum quas post pacem adhibituT recitatio, depraedicat eos qui sancte vixerunt, atque ad probae vitae perfectionem conslanter pervenerunt.

Bien plus, il fut de mode bientôt d'inscrire aux diptyques le nom même des conciles œcuméniques, comme nous le voyons par le texte suivant :

Tempore autem diptychiorum cucurrit omnis multitudo cum magno silentio circumcirca altare : et cum lectae fuissent a diacono appellationes sanctarum quatuor synodorum et sanctae memorix archiepiscoporum Euphemii et Maccedonii et Leonis, voce magna universi clamarunt : Gloria tibi, Domine, et post hoc cum omni modestia completum fuit cum Deo divina liturgia.

A une époque beaucoup plus tardive, au synode d'Elne (II), en 1027, on lit cette sentence : Nec inler fideles mortuos eorum nomina ad sacrum altare recitentur.

VI. Les diptyques dans les liturgies orientales.

— Dans les Églises d'Antioche et de Constantinople, nous avons la preuve que les diptyques sont récités dès le commencement du Ve, ainsi qu'en témoigne la correspondance de Cyrille d'Alexandrie avec Atticus, patriarche de Constantinople (406-425) ; nous voyons aussi que dans ces Églises les noms des vivants et des morts sont contenus en deux tablettes ou livres séparés. Nous pouvons conclure, en outre, de l'analogie de la pratique décrite par saint Jean Chrysostome et de la place que les diptyques occupent dans la liturgie byzantine, qu'ils étaient récités durant la prière d'intercession et après la consécration. On associe donc la prière pour les morts à celle des vivants dans ces diptyques et c'est le diacre qui lit cette prière. On trouve les mêmes pratiques dans les Constitutions apostoliques, dans la liturgie de saint Jacques, dans celles de saint Basile, de saint Jean Chrysostome, de Sérapion, de saint Cyrille de Jérusalem.

On ne trouve pas de trace certaine en Orient, à cette époque, de la pratique d'Occident qui consistait à réciter, en offrant le pain et le vin, le nom de ceux qui offraient. Le Testament du Seigneur fait bien allusion à une inscription des noms des offrants que l'on récitera à l'autel, mais ce texte n'indique pas à quel moment ces noms seraient récités, et de plus l'époque de ce témoin n'est pas bien fixée.

La coutume de réciter les noms des morts après la consécration semble avoir été introduite dans l'Orient au IVe.

Pour la Syrie orientale, quoique la liturgie d'Adaï et de Mari mentionne le « livre des vivants et des morts », il semble, par la comparaison avec les ouvrages de Denys l'Aréopagite, qu'originairement c'étaient seulement les noms des morts qui étaient récités. Dans cette liturgie, comme dans celle d'Adaï et de Mari, les diptyques sont lus après le baiser de paix.

Il faut noter que le témoignage de Cyrille de Jérusalem, de Jean Chrysostome, de Sérapion, sur la commémoraison des morts à la fin de l'anaphore, correspond avec la position que les diptyques occupent dans la liturgie de Jacques, de saint Basile, de saint Jean Chrysostome.

Pour Narsaï, l'ordre de la messe est celui-ci :

1° Renvoi des catéchumènes et clôture des portes ;

2° On apporte le pain et le vin sur la table ;

3° Credo ;

4° Le diacre annonce la lecture des diptyques ;

5° Prière du célébrant ;

6° Le peuple donne le baiser de paix ; le diacre lit dans le livre les deux séries de noms des vivants et des morts.

Cette liturgie se rapproche donc de celle de Denys l'Aréopagite, sauf que dans cette dernière on ne lit que les noms des morts.

Il y a donc sur ce point, entre l'Orient et l'Occident, des différences importantes. Tandis que les Églises d'Orient gardèrent en général les formules et les prières pour l'expulsion des catéchumènes (au moment de la messe des fidèles), elles abolirent de bonne heure pour le peuple l'ancienne pratique d'offrir le pain et le vin qui devaient servir au sacrifice. Dans les Églises d'Occident, au contraire, on abolit de bonne heure les formules pour l'expulsion des catéchumènes à la messe, et l'on garda l'usage de faire offrir par le peuple le pain et le vin du sacrifice, et cela jusqu'au Xe ou au XIe.

Ces différences considérables dans l'offertoire, entre l'Orient et l'Occident, se retrouvent aussi dans la récitation des diptyques, et en sont peut-être une conséquence, au moins dans une certaine mesure.

Ainsi les premiers exemples de récitation de diptyques que nous ayons pour l'Occident, sont ceux de listes des noms des vivants : en Orient, au contraire, ce sont les listes des morts. Ainsi pour Jérusalem, saint Cyrille mentionne une commémoraison des morts durant l'intercession après la consécration, et il distingue deux catégories : les patriarches, les prophètes, les apôtres, les martyrs, qui sont chargés d'intercéder pour nous auprès de Dieu ; puis les saints pères, les évêques, et en général les chrétiens morts, pour qui la prière est offerte. A ce moment, c'est-à-dire vers le milieu du IVe, il semble que la prière pour les morts à la messe soit une pratique universelle.

Dans l'exposition de la messe par saint Maxime de Constantinople, les diptyques ne sont pas mentionnés. L'exposition de la messe récemment publiée par Brightman (du IXe) mentionne la commémoraison dans le canon, après l'invocation. D'après Edmond Bishop, qui a fait de ce point une étude très spéciale, les diptyques, à Constantinople, au moins au VIe, étaient récités tempore consecrationis, et non entre la grande entrée et le baiser de paix, comme le croit Brightman.

En résumé, voici comment on peut, semble-t-il, exprimer les différences entre l'Orient et l'Occident sur la question des diptyques. En Occident la récitation des noms des vivants paraît l'affaire importante ; en Orient, au contraire, on attache plus d'importance à la liste des morts. Et ces différences semblent provenir du fait que nous avons signalé : en Occident, c'est le peuple qui offre le pain et le vin du sacrifice ; en Orient, cette coutume tombe de bonne heure en désuétude.

Dans les deux liturgies byzantines de saint Basile et de saint Jean Chrysostome la prière sur les diptyques est introduite à la fin de l'Invocation ; en réalité, elle ouvre la prière dite d'intercession de la façon suivante :

Liturgie de saint Basile :

Liturgie de saint Jean Chrysostome :

zal Àsyoiivtuv TLJN AIIITTXQN : :apà toû Sta/.oVÛJ ÀSYÎ'. 6 Up£'J5 TTJV £'J »/7 ;V.

Toî ây.oM 'Itoivvou to3 âyiou ToS ÔEïvoçoù xal Tf,v [JLvrJ[j.r,v 7ZL~ù.ou ulsv xal TziwTÏOV TOJV C'J'J oiv Tafç tx£La liturgie de S. Jean Chrysostome rappelle ici le souvenir des patriarches, des prophètes, des apôtres, des évangélistes, des martyrs, des confesseurs, des vierges et de tous les justes morts dans la foi.

; OTZO-J èïtlsti.vr ;aOr ;T ! KJpiE nânr, ; z'j-fic etc.

Ta^êoi ; ^taï^ç aiojvîoy xal àva7 ;au !ïov xoî^cï tÔ çùjç Toy ; ;ooiT<ô~ou aov.

« Eti ooij SsôfiiOa avril- »Eti : :aiaxaÀoi Or|T ! xjpiE TTJ ; âiyiai io\ ; xa ! i.r.oz-.oi.r/.r^ : £zx>.r,7'a ;. etc.

La prière, plus étendue dans la liturgie de saint Basile, rappelle ceux qui ont offert à l'église ou donné aux pauvres. Elle énumère les diverses catégories de fidèles, y compris l'empereur et tous ceux qui ont l'autorité. La prière prend alors une tournure litaniique. a'j Y*,^ s' Kùp'.E y\ '^o-Zfiv.j. Ttûv T) èXjii ; Ttûv à~r^K^.\■'3u.i\M■^, h Tûv « /£•.- g.a3^oaivt'>v atoir^p, 6 tojv ÀuxtJv, 6 Ttôv voao'jvTojv taTpo ;..

TA AIIITÏ'XA TQN ZU N'mN.

K'jp : ; r-i^r^i ;Ti xoïj r.piaiu-iQ'.O'j, Tr- ; iv XpiaTùi Sia/.ov'aç, xal »avto ; Upa-c'./.oû Tâ'caaTo ;. suit la bénédiction et le Pater.

VII. Les diptyques dans les sacramentaires. — Aux diptyques proprement dits furent substitués de bonne heure des cahiers ou des feuillets de parchemin, qu'on plaçait sur l'autel pendant la célébration de la messe et dont quelques exemples nous sont connus.

Delisle cite un feuillet de parchemin qui, primitivement, était peut-être renfermé dans un diptyque d'ivoire et sur lequel avait été inscrite, vers le milieu du xii siècle, une liste des bienfaiteurs de Saint-Maximin de Trêves. Le texte en a été publié en 1659 par le P. Alexandre Wiltheim - et discuté en 1675 par les bollandistes ', qui en tirent un fac-similé assez médiocre. Une nouvelle édition, accompagnée d'une reproduction lithographique, en a été donnée par Fr. X. Kraus, qui a recueilli dans son cabinet le document original *.

Pour être plus certain d'être compris dans les commémorations du saint sacrifice, on tenait à avoir son nom gravé sur l'autel ou inscrit sur les feuillets du livre que le prêtre avait sous les yeux au moment où il récitait les prières du canon. Les fidèles aimaient à tracer eux-mêmes leurs noms soit sur la table ou les montants de l'autel, soit sur les marges du sacramentaire, et c'est ainsi que s'explique l'irrégularité des inscriptions et la barbarie des caractères dans la plupart des listes de ce genre que nous pouvons examiner en original.

Edmond Le Blant ° l'a parfaitement constaté sur l'autel de l'église de Minerve en Languedoc, et Delisle en signale une douzaine d'exemples dans les sacramentaires qu'il passe en revue '.

A l'origine ces noms étaient récités par le célébrant. Le fait est très clairement énoncé dans un traité liturgique, qu'on a longtemps attribué à Alcuin, mais qui paraît être un peu plus récent : Ustis juU aniiqiwnim, sicul eliam iis que hndie romana agit Ecclesia, ul stalim recitarentur ex Uiplychis, ici est labulï ! :, nomina defunctorum '.

Peu à peu cette pratique tomba en désuétude. La récitation des listes fut remplacée par des formules dans lesquelles le prêtre faisait une allusion générale à tous les fidèles dont les noms avaient été consignés sur les diptyques ou sur les feuillets tenant lieu de diptyques.

Delisle donne les exemples suivants que nous citerons ici parce qu'ils éclairent le sujet : Oralio intérim dum sanctus canitur, Suseipe, saneta Trinitas, Deiis, in iie[ne]riitionr nominis tui et honore omnium saneioram tiiorum, liane oblationem quam libi indignas ojjero prn peecatis meis inniimerubilibus, ut veniam adipisci merear, et pro elecmosinariis nostris, et pro his quo que qui mihi consanijninitate vel janùliarilale vincti habentur, et pro cunctis sanctie Dei ICeelesi.r fidelibus,seu et iam pro fidclibus delunetis qui in libello memoriatis mei scripti memorantur, et pro omnibus in Cltrislo quieseenlibus, quiesumus.

Domine, ut omnibus nobis prosil ad indulgenliam. Per'.

Et cette autre insérée dans le même manuscrit : Mémento, Domine, famutorum famularwn que taaram omnis congregationis sancti Pétri, apostoli lui, omniamque propinquoram meorum et quorum eleemosinassuscepimus, seu qui mihi conjessi snnt, necnon et quorum nomina super sanclum allure luum scripla habentur, et omnium circum aslantiuni quorum libi fuies eognila est et nota devolio '.

Ou encore celle-ci : Majeshdem tuani, elemenlissime Pater, supplieiter exoramus et menlc divota poslulamus pro nobismelipsis et fratribus ac sororibus nostris, neenon et pro his qui nobis de propriis eriminibus vel jacinoribus coram Iwi majestutc conjessi /uerunt, at que pro his qui in nostris oralionibus commendaverunl, tam vivis quimi et solutis debitum mortis, vel quorum eleemosynas erogandas suscepimus, et quorum nomina ad mémorandum conscripsimus, vel quorum nomina super sanctum altare luum adscripta esse videniur '°...

Et dans un sacramentaire de Saint-Guilhem-du-Désert, du xi siècle : Missa pro salute vivoram vel in agenda morluorum Sanctorum luorum inlercessionibus... fidelium eatholicorum orlodoxorum quorum eommcmoralionem agimus et quorum corpora in hoc monaslerio requiescunl vel quorum nomina unie sanclum altare luum scripla adesse videniur « .

Autre prière récitée pendant le chant du Sanctus :...pro cleemosinariis noslris,elpro his quo que qui mihi eonsanguinitate vel I amiliaritate juncti habentur, et pro cunctis sanclœ Dei Ecclesiœ fuletibus seu eliam pro fidelibus dejunclis qui in libello memorialis mei scripti memorantur ''...

Dans le même sacramentaire le texte du canon est ainsi conçu : Mémento, Domine, famulorum famularum que luarum omnis congregationis scmcti Pétri, apostoli tui, omnium que propinquorum meorum, et quorum elem>- sinas suscepimus, seu qui mihi confcssi sunl, necnon et quorum nomina super sanctum altare luum scripla habentur, et omnium circumstanlium, etc.

Nous ne pouvons citer ici que quelques exemples de ces listes de noms, renvoyant à Delisle qui les a publiées au complet.

Voici quelques-uns des noms placés en regard de la commémoration des vivants, au canon, dans un sacramentaire de l'Église de Paris : Albericus. Bernardus... Vintberus sacerdos... Gaii- /ridus. Nivelo. Urso subdiaconus. Laud. sacerdos. Drogo sacerdos. Evrardus. Teodcricus ».

La suivante est tirée d'un autre sacramentaire de l'Église de Paris : Rolanldus ada /redus llevila] Odolricus dicanus Girmundus sacerdos Al/redus Icvita *■20 SI* Asio Girberga Ivo Gimtrudis Ricardus sublcuila Olramnus Johcmnes s[acerdos} Constanlinus s[acerrfos]etc'

Ehrhenberger de son côté cite quelques-unes de ces listes '.

VIII. Les diptyques dans la liturgie romaine et DANS LA liturgie ahibrosienne. - —

Une lettre du pape Boniface, vers l'an 420, et une autre de saint Léon, postérieure d'une douzaine d'années, font mention des diptyques en des termes qu'il faut citer.

Honorio Augusto. Ecce enim inler ipsa mysleria, inler piè ces suas, quas pro vcstri jelicitatc dépendit imperii, teste apud quem et de cujus sede agitur sancto Petro, sollicitis pro religionis nbservanlia vocibus clamât : cum sollicita petitione miscetuT oratio, ne hos in varias res semel evulsa distrahat a cuttu solito, ientatore sollicitante, discordia'...

Ad AncUolium C. P. De nominibus autem Dioscari, Juvcnalis et Easlathii ad sacrum cdlare recitandis dilectiancm tuam hoc de cet custodire, quod nostri ibidem constituti faciendum esse dixerunl, quod que honorandœ S. Flaviani mémorise non repvgnet, et a gratia tua christianœ plebis animos non avertat.

Nam iniquum nimis est al que incongruum eos qui innocentes et catliolicos sua persecutione vexarunt, sanciorum nominibus sine discretione misceri *.,.

De ces deux textes, il faut rapprocher la lettre d'Innocent P' à Décentius que nous citons plus haut (col. 1051) et qui est plus explicite que les précédentes '.

De ces lettres de papes, il semble ressortir que, dans la première moitié du v siècle, il existe une prière lorreppondant à peu près par sa teneur à notre Secrète et dans laquelle on recommandiùt à Dieu les offran des des fidèles

D'après la lettre d'Innocent, on peut conclure en outre que dans l'Italie du Nord le nom de ceux qui offrent est récité avant le canon, comme c'est l'usage dans les liturgies mozarabe et gallicane, tandis qu'à Rome cette récit :ition est frite dans le canon, comme aujour d'hui.

Nous donnerons le texte de cette prière fameuse d'après la recension A qui peut remonter aux premières années du vii siècle, et la recension B qui est moins ancienne, mais qui doit être antérieure aussi au viii siècle« .

(Cumminwrutio pro vivis) ' *A B* Mémento, Domine, jamulorum, famularum que luurum cl omnium eircum— ' Le missel moderne Dorte rirciiinslatilinm.

Mais les adstantiam ', quorum tibi fi des cognila est et nota devotio qui tibi o/ferunl ' hoc sacrificium laudis pro se suis que omnibus, pro redemptione animarum suarum, pro spe salutis et incolumilatis suœ, tibi reddunt vota sua œterno Dec vivo et vero.

Communicantes scd et memoriam vénérantes, inprimis gloriosse semper virginis Maria : Genitricis Dei elDomini nostri Jesa Christi, sed et beatorum apostolorum ac martyrum tuorum Pelri, Pauli, Andreie, Jacobi,Joannis,Thomie, Jacobi. Philippi,Bartholomssi,Mathœi, Simonis et Thaddœi, Lini, Cleti, démentis, Xysti, Cornelii, Cypriani, Laurentii, Chrysogoni, Joannis et Pauli, Cosmie et Damiani, et omnium sanciorum tuorum quorum meritis precibus que concédas, ut in omnibus proteclionis tuœ muniamur auxilio.

Per Christum Dominum nostruw..

(Commemoratio pro dc/unctis) *A B* Mémento, etiam ' », Domine, et eorum — Nomina jamulorum, jamularum que — tuarum ill. cl ill. qui nos preecesserunt eum signo ftdei et dormiunt in sommo pacis.

Ipsis et omnibus in Christo quiesccntibus lucum reirigerii, lucis et pacis ul indulgeas deprecamur.

Pcr Christum Dominum nostrum,

Nobis quo que peceatori- /ii ;s, jamulis tuis. de midlitudine miscralionum tuarum siirranlibus, parlem Felicilate, Perpétua, Agatha, Lucia, Agne, Cœcilia, Anastnsia, aliquam et socielatem donare digneris cum luis sanclis aposlolis et martyribus eum Joanne, Stephano, Matthia, Barnaba, Ignatio, Alexandro, Marcellino, Petro, Perpétua, Agne, Csecilia, Felicitate, Anastasia, Agatha, Lucia, et cum omnibus sanctis tais intra quorum nos consorlio non œstimator meritis, sed veniam quœsumus, largitor admitle.

Per Christum Dominum nostrum '.

Nous croyons utile de placer en face des diptyques de la liturgie romaine ceux de la liturgie de Milan.

Le P. Fedele Savio a institué entre ces deux versions une comparaison intéressante « .

Il admet avec Ceriani que la liturgie ambrosienne primitive n'est autre chose que la liturgie romaine primitive '.

Les noms communs aux deux listes représenteraient, selon lui, l'état primitif des diptyques romains.

Milano ' Xysti Laurentii Hippolyti Vincentii Cornelii Cypriani démentis Chrysogoni Joannis et Pauli Cosmse et Damiani Apollinaris Vitalis Nazarii Celsi Protasii Gervasii Victoris Naboris Felicis Calimeri Malerni Eustorgii Dionysii Ambrosii Simplicicmi Martini Euselhi Hiiarii et Juin

D'après M. Edmond Bishop, la terminologie du mémento des morts romains n'est ni espagnole, ni gauloise, ni irlandaise, mais romaine ou romano-africaine. Il y a d'autres difficultés sur ce texte. Aujourd'hui l'usage est qu'après les mots : Mémento, Domine, etc., au mémento des vivants, on prie mentalement pour les vivants, et au mémento des morts, pour les morts, selon la rubrique : Jangit manus, oral aliquantulum pro quibus orare intendit : deinde manibus extensis prosiiquitur : et omnium circumstantium, etc., ou ipsis, Domine.

Florus (le Légat du Pape) dit que pour le mémento des morts, après les mots : qui nos praecesserunt eum signo fidei et dormiunt in somno pacis, l'ancienne coutume encore observée à Rome de son temps, était de réciter le nom des morts d'après les tabulœ ou diptyques. Le pseudo-Alcuin dit la même chose.

M. Bishop croit que l'information de Florus aussi bien que celle de pseudo-Alcuin sont erronées (Journal theol. studies, 1903, p. 92). L'Ordo romanus n. i dit en effet le contraire. Non seulement il n'y est pas question de cette récitation des diptyques, mais encore elle est exclue par le texte. D'après d'autres textes, il appert que les diptyques sont lus les jours de semaine, mais non le dimanche. C'est ce qui expliquerait que certains sacramentaires du ix siècle n'ont pas le mémento des morts.

Il semble ici, en somme, qu'il y ait eu une sorte de compromis, entre la coutume romaine de ne pas réciter les noms et de prier mentalement pour les trépassés, et l'ancienne coutume des Gaules, qui, le dimanche aussi bien qu'en semaine, et selon un rite touchant, depuis le vi siècle au moins, faisait commémorer à haute voix le souvenir des morts (Bishop, loc. cit., p. 573, 574).

Les deux missels de Bobbio et de Stowe présentent sur ce point un cas spécial (575, 576).

Il faut remarquer aussi que quelquefois la récitation des noms est faite par le sous-diacre : Subdiaconi retro altari, ubi memoriam vel nomina vivorum et mortuorum nominaverint, vel recitaverint per diaconum.

Folcuin, dans la vie des abbés de Lobbes, dit qu'AdaIbéron, archevêque de Reims (969), faisait lire par le sous-diacre pendant la messe les noms des évêques ses prédécesseurs inscrits sur les diptyques.

Au gélasien pour le scrutin de carême, on lit cette rubrique intéressante :

Et recitantur nomina virorum et mulierum qui ipsos (niantes suscepturi sunt.

Et iniras : quorum Ubi fidcs.... Et recitantur nomina electorum. Ici la récitation est faite par un autre que le prêtre. Du reste on ne peut tirer de conclusion de ces textes, car on ne sait ni quand les scrutins furent en usage à Rome, ni quand on en abandonna la pratique.

Il faut remarquer cependant que le sacramentaire léonien a une formule analogue : Hanc etiam oblationem Dne Ubi virginum sacratarum quorum ante sanctum altare tuum oblata nomina recitantur quæsumus placatus accipias, etc.

IX. Les diptyques dans la liturgie mozarabe. — La coutume de l'Église d'Espagne pour la récitation des diptyques ne diffère pas sensiblement de celle des Gaules. Le décret du concile d'Elvire que nous avons cité (voir ci-dessus col. 101) prouve que le nom des fidèles vivants était récité à l'autel au moment de l'oblation.

Le texte du concile de Mérida, en 666, c. 19, ajoute quelques détails : Proinde salubri deliberatione censemus, ut pro singulis quibusque ecclesiis, in eujus presbiter jussus fuerit per sui episcopi ordinationem præesse, per singulos dies dominicos sacrificium Deo procuret offerre, et eorum nomina, a quibus eas ecclesias constat esse constructas, vel qui aliquid jus sanctis ecclesiis videntur, aut ipsi sunt contribuisse, si viventes in corpore sunt, ante altare recitentur tempore missæ : quod si ab hac decesserunt, aut discesserint luce, nomina eorum citra dejunctis fidelibus recitentur suo in ordine. Le concile indique ici que les noms des morts sont récités après ceux des vivants.

Un peu avant cette date saint Isidore témoigne en faveur de la même coutume. Tertia oratio effunditur pro offerentibus, sive pro defunctis fidelibus ut per idem sacrificium veniam consequantur.

C'était le diacre qui lisait la liste des noms sur les diptyques, noms des vivants et des morts, puis le prêtre disait l'oraison intitulée dans cette liturgie oratio post nomina, dans laquelle est réuni d'ordinaire le souvenir des morts et celui des vivants. Cette récitation avait lieu avant l'Inlatio ou préface. Plus tard la place des diptyques fut changée et ce fut aussi le prêtre qui les récita.

Selon Lesley, les diptyques des morts se divisaient en trois classes : d'abord les saints de l'Ancien et du Nouveau Testament ; puis les noms des évêques de l'Église dans laquelle se célébrait le sacrifice, sauf ceux dont le nom avait été effacé des diptyques pour crime d'hérésie ou d'autres crimes ; puis les noms des prêtres et des clercs. Dans la seconde classe étaient les noms de certains évêques d'autres Églises, qui s'étaient fait connaître par leur sainteté ou leur doctrine. La troisième classe était réservée aux laïques défunts pour lesquels on offrait ce jour-là le sacrifice.

Cette définition est exacte et les exemples de diptyques que nous trouvons dans les textes mozarabes la justifient de tout point, comme on va le voir par les textes que nous citons et qui s'échelonnent du vi au X siècle.

Voici d'abord l'oraison typique J'er misericordiam, qui autrefois était récitée par le diacre.

Per misericordiam tuam, Deus noster, in cuius conspectu sanctorum apostolorum et martyrum confessorem atque virginum nomina recitantur. Offerunt Deo Domino oblationem sacerdotes nostri papa romensis et reliqui qui pro se et pro omni clero et plebibus Ecclesiis suis consignatis vel pro universa indignitate offerunt. Universi presbyteri, diaconi, clerici ac populi circumstantes in honorem sanctorum pro se et suis.... Facientes commemorationem bealissimorum apostolorum et martyrum, gloriose sancte Marie virginis.... Item pro spiritibus pausantium. Ilarii, Allianasii, Martini, Ambrosii, Augustini, Fulgentii, Leandri, Isidori, David, Juliani.... Chorus : et omnium pausantium.

Suit l'oraison post nomina, puis l'oraison ad pacem.

A ces textes classiques sur lesquels raisonnait Lesley, nous pouvons ajouter les témoignages que fournissent les documents récemment publiés par dom Ferotin. Nomina offerentium.

Gloriose sancte Marie perpétue virginis, Zaccarie, infantum, Johannis, Stephani, Petri et Pauli, Andreae et Jacobi. Et omnium beatissimorum martyrum.

Offerunt sacerdotes Dei nostri oblationem Domino Deo papa romensis ille, et illi et reliqui. Item offerunt universi presbyteres et diacones, facientes commemorationem pro se et omni clero, vel universa fraternitate.

Offeret famulus Dei ille cum uxore et filiis, vel omnibus fidelibus suis : ut eos Dominus in bonis operibus adunare et conservare dignetur.

Offert universus populus, ut Dominus exaudiat preces et orationes eorum.

Offert Ecclesia Dei sancta catholica, pro spiritibus et animabus omnium fidelium defunctorum : ut eos Dominus inter agmina beatorum propitius conlocare dignetur. Suit l'oraison Post nomina :

Accipe, Deus piissime, luorum supplicum vela, et nomina, quae coram tuo altario conspicis recensiri, in eterno vite libro conscribe. Miserere etiam indigno mei (sic) et omnibus pro quibus te supplex expostulo, perpetuumque requiem tribue famulis tuis illis, vel omnibus fidelibus defunctis : ut in Abrahe gremio conlocari et nunc penas inferorum evadant, et resurrectionis tempore eorum consociari iubeas angelorum.

Une autre oratio postnomina offerentium m'dicenda in quaeumque missa est précédée sur le manuscrit du Liber ordinum de cette note historique qu'il est nécessaire de citer : Hæc oratio relicta est per ordinationem sancti Juliani a domno Felice metropolitano Toletane sedis episcopo, et confirmata est in concilio a suprafato pie memorie sancto Juliano iamdicto civitatis episcopo. Et praeceptum omni Hispaniae conciliariter fuit, ut ab omnibus sacerdotibus memoriter in omni missa post nomina offerentium recenseretur, seu in omni christianiitate, ad exorandum Dominum memorie commendaretur. Inventum enim in eodem concilio exstitit, etiam a peritissimis viris in oratione experte que penitus non licet orare. Multi enim, contra preceptum divinum, mortes inimicorum, offensiones rerum, convicia retributionum expectantes, a regno Dei se dividunt, et in illa sententia pereunt, que dicit : « Neque maledicti regnum Dei possidebunt ».

Nous croyons utile de noter encore quelques formules caractéristiques d'oraisons post nomina, que l'on rapprochera des textes gallicans cités plus haut :

Auditis nominibus offerentium... (en marge : Gloriose sancte Marie virginis, Zaccarie, infantum, Jacobi, etc.). Christe Jesu... hec nomina coram tuo altario recitala celi prenolare pagina, et offerentium nomina in libro vite prescribe. Deus in cuius libro vite sunt vocabula remotata mortalium. I recursis, recensitis nominibus offerentium. I in celestibus libris adscribere digneris. I Offerentium, Christe, nomina in libro vite scribe. tu offerentium nomina illic adscribe quo ipse precessisti in corpore.

Fidelium præterea luorum in hac adhuc peregrinatione degentium nomina recensimus... Non obiiviscimur quoque defunctos naturæ nostræ ac fuiei socios.

Nominibus sanctorum martyrum offerentium que fidelium, atque eorum qui ab hoc seculo transierunt, a ministris iam sacri ordinis recensitis... ac defunctorum fidelium... ut offerentium sacrificia... alque spiritus quiescentium, quorum est facta commemoratio nominum, in requiem electorum perducas, et ita offerentium vocabula in libro vite conscribens, ut defunctis requiem prestes. ut nomina tam offerentium quam defunctorum, quæ nostrorum sunt ore prelata, eterna sint in annotatione affixa. ul offerentium nomina volumen vite contineat.

Domine, presla... ut des sacerdotibus gloriam, clericis palmam, regibus catholicis assiduitatem, litiganabus finem, Ilactaantibas quietem, nudis tegamentum, esiirientibus panem, sitientibus potum, dabitantibus fidem, virginibus honorem, papiùis tuitionem, vidais castitatem, de/funclis requiem.

Une charte de donation de Ruidisinde, évèque (Concil. Hispan., t. m, p. 179), de l'an 935, signale encore parmi d'autres dons : diptagos (sic) argenteos imaginatos et deauratos. C'est une nouvelle preuve qu'encore au x » siècle, dans la liturgie mozarabe, la coutume des diptyques existait.

X. Les diptyques dans les liturgies gallicanes ET CELTIQUES. — Dans l'Église gallicane, comme dans la mozarabe, existe l'usage de réciter, après l'oblation dans les messes solennelles, les noms des évêques, des fidèles, des saints et des morts. Cette coutume et cette place au canon sont conformes à la pratique de l'Église orientale, mais Innocent 1=', dans le texte que nous avons cité, condamne cet usage. Cette liste des noms, dans la liturgie gallicane, semble avoir contenu les noms des morts et des vivants, tandis que les diptyques romains ne contiennent que le nom des saints : la mémoire des morts y semble une addition pour certaines messes.

Un texte curieux de Venance Fortunat nous prouve que l'usage gallican est fort ancien (vi siècle au moins). Il dit que le nom des fondateurs et des patrons de l'Église de Tours étaient lus à haute voix dans l'église sur un diptyque d'ivoire : cui bodie in iemplo diptychus edii ebur.

Dans sa description de la messe gallicane, saint Germain de Paris (f 576) s'exprime ainsi à propos de la lecture des diptyques : Xomina defunctorum ideo hora illa recilantur (à savoir avant le baiser de paix et la préface, après l'oblation) qua pallium tollitur, quia tunc erit resurrectio mortuorum quando adveniente Christo caelum sicut liber plicabilur.

Mabillon donne un exemple bien ancien et bien frappant de cette prière dans la liturgie gallicane :

Simul que precantes oramus etiam, Domine, pro animabus famulorum tuorum Patrum atque insitiulorum quondam nostrorum, Aureliani, Pelri, Florentini, Redempli, Constantini, Himileri, Hilarini, Januarini, Reparati, Childeberti, Ullrogothœ, vel omnium fratrum nostrorum, quos de hoc loco ad te vocare dignatus es. Cunctorumque etiam hujus loci memores fidelium, pariter que parentum nostrorum atque servientium hujus loci, et pro animabus omnium fidelium famulorum tuorum, vel famularum, ac peregrinorum in pace Ecclesiae defunctorum, ut eis tu, Domine Deus noster, peccatorum tribuas veniam et requiem largiaris aeternam ; meritis it intercessionibus sanctorum tuorum, Mariæ Genitricis Domini nostri Jesu Christi, Joannis Baptistæ et præcursoris Domini nostri Jesu Christi, Stephani, Petri, Pauli, Joannis, Jacobi, Simonis, Judæ, Matthiæ, Genesii, Symphoriani, Hilarii, Victoris, Hilarii, episcopi et confessoris, Martini, episcopi et confessoris, Cæsarii episcopi, hæc propitius præstare et exaudire digneris, qui vivis et regnas in unitate Spiritus Sancti Deus in sæcula sæculorum. Amen.

Nous citerons quelques autres exemples de diptyques dans la liturgie gallicane, tirés du Missale gothicum, du Missale Francorum, et des autres livres qui représentent l'usage de ces liturgies.

Nomina quorum sunt recitatione complexa, scribi jubeas in æterniale, pro quibus apparuisti in carne salvator mundi.

Audilis nominibus ac desideriis offerentum, Dei clementiam... et quorum nomina lexuit recitatio præmissa, eorum sorlem, inler electos jubeas adgregare.

...Nominum série relata defunctorum, fratres karissimi, omnipotentis Dei misericordiam supplices exoremus... ut interventa sancti démentis defunctis absolutionem, viventibus tribual salutem.

...et offerentum ac pausantum quæ recitala sunt nomina, apostoli sancti intercessione sanctificet.

...et nomina quæ recitala sunt, in cœlesti pagina conscribi præcipias.

...et offerentum nomina recitala cœlesti chirographo in libro vitæ jubeas adscribi.

...et nomina (defunctorum et viventium) quorum sunt distincte vocata, figere inscriptione sempiterna digneris.

...Oremus pro his qui offerunt munera Domino Deo nostro sacrosancta spiritalia pro se, et pro caris suis, et pro spirilibus carorum suorum, in commemoratione sanctorum martyrum.

...Audilis nominibus offerentum, debita cum veneratione beatissimorum apostolorum et martyrum, omniumque sanctorum commemoratione decursa, et offerentum et pausanlium conunemoremus nomina : ut aeternalibus indita paginis, sanctorum cœlibus adgregentur.

...Audilis nominibus offerentum, fratres karissimi, Domini majestatem deprecemur... ut sacras præsentis oblatio quæ offertur, viventibus emendationem, et defunctis remissionem oblineant peccatorum : et quorum nomina hic recitatione patefacta sunt, in cælestibus paginis conscribantur.

...et nomina quum luo corcwi allario conspicis recenseri in seterno vitæ libro conscribe... requiem tribue famulorum tuorum vel omnium fidelium defunctorum.

...tam pro vivis quam pro defunctis... vel quorum nomina super sanctum altarium scripta adesl evidenter.

Les deux exemples suivants sont tirés de Mone :

— (collectio ante nomina) Deus qui pro magnitudinem tuam per universa deffunderis (nous conservons l'orthographe de Mone) et ubi (abi que) tamcn lotus adsistis discretius omnium voluntatis qualitabus locis temporibus adque personis. votorum omnium eapax. propiciatus exaudi. dum ad cunctus adspires foves (favcs) omnebus misericordis. p. d.

(post nomina). Recitala nomina dominas benedicta et accepta sil domino ut Imius oblatio. nostris que præcebus intercessio suffragetur. spirilibus quo que karorum nostrorum lxtis sedibus conquiiscant. et primi resurrectionis gaudia consequantur. p. d. nm.

Ces Diptyois dans Mone sont avant Voratio ad pacem et la lectio comme dans les autres messes gallicanes : les noms des vivants et des morts sont unis aussi dans une même collecte.

II est bien clair d'après ces exemples que dans les liturgies gallicanes les noms de ceux qui offrent et ceux des morts sont récités en même temps ; cette récitation est suivie de l'oraison dite super nomina qui fait souvent allusion à la lecture de ces diptyques ; ils sont aussi appelés fréquemment Liber vitæ, et il y a une corrélation dans l'esprit des fidèles, entre l'inscription aux diptyques et l'inscription au nombre des élus dans le ciel.

Nous rapprocherons de ces formules gallicanes deux oraisons de la messe dite de Flacius Illyricus qui ont un intérêt particulier :

Istse orationes cum oblationes offeruntur ad altare dicendæ sunt, et hæc est prima quotidiana et generalis : suscipc sancta Trinitas, hanc oblationem quam tibi offero in memoriam incarnationis, nativitatis, passionis, resurrectionis, ascensionis Domini nostri Jesu Christi, et in honorem sanctorum tuorum qui tibi placuerunt ab initio mundi, et eorum quorum hodie festivitas celebratur, et quorum hic nomina et reliquias habemus ut proficiat ad honorem, etc.

La seconde est celle-ci :

...Item pro salute vivorum et mortuorum. Memento etiam... et animabus jamulorum jamularum quæ tuarum, videlicet omnium orthodoxorum, quorum commemorationem agimus, et quorum corpora hic et ubique requiescunt, vel quorum nomina hic in libro vitæ scripta esse videntur, indulgentiam et remissionem omnium tribuas peccatorum, et in consilio electorum tuorum habere digneris.

Hic recites nomina quorum velis.

Istis et omnibus fide catholica quiescentibus locum pacis, refrigerii et quietis indulgeas deprecamur.

Dans cette oraison, on voit comme une sorte de compromis entre l'usage romain et l'usage gallican qui tendait de plus en plus à disparaître.

C'est Charlemagne qui supprima la pratique de lire ces noms à l'autel pour se conformer à l'usage de Rome. Dans une ordonnance de 789, c. 54, il dit : « Que les noms ne soient pas récités publiquement avant le canon ». A Rome, en effet, comme nous l'avons vu, on se contentait de remémorer les noms silencieusement, ou de se référer, en termes généraux, à un livre ou mémorial déposé sur l'autel.

Le missel de Stowe contient une série de noms qui constituent les diptyques, et qui se terminent par ces mots : et omnium pausantium qui nos in dominica pace precesserunt, ab Adam usque in hodiernum diem, quorum Deus non nominavit et novit, ipsis et omnibus in Christo quiescentibus locum refrigerii, lacis et pacis ut indulgeas deprecamur. Nobis quoque peccatoribus, etc.

L'exemple suivant est tiré d'un manuscrit anglo-saxon :

Memento, Domine, famulorum famularumque tuarum, omnium congregationis beatæ Dei genitricis semperque virginis Mariæ, omniumque propinquorum nostrorum, et quorum eleemosynas suscepimus, seu quorum nomina super sanctum altare tuum scripta habentur, etc.

XI. L. PLACE DES DIPTYQUES A LA MESSE. On a pu voir par ce qui précède qu'il y a de nombreuses différences dans la manière de réciter les diptyques et dans la place qu'on leur donne à la messe. Au missel romain les diptyques, ou la prière connue sous ce nom, ont leur place au canon. La commémoratio pro vivis vient immédiatement après la prière Te igitur, clementissime Pater, que l'on peut considérer aujourd'hui comme le commencement du canon. Les diptyques des morts, ou Commémoratio pro defunctis, viennent après l'élévation, plus précisément après la prière Suppliques te rogamus, que l'on est convenu d'appeler l'épiclèse. Nous avons donné le texte des deux mementos, inutile d'y revenir. Dans les liturgies gallicane, mozarabe, ambrosienne, la place des diptyques est avant le canon, avant même la préface, c'est-à-dire à l'offertoire. Sur ce point ces liturgies sont d'accord avec les liturgies orientales. Voici donc cet ordre :

Liturgies gallicanes. Offertoire

Liturgie romaine. Offertoire

I Lecture des diptyques.

I Oraison sur les diptyques...

I Préface.

Préface

I Canon

Canon

LLCIJLES {Miscellanea de (Biblioth. LauBaluze, éd. Mansi, t. ii, rent..Ediliura 123,7°S0''. p. 319).

Secrète. Seerf'te.

D. 47, fol. 297.

Olferimiis tibi. Domine Olferunt tibi. Domine.

(pour mémoire : pro arclore (pour mémoire : pro iirfebrium) dore febrium) vota Deo vivo et vero in nomine electi tui Sigismundi pro ardore febrium Communicantes et moriam facien les beaîissimorum palriarcliarum et martvrum omnium sanctorum tuorum quorum precibus meritis que concédas ut in omni protectione confirmati muniamur ejus auxiho. votiva vota sancto Deo vivo et vero in nomine unigeniti tui Domini nostri et in electi tui Sigismundi per ardorcm fet)riuui Communicantes et memoriam facientes beatissimse Mariœ semper virginis et sanctornm aposlolorum, patriarcharum. prophetarum, martyrum et confessorum virglnum omnium sanctorum precibus meritis que concédas ut in omnibus protectionibiis tuis infirmus muniatur auxilio.

O/lerimus tibi. Domin(pour mémoire : pro ardore febrium). vota sancta Deo vivo et vero in nomine unigeniti tui Domini nostri et in electissimi Sigismundi pro ardore febi-ium Communicantes et memoriam facientes beatissimœ Maiiae semper virai nis et sanctorum apostolorum, patriarcliarum prophetarum et martyrum oninium que sanctorum precibus que concédas ut in omnibus meritis tuis famuluni tuum ill. mmiiatur auxiliuia. seraient que secondaires. Bien plus, la liturgie romaine antérieurement à Innocent I^', c'est-à-dire au commencement du v« siècle, aurait lu, comme ses sœurs d'Occident, les diptyques avaid le canon. Dom Cagin, qui a. mieux que tout autre, défendu cette thèse, s'appuie surtout sur les faits suivants '.

Exemple de la FORMILK Ilanc igitur avant la préface ' :

Olfersionem pro salute vivorum : Suscipe S. Trinitus hanc oblationem que (sic) tibi o/lcrimus, etc.

O//. pro salute vivorum : Suscipe S. Trinitas hanc oblationem quant tibi o/fero, etc.

Pro infirma : Suscipe clemcnlissime Pater, etc.

Off. mortuorum : Hanc oblationem quam tibi offi ro, etc.

Prsefatio conuimnis ; canon.

Exemple de secrète placée dans le canon '. missa ad sponsam benedicendam.

Exaudi nos. O. et m. D... tua benedictionc potius impleatur. Per.

Pr.'efatio V. D. sterne Deus, qui fœdera nuptiurum... et ideo.

Infra actionem Sécréta Suscipe. quiesumus, Domine, pro sacra connubii tegc munus oblalum ; et cujus largitor es operis, csto dispositor. Per. Hanc igitur oblationcm famulorum luorum quam tibi oljerunt pro jamula tua ill... quos. Domine, ul

PLACATUS ACC1PL\S.

(Sacramentaire de Nevers, p. 122).

Diptyques avant le canon (d'après le missel de Léofric, éd. Warren, p. 10) :

Veni sanclificator omnipotens seternc Deus, benedic sacrificium preparalum tibi : in nominc Dci Patris, et Filii.et Spiritus sancti,siiadunalumet benedictum at que sanctificatum hoc sacrificium taudis.

Accipe,.sanc/c pater, hostiam immaculatam, quam tibi Dec meo vivo et vero ego indignus iuus famulus et saccrdos pro œtcrne salute cmimarum nostrarum suppliciter offero.

Mémento, Domine, famulorum famularum que tuarum, et omnium in te credcntium amicorum carorum propinquorum meorum, qui me habent in suis orationibus et quitus orationem meam promisi,tu Deus omnipotens, illis miserere quorum tu nosti nomina singulorum, et omnium circumadstantium quorum tibi fi des... Mémento etiam. Domine, et eorum nomina sanctorum tuorum apostolorum ac marlijrum, omniumquc sanctorum qui meruerunl pro nomine gloriœ tuœ coronari, ut in « ...

Sacramentaires qui n'ont pas le mémento des MORTS APRÈS LA CONSÉCRATION. — Sacrainentalre ^'clasien du Vatican (cod. 316 dn fonds de la Reine) et celui de Saint-Gall (cod. 348) n'ont pas de mt-mento lies morts après la consécration '. Gerbert signale comme étant dans le même cas six sacramentaires grégoriens, un de Rheinau, un autre de Saint-Gall. un troisième de Saint-Biaise, un quatrième de Petershausen, enfin deux de la bibliothè que de Vienne, dont un provenant de Reichenau et datant du ix » siècle (cod. lSl-5 ; Theol. 14y) K 11 faut ajouter à cette liste le sacramentaire de l'abbaye de Corbie, dit de Saint-Éloi, n. 1205 de la Bibliothè que nationale (x' siècle) '. Enfin dans la même collection de Gerbert, nous trouvons une Expositio super missam d'après un manuscrit d'Einsiedeln, du x' siècle, où le texte du canon ylosé est également conforme, sous ce rapport, aux manuscrits gélasiens et grégoriens que nous venons de citer '.

Dans le Sacramenlarium triplex édité par Gerbert, le Mémento des morts fait immédiatement suite au Mémento des \ivants, en sorte que les deux formu les.Mémento (VII b) et Mémento etiam (XI) sont tout à fait consécutives '.

Dom Cagin conclut de ces particularités : « Il y aurait donc eu, d'après cela, toute une tradition dans laquelle se serait maintenu partiellement un état du canon romain, différent de son état séculaire, attesté depuis le vu' siècle '. » Il ajoute un nouvel exemple tiré cette fois du Missale gallicanum. qui place ces mémentos avant la préface. C'est une Colleclio post nomina qui coïncide par ses termes avec ceux du mémento des Morts.

Collectio post nomina Mémento etiam. Domine, famulorum famularum que tuarum X et N. (Ici récitation des noms des défunts) qui nos prxcesserunl cum signa fidei et dormiunl in somno pacis. Ipsis, Domine, et omnibus in Christo quiescentibus locum re/rigerii, lucis et pacis, ut indulgeas dcprecamur. Per eumdem C.lirislum Dominum nostrum.

Placarc, Domine, qusesamus Immilitalis nostrx precibus et hostiis, et ubi nulla suppelunt sujfragia merilorum, tuœ nobis indulgentix succure prsesidiis : et eorum nomina qui nos prœcesserunl cum signo fidei et dormiunl in somno pacis, ipsis et omnibus in Cliristo quiescentibus locum refrigerii, lucis et pacis, ut indulgeas dcprecamur. Per '.

L'auteur cite encore, à l'appui de sa thèse, cette collectio post nomina du Missale gothicum ■ » :

Istis et omnibus in Christo quiescentibus. Domine, locum refrigerii, lucis et pacis, ut indulgeas, dcprecamur : ac si qui peccatorum meritis inferni tenebris ac suppliciis delinentur, misericordiœ tute, oramus, indulge clemenlia, eos que ad requiem trcmsire prsecipias ; et prima anasiasi cum sanctis et elcclis tuis fubeas sociari, ut portio tua sit in terra viventium. Per.

Il faudrait, ajoute-t-il, citer pres que chac une des oraisons post nomina. Si toutes ne reproduisent pas des membres de phrase aussi significatifs, dans un très grand nombre on retrouve l'un des termes familiers du mémento des morts romain, par exemple à la fin de celle-ci :

Caris etiam nostris, qui nos in sommo pacis prae cesserunt, perennis sévi bealitudinem et perpétuée lucis gratiam remuncrare dignetur « .

Ou celle-ci :

Defunctis refrigerium prœstel. Et quorum texuit recilatio prsemissa sortem, inter clectos fubeas aggregare '-.

La parenté romaine avec les formu les du mémento se fait aussi reconnaître dans la liturgie mozarabe :

Per misericordiam tuam, Deus noster, in cufus conspeclu sanctorum apostolorum et martyrum, confessorum at que virginuw. nomina recitantur. Amen.

Offerunt Deo Domino oblationcm sacerdotes noslri, papa romensis et reli qui pro se et pro omni clero et plebibus Ecclesiie sibimct consignatis, vel pro universa fraternitate. Item offerunt uniuersi presbgteri, diachoni, clerici ac populi cireumadslantcs. In honorem sanctorum pro se et suis.

Chorus. Offerunt pro se et pro universa fraternitate.

Facientcs commemorationem beatissimorum apostolorum et martyrum. gloriose sancte Marie virginis, Zacharic,.loannis. Infantium, Pétri et Pauli, Jnhannis, Jacobi, Andrée, Philippi, Thome, Bartholomei, Matlhei, Jacobi, Symonis et Jude, etc.

Post nomina. Sanctorum tuorum. Domine, CommuNICANTES mcmorise, patriarchanim. prophclarum que tuoruni non siimus immemores... mcmoramus etiam apostolos... Facimus quo que el tuonim martiimm mentionem... Fideliiim prselerea tuorum... nomina recensemus... Non obliviscinwr quo que defunclos... ut eis refrigeria tribuas sempiterne quietis '.

Les formu les : Unde el nxemores ; Supra quse ; Suppli ces le rogamus ; Per quem hase omnia, constituent, selon dom Cagin, une formule uni que, logi que, correspondant au Post pridie gallican, et que l'insertion des deux mémento aurait bouleverséo.

Voici le tableau comparé des formu les du canon gallican et du canon romain : aurait été anticipée à la messe des catéchumènes, inter alla quas ante prsemittimus, ou tout au moins avant la prière litani que et la collectio post precem « anlcquam precem sacerdos facial ». En remettant les choses en ordre, la recitation des noms reviendra dans la messe des fidè les « inter sacra mysteria ». Si l'on admettait cette exégèse, il s'ensuivrait que la transposition des (lipt j'ques serait un feit postérieur à saint Innocent. (Juand on cherche après lui le nom du pape qui pourrait bien avoir opéré celle réforme, on se demande s'il ne faudrait pas descendre jusqu'à saint Grégoire. Sa lettre à Jean de Syracuse laisse deviner qu'il avait tranché dans le vit, et soulevé bien des méÉtat 1° État actuel du canon romain.

CANON GALLICAN CANUN I. Preefatio missœ.

II. Collectio sequitur (ou Ante nomina) III. Collectio post nomina IV. Collectio ad pacem.

V. Vere dignum VI. Sanctus VIII. Post Sanctus IX. Qui pridie X. Post pridie XIV. Ante orationem dominicam XV. Pater noster XVI. Post orationem dominicam IV. Sécréta V. Vere dignum VI. Sanctus VII. o) Te igilur fc)Mémento (des vivants) c) Communicantes VIII. Hanc igitur IX. Qui pridie X. a) Unde et memores b) Supra qu.'e c) Suppli ces te XI. Mémento etiam (des morts) XII. Nobis quo que peccatoribus XIII. Per quem hjec XV. Pater noster XVI. Libéra nos Dans l'hypothèse de la transposition des diptyques.

(M.VO.Y UALLICAX ' l.VO.V /lO.V.I/.V I. Prfefatio missœ IL Collectio sequitur VIL a) Te igitur b) Mémento (des vivants) c) Communicantes III. Collectio post nomina XL Memenlo etiam (des morts).

IV. Collectio ad pacem. IV. Sécréta V. Vere dignum (contesV. Vere dignum (Préface talio) VI. Sanctus VI. Sanctus VIII. Post Sanctus IX. Qui pridie X. Post pridie XIV. Ante orationem dominicam (post fractionem) XV. Pater noster XVI. Post orationem dominicam VIII. Hanc igitur VIII bis. QUAM OBLATIONEM IX. Qui pridie X. a) Unde et memores b) Supra qu.^ ; c) Suppli ces te rogamus

QUEM H.EC

XIII. Per Xl\'. Pr.iîceptis salutap.iBus... audemus nr-

CERE

XVI. Libéra nos XII. Nobis quo que peccatoribus.

Oraiso'.is post nomina transformées en sécréta dans des sacramentaires anciens -.

Bien plus, dom Cagin pense pouvoir assigner une date à celte translation des diptyques de l'offertoire au canon.

Le texie de la lettre fameuse d'Innocent I »', De nominibus vero recitandis, que nous citons ailleurs, est interprétée par dom Cagin en ce sens : cette lettre suppose : 1° une prière ; 2° la commendatio oblationum ; 3 » la récitation des noms. L'abus qui s'était glissé dans l'église (l'Iùigubium, abus qui a inolivé cette lettre, aurait consisté en ceci, que la récitation des noms contentements. Les formu les du canon ni leur suc cession ne devaient avoir en lui un défenseur bien convaincu, pour qu'il en parlAt comme on sait, à propos de la place donnée au Pater. Ce pourr.di même être à l'occasion du Patrr, toujours d'après dom Cagin, qu'il aurait opéré dans le canon le bouleversement dont il est facile, à ce qu'il semble, d'apercevoir les tra ces. Outre cela,.Jean diacre (Vita S. Gregorii, lib. Il) attribue au grand pape des opérations qui rentrent bien dans le genre de manipulations que dut subir le sacramcnlaire, avant d'en amver à l'état oi'i nous le voyons : Multa subtrahens, pauca convcrtens '.

Dom Cagin, après avoir attribué ce cliangi-ment à saint Grégoire, ajoute : rien n'empéclie non plus qu'on dierclie la date du déplacement des diptyques entre saint Innocent et saint Grégoire, et le motif peut fort bien en avoir été, du reste, l'abus signalé par saint Jérôme '.

Quoi qu'il en soit, une chose certaine et fort curieuse assurément, c'est que si l'on transporte hors du canon romain toute la partie du formulaire qui concerne les diptyques des vivants et des morts, pour les reporter avant la préface, aussitôt le canon romain et le canon gallican s'adaptent et correspondent l'un à l'autre aussi étroitement que possible. L'opération même est tellement simple, qu'elle pourrait fort bien n'être (c'est l'hypothèse de dom Cagin) ni plus ni moins que le retour à l'état premier du canon romain.

XII. 1, 'oraison « Suscipe sancta Trinitas ».— Cette oraison intéresse trop la question des diptyques pour ne pas recevoir ici un traitement à part.

Dans le missel romain actuel, elle est rédigée en ces termes et récitée après le lavabo :

Suscipe, sancta Trinitas, hanc oblationem, quam tibi offerimus ob memoriam passionis, resurrectionis et ascensionis Jesu Christi Domini nostri : et in honorem beatae Mariae, semper virginis, et beati Joannis Baptistae, et sanctorum apostolorum Petri et Pauli, et eorum, et omnium sanctorum : ut illis proficiat ad honorem, nobis autem ad salutem : et illi pro nobis intercedere dignentur in cœlis, quorum memoriam agimus in terris. Amen.

Sous cette forme, cette oraison n'a rien de bien caractéristique. Elle n'a du reste été insérée au missel romain que vers le xii« siècle'.

Mais sous sa rédaction plus ancienne elle présente les caractères d'une oraison super diptychia. Voici d'abord la formule du sacramentaire de Bergame :

Item offersiones quando sacerdos offert.

Suscipe, sancta Trinitas, hanc oblationem quam tibi offerimus pro regimine et custodia aeque universalis catholicae fidei, pro veneratione quoque omnium simul sanctorum tuorum, pro salute et incolumitate famulorum famularumque tuarum. Illorum omnium pro quibus clementiam tuam implorare polliciti sumus, et quorum quarumque eorum memoriam suscepi mus et omnium fidelium christianorum ut miseranda remissio omnium peccatorum et aeterna beatitudinis praemia in laudibus tuis fideliter perseverando percipere mereantur ad gloriam et honorem nominis tui, Deus misericordissime, rerum conditor. Et suscipe hanc oblationem pro emundatione mea et manuum et purges me ab universis peccatorum maculis qualenus tibi digne ministrare merear, Deus et clementissime Domine. + Benedictio Dei Patris + et Filii et Spiritus sancti + copiosa descendat super hanc nostram oblationem, accepta tibi sit haec oblatio, - Domine sanctissime Pater omnipotens aeterna Deus '.

Cette formule est à rapprocher des formules gallicanes suivantes :

Oratio interim dum sanctus canitur :

Suscipe, sancta Trinitas, Deus, in veneratione nominis tui et honore omnium sanctorum tuorum, hanc oblationem quam tibi indignas offero pro peccatis meis innumerabilibus, ut veniam adipisci merear, et pro eleemosynariis nostris, et pro his quoque qui mihi consanguineae vel familiares vincti habentur, et pro cunctis sanctae Dei Ecclesiae fidelibus, seu etiam pro fidelibus defunctis qui in libro memorialis met scripti memorantur, et pro omnibus in Christo quiescentibus, quosumus. Domine, ut omnibus nobis prosit ad indulgentiam. Per '.

Memoria imperatoris :

Suscipe, sancta Trinitas, hanc oblationem quam tibi offerimus pro imperatore nostro illo, et sua venerabili prole, et statu regni Francorum, pro omni populo christiano, et pro eleemosynariis nostris, et pro his qui nostri memoriam in suis continuis orationibus habent, ut hic veniam recipiamus peccatorum et in futuro praemia consequi mereamur aeterna '.

Lebrun cite des sacramentaires ou autres livres liturgiques du ix« siècle, dans lesquels elle se trouve : le pontifical de saint Prudence de Troyes, un sacramentaire de Tours, celui de Moissac, la messe d'Illyricus, deux missels d'Utrecht ; un sacramentaire de Trêves du x« siècle, celui d'Albi du xi » siècle, etc. '. Le micrologue vers l'an 1090 dit à propos de cette prière : Deinde inclinatus (sacerdos) una allure dicit hanc orationem, non ex aliquo ordine (c'est-à-dire ni dans l'ordo romain, ni dans l'ordo gallican), sed ex ecclesiastica consuetudine : Suscipe, sancta Trinitas, etc. Microt.,XÏ. Elle est aussi dans le livre d'oraisons de Charlemagne au ix« siècle '.

Le P. Lebrun fait encore remarquer que cette prière n'étant que de dévotion privée, plusieurs Églises ne l'avaient point dans leurs livres '. Dans d'autres Églises, on ne la disait qu'à certains jours solennels, et comme elle était de dévotion privée, le texte variait ; c'est pour quoi nous avons pu citer des formules si différentes. Celle du sacramentaire de Trêves, qui a été adoptée dans plusieurs Églises, est plus étendue ' : une forme analogue à celle des diptyques consulaires ; rien de surprenant que l'on ait adapté des diptyques consulaires à cet usage '.

En général, les diptyques consulaires, en passant au Suscipe, sancta Trinitas, hanc oblationem, quam tibi offero pro me peccatore, et nostrae congregationis salutem, et pro omnibus in Christo fratribus, et sororibus nostris, et pro omni populo christiano, et pro omnibus eleemosynis nobis facientibus et pro his etiam qui se commendaverunt in nostras orationes, et qui nostram memoriam in suis orationibus habent, ut hic veniam recipiamus peccatorum, et in futuro praemia consequamur aeterna '-.

Suscipe, sancta Trinitas unus Deus. Hanc oblationem. quam tibi offerimus in memoriam beatae passionis, resurrectionis et ascensionis Domini nostri Jesu Christi, et in honorem B. M. semper virginis genitricis ejusdem Domini nostri, et omnium sanctorum, et sanctorum, caelestium militum, et vivificae crucis : ut eam acceptare digneris pro nobis peccatoribus, et pro animabus omnium fidelium defunctorum. Qui vivis '.

Suscipe, sancta Trinitas, hanc oblationem, quam tibi offero in memoriam incarnationis, nativitatis, passionis, resurrectionis et Ascensionis D. N. J. C. et in honore virginis Mariae, et in honore omnium sanctorum tuorum, qui tibi placuerunt ab initio mundi seu eorum, quorum hodie festivitas celebratur, et quorum nomina, et reliquiae hic habentur, ut illis proficiat ad honorem, nobis autem ad salutem ; ut illi omnes sancti pro nobis intercedere dignentur in cœlis, quorum memoriam agimus in terris. Per eumdem D. '.

Omnipotens semperne Deus, dignare suscipere hanc oblationem et hoc sacrificium, quod ego peccator praesumo offerre in honorem Domini nostri Jesu Christi : in memoriam incarnationis, nativitatis, resurrectionis, ascensionis ejus : in honorem beatam et gloriosae semper virginis Dei genitricis Mariae, sanctorumque omnium, angelorum, archangelorum, patriarcharum, prophetarum, apostolorum, martyrum, confessorum el virginum, et omnium sanctorum tuorum, et eorum, ad quorum honorem in illo altari reliquiae habentur, et ejus hodie festa celebratur, et pro me misera peccatore, et pro omnibus meis parentibus, et pro omnibus benefactoribus meis. Ut et ipsi pro nobis intercedere dignentur in caelis, quorum memoriam facimus in terris. Per C. D. N. A. >.

Le Suscipe Scà Tr. se trouve sous sa forme la plus abrégée dans un missel des frères prêcheurs, au moment de l'oblation du pain et du vin :

Suscipe, sancta Trinitas, hanc oblationem quam tibi offero in memoriam passionis Domini nostri Jesu Christi, et præsta ut in conspectu tuo tibi placens ascendat, et meam et omnium fidelium salutem operetur aeternam '.

On trouvera quelques autres formes de cette prière dans les auteurs cités en note '. Celles qui précèdent suffisent à démontrer qu'elle fut à l'origine une oraison super nomina ; qu'elle est d'origine gallicane, comme semble le prouver sa place à l'offertoire et la mention des vivants et des morts ; enfin qu'elle date au moins du ix » siècle.

Le missel romain ne l'a admise comme on l'a dit plus haut qu'au xii« siècle », en lui laissant sa place à l'offertoire, mais en supprimant les allusions aux diptyques sauf peut-être le terme eorum, qui paraît obscur dans la formule actuelle, mais qui rappelle une lecture des noms.

Xlll. Les diptyques liturgiques sur ivoire. — Comme nous l'avons dit au § i, les diptyques, consulaires ou non, s'adaptaient merveilleusement à un usage chrétien qui remonte à la primitive Église. Les évêques, à l'époque où avait cours l'usage des diptyques d'ivoire, étaient des personnages. Quelques-uns, dit M. Molinier, ont pu recevoir des diptyques leur annonçant leur élévation à cette dignité. Il existait déjà des diptyques ecclésiastiques qui avaient, à n'en pas douter, service liturgique, restaient intacts, comme ceux d'Anastasius ou de Clementinus ; on se contentait d'y inscrire le nom de ceux dont on faisait commémoration à la messe. Quelques autres ont été au contraire retouchés, comme celui de Prague dans lequel le consul a été transformé en saint Pierre, celui de Monza dans lequel le consul est devenu le roi David, tandis que le pape saint Grégoire prenait la place d'un autre consul. Nous n'étudierons ici que quelques-uns des plus célèbres et qui intéressent davantage la liturgie, renvoyant pour les autres à l'article de dom Leclercq qui fait suite à celui-ci et où l'on trouvera la description complète et la reproduction des plus importants monuments de ce genre.

Le diptyque de Monza. — Cet ivoire célèbre, conservé au trésor de la basilique de Monza, représente sur un de ses feuillets le consul assis sur une chaise curule, tenant, de la main droite la mappae, de la main gauche un sceptre. Le consul, comme nous l'avons dit, a été transformé en roi David, ainsi que l'indique l'inscription David rex, au-dessus des chapiteaux. Sur l'autre feuillet, le consul, debout sur un escabeau de deux marches, tient aussi la mappae de la main droite, et le sceptre de la main gauche. L'inscription Ses Grkgoh indique cette nouvelle transformation d'un consul en pape, au-dessus de la tête du consul on lit l'inscription célèbre : Gregoriiis præsul meritis et nomine dignus vide genus ducil summum conscendit honorem'.

Le diptyque Barberini. — L'un des plus remarquables parmi ces documents, et qui remonte au VIe, représente un empereur, probablement Justinien ; cet ivoire, qui est au Louvre depuis 1900, ne peut être appelé qu'assez improprement un diptyque ; il était destiné uniquement à servir de couverture ou de boîtier à un livre liturgique '. Ce qui nous intéresse et ce qui nous permet de classer ce monument dans notre catégorie des diptyques, c'est que, récemment, en détachant les plaques du cadre sur lequel elles avaient été fixées, M. Héron de Villefosse remarqua des traces nombreuses, au revers, d'écriture mérovingienne tracées à la pointe. C'est une liste de noms de fidèles chrétiens disposés en six colonnes (environ 350 noms). M. Omont, à qui l'on doit le déchiffrement, fait remarquer que plusieurs de ces noms paraissent appartenir aux communautés chrétiennes des bords du Rhin et plus particulièrement du diocèse de Trêves. Cette origine rhénane est encore confirmée par l'adjonction, faite à la fin d'une de ces colonnes, d'une suite chronologique de quelques-uns des rois d'Austrasie, de la seconde moitié du vi« au milieu du vii« siècle. Ce qui permet de dater cette addition et nous révèle dans cet ivoire l'un des plus anciens monuments aujourd'hui subsistants de l'usage de la prière pour les morts dans l'Église chrétienne et aussi l'un des plus anciens exemples de diptyques profanes adaptés à l'usage liturgique '.

Le diptyque de Lueques. — Le diptyque d'ivoire conservé au chapitre de la cathédrale de Lueques est bien connu des spécialistes. Il a été décrit tout au long dans le livre classique de Donali, de' Dittici degli antichi profani e sacri, qui en a même donné une reproduction (p. 149-188, éd. 1753). C'est un diptyque consulaire qui remonte à la première moitié du vi' siècle, le consul Areobindus dont le nom s'y trouve inscrit, et qui semble en avoir été le propriétaire, ayant été consul en Orient en 506, et ayant été tué en 545. Nous n'aurions pas à nous en occuper ici et nous nous contenterions de renvoyer à la description de Donati, si dernièrement le P. dom Germain Morin et le professeur P. Guidi n'avaient de nouveau attiré l'attention sur ce curieux document et découvert que ce diptyque consulaire avait été adapté à l'usage ecclésiastique et contenait sur sa partie intérieure des traces d'une écriture qui semblait rappeler la série des saints du canon romain. Les caractères lombards paraissent semblables à ceux du vi'- vii' siècle. Voici du reste la lecture du professeur Guidi : pourraient être, d'après le professeur Guidi, une erreur de copiste pour Proiecli, Naboris, Cosme, Damiani. Nous aurions donc ici un fragment du canon de l'Église de Lueques, ou pour mieux dire, les diptyques de la messe transcrits sur un diptyque consulaire. Quant à la page de droite, le professeur Guidi avoue qu'il n'est pas parvenu à déchiffrer les caractères, mais dom G. Morin, sur l'examen de la photographie, croit pouvoir dire que les premières lignes à droite devaient contenir les noms de Marie et ceux des apôtres. En tout cas, il nous a paru utile de donner ici ces détails.

L'ivoire de Francfort. — La bibliothèque publique de Francfort-sur-le-Mein contient un ivoire très remarquable servant de reliure à un lectionnaire du xiii' siècle. L'ivoire est beaucoup plus ancien, au moins du ix' siècle, d'après l'opinion de Passavant. Au centre est le prêtre officiant, représenté de face, comme dans les diptyques consulaires, et se tenant devant un autel, couvert d'un linge orné. Les mains sont levées, les doigts étendus comme signe de bénédiction. A droite et à gauche sur l'autel est un chandelier ; au centre, un calice à deux anses ; à gauche du calice et du prêtre (côté de l'évangile), une patène avec trois hosties, de forme curieuse, annulaire ; à droite du prêtre est un livre fermé (côté de l'épitre) ; à gauche, côté de l'évangile, un livre ouvert. (Westwood, dans sa description, dit à tort le contraire et met le côté de l'épitre à gauche du prêtre et celui de l'évangile à droite.) Sur le livre ouvert est inscrit en deux colonnes ce texte ; *SUPPLICES TE ROGAMUS ET PETIMUS UT ACCEP TA ABEAS ET BENEDICAS HEC DONA 14 PAUL[/1 15 16 LUGE 17 PANCRAT[n].5 18 fi MATH[« fï] 19 AMBROL-si/J 20 21 JOHlpetis ?] STKEFANI {sic) 22 PROSECTI ?] MARCELLINI ?* De ces noms, vingt se réfèrent au communicants ; les quatre autres Tor..., !\'nnwris, Tormc, GaUini, C'est, dit Westwood, le commencement du canon écrit en lettres anglo-saxonnes ou irlandaises d'un caractère oncial. Les caractères sont si menus qu'on ne les déchiffre qu'à la loupe. Westwood corrige la lecture de Passavant. Derrière le prêtre sont cinq acolytes vus de face, chacun a un livre en main ; ils n'ont pas d'étole ; le bord de leurs manches est orné de trois petites croix. Au-dessous faisant face à l'autel, et donc tournant le dos au lecteur, sont cinq prêtres en chasuble d'ancienne forme, chantant. Au-dessus des acolytes on voit le haut d'un dôme semi-circulaire, appuyant sur quatre colonnes de style corinthien, et au sommet des anges deux anges aux ailes et aux mains jetendues.

Le diptyque de Brescia. (Musée.) — Ce diptyque, qui représente un consul debout (certainement le consul Bolce, 487, dont il contient l'inscription), fut adapté, comme les précédents, à l'usage liturgique. L'intérieur des feuillets d'ivoire représente deux peintures, la résurrection de Lazare et les trois docteurs saint Jérôme, saint Augustin, saint Grégoire. Au-dessous de ces images on lit cette inscription liturgique : et au-dessous, des noms de défunts parmi lesquels on peut reconnaître : Augnslini, Gcronimi, Gregorii, Anat..., Philos... (probablement saint Philastre, de Brescia, saint Anatholon de Milan). Les noms des défunts furent en partie effacés quand on leur substitua ceux des vivants. On lit aussi les mots : ul commendc[n\. nos) Dô, avec ce mémento des vivants : + MEMENTO DNE OMNIVWL ORTHODOXORVM PONTIFI CVM DN IMPVEL OMNIVWL XPIANORVM PRECIPVE ofjerenliuW ■ SIT MISSARVM solemnilas IN COMMENDA tionem eonim Mémento due VITONI ■ PB Ce mémento n'est pas antérieur à l'an 800, mais les peintures peuvent être attribuées au début du vii= siècle et ont clé rapprochées du manuscrit de Rossano '.

Le diptyque de la cathédrale de Novare (aujourd'hui Bologne, Museo civico). — On en pourra voir la description. 11 ofTre la liste des évêques de Novare, introduits avec cette formule liturgique : Mémento etiam. Domine, et eonim nempe Firmini, Con/essoris, Honorait, Salvii, etc.. qui nos prœcesserant cum signo fidei et dormiunl in somno pacis '-.

Diptyque d'Anastasius, S 17. — La description et la reproduction de ce diptyque consulaire sont données tout au long par dom Leclercq, n. 17 et 18. Ce qui nous intéresse, c'est qu'il a aussi été transformé en diptyque liturgique. On y lit encore ces mots : OFFHBfnto, et après quelques lignes indéchiffrab les : Eeclcsia catholica quom eis Dns adsignare di{g)n{ttur)... jacientes commémorât ionem beatissimorum apostolorum et martyrum omnium (que) sanctorum, puis une liste de noms : Snnetie Mariœ virginis. Pétri, Pauli. Andréa ;, Jacobi, Joannis, Thomit-, Philippi, Bartholomœi, McUthici, Simonis, Tluidœi, Jacobi, Simeonis, démentis Alexandri..., Cornelii, Cypriani, Sylvestri, Ambrosii..., Gregorii. Germant, Remedii, Medardi..., Laurentii, Panchratii, Marcellini, Pétri, Johannis, Pauli, Sebastiani, Gervasii, Protasii, Quintini..., Innocenta, Georgii, Isidori '...

Le diptyque de Tongres et le diptyque de Pouen. — Ces deux diptyques de fabrication ecclésiastique représentent les mêmes personnages et doivent être rapprochés. Le i)remier se rattache par son style à l'art grec de Bavenne du vi » siècle. L'un des feuillets représente saint Pierre, l'autre saint PauH ; conservé au trésor de l'ancienne cathédrale de Tongres, il porte sur son revers les noms des évêques de Tongres, puis ceux de Liège, depuis Atger (t 855) jusqu'à Baudry (t 959) K

Quant au diptyque de Rouen, appelé le livre d'ivoire de la cathédrale de Rouen, et aujourd'hui conservé dans la bibhothèque de cette ville, il remonte au v= ou même au iv siècle. Sur un côté est représenté saint Pierre, sur l'autre saint Jean (d'après l'opinion de Linas), ou plutôt saint Paul (d'après l'opinion de Westwood et de Molinier). D'après M. de Linas, qui a étudié cet ivoire d'une façon très complète, il est probable que. comme le diptyque de Bourges et probablement les autres qui se trouvent dans le même cas, il est devenu couverture ou reliure de livre, le jour où, la place pour inscrire les noms manquant, on se décida à les écrire sur les feuillets de parchemin « .

Un des personnages représenté sur ce diptyque (S. Paul) se retrouve identique sur un sarcophage de la Gaule, indication précieuse, quoi que encore isolée, parce qu'elle nous met sur la voie des relations entre les ateliers, qu'ils travaillassent le marbre, la pierre, l'ivoire, peut-être le bois et les autres substances '.

Le diptyque de Clementinus, 513. — Ce diptyque consulaire, passé à l'usage liturgique, représente le consul assis sur son siège, avec ses insignes. A l'intérieur du diptyque a été gravée plus tard une inscription grecque dont voici le texte et la reproduction (fig. 3758). En voici la traduction :

Tablette I

Tablette II

-1Stemus Bene + Stemus reverenler + Stemus cum metu

Attendamus sanctœ oblationi ut in pace Deo oblationem prœstvmus

miserieordia pax sacrificium taudis et charitas Dei et Patris et gratin

Domini et Dci et Salvatoris nostri lesu Chrisli super nos Amen

Anno primo Hudriani patriarchœ urbis

Mémento Domine lui Johannis piesbytcri stœ Agathœ +

Mémento Domine •er servi + Mémento + sartcta mi ni mi

A gatha Domine fLCclcsiœ sanc servi et Pa ■sloris vostri Hadri <im '

Patri <irchx Amen vi lui Andreœ Ma chera + sancla + + Mémento

Domine servi Johannis peccaloris près by ter i *+ D

Diptyques de Fulda, d'Arles, de Saint-Nicaise ; diptyques reproduisant le Saint-Sépulcre.

Un ancien diptyque de Fulda porte à gauche les nomina dejunclorum regum, à droite les nomina dejunclorum episcoporum '.

Un diptyque de l'église d'Arles porte les noms des évêques de cette ville'.

Le diptyque de Saint-Nicaise. à Tournai, célèbre au point de vue archéologique, semble provenir de Saint-Gall ou de Reichenau, ou de la région du Haut-Rhin '.

Nous ne taisons que le signaler ici, ainsi que d'autres diptyques qui reproduisent le Saint-Sépulcre, mais qui n'ont qu'un intérêt secondaire au point de vue liturgique ^

D'autres ivoires, appelés plus ou moins improprement diptyques, sont des ivoires pouvant avoir un intérêt au point de vue de l'art chrétien, mais n'intéressant pas la liturgie. On les trouvera décrits dans le catalogue de dom Le c'ercq.

Le diptyque de Loiiq sur. — Ce diptyque est le plus ancien spécimen connu d'un diptyque oriental. MEd, Bishop commente cette partie :.,..(to3) f, ;ià>v — aTpiip/o'j 10 : jusqu'à zai r.oiiCjv : c'est-à-dire lignes 1-14 ',

Ce texte peut être daté entre 623 et 662 *,

Le mot sJ/ap'.TTi-lptov, qui du reste ne se rencontre pas dans les glossaires, semble particulier à la liturgie de saint Marc, où il se présente deux fois.

M, Ed. Bishop en conclut que ce terme était celui dont on se servait à Alexandrie pour désigner le pain et le vin offerts par le peuple pour le sacrifice, à une époque primitive.

Mais dans le diptyque ce n'est plus le peuple qui offre, c'est le patriarche.

Le même critique pense que ce changement peut remonter pour Alexandrie au iv siècle, et pour Antioche au temps de saint Jean Chryso- | stome.

3, ' Eti 8è za'i Mazapîou » « ' AtcoXXwvoç. ' Iwivvou. <i)EaEv7Cz« o ( ?) ' »■ na-EpjjiouOiou. 'ItuâvvouHa, ;- '' 'lÉpazo ;- ' Miyai'oa' » ' A6pa3t(J.['ou« Mwijaaiou »'.

4, « En 6È zai tou àyio-j àBXoço'pou xal viz^içôpou iiâoT-jpoç àôêà Tivo'5, ou trjv [J.vrjrji7)v èj :'.teXo3ij.£v zaïa TrjV TipLÉpav -'. Diplijquc sur papyrus. — Fragment (O^IÛTS x 0 »'115). Les fibres sont disposées parallèlement au texte, écrit en caractères réguliers et menus, sans ligatures. Au revers, fragment de lettre. Texte grec qui semble être la clausule finale d'un dipty que contenant, à la suite d'une liste de saints, la mention des évêques loc aux et de quelques autres défunts. Au-dessus du texte grec le papyrus est resté en blanc, ce qui prouve qu'il servait d'intercalaire à la messe dans le diptj que plus complet dont on usait ordinairement : *-^ Al n ANTOC TOY XCÛPOY TON Ari[O0N ? KAI ABBA KYRIAKOLC ? MHNA TCO EYXAPICT. KAI ANANAUCO. Cf. \V. E. Crum, Catalogue 0/ tl\c coptic. manuscript in tfie British Muséum, in-4'', London, 1905, p. 246, n, 513 ; W, E. Crum, Coptic manuscripts brought from tite Fayyum by W. M. Ftindcrs Pétrie, togetlter ivilh a papyrus in the Bodlcian library, in-8« , London, 185 ;^ pi. 3, XIV ; dom Cabrol et dom Leclercq, Monunienta liturgica, t. i, sedio altéra, p. clxxxv, n. 28. Le n. '2 ?. même page, est intéressant aussi et quoiqu'il ne puisse peut-être pas cire considéré comme un dipty que proprement dit, il contient cependant une sorte de litanie bable que le rédacteur avait employé la forme copte àira. — ■ Il n'est pas impossible que le rédacteur ait écrit simplement Tta-rpc ;, — '.\7 ;a n'est pas certain, plus probable cependant que la forme régulière ici rétablie ; dans 11, I, il est certain les deux fois ; àS^â n'est employé que <la !isii,l. — » ; dans l'original. — • Les textes liturgiques parallè les ont iT£pieittwto ;;ceci expli que la distriictian de M. K. Bishop, Journal 0/ theol. sludies, t. xi, p, (i7. — '« Tr, ; n'est pas dans le texte, mais est réclamé parle parallélisme, — » dans l'original. — « dans l'original ; serait d'ailleurs correct, — » Voir note 7. — « Peut-être toj, effacé sur la tablette, avant [i. — » Voir note 7. — « Peut -être zai, effacé, après tt. — » Pour.\ !|j. !/, !oj, il y a beaucoup d'autres épels irréguliers dans cette liste, ainsi que dans la suivante ; il serait trop long de les rele\-er, — « Voir notes pour le nom de Benjamin. — '■ Restituer peut-être tmm i'/invi r.jitô'/ éi^iTzoïtoiv. — » Tel quel, ce nom copte est dillicilement complet ; 11 mantpic sans doute une syllabe ï\ la fin : ; ?? — « Pour na^vourto-j ; les aspirées sont transposées. — » II semble que le texte origi :ial avait encore quel que chose entre ce nom et le C( »mmencemcnt de la quatrième section ; matériellement, il y a place pour trois noms sur la tablette. ■ — « La partie do droite de la tablette, auiour d'bui perdue, ofTrait peut-être d'autres fornn des analogues ; pourtant l'espace blanc laissé après les dernières lignes de il, 4, suggère que le texte ne sepoursuivait pas au deh'i de ce terme. de noms et d'invocations qui constitue un document curieux jiour la liturgie.

2DIPTYQUES (Archéolosie). — I. Coup d'oeil d'ensemble. II. l)iply(iiics consulaires : 1. Dipty que de Stilicon (401)) ; 2. de Probus (406) ; 3. de Félix (428) ; 4. d'Asturius (449) ; 5. de Boéce (487) ; 6. de Sividius(488) ; 7-14. d'Aréobindus (506) ; 15. de Clementinus(513) ; 16. d'Anthemius (515) ; 17-20. d'.\nastasius (517) ; 21-25. de Magnus (518) ; 26-28. de Justinien (521) ; 29-32. de Philoxéne (525) ; 33. de Lampadius (530) ; 34. d'Orestes (530) ; 35. d'Apion (539) ; 36. de Justin (540) ; 37. de Basile (541). — Diptyques consulaires anonymes : 38. à Halberstadt ; 39. à Bourges ; 40. à Londres (Gherardesca) ; 41. Barberini ; 42. à Londres ; 43. à Liverpool ; 44. à Monza ; 45. i Prague ; 46. à Milan (Trivulzio) ; 47. à Milan (Trivulzio) ; 48. à Bàle ; 49. à Munich.

III. Diptyques de fonctionnaires : 50. de Ru fuis Probianus ; 51. de Liverpool ; 52. de l'Ermitage ; 53. de Vienne ; 54. de Novare ; 55. de Bologne ; 56. de Berlin-Trêves ; 57. de Vienne et Florence ; 58. de ClunySouth Kensington ; 59. deBrescia ; 60. de Trieste ; 61. de Liverpool ; 62. de Monza ; 63. de Paris-Louvre ; 64. de Sens ; 65. de Paris-Louvre.

IV. Diptyques chrétiens : 66. Ange du Musée britanni que ; 67. Adam et saint Paul de Florence ; 68. Livre d'ivoire de Rouen ; 69. Milan (cathédrale) ; 70. Milan (Trivulzio) ; 71. Païenne (cathédrale) ; 72. Tongres-Bruxel les ; 73. Spitzer ; 74. Ivoire Barberini ; 75. Murano ; 76. Florence ; 77. Elschmiadzin ; 78. Vatican (Lorsch) ; 79. CrawJord ; 80. Saint Lupiciii ; 81. Berlin ; 82. Louqsor, S3. Ermitage ; 84. Amiens ; 85. Nancy ; 86. Gcnocls-iridiTcn ; 87. Rambona ; 88. Sancta Sanctorum ; 89. Francfort-sur-leMein ; 90. Tournai (cathédrale).

V. Bibliographie.

I. Corp d'œil d'ensemble.. —.\ii moment où la sculpture monumentale ne produisait plus que des œuvres chétives et bientôt de plus en plus misérab les, la sculpture industrielle allait trouver ù s'exercer non seulement avec virtuosité, mais avec une sorte de maitrise sur une matière dès longtemps lamilière aux arti sans orient aux. Diplyaucs, coUrets, pyxidef. couvertures d'évangéliaires, chaires épiscopa les nous ont laissé plusieurs séries archéologiques abondantes et instructives.

Il ne sera question ici que des diptyques.

On a vu dans la dissertation qui précède leur destination.

Parmi les plus importants se trouvent les diptyques consulaires dont la chronologie certaine permet de jalonner l'histoire de la techni que.

L'usage voulait que le jour de leur entrée en charge les consuls envoyassent à leurs amis, aux fonctionnaires princip aux de l'État et à l'empereur lui-même des diptyques dont la richesse et peut-être aussi le fini dépendaient du destinataire.

On s'est demandé comment un si grand nombre de diptyques consulaires s'étaient conservés dans les églises cathédrales. L'explication est fort simple. Dès le v » siècle beaucoup d'évêques étaient des personnages importants auxquels les magistrats publics n'étaient pas fâchés de faire un présent flatteur, celui de leurs diptyques ; ainsi ces plaques d'ivoire entraient en possession des églises et devaient trouver une ingénieuse destination en servant de plats à des reliures particulièrement soignées et riches, celles des évangéliaires. Dans plusieurs cas, on utilisa la face unie pour inscrire une série de noms, puis quand la série se prolongea, on ajouta un ou plusieurs feuillets de parchemin et cette fois encore le diptyque devint couverture de livre. Dans tous ces cas sa conservation était assurée. A Novare, à Brescia, à Bourges, à Monza, à Prague, à Hohen, à Tongres, les diptyques ont connu ces adaptations ou transformations ; on peut y voir une pratique à peu près générale.

Malgré leur nombre relativement considérable, les diptyques consulaires sont exceptionnels par rapport à l'ensemble des diverses séries. Un certain nombre d'entre eux sont dépourvus d'inscriptions qui permettent leur attribution à tel ou tel personnage, d'autres appartiennent à des magistrats tels que Julius Probianus, préfet du prétoire de Rome, dont le diptyque est le plus beau de tous ceux que nous possédons. Il y a eu aussi des diptyques d'une aisée simplicité, dont nous avons un beau spécimen dans les musées Mayer, iv »-v » siècle, s'est inspiré de l'Hercule Farnèse au repos, appuyé sur sa massue. Deux feuillets d'ivoire rapprochés par des anneaux d'argent et portant ce seul nom (fig. 3757) :

GALLIENI CONCESSI VC.

ou bien les diptyques figurés sur une épitaphe du musée de Brousse '. Mais ces objets de mince valeur, d'utilisation aisée, ont sans doute disparu en grand nombre, car on en connaît fort peu.

Quelques-uns probablement ont dû leur conservation à leur beauté ou à leur prix, ils forment une série précieuse à divers titres, puisqu'ils nous ont conservé non seulement des spécimens du luxe des anciens, mais encore des copies assez fidèles, semble-t-il, de quelques chefs-d'œuvre de l'art classique. Trop souvent les artisans qui s'appliquent aux arts mineurs, soit fatigue, soit incapacité à inventer, se sont laissés aller à reproduire des types connus et en possession de la vogue, ce qui les conduisait rapidement à l'abandon de toute originalité. Outre la statue impériale du diptyque de Probus, nous avons ainsi Esculape et Hygie sur le diptyque du musée Mayer, Apollon et Daphné sur un ivoire de Ravenne ', les deux figures féminines du diptyque consacrant l'alliance des Symmaques et des Nicomaques, qui rappellent certaines figures antiques dont elles s'inspirent sans aucun doute ; encore Hippolyte et Phèdre, Diane et Endymion sur un diptyque de Brescia ; enfin le splendide ivoire Barberini qui, au vi » siècle et pour la glorification de Justinien, s'inspire de motifs anciens, mais parvient à les traiter avec assez de vigueur et de souplesse pour leur donner une expression digne d'une époque meilleure et d'un art moins appauvri.

Cette liberté était, malgré ce qu'elle pouvait comporter d'imitation servile, plus favorable à l'art que l'hiératisme qui finit par prévaloir. Il semble que, même pour les diptyques destinés à l'empereur, on renonçait à peu près à changer les motifs reçus. Au lieu du diptyque à deux feuillets, on imagina, probablement en témoignage d'honneur, le diptyque composite dont chaque feuillet se composait de cinq pièces. Au centre l'image principale flanquée de deux étroits panneaux à droite et à gauche et encadrés tous ensemble par deux longues bandes en haut et en bas. C'est la disposition de l'ivoire Barberini (fig. 3773) et du groupe de diptyques que nous classons parmi les couvertures d'évangéliaires *. Deux fragments d'un diptyque de ce type sont conservés à la collection Trivulzio, de Milan. La bande du haut présente deux Victoires au vol tenant une couronne dans laquelle on voit un buste féminin (la Tyché de Constantinople) ; la bande du bas, des barbares tributaires. L'inscription : ac Iriumphatori + pprpetuo semper Aug{usto), et : Vir ilhistr. com. protic. ( ?) et consul ordinar. ne laisse aucun doute que c'était le présent d'un consul à un empereur. Au musée de Bâle, autre bande identique à la bande du haut de Milan (Victoires ailées, couronne et buste féminin) et cette fois on lit : Perpétuée semper Aagust.v. Au musée de Munich, deux fragments de la partie droite d'un diptyque composite pourraient représenter un consul présentant ses souhaits de nouvel an à l'empereur qui occupait le panneau central probablement. Cette interprétation est contestable ^ mais le diptyque à cinq pièces devait avoir au sommet la bande aux deux Victoires ailées qui se retrouvent sur tous les diptyques de ce type (voir Dictionnaire, t. i, fig. 647-049).

Si on rapproche les indications à tirer des diptyques qui composent ce groupe, on peut induire que la plaque centrale d'un feuillet offrait l'image de l'empereur, la plaque centrale du feuillet opposé l'image de l'impératrice ; c'est du moins ce qui semble indiqué par l'ivoire Barberini et par l'inscription de la bande du musée de Bâle. Quand ces diptyques furent désaffectés et employés pour la couverture des évangéliaires, on a dû assez naturellement songer à remplacer l'empereur par le Christ et l'impératrice par la Vierge Marie, comme nous en avons probablement un exemple dans les deux plaques du musée de Berlin (voir Dictionnaire, t. II, fig. 1514, 1515).

On ne prit pas toujours la peine de substituer une pièce nouvelle, parfois on retoucha l'ivoire de manière à l'adapter à sa destination nouvelle ; sur un diptyque conservé à Prague, le consul a été transformé en saint Pierre ; sur un diptyque du trésor de Monza, le consul est devenu le roi David sur un feuillet, le pape Grégoire I sur l'autre, mappa et sceptre se sont transformés, un nimbe a été ajouté et la transformation accomplie. A Milan, un consul est devenu saint Paul ', mais il a fallu tant bien que mal lui indiquer une barbe qui n'est pas celle du type consacré de l'apôtre.

Nous hésitons un peu à considérer comme appartenant au groupe des diptyques composites le célèbre ange conservé au Musée Britannique.

Malgré la maladresse avec laquelle les pieds sont posés en travers de trois degrés, rendant la position impossible, ce morceau est digne d'être comparé au diptyque de Rulius Probianus, tant pour la pose et la draperie que pour la technique. Grâce à une série de rapprochements aussi subtils que subjectifs, on a imaginé de rapprocher cet ange des cinq personnages qui garnissent le devant de la chaire de Maximien de Ravenne, puis tous ensemble de leur infliger une série de confrontations qui aboutit à les faire sortir d'un atelier d'Antioche. Ce genre de démonstration, où la virtuosité a plus de part que l'évidence, pourrait être tenté avec les mêmes vraisemblances et le même succès afin d'aboutir dans un atelier d'Alexandrie. Tirer de la présence d'une rosette, ou d'une feuille d'acanthe, une conclusion en faveur d'un atelier et d'un pays ne peut se faire qu'à la condition d'ignorer ou d'oublier l'éclectisme des anciens et la méthode de formation des artisans. Ceux-ci, leur apprentissage terminé, commençaient leurs voyages, allaient apprendre la technique, le métier, le goût, la mode dans les grandes villes, dans les ateliers célèbres et rentraient chez eux bourrés de souvenirs, d'images et, on peut le croire, le portefeuille bourré de modèles. Il y avait aussi les échanges, l'exportation, les voyages qui transportaient les modes, les méthodes d'une province à l'autre ; aussi faut-il se garder de localiser les styles à outrance, et quand on n'a pour déterminer la provenance d'une pièce qu'un détail sans conséquence, mieux vaut s'abstenir de lui constituer une origine quand même. Ce qui, dans cet ange du Musée Britannique, est tout à fait hors de contestation, c'est le témoignage qu'il rend de la vitalité du goût hellénique persistant intact à cette date tardive du iv » siècle où on pourrait craindre qu'il ne fût entièrement aboli.

Alexandrie, il ne faut pas l'oublier, s'était trouvée de bonne heure, grâce à sa position géographique, un des centres principaux de l'industrie de l'ivoire. Dans les ateliers de la grande cité, de nombreux artistes travaillaient la précieuse matière, et de bonne heure, s'était par eux introduit dans la sculpture chrétienne l'élément pittoresque hellénistique. Un des plus beaux témoins de cette influence adaptée aux récits évangéliques nous est offert par cet admirable feuillet de diptyque de la collection Trivulzio, à Milan, chef-d'œuvre de cette école. Certains détails iconographiques attestent avec certitude l'origine orientale de cet ouvrage. Mais, bien plus encore, la façon dont le paysage est traité, le rapport des proportions entre les personnages et les édifices, les raccourcis hardis avec lesquels sont figurés les soldats, non pas endormis, mais brusquement réveillés devant le Saint-Sépulcre, la richesse élégante des portes sculptées devant lesquelles les saintes femmes s'entretiennent avec l'ange si beau, si jeune, si doux, en dénoncent la provenance alexandrine. Par ailleurs, l'élégance toute classique des figures, l'harmonieux arrangement des draperies, la linéarité de l'exécution le rattachent, comme l'observe Ainalov, à « une école remarquable, pleine de vie, encore maîtresse de toutes les traditions du relief pittoresque. » Ce magnifique ouvrage ne peut être postérieur à la fin du iv » siècle, il se trouve ainsi contemporain de l'ange dont nous avons parlé et ces deux morceaux sont faits pour servir d'excuse à bien des pièces misérables qui encombrent l'archéologie chrétienne de ce temps.

La survivance de l'art classique se retrouve encore dans certains diptyques tels que l' « Apothéose de Romulus », le diptyque de Sens figurant Diane et Bacchus, ouvrages du vi » siècle mais reproduisant, ou pour mieux dire, copiant des sujets plus anciens et dont le caractère allégorique révèle l'origine alexandrine.

Nous allons énumérer, décrire et figurer tous les diptyques dont la connaissance importe à l'archéologie chrétienne. Une première section est composée des diptyques consulaires dont la série forme un jalonnement chronologique certain ; les diptyques consulaires anonymes, moins nombreux, ne sont pas moins instructifs. Enfin viennent les diptyques de fonctionnaires dont la plupart ne comportent qu'une date approximative et encore avec un écart parfois considérable.

Une deuxième section comprend les diptyques chrétiens, soit par les sujets représentés, soit par la destination dont ils gardent les traces. Pour le rôle de ces monuments dans la liturgie, on voudra bien se reporter à la dissertation qui précède celle-ci.

Chaque monument est pourvu d'une bibliographie spéciale, néanmoins nous terminons notre travail par une bibliographie générale donnant les titres développés des principaux ouvrages relatifs aux diptyques.

Afin de faciliter l'usage et les citations qu'on pourra faire de notre travail, nous distribuons tous les monuments décrits ou simplement mentionnés sous une série unique de numéros d'ordre, imprimés en chiffres gras, sans préjudice du numéro de classement dans chaque série.

II. Diptyques consulaires. a. Stilicon, debout, barbu, vêtu d'une manière qui sera étudiée dans un instant, la main droite appuyée sur une lance, la gauche sur un bouclier ovale, l'épée au côté. En arrière, une lacade d'architecture composée d'un fronton en forme de trapèze, soutenu par deux colonnes cannelées, flanqué lui-même de deux colonnes cannelées en spirales. b. Une femme et un enfant : Serena, fille d'Honorius et épouse de Stilicon : Eucherius, leur fils. Même fond d'architecture que le feuillet a.

Monza, trésor de la basilique.

L'étude minutieuse et raisonnée des costumes portés par ces trois personnages a permis de décider de l'attribuer à Stilicon, sa femme et son fils, plutôt qu'à Aétius, Galla Placidia et Valentinien 111.

À partir du règne de Dioclétien, les empereurs adoptent un luxe et des parures asiatiques, en sorte que les moindres détails du vêtement prennent une signification et sont reproduits dans les monuments avec une fidélité rigoureuse ; ils ont une véritable valeur d'étiquette. Des constitutions impériales avaient réglé ou prétendu régler les rangs, les préséances et distinguer les diverses catégories de fonctionnaires impériaux par leurs insignes. Les sénateurs se reconnaissent à leurs tuniques, les légions ont pour insignes les figures de leurs boucliers, et ainsi du reste.

Sur le feuillet a nous voyons un homme, grand et mince, barbu, ce qui ne permet pas de le confondre avec un empereur, car depuis Constantin jusqu'à Maurice, tous, sauf Julien, furent imberbes. Et de Julien il ne saurait être question ici. Contrairement à ce qui se voit souvent, l'entourage n'adopte pas la mode suivie par le maître. Flavius Félix, consul en 428, porte la barbe comme notre personnage anonyme. Asturus, consul en 449, la porte un peu plus longue et taillée en deux pointes. À partir de ce moment le port de la barbe s'éloigne toujours plus du type de notre diptyque, dont il ne se rapprochera qu'au temps de Plécos.

La coupe des cheveux est caractéristique de la mode du temps de la dynastie théodosienne.

La tunica manicata, d'abord considérée comme ridicule et éliminée, avait été adoptée par Gallien, au IIIe, l'usage en était devenu général, comme en témoigne saint Augustin en 396 -, qui dit qu'on en faisait en étoffe de laine ou de lin entretissée de soie, teinte en blanc et bordée de pourpre. C'était un vêtement tout à fait de cérémonie et le costume officiel des grands dignitaires de l'armée au IVe. La bordure de pourpre est indiquée sur notre diptyque par une sorte de renflement sur les manches et par la bande au bas de la tunique.

La chlamyde, rattachée par la fibule sur l'épaule droite et un instant ramenée sur la poitrine et sur le bras gauche, retombe en plis droits par derrière, des épaules aux chevilles. Ces dimensions ne permettent pas de la confondre avec la chlamys militaris ou sogochlamys qui est courte, légère et commode, une sorte de pèlerine : c'est la longue chlamyde qui devint, au IIIe, le vêtement impérial proprement dit, que nous voyons sur les épaules de Théodose, mais aussi sur celles de Flavius Félix, consul en 428, « maître de l'une et l'autre milice, patrice et consul ordinaire ». Flavius Félix porte les insignes d'une de ses deux autres dignités, évidemment celle de patrice, qui, dans l'inscription, vient immédiatement avant celle de consul : le patrice avait, en effet, le premier rang après les consuls en charge. La chlamyde est donc certainement l'insigne des patrices. Cassiodore nous apprend que, lors que les empereurs de Constantinople ont conféré le patriciat à Théodosic, celui-ci a couvert ses épaules de la chlamyde. Clovis, nommé consul, revêt la chlamyde dans la basilique de Saint-Martin de Tours, dit Grégoire de Tours. Au dire de Lydus, cette chlamyde était teinte en noir. Le personnage du diptyque s'est donc fait représenter sous le vêtement patricien qui convenait bien à l'équipement militaire.

P. /,.t. xxxiv, cnl. 7.'> : les livres I-III sont de funérailles. Vita Claudii, n. 1, 17. — ' Sur le disque (l'.Mininilialejo.

Disque). — ' S. Augustin. De doctrina christiana.

Tunique et chlamyde sont brodées. Au bas de la tunique, à droite, on a appliqué un morceau d'étoffe de forme quadrangulaire appelé segmentum, et qui, d'abord réservé aux femmes et aux prêtres, s'était fait, au IIIe, accepter dans l'armée ; il avait même changé de nom et le segment circulaire s'appelait pliimmia, le rectangulaire tabula ou tablia -. Ici c'est régulièrement, rangés par lignes parallèles horizontales ; la chlamyde est ornée uniquement des médallions de l'enfant. Il est tout à fait vraisemblable que le choix de ces portraits constituait pour ceux qui en faisaient l'objet un délicat et gracieux hommage.

La fibule est de forme singulière avec le long appendice large, plat et dentelé de façon très irrégulière qui indique qu'il s'agit au bas de la tunique et aussi sur l'épaule droite, près de l'attache de la chlamyde.

Les autres ornements ne sont pas appliqués, mais brodés dans la tunique ou la chlamyde, probablement au moyen de fils d'or tissés avec la trame même de l'étoffe. Ici, la broderie figure la femme et le fils du patrice, que nous retrouverons dans le feuillet en regard. Les deux portraits sont répétés en nombre infini de fois sur toutes les portions de la tunique, sauf sur celle que recouvre la lablia. Ils se succèdent très serrés jusqu'à la hauteur de l'oreille. La fibule jouait, dans le costume officiel, le même rôle que les épaulettes dans notre équipement militaire : fibule simple pour le soldat, fibule à trois franges pour l'empereur qui, seul, pouvait l'orner de rubans. Celle que nous voyons ici se retrouve, quoi que moins développée, dans la feuille du diptyque de Flavius Félix, où il est représenté en patrice. Serait-elle, comme la chlamyde, un insigne patricien ?

Une sorte de maillot enveloppe les cuisses, les jambes et les pieds, il se prolonge au delà des attaches de la chaussure, sur le cou-de-pied. Tous les personnages de distinction portaient ce vêtement ; lascia : crura les pedules que. La chaussure du personnage est le campagus, chaussure ouverte, formée de deux pièces distinctes ; la partie inférieure servait de semelle et se repliait sur le devant pour recouvrir les doigts de pied ; la partie postérieure enveloppait le talon sans dépasser la cheville, les deux quartiers se rabattaient sur le cou-de-pied, mais sans se rejoindre autrement qu'à l'aide d'une courroie qu'un bouton fixait à leurs extrémités. Le campagus est la chaussure officielle depuis le IVe pour tous les fonctionnaires de l'ordre militaire. Tandis que les consuls, sur leurs diptyques, portent les souliers dorés (calcei aurati) des clarissimes, les personnages du bouclier d'Almendralejo et des mosaïques absidales de Saint-Vital sont chaussés du campagus. Ceux de l'empereur étaient rouges, ceux des patrices, noirs.

Les armes sont riches mais sans insignes notables. La lance, dont le fer était probablement doré, montre une hampe percée d'un nombre considérable de petits trous figurant sans aucun doute des clous d'or. L'épée espagnole a une garde en forme de coquille (à remarquer que la lame n'est pas dans l'axe de la poignée) : le pommeau en forme de boule, le fourreau losange comme s'il était incrusté de pierres précieuses. Le ceinturon semble garni de plaques d'or ou d'argent ; au-dessous du ceinturon, un baudrier assez simple passé sous deux demi-cercles rapprochés l'un de l'autre et adhérents au fourreau qu'il sert ainsi à soutenir. Le bouclier à écailles, peut-être doré : la plaque qui sert de base à l'umbo pouvait être en bronze ou en argent et l'umbo fait d'une pierre précieuse ou de verre teint : les sillons qui le rayonnent devaient y faire jouer la lumière. La pointe est surmontée d'une petite boule. En haut et à droite du bouclier, les bustes brodés sur la tunique reparaissent dans un médaillon plaqué par-dessus les écailles d'or et qui pouvait être en mosaïque.

Sur le feuillet b, une femme et un jeune garçon à sa droite, de façon que, le diptyque ouvert, l'enfant se trouvait placé entre ses parents. Il porte la tunica manicata ceinturée à la taille, avec deux segmenta, l'un sur l'épaule droite, l'autre au bas du vêtement. Par-dessous, une chemise ou tunica interior qui dépasse un peu le bas de la tunique supérieure. La toge est jetée sur les épaules à la façon de la chlamyde, fibule identique à celle du père, chaussure peu distincte, peut-être le campagus. Dans la main gauche, l'enfant tient des tablettes, symbole de juridiction, tandis que la main droite, avec l'index et le majeur ouverts et dirigés en avant, désigne l'acte du serment ou, plus fréquemment, la prononciation d'un décret, d'une loi, d'une formule. Il faut donc admettre que l'enfant a été revêtu, malgré son âge, d'une importante charge judiciaire.

La femme est vêtue de la tunique de dessous, interula, dont on aperçoit les manches, et de la stola, tunique lâche, à manches courtes, aux plis recouvrant la cheville et le cou-de-pied, la gorge est un peu découverte. Par-dessus la stola est jetée une large et longue écharpe, la palla, équivalent féminin du pallium. La chaussure ni les bijoux n'ont rien de particulier à noter ; la coiffure est étrange, d'un type rare dans les monuments et dont on ne trouve aucune description dans les textes ; la seule représentation parfaitement semblable est la coiffure de la sainte Vierge dans les mosaïques de Sainte-Marie-Majeure. Aucune femme d'un rang inférieur n'est ainsi coiffée, les bandes qui courent parmi les cheveux et forment turban sont des rubans d'or brodés ou garnis de perles. Dans la main gauche un mouchoir, dans la main droite une fleur, peut-être une rose. Est-ce des symboles, ou tout simplement un maintien ?

Outre les consuls, des fonctionnaires, des magistrats supérieurs distribuaient leurs diptyques et comme il ne peut être ici question d'un empereur ni d'un consul, mais la chlamyde, la paragaude, les souliers, la fibule invitent, par le rapprochement du diptyque de Félix, à voir un patrice en possession d'une haute charge militaire, maîtrise de la milice ou commandement des gardes. On peut même supposer qu'il réunissait ces deux charges, puis que son bouclier est orné de bustes, ce qui se retrouve uniquement sur ceux des officiers de la garde impériale. Mais il faut que la femme de ce général ait appartenu à la famille impériale, pour qu'il put impunément substituer son portrait à celui du souverain ; cela est confirmé par le diadème dont la tête de cette femme est surmontée.

Découvert, en 1833, dans une sacristie depuis longtemps abandonnée ; conservé au trésor de la cathédrale d'Aoste. a. Les faces extérieures, entourées sur trois de leurs côtés par une bordure composée d'un rang de perles allongées, nous font voir l'empereur Honorius. Le prince est en pied, debout, sous un portique formé de deux pilastres doriques, supportant une voûte dont l'archivolte est décorée de feuilles et d'oves très délicatement sculptés. Honorius est représenté sous les traits d'un beau jeune homme dont le visage commence à s'ombrager d'une barbe naissante ; en effet, à la date où fut sculpté le diptyque, Honorius pouvait avoir vingt-cinq ans. Il est couronné d'un diadème garni de deux rangs de grosses perles et fermé au milieu par une pierre précieuse montée en losange ; il porte, en outre, des pendants d'oreilles ornés de perles. Le costume militaire se compose d'une cuirasse qui moule le torse et, sur cette cuirasse, est fixée une tête de Gorgone à l'endroit de la poitrine ; au bas, un double feston de métal retient une tunique à franges descendant au-dessus du genou, le ceinturon entoure la taille et se rattache sur le devant par un nœud compliqué. L'épaule gauche est recouverte par le manteau militaire, paludamentum, qui s'enroule autour du bras et descend en plis larges et bien disposés à la hauteur du cothurne. De l'épaule opposée part un baudrier brodé qui traverse la poitrine et vient soutenir, sur le flanc gauche, une large épée dont la poignée se termine sur la figure de droite par une tête d'aigle, sur la figure de gauche par un simple pommeau. Les cothurnes couvrent la jambe jusqu'à la naissance du mollet, laissent les orteils à découvert et sont ornés de têtes de lions ; c'est proprement le type de chaussure appelé cnemide. b. La face droite diffère peu de la précédente. L'encadrement est le même, mais au lieu de tenir en main la haste du labarum, Honorius tient une haste simple et s'appuie sur un bouclier ovale dont la bordure est richement ciselée, tandis que, dans le feuillet gauche, l'empereur tient un globe surmonté d'une Victoire. Dans les deux images, la tête d'Honorius est nimbée.

Sur les deux feuillets, le nimbe est entouré de cette inscription :

D-N-HONORIO SEMPER AVG

Sur le labarum, on lit :

Sur le bandeau inférieur, aux pieds de l'empereur, on lit ces mots :

Probus, famulus, vir clarissimus, consul ordinarius.

Rien, dans ce diptyque, ne justifie les soupçons qu'il a inspirés. L'ornementation peut être rapprochée de celle du diptyque de Monza (428 ou 430). L'entrée en charge du consul Probus nous reporte en 406.

3. Diptyque de Félix, 428. — Deux feuillets d'ivoire, hauteur 0°28 et 0°29, largeur 0°11. a. Consul debout, portant un sceptre dans la main gauche et ramenant la main droite vers sa poitrine ; derrière lui, un rideau attaché au bandeau horizontal sur lequel on lit :

FL FELICIS V C COM AC WLAG

h. Consul debout, vêtu de la chlamyde retenue sur l'épaule par une fibule, un volumen dans la main droite et la suite de l'inscription sur ce bandeau :

VTRQ MIL PATR ET COS ORD

Flavii Felicis, viri clarissimi, comitis ac magistri, utriusque militiae ; patricius et consul ordinarius.

Bibliothèque nationale (olim à Saint-Junien). Le feuillet b est perdu. a. Consul, barbu, assis sur la chaise curule, tenant dans la main gauche un sceptre surmonté de deux bustes ; dans la main droite posée sur la poitrine, un volumen : le personnage est escorté de deux acolytes vêtus de tuniques et de chlamydes, l'un porte les faisceaux, l'autre une coupe ; au fond, quatre colonnes soutenant un fronton. b. Même représentation. L'inscription va d'un feuillet à l'autre :

Flavius Astyrius. vir clarissimus et inlustris comes ex magistro utriusque militiae consul ordinarius.

Darmstadt, au Musée (olim à Liège). Feuillet a perdu.

5. Diptyque de Boèce, 487. — Deux feuillets d'ivoire, hauteur 0°51, largeur 0°125. a. Ce diptyque consulaire n'offre rien de particulièrement instructif. On voit le consul debout sous un fronton supporté par deux colonnes, tenant de la main gauche le sceptre surmonté d'un aigle et la mappa de la main droite ; à ses pieds, des sacs contenant l'argent destiné aux distributions publiques. Le vêtement est entièrement brodé, le siège est un faldisiorium aux pieds sculptés ; sur le tympan, une couronne de lauriers enfermant un monogramme. b. Le consul, dans le même vêtement, est représenté assis. Mêmes détails que dans le feuillet précédent, même monogramme qui est évidemment celui de Boèce.

Sur la lourde architrave posée sur les chapiteaux et soutenant le fronton, nous lisons cette inscription : a) NAR MANLBOETHIVS VCET INLb) EX PP-PV SEC CONS ORD ET PATRICNar ( ?) Manlius Boethius. Vir clarissimus et inlustris, ex præfecto prætorio. Præfectus Urbi secundum consul ordinarias et patricius.

C'est moins la partie extérieure que la partie intérieure du diptyque de Boèce qui offre un particulier intérêt. Le revers des feuillets présente deux peintures qu'avaient connues et mentionnées Odorici et Garrucci ; plus récemment Rohault de Fleury leur avait accordé une description. Comme un grand nombre d'autres diptyques consulaires, celui de Boèce fut appliqué à un usage liturgique et spécialement aux défunts, ainsi qu'en témoignent deux peintures représentant la résurrection de Lazare et trois docteurs de l'Église latine, saint Jérôme, saint Augustin, saint Grégoire. La miniature de Lazare est assez bien conservée pour nous offrir la scène en entier. En avant, le Sauveur ; à ses pieds, Marthe ; devant lui, le tombeau dont la pierre vient d'être enlevée et où la momie du ressuscité se montre à nous. Pour les trois docteurs, pas d'hésitation possible dans l'attribution puis que les noms sont écrits au-dessus des personnages ; ils tiennent chacun un livre sur le pli de leur chasuble relevée ; saint Augustin occupe la place d'honneur, au centre. Au-dessous de ces images, on lit en gros caractères, allant d'un feuillet à l'autre : séparés par une sorte de cordelette tressée des noms des défunts, qui furent grossièrement effacés lorsqu'on transforma le diptyque de l'usage des défunts à celui des vivants. On put néanmoins déchiffrer encore ces noms en onciale :

PHILAS^

10 CA

Puis ACO ANTONINI ; enfin, après quelques noms difficiles à déchiffrer, ces mots : ut commend[ent nos] Dô. Les vestiges de lettres qu'on retrouve dans cette série de noms donnent lieu de croire qu'il s'agit de saint Philastre, de saint Gaudence de Brescia, de saint Anathalon de Milan, en grande vénération à Brescia, et donneraient à penser que le diptyque appartenait à cette dernière église depuis une époque très reculée.

Les noms étaient tracés sur deux colonnes et, malgré les traits légers marqués sur l'ivoire pour guider le scribe, on voit qu'il avait apporté à son travail peu de régularité et quelle négligence.

À l'époque où le diptyque changea une deuxième fois de destination, passant de l'usage des défunts à celui des vivants, le sens des règles anciennes concernant les diptyques était assez oublié et on ne se préoccupa guère des peintures spéciales aux défunts qui ornaient les deux feuillets. On traça alors ce texte relatif à la commémoration des vivants :

-IMEMENTO DNÊ OMNIVM ORTHODOXORVM PONTIFI CVM DN IMP-VEL OMNIVM X P I A N 0 »R VM PRECIPVE 5 MISSARVM solemnilas IN COMMENDA lionem eorum Mémento dne VITONI-PBCe mémento n'est pas antérieur à l'an 800, mais les peintures sont certainement plus anciennes et peuvent être attribuées au début du VIIe. L'une observation sommaire des deux petits cadres évoque le souvenir des miniatures célèbres du manuscrit de Rossano et du fragment d'évangéliaire de Sinope, deux produits de l'art de l'Asie Mineure qui auront ainsi influencé l'Occident au point de faire sentir cette influence jusqu'à des villes comme Brescia, en admettant que le diptyque y ait été peint. Le dernier éditeur du diptyque, M. Muiioz, a insisté, avec raison, sur les points de contact frappants qui existent entre la scène de la résurrection de Lazare sur l'ivoire de Brescia et les représentations de cette scène d'inspiration orientale. La miniature se délaie sur fond vert tendre tirant sur l'azur. Lazare sort d'un édicule de couleur cendrée, surmonté d'un tympan triangulaire et d'un toit à écailles. Un serviteur, vêtu de rose clair, tient le couvercle du sarcophage et se bouche le nez de la main droite ; à droite, deux juifs en tunique blanche et pallium de couleur marron ; le premier fait un geste de surprise. Le Christ porte la tunique blanche, le manteau brun, les sandales, il a la barbe et de longs cheveux noirs. Dans la main gauche il tient un volumen et lève la main droite. Marie, dans un manteau violet, est agenouillée, elle tend les mains vers le maître. Derrière Jésus se tient un apôtre en tunique et pallium blancs, sandales, cheveux noirs ; il se bouche le nez de la main gauche. Toutes les couleurs sont fort affaiblies. Les trois docteurs se détachent sur fond verdâtre.

Musée de Brescia.

6. Diptyque de Sividius, 458. — Deux feuillets d'ivoire, hauteur 0°80, largeur 0°107. a. Midaillon circulaire bordé d'un large rang de feuilles plutôt indiquées que sculptées ; au centre, l'inscription :

De ce midaillon central se détachent, haut et bas, deux groupes symétriques de rinceaux terminés par des palmettes ; aux angles, bordés d'une moulure, quatre rosaces à feuillages en hélice inscrivant une rosette 6. Même décoration, avec l'inscription : Patricius iterum prief[eclus\ Urbis consul ordinarius.

Bibliothèque nationale (olim. Séminaire de Gerunda, en Valais). Feuillet b perdu.

Le consul Fl. Aréobindus Dagalaiphus présidant aux jeux du cirque, le consul est assis, de face, tête nue, vêtu d'une robe à manches ajustées garnies d'orfrois au poignet ; par-dessus ce vêtement, il porte une tunique d'étoffe brochée. Une large écharpe, également d'étoffe brochée et garnie d'un orfroi sur le bord, est posée pardessus. Ses pieds, chaussés de brodequins à bandelettes, posent sur un escabeau. Le consul tient la main droite levée avec la mappa circensis, dans la main gauche il tient un sceptre court surmonté d'un aigle dans une couronne de lauriers que surmontent deux figures drapées, assises. Le siège est un pliant à pieds et à mufles de lions soutenant une tablette rectangulaire ornée. De chaque côté de la banquette se voit une figurine de femme en robe talare. Victoires non ailées, tenant élevé au-dessus de leur tête un buste dans un disque. Le sac brodé sur lequel devrait être assis le consul semble repoussé en arrière.

A droite et à gauche du consul, deux personnages de sa suite, tête nue, celui de gauche a les cheveux crépus, celui de droite les a ondés et tous deux portent un manteau agrafé sur l'épaule droite. Au-dessus, deux chapiteaux corinthiens et un arc semblent supporter une longue tablette recouvrant l'architrave et sur laquelle on lit :

FL-AREOB-DAGAL-AREOBINDVS VI

Flavius Areobindus Dagalaiphus Areobindus vir Hhislris.

Au-dessous de l'escabeau, qui porte sur un arc de maçonnerie, apparaissent en buste dix personnages, tête nue, assis derrière le podium d'un cirque où se livre un combat entre les gladiateurs et les ours. Ces dix personnages portent les cheveux courts, ou ras, ou bouclés, deux sont chauves avec une mèche sur le sommet de la tête. Le combat auquel ils assistent se divise en quatre épisodes.

1° Au sommet, à gauche, un homme spécialement vêtu d'une sorte de jupe attachée à la ceinture et tombant jusqu'à mi-jambes, est debout, tenant de ses deux mains les montants de panneaux à jour qui rayonnent autour d'un axe ; en somme, un tourniquet. Un ours se rue contre cet obstacle. 2« Un personnage entr'ouvre une porte percée d'une ouverture garnie de persiennes, un ours s'en échappe et s'élance sur un homme qui, vêtu, lui aussi, de la jupe, prend son élan à l'aide d'une perche et saute par-dessus l'assaillant. L'homme fait un geste et semble crier pour effrayer l'ours. Un objet carré inexpliqué, une palme occupent le fond, ainsi qu'une sorte de disque ; il est possible que ces objets figurent des projectiles lancés des galeries dans l'arène. 3 » Dans le bas, à gauche, deux hommes nus agacent un ours, l'un est grimpé sur une barre transversale fixée à deux poteaux, et il s'appuie sur une barre plus élevée ; son compagnon est à terre, mais il tient de la main droite la barre la plus élevée et va y faire un rétablissement. 4° Au centre, deux hommes, assis chacun dans une corbeille plantée sur un bâton vertical, tiennent à deux mains un pieu vertical au pied duquel s'appuient les supports des corbeilles. Un ours s'élance vers eux, les pattes de devant appuyées au pieu. Derrière, à droite, un homme vêtu d'une tunique sort d'une porte grillagée au milieu.

Une moulure plate entoure le feuillet et encadre les scènes.

Il existe huit diptyques du consul Areobindus.

[1« ] Celui que nous venons de citer.

[2 »] Autre, mêmes dispositions et mêmes représentations, même inscription aussi ; à la partie inférieure, combat de lions moins compliqué que celui qui vient d'être décrit. Le deuxième feuillet semblable au premier, mais en bas un combat d'ours, inscription identique, comme texte et abréviations, à celle citée plus haut : EXC ■ SAC • etc. Conservé au Musée national suisse de Zurich, haut. 0,13, larg. 0,13.

[3« ] Autre, mêmes dispositions et même représentation du consul, même inscription, combat de gladiateurs. Un seul feuillet. Musée de Besançon, haut. 0,37, larg. 0,126.

[4 »] Autre ( ?). Feuillet presque semblable à celui de Zurich, il pourrait bien être le complément de celui de Besançon. Mêmes dispositions, même figure, même inscription que précédemment ; EXCSAC- etc. A signaler, au-dessus de la figure du consul entre les deux colonnes, un arc en maçonnerie. Paris, musée de Cluny [olim cabinet Baudot, à Dijon], haut. 0,37, largeur 0,13. Consul, identiques comme texte et abréviations à ce que nous avons déjà vu.

Lucques, Bibliothèque du chapitre.

[6« ] Autre. Deux feuillets d'ivoire, haut. 0,34, larg. 0,11. Le centre de chacun des feuillets, absolument semblable, est occupé par un médaillon circulaire, environné de deux grands rinceaux, d'une sculpture très sommaire, dont les extrémités sont réunies au haut et au bas de l'ivoire par des bagues. Dans le médaillon central est figuré le consul à mi-corps, imberbe, le buste avec sceptre et mappa. Au-dessus et au-dessous du médaillon, deux monogrammes semblables donnent le développement : APEOBINAOC.

Milan. Collection Trivulzio (olim, cabinets Settala et Possenti de Fabriano).

[7 »] Autre. Feuillet d'ivoire unique, hauteur 0,05, largeur 0,11. La face principale est semblable à celle décrite au numéro précédent. Le revers présente sept registres superposés appartenant tous à un sujet unique : le Paradis terrestre, où Adam et Eve sont tentés par le serpent ; b. un centaure et une centauresse avec deux sirènes à corps d'oiseaux ; c. des satyres et des hommes nus à têtes d'animaux ; d. un griffon, une lionne, un lion, une licorne ; e. un cerf, un bélier, un taureau, un bouc ; f. un cheval, une jument ( ?), un chameau, un sanglier, un ours ; g. un éléphant et un animal impossible à déterminer. Une large bordure entoure tous ces sujets : elle est décorée de tiges de feuillages dépourvus de symétrie au milieu desquels se jouent des oiseaux et de petits quadrupèdes. Ce bas-relief a dû être exécuté très peu de temps après la sculpture du diptyque consulaire lui-même, mais incontestablement par un artiste encore très habile et surtout plus habile que celui qui avait représenté le consul.

Musée du Louvre (olim à Milan, coll. Settala ; coll. Trivulzio).

[8« ] Autre. Deux feuillets d'ivoire, semblables l'un à l'autre et au type décrit n. 6, n. 7, médaillon central, etc., mais au lieu des monogrammes on voit deux rosaces. Je classe ce diptyque, bien que dépourvu de toute inscription et de tout monogramme, parmi les diptyques d'Aréobindus, à la suite du feuillet possédé aujourd'hui par le Musée du Louvre, écrit E. Molinier. Cette assimilation est absolument justifiée, le style et la disposition des ornements étant les mêmes dans les deux monuments ; après un examen consciencieux, il paraît évident que les deux diptyques sont sortis du même atelier, à la même époque ; on pourrait presque ajouter qu'ils ont été sculptés par la même main.

Bologne, Museo Civico (olim trésor de San Gaudenzio, à Novare).

15. Diptyque de Clementinus, 513. — Deux feuillets d'ivoire. a. Consul assis sur un siège muni d'un coussin, à pieds ornés de griffes et de mufles de lions portant des anneaux dans leur gueule. Le consul est imberbe et tient les insignes accoutumés, le sceptre terminé par un buste impérial et la mappa dans sa main droite abaissée. En arrière, deux femmes debout, le casque en tête ; l'une tient de la main gauche un sceptre terminé par une boule ou une haste, de la main droite, un petit objet circulaire, peut-être une tessère ; l'autre, un étendard sur lequel est représenté un personnage, en buste. Tout à fait au dernier plan, deux colonnes réunies par une arcature interrompue par un large médaillon circulaire, sur lequel est gravée une étoile à huit branches dont chaque branche est terminée par une des lettres du mot KACMHNTY. Au-dessous de la figure du consul, deux personnages imberbes, vêtus de tuniques, versent les pièces de monnaie contenues dans les sacs qu'ils portent sur leurs épaules ; à terre sont figurés des pièces de monnaie et des diptyques. Au-dessus de la figure du consul, un cartouche portant gravés les noms du magistrat ; puis tout en haut, dans deux médaillons circulaires séparés par une croix, les portraits de l'empereur et de l'impératrice à mi-corps. Inscription sur deux lignes : Flavius Tauras Clementinas Armonius Clementinus. b. Décoration semblable à celle du feuillet précédent. Suite de l'inscription : Vir Inlustris Comes sacrarum largitionum ex Consule Patricius et Consul ordinarius.

Liverpool, Musée Meyer (olim à Nuremberg).

A l'intérieur de ce diptyque on lit une longue inscription grecque qui couvre les deux tablettes (fig. 3758). Il y est fait mention de la première année du patriarche Hadrien, lequel ne peut être que le pape Hadrien 1er, puisque les sièges patriarcaux de Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem n'ont jamais eu de titulaire de ce nom. Cette première année du pontificat d'Hadrien commence le 9 février 772. Ces prières sont celles avant la consécration et le mémento. Negelein, Gori et Pulszky ont donné la reproduction du texte grec.

16. Diptyque d'Anthemius, 515. — Feuillet d'ivoire. a. Consul, imberbe, assis de face, vêtu de la trabea consulaire, sur les bandes de laquelle sont brodés trois portraits, un de femme et deux d'hommes ; dans la main gauche, un sceptre surmonté d'un aigle, entre les ailes duquel est placé un médaillon renfermant le buste impérial ; de la main droite il élève la mappa. Son siège est décoré de mufles et de griffes de lions tenant un anneau dans leurs gueules. A droite et à gauche du siège, une Victoire ailée, posée sur une sphère, supporte, en guise de cariatide, une colonne torse qui forme, avec le fronton, l'édicule qui abrite le consul. A droite, au-dessus du fronton, dans un médaillon, un buste d'impératrice richement parée ; à gauche, un buste d'empereur, la chlamyde attachée sur l'épaule droite. A la partie supérieure, deux Victoires ailées tiennent une guirlande qui vient passer au-dessus d'un troisième médaillon, renfermant aussi un buste d'homme, la chlamyde agrafée sur l'épaule droite ; un petit encadrement dominant toute la composition contient cette inscription :

PROCOP'ANTHEM' AN T'FIL'.

Procopius Anthemius Anthemii filius.

Autrefois à Limoges. Perdu.

17. Diptyque d'Anastasius, 517. — Deux feuillets, d'ivoire réunis par une charnière, hauteur 0,37, largeur 0,13 chacun (lig. 3761).

Le personnage représenté est le Flavius Anastasius, fils de Pompeius, qui était neveu de l'empereur Anastase (t 518). L'inscription le dit clairement : et sur le deuxième feuillet :

Anastasius fut nommé consul pour l'année 517.

Ce diptyque recouvre aujourd'hui un manuscrit de quelques feuillets de la Bibliothèque nationale, dans lequel on lit le catalogue épiscopal de Bourges. Le plat recto de la reliure est la feuille où se trouve le commencement de l'inscription, et ainsi elle se trouve intervertie.

Le consul est assis sur la chaise curule dans la loge des jeux ; le fronton qui surmonte le trône consulaire est décoré de trois médaillons renfermant des figures en buste ; à la pointe, c'est celle de l'empereur Anastase couronné du stemma enrichi de pendants en perles qui lui tombent sur les joues. A droite du consul, c'est l'image de son père Pompeius, portant le vêtement des consuls, il avait obtenu le consulat en 501 ; à sa gauche, sa mère Anastasia. Des amours courent entre ces médaillons, portant des guirlandes. Sur le siège, dont la banquette est soutenue par des pattes et des mufles de lions, deux têtes de femmes couronnées, probablement Rome et Constantinople ; sur les accotoirs, deux statuettes de femmes tenant chacune un disque sur la tête.

Anastase tient de la main droite la mappa circensi, étoile pliée que le dignitaire qui présidait aux jeux lançait dans l'arène pour donner le signal des courses ; de la gauche, il tient le scipio, sceptre consulaire, au sommet duquel se trouve une aile que surmonte encore le portrait de l'empereur.

Le vêtement du consul se compose de trois pièces distinctes : une laticlave de dessous sans ornements, subarmalis profundus, une tunique de dessus richement brodée, et la toge brodée, toga picta, remplaçant l'ancienne loga trabea dès lors hors d'usage. La toga picta était, en somme, une écharpe de largeur inégale à ses extrémités, on la portait du côté le plus large sur le bras gauche, elle couvrait les genoux, remontait derrière le dos, passait sur l'épaule gauche et se ramenait sur la poitrine ; de là, se pliant sous l'aisselle droite, elle embrassait la même épaule et venait retomber par devant, de manière à dessiner sur le devant du corps une sorte de γ grec.

Dans un registre inférieur, on voit représentées des scènes du cirque. a. Réclame du haut, deux chevaux de course sont amenés dans l'arène par des serviteurs ; un dernier, moins chanceux, a déjà la jambe happée par une panthère. Registre du bas, trois spectateurs assis voient deux esclaves que leurs maîtres frappent au front. Comme à la date du consulat d'Anastase en Orient, les Ostrogoths occupaient Rome, le consul n'aura sans doute pas quitté Constantinople, où ce bel ivoire fut exécuté.

Ce diptyque est de l'année 517. Il appartenait à la cathédrale de Bourges, aujourd'hui à la Bibliothèque nationale (Cabinet des médailles).

Il existe quatre diptyques du consul Anastase.

[1°] Celui que nous venons de citer.

18. [2°] Jusqu'ici, mêmes dispositions, même décoration sauf des détails minimes. Dans le bas, gradins du cirque avec douze spectateurs regardant un combat d'ours. Inscription : PROVS pour Probus. Musée de Berlin (olim Liège), haut. 0,05, larg. 0,125.

Le deuxième feuillet n'est que la contre-partie du précédent. En bas : deux amazones, affranchissement, deux individus dont le nez est pincé par des crabes. Brisé en haut, en bas, et à droite : haut. 0,05, larg. 0,125. Londres, South Kensington (olim Liège).

Wiltheim a étudié ce diptyque dans une dissertation érudite intitulée Diptychon Leodiense ex consulari factum episcopale et in illud commentarius, in-4 », Leodii, 1659. Il se souvenait qu'Heribert Rosweyde et Aubert Le Mire avaient lu des noms sur le diptyque de Liège, il s'adressa à un de ses confrères : Andreas a Tornaco noster, qui aperçut une quarantaine de lignes et, après un savonnage et huit heures d'attention, déchiffra ceci :

OFFERENTO O.

EOR* PPL..

ECCLESIA CATHOLICA QVAM EIS DNS ADSIGNARE DlGNITAS FACIENTES COMMEMORATIO NEM BEATISSIMORVM APOSTO LORVM ET-MARTYRVM -OMNIVM que SCORVM Sanctae MARIAE VIRG(I)NIS.

THOMIIC BBRTHOHMAEI THIDA EI PROLASII MNOCE(N)TI{— lis) 25 CLEMENTIS ALEXANF'n CORNELII CYPRIANI 30 SYLVESTRI AMBrosii GREGom 35 GZnWini

REMED« '

40 T...MAR.. LAVRENTII PANCHRAT/i Lign. 36 : Il s'agit de saint Rémi de Reims de qui Hincmar lui-même nous apprend : Aec illud silendum est quia in chartis recenti tempore posl illius obitum, sed et post plura annorum curricula factis, de rebus Rhemensi Ecclesiœ traditus, Remedium fuisse nominatum legimus.

Lign. 40 : Wiltheim propose de compléter : T(uni) yi.Kt<(tyrum).

Le second feuillet du diptyque ne livra que quelques lettres, vers le milieu : IGI SI,' peut-être l'évêque de Tongres, Ebrt gise.

19. [3°] Feuillet d'ivoire, haut. 0,36, larg. 0,12. Semblable pour la partie supérieure au diptyque de Liège (aujourd'hui à Berlin et à Londres). Même inscription. En bas, deux amazones tenant des chevaux par la bride ; au second registre, une troupe de jongleurs. Vérone, Bibliothèque du chapitre.

20. [1 »] Fragment d'un feuillet, haut. 0,105, largeur 0,125 ou 130. Deux amazones conduisent des chevaux par la bride : une troupe de gymnastes, la Tragédie (olim, collection de Janzè) ; disparu.

21. Diptyque de Magnus, 518. — Un feuillet d'ivoire, haut. 0,05, largeur 0,15.

Consul, imberbe, cheveux divisés sur le front et frisés, assis sur un trône élevé de deux marches, dont les montants verticaux sont de petits pilastres cannelés portant des Victoires. De chaque côté du siège, des panneaux rectangulaires avec bustes vus de face. Magnus tient le sceptre et la mappa ; à ses côtés, deux figures féminines casquées, symbolisant Rome et Constantinople ; l'une tient une lance et une tessère, l'autre un bouclier. Au-dessus du consul, des festons et une couronne de feuillage ornés de croix. Sur le cartouche, on lit :

H (pour FI) = Flavius Anastasius Paulus Probus Moschianus Probus Magnus.

Bibliothèque nationale. Cabinet des médailles (olim Leyde). Il existe quatre autres diptyques attribués à Magnus, ce sont :

22. [1°] Autre, un feuillet d'os, haut. 0,05, larg. 0,10, à Liverpool, Musée Meyer. Semblable au précédent. Au XIe ou XIIe l'inscription consulaire a été remplacée par celle-ci : RIO PRAESVLE BALDRICO IVBENTE.

23. [2°] Autre, un feuillet d'os de baleine, haut. 0,05, larg. 0,14 ; semblable à celui de la Bibliothèque nationale (fig. 3762).

Ce diptyque représente un personnage consulaire distribuant de l'argent au peuple.

Un consul, assis, tête nue, vêtu d'une robe à manches longues et ajustées par-dessous une tunique à manches amples descendant jusqu'au coude, dont on aperçoit l'orfroi autour du col. Une écharpe tout ornée de roses, bordée d'un large galon, recouvre ces deux vêtements. Le consul tient de la main gauche un sceptre surmonté d'un aigle, de la main droite posée sur les genoux il tient la mappa circensis. Ses pieds sont chaussés de brodequins à bandelettes. Son siège cubique, orné de feuilles entablées, recouvert d'un coussin, est garni de deux accotoirs, formés chacun d'un pilastre cannelé sur lequel pose une figurine féminine tenant de ses deux mains un disque au-dessus de sa tête. Le siège consulaire est élevé sur deux supports formés chacun d'une patte et d'un mufle de lion.

De chaque côté des accotoirs, un cadre carré orné de feuillages entablés entoure une figure masculine représentée en buste, tenant dans les mains un linge qui peut-être contient des pièces de monnaie.

Derrière chacun de ces cadres, monte une grande figure posée sur un piédestal cannelé. L'une, à gauche, chaussée de sandales, vêtue d'une longue robe relevée à la ceinture, recouverte d'un manteau agrafé sur l'épaule droite, est coiffée d'un casque à triple cimier ; des perles au-dessous d'un anneau pendent à ses oreilles. De la main gauche elle tient une lance et de la main droite un petit disque sur lequel est gravé un A. L'autre, à droite, est également chaussée de sandales et vêtue d'une longue robe dans un manteau agrafé sur l'épaule droite et garni d'un orfroi carré sur la poitrine. De la main gauche elle s'appuie sur un bouclier et lève la main droite ouverte. Des pendants d'oreilles et un casque à cimier. Une couronne de feuillage suspendue horizontalement à trois cordons pend au-dessus de la tête du consul, entre deux autres guirlandes de feuillage. Au-dessus s'étend sur toute la longueur du feuillet un cartel vide. Entre le cartel et chaque guirlande est tracée l'inscription, en capitales saillantes sur le fond :

- ARABONTI DEO VOTA X

A la partie inférieure, sous un tête orné de perles qui supporte le trône, deux hommes, portant chacun un sac sur leurs épaules, emplissent deux vases cylindriques avec les monnaies qu'ils contiennent. Ces personnages, tête nue, sont vêtus de courtes tuniques garnies de la paragaudis descendant de chaque épaule. Un court manteau à bouts flottants enveloppe leur buste. Ils sont chaussés de brodequins. Des palmes et des disques occupent le champ libre entre eux et derrière eux. Un plateau carré est placé entre les jambes de l'homme de droite.

Travail barbare, VIe environ. Musée de l'Ermitage à Saint-Pétersbourg (olim, coll. Basilewsky).

24. [3°] Autre, un feuillet d'ivoire, haut. 0,26, larg. 0,13 (ce feuillet a été évidemment raccourci). Le consul imberbe, cheveux frisés autour de la tête, est représenté exactement de la même manière que sur le diptyque portant le nom de Magnus que possède la Bibliothèque nationale ; le siège sur lequel il est assis est absolument semblable ; dans les médaillons latéraux, de forme rectangulaire, on voit des personnages à mi-corps portant dans une draperie, dont ils tiennent les deux extrémités, des présents ( ?, des pièces de monnaies, destinées à la distribution). A droite et à gauche, figures casquées représentant Rome et Constantinople, au-dessus, festons et couronne de feuillages. Tout en haut du feuillet, un bandeau anépigraphe.

Paris. Bibliothèque nationale. Cabinet des médailles.

25. [4« ] Autre, un feuillet d'ivoire, haut. 0,258, larg. 0,127. Disposition semblable à celle du feuillet de la Bibliothèque nationale ; mais le consul, au lieu d'être imberbe, est représenté avec toute sa barbe, vieux, le front ridé, à demi chauve et les cheveux disposés en trois touffes sur le front et au-dessus des oreilles. Cette grave modification iconographique rend l'attribution douteuse. C'est, en tous cas, un consul du VIe.

Milan, Musée Bréra.

Le centre et chacun des feuillets est occupé par un médaillon circulaire, bordé d'un rang de perles, de volutes et de palmettes d'un assez beau style, contenant une inscription dédicatoire gravée. Aux angles de chaque feuillet, une rosace d'un fort relief dont le centre est formé par un mufle de lion. Enfin, tout en haut, deux cartouches allongés terminés par des volutes et contenant, gravés, les noms et titres du consul. a. - FL PETR SABBAT IVSTINIAN V I Flavius Petrus Sabbatius Justinianus, vir illustris. b. — COM MAG EQQ ET P PRAES ET G O D Cornes, magister equitum et pedilum præsentalium et consul ordinarius. (Le q redoublé est signe d'abréviation.) Dans les deux médaillons du centre de chaque feuillet, on lit : a. -

MVNERA PAR

TIO SED MONO

RIBVS ALMA

Munera parva quidem pretio sed honoribus aima.

PATRIBVS ISTA MEIS OFFE RO CONSEGO + Patribus ista meis offero consul ego. Milan. Collection Trivulzio (olim, à Autun, chez un chanoine, où Millin le découvrit).

Il existe deux autres diptyques de Justinien.

27 [1°] Autre. Deux feuillets d'ivoire, haut. 0,34, larg. 0,13. Mêmes dispositions, mêmes ornements que sur le diptyque précédent. Au lieu de Justinien on lit Justin. Traces d'attaches en argent.

Le Puy. Collection Aymard.

28 [2°] Autre. Feuillet d'ivoire, haut. 0,38, larg. 0,15. Entièrement identique au premier feuillet décrit du diptyque de la collection Trivulzio.

Paris. Bibliothèque nationale (olim, à Autun).

29. Diptyque de Philoxène, 525. — Deux feuillets d'ivoire, haut 0,38, larg. 0,14.

Ces deux feuillets offrent la même disposition. Encadrés d'une moulure ; dans le champ, trois médaillons circulaires disposés verticalement et retenus par des bandelettes perlées. Dans les deux médaillons supérieurs, le buste du consul, imberbe, cheveux frisés, vêtu de la trabea, tenant le sceptre surmonté d'un bouton-feuillage d'où sort un buste et, dans la main droite, la mappa. Dans deux médaillons inférieurs, figures de femmes en bustes, vêtement brodé, cheveux ceints du diadème, pendants d'oreilles, collier, tenant des deux mains un petit étendard, chargé d'une couronne de laurier. Dans les médaillons intermédiaires :

Dans le champ, sur quatre lignes, en lettres capitales : AI TOYTI TO ACOPON TH CO(t :H REPOYCIA b\ YNATOC YNAPXOON NPOCOEPCO « LAOZENOC.

Monture en argent, estampée de rosettes, de disques ponctués et d'une course de feuilles de lierre.

Paris. Bibliothèque nationale (olim, à Saint-Corneille de Compiègne).

Il existe trois autres diptyques de Philoxène.

30. [1°] Deux feuillets d'ivoire, haut. 0,34, larg. 0,15. Chacun des feuillets est orné d'une moulure. Dans le champ, est figuré en relief un grand losange terminé haut et bas par un fleuron trilobé, inscrivant un médaillon octogonal, bordé de palmettes, contenant gravés les noms et titres du consul en latin (comme dans le précédent). Au-dessus et au-dessous de ce médaillon, dans les champs, des feuilles de vigne. Aux quatre angles, quatre médaillons circulaires contenant une inscription grecque gravée. NI TCO CEMNYNONTI TOIC TPONOIC THN AEIAN b\ YNATOC YNAPXOON NPOCOEPCO <I>I[>.o]ZE[voç]. Angle droit inférieur du feuillet est ébréché.

Milan. Collection Trivulzio.

31 [2°] Feuillet d'ivoire, haut. 0,31, larg. 0,11. Feuillet identique au deuxième feuillet du n° précédent Liverpool. Musée Meyer.

32 [3°] Deux feuillets d'ivoire, haut. 0,05, larg. 0,13. Identique à celui du musée Trivulzio quant aux ornements. Nombreuses traces d'inscriptions semblables à celles qui figurent sur les autres diptyques de Philoxène (fig. 3763).

Paris. Bibliothèque nationale (olim, à Autun).

Musée de Brescia. a. Consul assis sur la chaise curule. La mappa dans la main droite baissée, dans la gauche le sceptre avec buste impérial. En arrière, Rome et Constantinople casquées. En bas, deux hommes versent des sacs d'argent. Dans un cartouche au-dessus du consul, un monogramme, peut-être Orcstis.

Tout en haut, deux médaillons entourés d'un rang de perles et séparés par une croix, buste imberbe et buste féminin.

Londres. Musée de South Kensington (olim, collection Sollykoff, ensuite P. Webb). p. 11, 20, 22, 31, 73, n. 29 ; E. Molinier. op. cit., t. i. p. 32-33, n. 34.

35. Diptyque d'Apion, 539. — Deux feuillets d'ivoire, haut. 0°41, larg. 0°15.

Médaillon circulaire central avec buste de consul tenant la mappa et le sceptre. Feuillages. b) \l\ir) mL(nslris\ COMifsi DEWOT lissimorum) D{o)MN\k'sticorumi ET CONS( »/ :i ORidinarius], Oviedo. Chapitre de la cathédrale.

36. Diptyque de Justinus. 540. — Deux feuillets d'ivoire, haut. 0°335, larg. 0°130. a. Au centre, dans un médaillon circulaire bordé d'une course de feuillage, le consul, imberbe, vu à mi-corps, tenant de la main droite levée la mappa, et de la gauche le sceptre terminé par un buste impérial. Ce médaillon est accompagné à sa partie supérieure et à sa partie inférieure de deux volutes adossées, terminées par des feuillages stylisés. A la partie inférieure du feuillet, deux personnages imberbes, vêtus de tuniques, répandent l'argent contenu dans des sacs posés sur leurs épaules. A la partie supérieure, trois médaillons circulaires, le Christ entre Justinien et Théodora.

Inscription gravée sur deux lignes dans un cartouche terminé par des volutes : Fl{avius) Mar{ius) Petr(us) Theodor{us) Valent(inianus) Ftusi{iciis) Boraid{es) Gerni(anus) Jusl{inus). b. Semblable au précédent, sauf l'inscription sur une seule ligne : V(ir) inl(= inlustris) c{omes) dom(esticorum) cl cons{ul) ord{inarius).

Berlin. Musée.

37. Diptyque de Basile, 541. • — Deux feuillets d'ivoire : a. haut. 0°34, larg. 0°125 ; b. 0°20, 0°125. a. Consul debout, cheveux coupés en rond sur le front et les oreilles, visage allongé, barbe courte. La mappa dans la main droite posée sur la poitrine, la gauche tenant le sceptre terminé par un globe surmonté d'une croix. Sur le vêtement du consul est brodé, sur l'épaule droite, un char à deux chevaux, de face. A gauche du consul, une femme debout, la poitrine à demi nue, la main posée sur l'épaule droite du consul et tenant de la main gauche un étendard chargé d'une couronne. En bas, course de chars dans le cirque (voir le diptyque d'Orestes). Dans l'angle droit, un personnage imberbe, debout, la main droite levée, tenant de la gauche un volumen et semblant protéger un personnage plus petit, barbu, vêtu d'une pénule. Bordure de feuillages.

Inscription dans le haut sur une ligne :

Florence. Musée des Offices. b. Fragment : la plaque a été visiblement coupée vers le bas, mais elle est de même largeur que la précédente et également ornée sur les côtés d'une bordure de feuillages. Une Victoire, assise au-dessous d'un aigle déployé, soutient un médaillon ovale offrant le buste du consul, absolument semblable à celui qui est figuré sur le premier feuillet, accompagné de la légende :

Au haut du feuillet est gravée sur une seule ligne la suite de la légende du feuillet précédent : et inl{ustris) <-x c(omite) dom(esticorum) pat(ricius) cons{ul) ord(inarias).

Milan. Musée Brera.

Bibl. — Buonarotti, Osservazioni sopra i diptychi unlichi d'avorio, dans Osservazioni sopra alcuni monumenti di vasi antichi di vetro, m-l« , Firenze, 1716 ; Uonati, Di dittici degli antichi profani e sacri, in-C, Lucca. 1793 ; O. M. Dalton, A byzantine silver treasure from the district of Kerynia, Cyprus, dans The Archaeologia, 1900, t. Lvii, p. 162, fig. 5, p. 164, fig. 7 ; O. Dalton, Byzantine art and archaeology, in-S », Oxford, 1911, p. 14, fig. 7, p. 190, fig. 118.

39 [2°] Deux feuillets d'ivoire, haut. 0°235, larg. 0°14. a. Consul, assis sous une arcade entre deux jeunes garçons tenant des flabelles. En bas, un belluaire entre cinq léopards. b. Mêmes sujets ; le belluaire combat ici contre cinq lions.

Bourges. Musée de la ville (olim, à la cathédrale) (fig. 37661.

Bibl. — J. Dumontet. Mémoire sur les diptyques de la cathédrale de Bourges..I ;uis I.-, MàlK.irrs lus à la 37fifî. Fr.qgmont du diptyque de Hallxrsladt. n' ;iprps Dalton, Byzantine art and archaeology, p. 11. Pis. ~,

38. Diptyques consulaires anonymes.

[1°] Deux feuillets d'ivoire, haut. 0°28, larg. 0°153 et 0°132 (fig. 376.5). a. Consul, debout, dans l'attitude si souvent décrite, tenant le sceptre et la mappa. A ses côtés, deux personnages debout, portant la trabée sans broderies. Registre supérieur : deux empereurs assis entre Rome et Constantinople, deux gardes debout ; en arrière, une femme. Registre inférieur : des prisonniers, hommes et femmes. b. Consul, vêtu de la tunique et de la chlamyde, le bras gauche abaissé le long du corps, le bras droit sur la poitrine, les deux premiers doigts de cette main allongés. Mêmes sujets que sur les registres du feuillet précédent.

Halberstadt, trésor de la cathédrale.

40 [3°] Feuillet d'ivoire, haut. 0°29, larg. 0°13.

Connu sous le nom d'Apolléos(/rfc/ ?oniiî/i ;s. A droite, un triomphateur barbu, la main gauche appuyée sur une haste, tenant de la droite une branche de laurier, assis sous un édicule en forme de façade de temple, placé sur un char traîné par quatre éléphants montés par leurs conducteurs, conduits par un cornac.

Au second plan, un personnage nu enlevé d'un pyrée à triple étage par un char à quatre chevaux, précédés de deux aigles.

Tout en haut, ce personnage habillé monte au ciel à l'aide de deux robustes gaillards, l'un d'eux barbu, qui remplissent l'office d'anges et portent des ailes : ils amènent le triomphateur dans l'assemblée des dieux parmi lesquels on reconnaît Jupiter et Apollon, puis quatre autres. Le ciel est représenté par un arc avec les signes du Zodiaque.

Au sommet, ornement découpé à jour et monogramme.

Londres, British Muséum (olim. collection Gherardesca, à Florence). De ces fragments on a gravé postérieurement la Crucifixion et d'autres scènes de la Passion.

Musée Britannique et Musée de South Kensington.

43. [6« ] Deux feuillets d'os de chameau, haut. 0°32, larg. 0°13.

3766. Diptyque de Bourges. D'après Mémoires lus à la Sorbonne, 1863, pi. vii-viii. fig. ; Venturi, Storia dell'arte italiana, in-S », Milano, 1901, 1. 1, p. 393, fig. 359. De consul imberbe, tenant mappa et sceptre. Quatre rosaces aux angles. Dans le haut, cartouche avec : v(ir) c(larissimus) et inl{ustris) ex c(omi7e) d(omesticorum) cons{a[) ord(inarius).

Rome. Bibliothèque Barberini, début du vi° siècle.

Malgré l'usure on voit encore les traces d'un consul assis, attitude ordinaire. Au-dessus, arc en plein cintre accompagné de deux oiseaux et un disque sur lequel était probablement gravé un monogramme. Au revers : Au centre, médaillon circulaire feuillage, avec buste de consul, jeune, tenant la mappa et le sceptre. Au-dessus et au-dessous, deux rosettes encadrées par des rinceaux grossièrement sculptés comme sur le feuillet du diptyque d'Aréobindus, conservé au Louvre.

Liverpool. Musée Meyer. a. Consul imberbe, les cheveux coupés sur le front et frisés au-dessus des oreilles, assis sur une chaise curule ornée de feuillages et à pieds terminés par des griffes de lion. Sous ses pieds, un escabeau également orné de feuillages. Vêtu de la trabée brodée, la main droite levée et tenant la mappa, tandis que la main gauche tient un sceptre terminé par un fleuron. Cette figure est placée sous un arc en plein cintre, inscrivant une coquille et reposant sur deux pilastres cannelés qui descendent jusqu'au bas du diptyque où ils encadrent un compartiment feuillage en très bas relief. A la naissance de l'arc, au-dessus des chapiteaux, est sculptée en relief l'inscription :

DAVID REX Une croix surmonte l'arc, qu'accompagnent deux aigles. Bordure de feuillages. b. Consul imberbe, portant la couronne cléricale, debout sur un escabeau de deux marches, sous une arcade d'architecture semblable à celle figurée dans le feuillet précédent ; la mappa dans la main droite, un sceptre crucifère dans la main gauche. Même décoration de la partie supérieure que dans le feuillet a, sauf l'inscription :

SCS GREGOR Entre la coquille sculptée dans l'arcade et la tête du consul, on lit ces mots gravés :

Gori avait expliqué ce diptyque comme originairement consulaire et remanié au ix° siècle afin de lui donner une apparence chrétienne. Cette opinion a été accueillie par Martigny et par Molinier, elle s'impose comme l'évidence même, et le goût de la contradiction quand même peut seul expliquer comment Pulszky, Meyer, Bloch ont imaginé de soutenir un tabletier sculptant un diptyque consulaire pour y loger les figures d'un roi juif et d'un pape. Ni l'un ni l'autre ne furent consuls ; quant aux artistes chrétiens, ils eussent naturellement représenté le premier en empereur et le second en évêque. Au lieu d'une explication biscornue, mieux vaut s'en tenir à celle du bon sens. On a retouché un ivoire ancien. Les sceptres ont perdu leur aigle d'où on a tiré une feuille et un croisillon ; on a gravé l'éloge de saint Grégoire avec des lettres dont le type n'est pas antérieur au ix° siècle et même on ne s'est pas mis en frais d'imagination, puis que cet éloge est tout simplement le début d'une pièce de vers qu'on lit en tête des manuscrits de l'Antiphonaire dit grégorien. Cette pièce est l'ouvrage d'un nommé Erfridus, il nous l'apprend et son nom seul comme son talent disent assez qu'il est de l'époque carolingienne.

C'est donc un diptyque consulaire qui a été tardivement démasqué. Les sceptres, les inscriptions, les vers le prouvent déjà, le siège consulaire n'a pas été épargné, on l'a chargé de ces rinceaux grossiers qu'on rencontre dans la sculpture du viii° et du ix° siècle en Italie ; les pieds n'ont gardé que les griffes terminales ; le feuillage qui remplit le carré inférieur est également de ce temps. A saint Grégoire il a fallu tailler les cheveux pour lui donner la tonsure cléricale.

Monza. Trésor de la basilique.

45. [8« ] Feuillet d'ivoire, haut. 0°257, larg. 0°11.

Consul que des transformations ont changé en saint Pierre, assis sur un siège bas, muni d'un coussin et orné d'arcatures. Il tient le volumen qui a remplacé une mappa, de même qu'avec le sceptre on a fait une clé. Nimbe gravé, couronne cléricale parmi des cheveux frisés. Rayures pour figurer une barbe courte sur un visage d'abord imberbe. Au fond, arcade d'architecture en plein cintre, flanquée de deux sortes de clochetons de style roman. Ces remaniements ne sont pas antérieurs aux x°-xi° siècles.

Prague. Bibliothèque du chapitre métropolitain.

46. [9°] Partie supérieure d'un diptyque dont chaque feuillet était composé de cinq morceaux d'ivoire, larg. 0°336, haut. 0°107.

Deux Victoires soutiennent une couronne de chêne ornée de bandelettes, renfermant un buste de femme couronnée de face, soutenant de la main gauche une corne d'abondance, la main droite sur la poitrine et ouverte. En bas, cartouche avec ces mots : AC TRIVMFATORI — PERPETVO SEMPER MGuslo.

Milan. Collection Trivulzio.

47. [10°] Partie inférieure d'un diptyque dont chaque feuillet était composé de cinq morceaux d'ivoire, haut. 0°104, larg. 0°85.

Aux extrémités, deux femmes barbares, accroupies, de face, allaitant des enfants et portant des tributs ; au centre, deux groupes de deux barbares opposés symétriquement et apportant des tributs ; entre ces deux groupes, à terre, deux prisonniers barbares accroupis, les mains liées derrière le dos. En bas, sur les côtés, sur la bordure : fruits. En haut, deux cartouches : à gauche : -f [ »]/r illustriis) com{es) protic ( ?) -T- ; à droite : -1et consul ordinar(ius) -f.

48. [11°] Partie supérieure d'un diptyque dont chaque feuillet était composé de cinq morceaux d'ivoire, haut. 0,33, larg. 0,08.

Deux Victoires soutenant une couronne renfermant un buste d'impératrice : PERPETVAE SEMPER + AVGVSTAE +.

Bâle. Musée. a. Consul imberbe, debout, dirigé vers la gauche et portant devant lui un gros rouleau de parchemin qu'il va offrir en présent. Derrière lui, plus haut, personnage debout, jeune, imberbe, vêtu d'une sorte de manteau orné sur les épaules de deux broderies circulaires ; la bulla au cou, bouclier oval gravé, lance. Bordure composée de rais de cœur et d'oves ; seconde bordure verticale, à droite, composée de roses inscrites dans des rectangles. b. Personnage jeune, imberbe, debout, de face, vêtu d'une longue robe aux manches étroites, portant dans la main une sorte de longue canne terminée par une palette. Au-dessus de lui, Victoire debout le couronnant de lauriers. A gauche, bordure de roses inscrites dans des compartiments rectangulaires.

Munich. Bibliothèque, vi° siècle. Feuillets d'ivoire, hauteur 0,29 et 0,306, largeur 0,12. a. Rufius Probianus, vice-préfet du prétoire de Rome, à la fin du iv° ou au début du v° siècle, imberbe, vu de face, les cheveux coupés, assis sur un siège diptyque, moritz. D :i|>r('s iiiic photograplilc dans Compte rendus de la Soc. arch. de la m,5.sic (en ] élevé de deux degrés, la main gand ». appuyée sur un russe). 1897. n. s..tIX. D. 201 : T). RiplvnvpfT « ,-.,„_ „„/ a...,.=.- '. v.,'^. ] l ».><-l sur un III. Diptyques d'inctionnaikks. volume. A droite et à gauche, deux lachygraphes recueillent et noient ses paroles. A gauche, dans le fond, on aperçoit un tableau divisé en quatre compartiments ; les deux compartiments supérieurs sont occupés par deux bustes (l'empereur et l'impératrice ?). les compartiments inférieurs par deux personnages qui s'avancent à la rencontre l'un de l'autre. b. Mêmes personnages, même disposition, mais ici Probianus porte la chlamyde au lieu de la trabe ; il déroule un volumen sur lequel on lit : Registre inférieur : a. Un trépied portant un encrier et, de chaque côté, deux plaideurs debout ; d'après leur vêtement, ils sont des personnages de rang sénatorial. b. Même disposition, mêmes personnages, mais de condition plus humble.

L'inscription n'est complète qu'en passant d'un feuillet à l'autre ; on lit : a) RVFIVS PROBIANVS VC, b) VICARIVS VRBIS ROMAE.

51. [2°] Feuillet d'ivoire, haut. 0,24, larg. 0,12.

Jeux du cirque. En haut : une loge dans laquelle président aux jeux trois magistrats assis, deux barbus, un imberbe. Tous trois portent la trabe, celui du centre tient dans la main droite une patère, celui de droite une mappa. En bas, dans le cirque, quatre gladiateurs luttent contre cinq élans.

Liverpool. Musée Meyer, début du v° siècle.

52. [3°] Deux feuillets d'ivoire, haut. 0,335, larg. 0,110. a. Jeux du cirque. Gladiateurs combattant des lions. Au sommet, un homme vu de face, l'épieu en arrêt, frappe ; à la poitrine un lion à crinière opulente qui se jette sur lui et mord la hampe de l'épieu. Au-dessous, un autre lion gît à terre, un épieu brisé dans la gueule, un autre fragment de l'arme entre les pattes. Au-dessous, deux lionnes ont déjà mordu la poussière, l'une d'elles garde l'épieu dans l'épaule. — Au milieu, un homme vigoureux, solidement campé, l'épieu en arrêt, reçoit le choc d'une lionne qui jette sa griffe sur le bras du gladiateur. — Au-dessous, un autre lutteur perce de son épieu une lionne fort curieusement dessinée. Près d'elle, un lion sans crinière, un épieu dans le ventre, agonise. Tout en bas, un gladiateur vu de face, le bras droit levé, regarde un lion renversé sur le dos, vu de profil, un épieu dans la poitrine. Le costume des gladiateurs se compose d'une tunique ceinte à la taille et relevée sur les cuisses, avec une fibule sur l'épaule droite. Un plastron garni d'une manche protège le bras gauche et la partie gauche du buste. Sur la poitrine et dans le dos une broderie carrée. Ce plastron est retenu par une première courroie au-dessus de l'épaule droite. Sur leurs jambes nues, les hommes portent des genouillères et de hauts brodequins dégageant le talon et les orteils.

Bordure de pirouettes. b. Jeux du cirque. Identique au précédent, sauf d'insignifiants détails dans la physionomie des gladiateurs. L'indication du pelage des lions à crinière est supprimée.

Le revers est légèrement creusé pour recevoir la cire que maintenait un filet de bordure, le long duquel la dépression est plus grande. Des stries irrégulières étaient destinées à retenir la cire.

Travail latin, iv°-v° siècles. Musée de l'Ermitage à Saint-Pétersbourg (olim, collection Basilewsky).

53. [4°] Deux feuillets d'ivoire, haut. 0,273, larg. 0,115. a. Sous un édicule à fronton triangulaire, supporté par deux colonnes à chapiteaux ornés de feuillages et à fûts historiés, est représentée Rome, sous les traits d'une femme debout, casquée, portant dans la main gauche le globe surmonté d'une Victoire, appuyée de la droite sur une haste. b. Même architecture. Constantinople debout, couronnée, la corne d'abondance dans la main gauche, une palme dans la droite. Génie ailé près de l'épaule droite. Le haut de chacun des feuillets forme un angle obtus. Bordure décorée d'oves.

Deux inscriptions tracées à l'encre, vers le ix° siècle, que Gori déchiffra : Joannes (Flavianus), consul en 538, et Fauslilas. E. Molinier a lu « clairement » : Temperancia et Castitas.

Vienne. Cabinet des antiques, vi° siècle.

54. [5°] Deux feuillets d'ivoire, haut. 0,315, larg. 0,10. a. Personnage barbu, vêtu de la trabe et la chlamyde, tenant un diptyque entre les mains, assis sous une coupole ailée de courtines. b. Le même, le bras gauche pendant, la main droite relevée semble commander. Même architecture. Bordure d'oves.

Novare. Trésor de la cathédrale, v°-vi° siècles. Chlamyde retenue sur l'épaule droite. Volumen dans la main droite. Au fond, chrisme.

Bologne. Musée Civico. vi° siècle.

Une Muse debout, drapée, tournée vers la droite, la jambe gauche repliée, appuyée à une colonne. De la main gauche, elle tient un volumen et peut-être un plectrum. A gauche, un amour debout portant une palme ; au second plan, sur une base d'architecture supportant des guirlandes ; chapiteaux feuillages, fûts cannelés, rideaux écartés laissant voir une impératrice assise vêtue de la chlamyde, chargée de pierreries, tenant dans la main gauche le globe crucifère. b. Même architecture, l'impératrice est debout, tenant un buste viril ; sur la base on peut lire : AN. Le tout sous fronton avec coquille au tympan et, sur la frise, cette inscription Oiplimo ?) PATRE T{ito ?) SECVNDODANS l'écoinçon, au-dessus du rampant gauche du fronton, une rosace sculptée.

Berlin. Musée (olim. Trêves, trouvé en 1875), VI° siècle. n. Ciborium à coupole côtelée flanquée de deux aigles tenant le sceptre et le globe, couronnée ; sur la chlamyde, segment brodé figurant un consul en trabe avec sceptre et mappit. P. Laucr a étudié des coiffures d'impératrices byzantines et, entre autres, une coiffure intéressante et qui rappelle celle de notre diptyque ; elle se compose d'une sorte de bonnet, ou mieux de turban décoré à des intervalles réguliers de doubles rangées verticales de perles, portant, sur le devant un creux rectangulaire ou chaton pour un cabochon. Le dessus de « bonnet » comporte deux mamelons aux arêtes perlées disposés chacun d'un côté. Une double rangée de perles les sépare, allant du front à l'occiput. D'autres rangées verticales de perles ornent ces éminences sur les côtés. Cf. E. Molinier, La coiffure des femmes dans quelques monuments byzantins, dans Etudes d'histoire du moyen âge dédiées à Gabriel Monod. 1896, p. 01-70. a. Vienne, Cabinet des antiques. — 6. Florence, Musée (lu Bargello, viii° siècle (Molinier) ; vi° siècle (Westwood) ; 2° moitié du iv° siècle (Saken et Kemer).

58. [9°] Deux feuillets d'ivoire, haut. 0,29, larg. 0,12. a. Une femme debout, tournée vers la gauche, tenant deux torches renversées, devant un autel allumé abrité par un pin auquel sont suspendues deux sonnettes. Cartouche en haut avec ce mot : NICHOMACHO[ru]M. b. Une femme debout, tournée vers la gauche devant un autel dressé sous un chêne, jette sur le feu quelques grains d'encens. Tous deux sont bordés de palmettes. En haut de celui-ci, un cartouche avec ce mot : a. Paris. Musée de Cluny. — 6. Londres. South Kensington (olim, à Montier-en-Der) ; fin iv°-début v° siècle. a. Hippolyte nu et Phèdre avec entre eux un amour et un chien, conversant sous une arcade. b. Endymion et Diane, même architecture, rideau de fond courant sur une tringle.

Brescia, Musée, v°-vi° siècles d'après Molinier.

60. [11°] Feuillet d'ivoire, haut. 0,21, larg. 0,18.

Deux registres ; en haut, les Dioscures ; en bas, Europe caressant Jupiter sous la forme d'un taureau. Large bordure de pampres. Trieste. Musée, vi° siècle.

61. [12°] Deux feuillets d'ivoire, haut. 0,32, larg. 0,10. a. Esculape et Télesphore, génie de la guérison. b. Hygie et Cupidon.

Liverpool. Musée Meyer, vi° siècle (d'après Molinier), IV° siècle plus vraisemblablement.

62. [13°] Deux feuillets d'ivoire, h. 0,340, l. 0,125. a. Une Muse debout, couronnée de fleurs, tournée vers la droite et touchant d'un plectrum une lyre qu'elle tient de la main gauche en l'appuyant sur une colonnette. Riche architecture de fond. b. Un homme chauve, imberbe, âgé, à demi nu, assis, les jambes croisées, tenant un volumen ; à ses pieds, un autre volumen et un volume ouvert. On y a vu Ausone, Claudien, Boèce, Ennius, Homère ; on y verra qui on voudra.

Monza. Trésor de la basilique, vi° siècle. a. Hérodote assis conversant avec Clio ; Anacréon et Euterpe ; Aristote et Polymnie. b. Euripide et Melpomène ; Ménandre et Thalie ; Horace et Erato. Ces identifications sont de J. de Witte... et discutables.

Paris. Musée du Louvre, vi° siècle. menb-à la cathédrale de cette ville. Le manuscrit contient l'office des Fous.

Ces feuillets proviennent d'un diptyque à sujets mythologiques. a. Triomphe de Bacchus. En haut, la vendange ; deux hommes récoltent les grappes dans des paniers, b. Triomphe de Diane, debout dans un char attelé de deux taureaux. Le front de la déesse est orné du croissant, elle tient dans la main une torche embrasée, symbole de la lumière de la lune qui éclaire le monde pendant la nuit. Au-dessous, Thétis, déesse de la mer, assise parmi les flots et les animaux marins ; elle tient dans la main gauche le globe.

Diptyque de Sens. D'après Darcel, Trésor des églises et objets d'art français exposés au Trocadéro en 1878, 1. 1, pi. puis vient la foulée dans une cuve où un mufle de lion a été pratiqué, afin de faire couler le jus dans un large vase attelé de deux chevaux prêts à s'éloigner, à l'instant où un autre attelage arrive pour porter sa charge de raisin. Un faune, entièrement nu, vu de dos, sonne de la trompe : un homme à cheval, vêtu à la romaine : un homme nu en marche. — Le groupe principal est formé par le personnage de Bacchus, debout dans un char traîné par un centaure et une centauresse. Le dieu est barbu, dans la force de l'âge : c'est le Bacchus vainqueur de l'Inde. Près de lui, Pan, affectueux, soutient son maître. Le char du dieu sort des flots de la mer, parce qu'il est considéré sans doute comme le soleil qui vient annoncer les travaux de la vendange. Au-dessous du char, un Triton entre deux Néréides, le Triton porte sur la tête les pinces de homard ; un poisson, un dauphin, d'une main un monstre marin, et de l'autre une langouste. Dans la partie supérieure, une femme nue tient à bout de bras une corbeille de fruits, un homme fuit avec une conque à la main. Tout cela fait en liant, un génie semble piler quelque chose dans un vase, une femme à demi nue couchée sous un arbre, un autre génie auprès d'elle, et, dans une conque marine, Vénus se présente debout et nue.

Travail médiocre, vu l'époque, n'est ni du v° ni du vi° siècle de notre ère : mais bien plus probablement du v° siècle.

65. [16 »] Feuillet d'ivoire, haut. 0 »21, larg. 0 »12. Trois registres ; les deux premiers contiennent les neuf Muses et Apollon ; le dernier, Bacchus appuyé sur un thyrse et ses compagnons.

Paris. Musée du Louvre, vi« siècle (ce feuillet n'a jamais fait partie d'un diptyque).

IV. Diptyques chrétiens.

66. Diptyque au Musée Britannique. — Feuillet d'ivoire, hauteur 0 »41, largeur 0 »11.

Feuillet de diptyque, malheureusement dépareillé. Un ange debout, placé sous une arcade soutenue par deux colonnes d'ordre corinthien et dont le tympan, en forme d'arc dessiné par une suite d'acanthes, contient une coquille dans laquelle se trouve une couronne de feuillage enfermant une croix. L'ange est représenté sous les traits d'un bel adolescent imberbe, la chevelure bouclée et contenue par un bandeau. Il est vêtu de la tunique talaire et d'un ample manteau drapé avec un art digne de l'antique, qui descend des épaules et enveloppe le corps ; ses pieds sont chaussés du cothurne antique ; de la main droite il tient le globe surmonté de la croix qu'on voit fréquemment dans la main des empereurs byzantins, il s'appuie de la main gauche sur un long sceptre, comme ferait un guerrier sur une lance. Le défaut le plus sensible est la pose des pieds sur trois degrés d'un escalier.

Au sommet, chaque feuillet contenait dans un cartouche une inscription dont il ne reste que la moitié, dont le sens est énigmatique ; on lit seulement :

« Reçois l'objet que voici et apprenant la cause... » IV » siècle, Musée Britannique, origine orientale.

67. Diptyque du Bargello, à Florence. — Deux feuillets d'ivoire. a. Adam dans le paradis terrestre, complètement nu, assis près d'un arbre, qu'à son feuillage on prendrait pour un chêne ; sa figure est jeune, ses cheveux courts sont curieusement frisés. Cette figure nue, copiée sur quelque bas-relief beaucoup plus ancien, est encore d'un beau dessin et le modelé est assez habilement traité ; les mains et les pieds sont, il est vrai, déjà légèrement disproportionnés, mais cependant les mouvements sont justes et indiquent chez l'artiste une préoccupation sérieuse de comprendre les formes ; c'est surtout dans la représentation des animaux que le sculpteur a triomphé ; tous, grands et petits, sont traités avec un soin qui trahit autre chose que l'imitation servile d'un bon modèle ; si l'aigle rappelle un peu trop les aigles romaines, le lion, l'ours, le taureau, l'éléphant, la chèvre, sont sculptés par un homme qui a observé par lui-même la nature, qui a vu des animaux et en a compris le côté pittoresque. Il ne faudrait pas sans doute en conclure qu'il a étudié la nature avec les mêmes yeux qu'un artiste moderne, mais il n'en est pas moins vrai qu'il y a là une tentative très curieuse, couronnée d'un succès réel, pour s'attacher des formules purement classiques. E. Molinier a rapproché ce morceau magistral du revers du diptyque d'Areobindus (en 506) consacré aussi à Adam dans le paradis terrestre. Sans doute, ni l'un ni l'autre artiste n'a eu l'idée très simple de retourner son ivoire et de le travailler dans le sens de la largeur au lieu de superposer les animaux dans le sens de la hauteur. Mais cette réserve faite, notre animalier, n'étant pas paysagiste, s'est tiré d'affaire habilement, il rassemble les animaux dans une sorte de perspective fuyante, tandis que le sculpteur du diptyque d'Areobindus n'a rien imaginé que des registres superposés, nettement tranchés, en sorte que son paradis terrestre ressemble assez aux animaux de l'arche de Noé empilés sur les rayons d'une armoire, autre différence, le sculpteur du diptyque consulaire d'Areobindus n'a pas plus de talent que d'imagination ; ses animaux sont de vulgaires silhouettes parmi lesquelles il y en a qu'on ne peut classer dans aucun genre ; en outre, l'esprit remplit des contes mythologiques, il introduit dans le jardin d'Eden les monstres de la fable, centaures, fauves, grillons, sirènes, hommes à têtes d'animaux. La flore est aussi médiocre que la faune, les végétaux n'étant pour lui que prétexte à décoration, il y introduit des bêtes et des bestioles, mais sans les y amener vivants comme ceux des bordures du siège de Maximien de Ravenne (voir Dictionnaire, t. 3, col. 59, fig. 2409). b. Trois scènes de l'histoire de saint Paul. Dans la première : saint Pierre debout sur le scabellum et saint Paul assis, derrière lui un disciple tenant un volumen, probablement saint Luc, auteur des Actes des apôtres. Dans la deuxième : saint Paul naufragé débarqué à Malte, y fait du feu pour se réchauffer, lorsqu'une vipère réveillée par la chaleur se jette sur l'apôtre et s'y attache, le saint jette le reptile dans les flammes et n'éprouve aucun préjudice de sa morsure. Trois personnages assistent à l'épisode, ceux qui s'écrièrent : « Cet homme est un meurtrier, la tempête l'épargne, la vengeance le poursuit et veut sa mort. » Dans le troisième : saint Paul guérit à Malte le père de Publius, gouverneur de l'île, et tous les malades de l'île qui sont accourus vers lui. La représentation du père de Publius, sorte de cadavre émacié qu'un serviteur semble soulever et retenir debout, est particulièrement curieuse et doit être rapprochée des quelques exemples que nous avons fait connaître en parlant de l'anatomie (voir Dictionnaire, t. 1, col. 1949) ; il faut signaler aussi l'étrangeté des costumes, ces manteaux de peau munis de manches — c'est la melota des moines, dont parle saint Benoît — que les personnages jettent sur les épaules, attachent au cou et dont ils n'utilisent pas les manches, l'accoutrement des jambes, sortes de braies qui retombent jusque sur la chaussure, les tuniques ouvertes par devant et serrées au moyen d'une ceinture. Il y a là une recherche de costume bien rare sur les monuments de cette époque. Les draperies rappellent celles des meilleurs diptyques consulaires, la technique est excellente. Ouvrage latin sans mélange ou presque sans mélange d'influence grecque. Début du v« siècle ; M. Pératé doute que ce soient deux moitiés d'un même diptyque.

Florence. Musée de Bargello (olim., collections Denon, Carrand).

68. Diptyque de Rouen. — Deux feuillets d'ivoire, haut. 0 »245, larg. 0 »115 ; appliqués sur les ais de chêne d'une reliure du manuscrit de la bibliothèque publique de Rouen, provenant de l'église métropolitaine. Ce manuscrit, catalogué Y 2, est indifféremment désigné sous le nom de Livre d'ivoire ou Livre des serments. Vélin de 0 »295 sur 0 »190. La couverture consiste en ais de chêne (fig. 3770) avec les panneaux d'ivoire encadrés de larges bandes en cuivre gravés, dos moderne. Ces bandes offrent, au plat recto, une série d'ornements représentant quelque chose comme des coeurs inscrivant chacun une palmette et reliés entre eux par des bagues perlées qu'accostent deux feuilles horizontales ; au plat verso, un enroulement fleuronné. Le style très sobre du décor se rapporte au xi« ou au début du xii« siècle. Panneaux d'ivoire d'égales dimensions : hauteur 0 »245, largeur 0 »115 ; une baguette de demi-oves, à moitié grattée, prolonge extérieurement chaque face, hormis le bas où un rectangle uni sert de terrasse aux figures.

A l'intérieur, s'élève un édicule à fronton triangulaire, dont deux pilastres cannelés, sommés de chapiteaux corinthiens, supportent l'entablement. Une coquille rehausse le milieu du tympan ; des colombes contournées descendent sur les rampants. Les édicules, absolument identiques, abritent chacun un personnage debout, mais dans des attitudes très différentes. Au recto, saint Pierre drapé dans un pallium qui laisse voir le bas de sa tunique ; un gland (bulla) pend à l'extrémité du manteau. Il est nimbé ; sa barbe et ses cheveux sont courts, il tient de la main gauche la clef traditionnelle, l'autre main se cache sous les plis. Cette figure de face tourne légèrement la tête à droite. Au verso, un personnage de profil, nimbé, front dégarni, barbe pointue médiocrement longue. Il porte aussi le pallium avec glands par-dessus la robe talaire et il marche vers la gauche en levant la main droite, tandis que les doigts de la seconde main s'introduisent dans un volumen déroulé et plié en deux. Très vraisemblablement saint Paul, dont le type se retrouve identiquement sur un sarcophage de la Gaule.

Des frottements réitérés ont usé les plaques au point d'en enlever l'épiderme ; sur le plat recto on voit dans les draperies, à gauche, sur le plat verso au milieu, des creux assez profonds qui semblent d'anciennes mutilations faites à coups de gouge : néanmoins les lignes principales persistent en quantité suffisante pour établir le caractère antique de l'œuvre.

Le saint Pierre du plat recto est une imitation évidente du Sophocle de Lateran et surtout de l'Aristide Farnèse ; sans le raccourci maladroit du bras gauche, relevé au lieu de descendre, sans la robe dépassant le pallium, ni la croix, on croirait que la statue a été copiée par le tabletier. Un détail de costume mérite d'être relevé : c'est la présence d'un gland à la pointe du pallium pour assurer la retombée de l'étoffe. Cette mode, étendue par les Romains au sagum et au paludamentum, semble avoir disparu au début du v« siècle ; on n'en connaît aucun exemple classique postérieur au diptyque de Probus (406) conservé à la cathédrale d'Aoste (voir ce mot). L'architecture servant de fond est celle qu'on rencontre sur plusieurs diptyques consulaires, tels que 1« celui d'Aspar (449) : quatre pilastres torsadés à chapiteaux corinthiens, deux supportant le fronton ; coquille au centre du tympan, travail latin ; — 2« celui de Boèce (487) : deux pilastres unis à chapiteaux corinthiens : fronton à rampants et architrave ornés de feuilles d'acanthe ; tympan rehaussé d'une couronne de lauriers inscrivant un monogramme ; même travail que le précédent : — 3« celui d'Anastase (517), dont on possède au moins trois exemplaires : de Liège, moitié au Musée de Berlin, moitié à celui de South Kensington ; de Bourges, complet à la Bibliothèque nationale à Paris ; de Vérone où le second feuillet est conservé à la bibliothèque capitulaire de Vérone. Sur tous, identité d'architecture : pilastres unis, chapiteaux corinthiens, fronton bordé d'un motif analogue à celui des baguettes sculptées qui encadrent les panneaux de Rouen ; coquille, travail byzantin.

La date la plus probable est la fin du iv« siècle ; Molinier le retarde naturellement au v« ou vi« siècle. Giac, in-8« , Bruxelles, 1912, p. 20, 21, fig. 7, 8 et lig. 9, sarcophage de Marseille.

69. Diptyque de Milan. — Deux feuillets d'ivoire, hauteur 0,31, largeur 0,115 (fig. 377). Ce diptyque, qui appartient à la cathédrale de Milan, parait n'en pas être sorti depuis des siècles, en sorte qu'il est possible qu'il soit un des diptyques de l'église Saint-Ambroise à l'époque où Berold, dans le premier tiers du xii« siècle, gardien de cette église, consignait parmi les rites et cérémonies milanais la présentation des diptyques. A certains moments des offices liturgiques, un clerc prenait le diptyque placé sur l'autel et le tenait entre ses mains tandis qu'il chantait. Ces diptyques étaient exposés et les fidèles admis à les baiser. La cérémonie terminée, on les enfermait dans un coffre avec les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament. a. Chaque feuillet contient quatre épisodes de l'Évangile, ce sont dans le premier : Jésus lavant les pieds des douze apôtres. — Le lavement des mains de Ponce Pilate, assis sur son tribunal surmonté d'une sorte de ciborium. Au côté une tourelle, dans le fond un arbre, et trois soldats emmènent le Christ. — Judas rapporte le prix de sa trahison à un des pontifes qui le repousse et il va se pendre à un arbre. — Quatre soldats gardent le tombeau du Christ figuré par un petit mausolée circulaire. b. Marie-Madeleine et Marie Salomé viennent au tombeau, l'ange les arrête, la porte du tombeau est grande ouverte, deux soldats s'enfuient. — Jésus apparaît à deux des saintes femmes, dans le fond un arbre, un portique. — Le Christ apparaît à onze de ses disciples. — Incrédulité de saint Thomas. De Fleury, La messe. Études archéologiques sur ses monuments, t. vi, p. 120 ; Grœven, dans Göttingische gelchrte Anzeigen, 1897, p. 75-77 ; A. Venturi, Storia del l'arte italiana, t. i, p. 426, fig. 390 ; A. Heisenberg, Grabeskirche und Apostelkirche, cf. O. M. Dalton, Byzantine art and archæology, in-8°, Oxford, 1911, p. 190 sq. ;

Ouvrage du ix« siècle d'après quelques-uns, plus probablement du vi« et même du v« .

A. Maskell, I.n seitlpture en ivoire au commencement de l'ère chrétienne et de l'époque byzantine, dans Gazette des beaux-arts, 1909, 2« semestre, p. 315, fig.

Deux registres. Le registre supérieur représente le tombeau du Christ, édifié circulaire muni de fenêtres en plein relief, gardé par deux soldats ouantro ; au-dessus, dans les nuages, deux symboles des évangélistes, le bœuf de saint Luc et l'homme de saint Matthieu qui est ici un ange à trois paires d'ailes.

Le registre inférieur montre l'entrée entre-bâillée du tombeau du Christ. Les deux saintes femmes y entrent. in-8« , MaThmg, 1909, ng. (i5 ; C.. Dieh, Manuel d'or byzantin, in-8°, Paris, 1910, p. 74, fig. 26 ; G. Millet, L'art byzantin, dans A. Michel, Histoire de l'art depuis les premiers temps chrétiens, in-8°, Paris, 1905, t. i, p. 203, fig. 141.

71. Diptyque de Palerme. — Deux feuillets d'ivoire. apprennent de l'ange que le Christ est ressuscité. Sur les vant aux se voient quelques scènes des évangiles : résurrection de Lazare, Zachée dans un figuier, le Christ bénissant, le Christ guérissant un aveugle.

Milan. Collection Trivulzio, iv« siècle, origine orientale. a. Le Christ multiplie les pains et les poissons, il est assis sur des rochers ; dans le fond, deux édifices, — Le Christ guérissant un aveugle. — Le Christ guérissant le paralytique. b. Le Christ ressuscitant Lazare. — Le Christ changeant l'eau en vin à Cana. — Le Christ guérissant un lépreux.

Païenne. Trésor de la cathédrale, v« siècle. a. Saint Pierre, debout, de face et sans nimbe, est chaussé de souliers découverts qui laissent apercevoir des chaussons figurés par des lignes croisées. Il est chauve et porte une couronne de cheveux frisés comme sa barbe. De la main droite, il bénit à la manière latine ; de la gauche, il tient un livre fermé dont la couverture est ornée d'une croix à branches égales ; un lien, passé autour de son poignet, soutient trois clefs.

Cette image est placée sous une arcade en plein cintre portant sur deux colonnes à fût cannelé en spirale, surmontées de chapiteaux à larges feuilles rappelant par leurs dispositions le chapiteau corinthien ; l'abaque, très volumineux, est orné d'une croix. L'arcade est également décorée de feuillages et fermée par une coquille et deux rideaux semés de croisettes. La feuillure qui contourne le bord de la plaque indique qu'il existait autrefois une bordure. b. La contre-partie de cette plaque existe au Trésor de l'ancienne cathédrale de Tongres. Elle représente saint Paul debout et bénissant à la manière grecque, ce qui permet de supposer que la partie gauche du diptyque, où l'on voit la main de saint Pierre bénissant à la manière latine, est une restauration. Au revers de la plaque b, on lit une liste de noms d'évêques de Liège allant de Hartger (810) à Eracle († 956). Cette liste est écrite à l'encre comme ceci :

HARTGERII EPI FRANCONIS EPI STEPHANI EPI RICHARII EPI HVGONIS EPI FARABERTI EPI BALDRICI EPI EVERAGLI EPI

Originairement, ces deux plaques ont peut-être fait partie d'une image composée de cinq pièces ; les traces d'attache qui subsistent au revers du feuillet a semblent indiquer qu'il occupait la gauche de cet ensemble.

72. Tongres, à la cathédrale. — b. Bruxelles, musée du Cinquantenaire (ancienne collection Spitzer), vi« siècle.

Saint Paul debout, de face et sans nimbe, est chaussé de sandales. Il porte les cheveux courts et une longue barbe taillée en pointe. De la main droite, ramenée vers la poitrine, il bénit ; de la gauche, il soutient un livre fermé dont le plat de la reliure est orné d'une croix. Le saint se trouve entre deux colonnes supportant une architrave surmontée d'un arc de fausse architecture en plein cintre, encadrant une coquille. Sur l'architrave on lit, dans un cartouche, l'inscription :

74. Diptyque Barberini. — Panneau composé de quatre feuillets d'ivoire assemblés, un manquant. Hauteur 0,255, largeur 0,255 (fig. 3773). Ce diptyque a passé de la bibliothèque Barberini au musée du Louvre, par voie d'achat, en 1899. Il se composait originairement de cinq pièces, dont une bande supérieure, une bande inférieure et deux latérales encadrant un grand tableau central de travail différent. Ces cinq pièces devaient être primitivement assemblées par une monture métallique de manière à former un grand rectangle. Des encoches, dont quelques-unes légèrement en biseau, et des rebords s'emboitant dans des cavités ou rainures, creusées dans les diverses pièces correspondantes, indiquent que toutes étaient bien destinées, dès le début, à former un ensemble unique. De ces cinq pièces, si étroitement assemblées, quatre seulement subsistent aujourd'hui. La bande verticale de droite a disparu. Elle a été remplacée, à une époque probablement assez ancienne, par une lame de bois de même dimension, sur laquelle on a tracé, en caractères vraisemblablement du xvi« siècle, une inscription en trois lignes portant le nom de Constantin : CONSTANTINUS IMP. CONST. Il est facile, en examinant cette lame de bois, de s'assurer qu'à cette époque déjà l'ivoire avait subi de regrettables mutilations, car la forme donnée à la lame tient compte des portions d'ivoire disparues consécutivement à ces violences.

a. Bande supérieure : haut. 0,075, larg. 0,255, brisée aux deux angles inférieurs. Nous avons déjà rencontré et décrit ce type d'anges ou de génies ailés soutenant un médaillon central (voir Dictionnaire, t. i, lig. 647-651). Sur ce médaillon, on voit le buste du Christ bénissant de la main droite, à la manière grecque et tenant de la main gauche une croix processionnelle (voir Dictionnaire, t. iii, col. 3116, fig. 3415). Dans le fond, les astres, une partie du disque du soleil, le croissant de la lune et une étoile (voir Dictionnaire, t. i, col. 3005). Le visage est jeune, gras et imberbe, les cheveux bouclés, pas de nimbe.

Dans l'angle supérieur, à droite, une Victoire volant, un pied posé sur un globe, l'épaule et le sein droit découverts, une palme dans la main gauche, couronne de la droite, aujourd'hui brisée, le cavalier impérial.

D'après l'original au Musée du Louvre.

Celui-ci s'appuie de la droite sur une longue haste dont la pointe est tournée vers la terre. De la gauche, il tient les rênes de son coursier. Sa chevelure est courte, disposée en mèches formant cercle sur le front et les tempes. Son visage est plein, imberbe. Il porte un diadème incrusté de pierres précieuses simulées par de petites applications de verre dont quelques-unes subsistent. Sur la ligne médiane, le diadème est surmonté d'une petite éminence de forme carrée, creusée d'une cavité pour recevoir un cabochon également simulé par une incrustation de verre qui a disparu. L'empereur porte une chlamyde retenue sur l'épaule droite par une fibule de forme circulaire, jadis également incrustée. Les plis de la chlamyde que gonfle le vent se soulèvent derrière la manche de la haste. Sous la chlamyde, on aperçoit la cuirasse au riche lambrequin retenu par des courroies et la tunique à double jupe plissée, à doubles manches courtes également plissées, avec longue manche collante terminée par une bande couvrant l'avant-bras. Les jambes sont nues. Les pieds sont chaussés à l'antique, de bottes de peau molles lacées de courroies, laissant les orteils à découvert, terminées à la partie supérieure par un revers orné d'un mufle de lion.

Le harnachement du cheval présente sur la tête, le poitrail et l'arrière-train des ornements de forme circulaire, très probablement des phalères de pierre dure et d'émail. Les phalères du poitrail et de l'arrière-train sont suspendues au harnachement par une boucle et simulées par des incrustations de verre dont deux subsistent. La queue du cheval traîne jusqu'à terre. Sa crinière est artistement disposée sur le front et le cou.

Dans l'angle gauche de ce même panneau central, un personnage, de dimensions beaucoup moindres que l'empereur, un barbare vaincu, portant le même costume et la même coiffure que les deux personnages de gauche de la bande inférieure, saisit d'une main la haste impériale, de l'autre élève vers l'empereur un geste suppliant.

Le coursier impérial se cabre au-dessus d'une femme également sculptée en demi-ronde bosse, assise entre ses quatre pieds, représentant certainement une nation vaincue. Coiffée à l'antique, fort régulièrement, avec deux tresses tombant sur les épaules, vêtue d'une ample étoffe qui laisse le sein nu, de la main droite, d'un geste suppliant, cette femme saisit le pied de l'empereur. De l'autre main, elle retient dans les plis de sa robe divers fruits, parmi lesquels on pourrait reconnaître une grappe de raisins plutôt qu'une pomme de pin. Son pied ne dépasse pas son vêtement.

La portion droite de la bande porte une représentation analogue, mais les vaincus également courbés portent un vêtement différent ; ils sont nus jusqu'à la ceinture, les reins couverts d'un pagne quadrillé attaché de façons différentes. L'un a noué son pagne par le moyen d'une ceinture ornée d'un gland à son extrémité, l'autre au moyen d'une écharpe flottante qui s'enroule sur son bras gauche. Un serre-tête leur tient lieu de coiffure, il est quadrillé et orné sur le front de deux cornes ou deux oreilles, aux pieds des sandales. Tous deux ont la racine du nez fortement busquée. Le premier porte sur l'épaule une immense dent d'éléphant, et à côté de lui marche un éléphant à grandes oreilles dont la trompe semble caresser le trophée porté par la Victoire. Le deuxième tient dans la main gauche un bâton, peut-être un épieu dont la pointe aurait disparu dans une brisure du bord supérieur de la plaque. A ses côtés, un félin aux larges bajoues couvertes de poil, la robe mouchetée et rayée, tigre ou léopard.

Bande latérale gauche. Un guerrier, un lieutenant de l'empereur certainement, debout sur un parquet quadrillé sous un édifice ligure par deux colonnes à chapiteaux corinthiens unis par un entablement. Il présente à l'empereur une Victoire porteuse de couronnes posée du pied gauche sur une base de dimensions relativement considérables. Sa chevelure est épaisse. Il est coiffé à longs cheveux plats et un peu ondés, de la même manière que Stilicon sur le diptyque de Monza. La barbe et les moustaches rasées sont indiquées par un pointillé à fleur de peau. Le personnage est vêtu de la chlamyde longue et flottante, retenue sur l'épaule droite par une fibule de forme allongée, et recouvrant une cuirasse à lambrequins qui, elle-même, est posée sur une tunique plissée à double jupe et double manche, avec manche rapportée couvrant l'avant-bras, comme pour l'empereur. Vu côté gauche est accrochée l'épée dont on voit la poignée et l'extrémité du fourreau entouré d'un rang de perles. Les jambes sont nues. Les pieds, dont les orteils sont à découvert, sont chaussés de bottes collantes en peau, lacées et munies de revers. Aux pieds du personnage, un sac moucheté, lié par une cordelette et qui semble contenir la somme d'argent d'une libéralité officielle.

Les quatre bandes latérales étaient bordées sur leur côté extérieur par une baguette sculptée en forme de natte, avec un ornement circulaire au milieu de chaque côté, rebord formant cadre au tableau central. A chaque angle de ce cadre était figurée une palmette, dont deux seules subsistent. Sur la bande inférieure et probablement sur la bande supérieure, ce rebord se continuait à droite et à gauche par une série de losanges alternant avec de doubles traits. Il ne subsiste plus qu'une faible partie de cette décoration.

C'est très indûment que le nom de « diptyque » a été donné à l'« ivoire Barberini », a-t-on dit. E. Molinier et G. Schlumberger sont d'accord sur ce point. De ce qu'il a existé des diptyques composés de cinq morceaux, par exemple celui de la collection Trivulce à Milan, il ne s'ensuit pas que celui-ci soit dans ce cas, comme l'ivoire de Munich représentant un consul. Sur l'ivoire Barberini aucune des plaques ne porte d'inscription et la plaque sur laquelle devrait se trouver l'image du consul a disparu. Mais était-ce bien un consul qu'on voyait sur cette cinquième bande ? Aucune inscription ne supplée et ne permet de maintenir l'attribution de diptyque. Au lieu de cela, il faut plutôt y voir un des ivoires dont nous avons encore plusieurs exemplaires, notamment à la Bibliothèque nationale, l'évangéliaire de saint Lupicin, au musée du Vatican, à Ravenne (olim à Murano), à Etschmiadzin.

L'identification du cavalier est, sinon certaine, du moins très probable. Gori y voyait Constantin, mais comme la technique et le style sont du VIe, il faut y renoncer. On a parlé de Justinien et tout favorise cette identification. Le type physique, la face large et plate, les yeux énormes rappellent Justinien tel que nous le font connaître la mosaïque de Saint-Apollinaire de Ravenne (voir Dictionnaire, t. II, fig. 2014) et le disque de Kertch (voir Dictionnaire, t. IV, fig. 378). Garrucci, Molinier, Schlumberger, Diehl se rallient à cette identification. Garrucci, qui était en veine d'imagination, proposa même de mettre dans les deux plaques latérales les deux principaux généraux du règne de Justinien : Bélisaire et Narsès.

C'est donc un triomphe impérial sur les nations vaincues, sans préciser autrement, et ce beau monument aurait été destiné à servir de couverture de livre. Ceci est également possible et vraisemblable, à condition de ne pas insister. Mais ce diptyque, qui n'est pas un diptyque, se trouve en être un tout de même, et voici comment.

En détachant les plaques du cadre sur lequel elles avaient été fixées, M. Héron de Villefosse remarqua des noms, dit encore M. H. Omont à qui on en doit le déchiffrement, ainsi que ces détails, est encore accrue par une profusion de raies tracées plus ou moins profondément sur l'ivoire, en divers sens, par un instrument à pointe aiguë, à l'aide duquel il semble qu'on ait voulu bifurquer les listes tracées au dos de l'ivoire, ou plutôt, peut-être, faciliter simplement l'adhérence et la réunion des plaques sur un cadre ou sur le plat de la reliure d'un volume. « Quoi qu'il en soit, près de la moitié de ces noms peuvent être présentement lus avec une entière certitude et permettent de déterminer le caractère et, d'une façon

Colonne 1

Colonne 2

Colonne 3

Colonne 4

Colonne 5

Colonne 6

Rmtici, Euen...., Vilalis, Bonefati, Cotulari, Ari....

Arela..., Marcetli, Rustici, Vasili, Macari, Classici, Saviniani, Agripini, Jacobi, Juliani, Agrici, ctici.

Georgi, Ulderici, Attici, Ereniani, Filecis, Asloli, Arinlft, Theudati, Equiti, Numidi, Pappoli, Agricola ;

Genialis, Constantini, Provint, Danielis.

Johannis, Liberi, Na :ari, Antonini ninamii, Fuundrauni, Theudori, Pauli, Georgi, Heldeberti, Theudeberti, Theuderici, Clotltari, Siigisberti, Childeberti, Atanagildi, Fachiteuu.T, Jngundœ, Pelagianie, Valerianoe, Diogenis, Gregoriœ, A riagnœ.

A giruciir, Amaiœ, Campanie, nanilielis. Pétri, Am, Greci, Alacarit Procitli, Cœsari, Lucianiy.... Uni, Luperctc,.... ctina ;

Sa.... niœ Proceria ;

Em Kesiari, MoTcelli, Merobnudi, Cornet i, Goduini, Valeri, Castari, Epœniœ, Leonciœ,....« ', Sazari, Ursini, Flurini, Lilori, Sabaudi, Sabiniani, Leonis, Felicis, Gre Am Pr.... enti.

Giint....

Tbeu il'.

Rontaniv Cassiani, Anastasi, Martini, Marcetli, Leoncii, Desiderii, Palladii.

Mem....

Proculi.

Flori... ci, Contumeliosi, Tigridi, (iaudentioli, Candedi, Pnlemi,Joliannis, Pétri.

Cratiani, Juliani, Vrsini, Venaloris, Pelri.

Lucilii, Gemellini.

77. [3°] Ivoire d'Etschmiadzin. J. Strzygowski, Das Eischmiadzin Evangeliar, 1891, p. 1 ; Ch. Diehl, Justinien, p. 652, fig. 207 ; Dictionn., t. n, col. 2681, fig. 2230-2231 ; O. Dalton, Byzantine art and architecture, p. 208.

79 [5« ] Ivoire de la collection Crawford (aujourd'hui à John Rylands Library à Manchester). Ch. Diehl, Justinien, p. 649, fig. 206 ; O. Dalton, Byzantine art und architecture, in-8 », Oxford, 1911, p. 189, fig. 114.

80. [6 »] Ivoire de la Bibliothèque nationale de Paris, n° 9.181. O. Dalton. Byzantine art and architecture, p. 207, fig. 124, cf. Lenormant, Trésor de numismatique et de glyptique, t. ii, pi. ix-xii ; Garrucci, Storia, t. VI, pi. ccccLviii, n. 1, 2 ; Westwood. Fictile ivories, p. 45, 46, n. 108-109 ; Stuhlfauth, Ellenbeinplastik, p. 97 sq. ; L. von Sybel, Christliche Antike, f. n, fig. 76 ; M. Laurent, Les ivoires prégothiques conservés en Belgique, 1912, p. 19, fig. 6. a. Le Christ siégeant et bénissant à la manière grecque, vu de face, longue chevelure et longue barbe, pieds chaussés d'une simple sandale. Assis sur le faldistorium dont les pieds sont faits d'un mufle et d'une jambe de lion, escabeau et coussin de siège quadrillés ou capitonnés. Derrière le Christ, saint Pierre et saint Paul, au-dessus un portique porté par deux colonnes, un rideau soutenu par une tringle, les bustes du soleil et de la lune. b. La Vierge portant l'enfant Jésus sur ses genoux, entre deux anges. L'enfant bénit à la manière grecque et tient un rouleau de la main gauche. Un des anges, celui de gauche, fait, comme saint Pierre, le geste de l'acclamation, l'autre tient un globe. Tout le reste du mobilier et du décor est identique à celui du feuillet précédent.

Berlin. Musée, vi° siècle.

82. Diptyque grec de Louqsor. — Deux fragments de feuillets d'ivoire, haut. 0°255, larg. 0°12, épaisseur 0°04 à 0°05. Voir le texte, col 1165-1166. Chaque feuillet est encadré d'une bordure de 0°05 à 0°10, percée de deux séries de deux trous qui ont servi à fixer soit les charnières, soit les anneaux de jonction des feuillets. Tout le parcours de la bordure est également percé de trous régulièrement espacés, quatorze en tout, qui ont servi à fixer la bordure sur le feuillet. Le milieu du feuillet est lui-même percé de quatre trous qui, peut-être, retenaient la griffe d'attache de quelque applique posée à l'extérieur. Cette partie extérieure est absolument unie, sans aucune trace d'ornements. Une empreinte circulaire qui se voit sur le grand feuillet indique qu'il a dû servir à recouvrir une jarre.

Ce diptyque est palimpseste, mais tout ce qu'on en peut savoir, c'est l'existence d'un texte plus ancien que celui qui subsiste et indéchiffrable. On constate même la présence d'une troisième main (lignes 1 et 35) ; ce dernier scribe usait d'une encre de teinte différente. Après le nom du patriarche, on rencontre celui de l'évêque actuellement en charge et la mention du clergé et du peuple, de ceux qui font les offrandes et de ceux qui les ont faites. Ensuite (lign. 15 sq.) vient l'invocation de la Vierge, du Précurseur, de saint Marc et des apôtres. Vient alors le catalogue des anciens patriarches d'Alexandrie jusqu'à Andronic, lequel mourut en 623. C'est entre cette date et avant celle de Benjamin (662) que le diptyque a été transcrit. Sur le deuxième fragment nous trouvons (lign. 41-57) la liste des évêques locaux, et (lign. 58-65) la commémoraison du saint (toujours un martyr) du jour. Ce dernier passage (lign. 58-65) n'est pas écrit à bout de lignes, mais n'occupe qu'une partie du feuillet.

83. Diptyque de Pétrograd. — Feuillet d'ivoire ; hauteur 0°235, largeur 0°10e.

Le diptyque est divisé en trois registres par deux bandes sculptées de feuilles de laurier. a. Le péché originel. — A droite, Adam, debout, nu, tenant de ses deux mains une feuille de vigne à trois lobes aigus. A côté, Eve, de face, coiffée de longs cheveux pendant jusqu'aux genoux, tenant de la main gauche une feuille de vigne à trois lobes aigus et prenant de la droite une grappe de raisin que tient dans sa gueule le serpent enroulé autour d'un cep sans feuilles qui porte six grappes. A gauche, un ange de profil, debout, ailé, vêtu d'une tunique ceinte à la taille. Il prend de la main gauche la queue d'une grappe et tient la droite levée, les deux premiers doigts étendus comme s'il voulait prendre la parole. Listel formé de faisceaux de trois feuilles de laurier, liés au centre. b. L'arche de Noé. — Embarcation dont les deux extrémités sont relevées et auxquelles se fient les deux étais d'un mât planté en son milieu. Dans le bateau, huit personnages vêtus de tuniques rayées et ceinturées à la taille, six sont au-dessous des étais, deux au-dessus des étais que chacun tient à deux mains. Un corbeau ( ?) pose sur chaque étai et semble becqueter la corde au point où elle s'attache au mât. Listel formé de séries de deux feuilles de laurier partant d'un centre occupé par deux têtes adossées. c. Le sacrifice d'Abraham. — A gauche, Abraham, vieux, barbu, vêtu d'une longue robe à ceinture, tient de la main droite un couteau levé, de l'autre les cheveux d'Isaac, debout, lequel tient embrassé le bûcher sur lequel pose sa tête. Derrière s'élève un arbuste à feuilles de vigne, portant des grappes rondes. Un bélier est au pied. Au-dessus vole un ange, les ailes déployées, parlant à Abraham. Bordure lisse. Dans le bas, un A/ semble gravé.

Travail barbare, le dessin intérieur indiqué par des raies ; petites perles de verre bleu incrustées pour former les yeux. vii° et plus probablement viii° siècle.

Pétrograd. Musée de l'Ermitage.

84. Diptyque d'Amiens. — Feuillet d'ivoire. Trois registres commémorant trois épisodes de la vie de saint Remy, évêque de Reims : 1° Résurrection d'une jeune fille dans l'église de Saint-Jean-Baptiste à Tours ; 2° Descente d'une huile divine pour servir au baptême d'un malade ; 3° Baptême de Clovis.

L'ensemble est étroitement apparenté à la décoration et aux détails du sacramentaire de Drogon. On ignore la destination primitive de cette plaque et son premier éditeur s'est fort avancé en la présentant comme un diptyque de Clovis. Plus probablement c'est une couverture de livre.

Ouvrage du ix° siècle.

Dans une bordure feuillagée, deux registres, a. Le Christ en croix, nu, avec la ceinture, portant le nimbe crucifère. Un soldat vient de percer la poitrine du côté droit, il manifeste sa surprise ainsi qu'un autre soldat, tandis que derrière eux la Vierge et saint Jean, de taille plus grande, font un geste semblable d'étonnement. Au-dessus des bras de la croix, deux bustes se penchent pour regarder la scène, le soleil et la lune ? b. Les apôtres arrivent au tombeau et y apprennent la résurrection. Au fond, un édicule surmonté d'un dôme, les portes en sont grandes ouvertes. Un ange assis, tenant le bâton, le bras levé, annonce la nouvelle aux apôtres qui arrivent chargés de deux coffrets à parfums.

Feuillet a. Le Christ jeune, imberbe, la figure ovale allongée, les cheveux tombant en bandeaux sur les épaules, les yeux écarquillés, les pupilles noircies. Le nez long et aplati, la bouche petite et droite, le menton volontaire. La tête manque complètement de modelé ; le faire est lisse dans l'ensemble comme dans les détails. Le Christ porte le nimbe crucifère timbré des lettres RE X ; bordé d'un chapelet de perles et de losanges. Vêtu de la stola et du pallium, il tient de la main gauche le livre, de la main droite la croix couchée sur l'épaule.

Feuillet b...

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THC ENAO£OY OGOTOKOIJ ■/.« •] mapiac-aha icûan[vo-^] BATTRICTOY-K, AHA ICÛANNOY nAP[0£vo'jl MAPKOY eyarreaictoy-netpoy [^.-n^-.u-] AOY K, NANTCON TCON ATICON

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Au premier plan, trois soldats accroupis et endormis.

Travail du ix° siècle.

Nancy. Cathédrale (depuis 1878).

A ses côtés deux anges ailés et nimbés, têtes jeunes, arrasées, bouclées, avec un bandeau, vêtus eux aussi de la stola et du pallium. Nul modelé sous les vêtements qui tombent droit comme s'ils recouvraient des mannequins, sauf une jambe qui se dessine sous l'étoffe.

Le Christ foule aux pieds le lion et le dragon, l'aspic et le basilic ; on lit cette inscription : Ubi Dominus ambulavit super aspidum et basiliscum et conculcabit leonem et draconem. b. Deux registres : supérieur, l'Annonciation : Vbi Gabrihel venit ad Mariam. La Vierge assise, devant une maison, tenant fuseau et quenouille, reçoit l'ange qui s'incline. A gauche de Marie, une servante ferme un rideau. L'ange est ailé et nimbé, vêtu de la stola et du pallium. Marie nimbée, voilée, porte la dalmatique, la servante n'a que la tunique ceinte à la taille.

Inférieur, la Visitation : Ubi Maria visitavit Elisabeth. Même fond d'architecture, avec des rideaux dans les arcades. Marie et Elisabeth s'embrassent, elles sont toutes deux nimbées et vêtues de même. Zacharie et Joseph assistent à l'entrevue.

Encadrement d'entrelacs aux mailles tressées et coupées d'ajours régulièrement espacés.

Les représentations sont découpées à jour et assujetties, quand c'est nécessaire, sur les bandes ou montants faisant office de tenons.

Bruxelles. Musée du Cinquantenaire (à Genoels-Elderen), viii°-ix° siècle.

Nous pourrions mentionner d'autres diptyques, mais leur date de plus en plus tardive nous oblige de les exclure de notre étude. Pour mémoire nous rappellerons les suivants.

87. [1°] Diptyque de Rambona (au musée du Vatican), fin du ix° siècle ; cf. F. Buonarotti, Dittico adornato di sacra immagini, fatto già nel monasterio di Ranibona nella Marca, ora nel Museo domestico dell'Aulore, dans Osservazioni sopra alcuni frammenti di vasi antichi di vetro, in-4°, Firenze, 1716, p. 257-283, pi. h. texte ; F. Hermanin, Il dittico di Rambona, dans Atti della reale società romana di storia patria, 1898 ; A. Venturi, Storia del l'arte italiana, in-8°, Milano, 1902, t. n, p. 174 sq., fig. 144-145, p. 214-216.

88. [2« ] Diptyque du trésor du Sancta Sanctorum, au Latran, viii°-ix° siècle ; deux planchettes de bois peint avec les portraits de saint Pierre et saint Paul. H. Grisar, Die römische Kapelle Sancta Sanctorum und ihr Schatz. Meine Entdeckungen und Studien in der Palastkapelle der mittelalterlichen Päpste, in-8°, Freiburg im Breisgau, 1908, p. 118-120, pi. iv-v, n. 5, 6.

DIRECTANEUS — Tout psaume, hymne ou cantique récité sans inflexion de la voix était qualifié directaneus. C'était plus une récitation, une mélopée monotone et alanguie qu'un chant proprement dit. Saint Aurélien, dans la Régula ad monachos, c. XL, fournit ce renseignement : Ad Lucernarium, directaneus parvulus, ici est, Regina terrae. Cantate Deo, etc., et il ajoute qu'aux nocturnes il faut dire le directaneus : Miserere mei Deus. Dans la Régula de saint Benoit, c. XVII, il est question de complies : Completorium autem trium psalmorum dictione terminetur. Qui psalmi directanei sine antiphona dicendis sunt ; et au c. XII : In matutinis dominico die in primis dicatur sexagesimus sextus psalmus sine antiphona indirectum. Il n'y a pas lieu de chercher une plus longue explication, directaneus signifie sine antiphona entre les psaumes ou entre les versets, par conséquent sans modulation de la voix et sur le ton « direct ».

H. Leclercq.

DIRECTION (Lettre de). — Parmi tant de sujets dignes d'étude, celui de la direction spirituelle à l'époque primitive du christianisme n'a pas encore été abordé. Le dossier n'a pas même fait l'objet d'un inventaire complet et d'un dépouillement méthodique ; on doit s'en étonner et le regretter, car l'histoire du christianisme et celle des premières générations de fidèles y gagneraient beaucoup. L'une partie de la correspondance de saint Cyprien, celle de saint Jérôme presque en totalité, celle de saint Basile et de bien d'autres docteurs, évêques et écrivains ecclésiastiques appartiennent de droit à cette étude. Nous ne pouvons que souhaiter la voir entreprendre, car la simple esquisse de ce sujet à la fois littéraire, historique et psychologique ne peut trouver place ici ; mais nous devons signaler et commencer une des pièces les moins connues et qui appartiennent de droit à l'archéologie.

Il s'agit d'une feuille de plomb mesurant 0,300 sur 0,032 environ, trouvée à Bath (Angleterre) en 1880. Quelques traits sont tracés de chaque côté, mais ils ont longtemps exercé et découragé les épigraphistes. Il s'agit d'un billet en écriture cursive avec un mélange de lettres majuscules et de lettres minuscules, des mots non séparés, une même lettre figurée par des signes différents, point d'initiales. Comme le plomb n'est guère altéré, nous avons le billet tel qu'il fut écrit avec la pointe d'un stylet, nous ne disons pas tel qu'il fut lu, car, en vérité, si la destinataire a déchiffré quelque chose, c'est qu'elle était habile paléographe ou qu'elle lisait avec son cœur.

Face : 1 Nigrx Uini(s)ia{s) 2 (■ ? Gralia) dni Ihcv Xti el luis. Marili 3 ailia Uinisia {memn)ravil t Simili Vili. ( ? Tu unie in iBcii el)ôni ui 5 ( ? tva i conlra). Ni iastix arenis 6 ( ? vita abundius invidias)

Revers : 1 Inimicus Xti 2 Bilicoaum Viriconio niisit ul 3 sumalis ovili etsi canem 4 Arii. Ta lacem ora Xpm 5 xPs 6 Gerit A{p)ulicas has lânas

Face : (1) Vinisius à Nigra. (2) ( ? Que la grâce) du Seigneur Jésus-Christ soit avec les tiens. De ton mari (3) Vinisia a raconté les fautes (4) à Similis (fils) de Vilius. Sois forte en Jésus et de toute ton énergie (5) lutte contre toi-même. Si ce n'est dans les justes combats (de l'amphithéâtre) (6) Évite les jalousies avec plus de soin (qu'à l'ordinaire).

Revers : (1) L'ennemi du Christ (2) a envoyé Biliconus de Viriconium pour que (3) vous le receviez dans la bergerie, bien qu'il soit un chien (4) d'Arius. Prie le Christ qu'il l'éclairé (5) xPs (6) Apulicus porte ces tablettes.

Les documents relatifs à la période romaine du christianisme en Angleterre sont si rares et si insignifiants pour la plupart (voir Dictionnaire, t. III, col. 1158) que celui-ci y trouve un nouvel intérêt, outre celui qui s'attache aux quelques indications qu'il contient.

Les correspondants sont inconnus. On a conjecturé que Vinisius était évêque ou prêtre et on n'a eu d'autre argument à faire valoir que le ton de la lettre. Son nom ne nous apprend rien. Était-ce quelque descendant d'un Celte dont le nom avait été latinisé, comme tels de ses homonymes appelés Vinusius ou Vinisius et Vin(n)esius ont été retrouvés aux environs d'Aquilée ? On n'a pas plus de raison pour admettre que pour repousser cette explication. Vinisius et sa correspondante sont en rapports avec une certaine Vinisia dont on fait la femme de Vinisius. Tout ceci reste dans l'ordre des choses possibles. Ce qui paraît probable, c'est que Vinisius vivait à Viriconium, aujourd'hui Wroxeter (Shropshire), ville romaine bien fortifiée, ou bien dans une des villes intermédiaires entre Viriconium et Bath, comme Kenchester (Magnae), Abergavenny (Gobannium), Caerleon (Isca Silurum) ou Crickhowell (Venta Silurum).

Celle à qui s'adresse le billet a nom Nigra, elle est mariée et de son mari on s'entretient, puis que voici un autre personnage mêlé à l'affaire, Similis, fils de Vilius, qui a reçu les confidences de Vinisia, soit à Bath, soit ailleurs. Enfin, voici un nommé Biliconus, qui paraît être quelque fonctionnaire arien qui va prendre les eaux à Bath et que Nigra et son mari ne peuvent éviter. La mention d'Arius a semblé autoriser à placer la rédaction de ce billet avant la mort de l'hérésiarque, survenue en 330. Ce qui est certain, c'est que l'île de Bretagne fut à peine effleurée par l'arianisme.

Quant au reste de la lettre, les conseils de direction qu'elle contient, ils sont beaucoup moins obscurs et la lettre de direction écrite il y a seize cents ans, dans la Quinzaine, G. Ficker, dans Zeitschrift für kirchliche Geschichte, 1906, t... (mentions de Pomaria (Tlemcen) en Mauritanie Césarienne, dans... n'ont que faire d'être commentés. À signaler un chrisme.

Dans la même localité, à une certaine profondeur sous le niveau du sol actuel, dans l'hypocauste des thermes, fut trouvée en 1895 une croix saxonne en plomb se rapportant à la reine Eadgifu, femme d'Edouard l'Ancien (Xe).

H. Leclercq.

DISCESSIT — Les chrétiens ont fait usage du mot discessit dans un sens resté inconnu aux païens. Le verbe discessit avait un sens de mouvement actif, d'éloignement voulu ; dès lors il se prêtait bien à la signification qu'on voulait lui donner d'action de départ pour le ciel. Bon nombre d'épitaphes chrétiennes nous en offrent l'usage, principalement en Afrique.

Le mot discessit, sur une inscription d'Afrique, est-il à lui seul un signe de christianité ? On peut, ce semble, le conclure à bon droit en comparant les textes de ce genre avec ceux où ce mot figure également accompagné d'autres formules chrétiennes.

À Altava (= Hadjar-er-Roum = Lamoricière), nous trouvons cette inscription :

D(is) M(anibus) S(acrum). Petronius Pampilus i'i[i]i7 a/i[n]is decem disce{ssi{) quintum dccimum k{a)l{endas) Noveimbres) [anno] p{rovinciiv) 413 (= 432 après J.-C), £ in /[i]de b[eatus].

L'emploi de discessit, sans rien qui le détermine, est plus fréquent à Altava que partout ailleurs.

À Lamoricière, ferme de M. Courtot, sur le couronnement d'un parapet en pierres sèches bordant le canal qui alimente le moulin de la banque d'Algérie. Grès : dimensions, 0,80 haut, 0,45 larg., 0,10 épaisseur.

K M E M L E R I E VI es I T DIST V

G R I A/ A

G E R M A N E

. ») A/ P CCCXLIIII PADL FET

Memoria Valerix Germanx, vixil annis 28, discessit V idus dccembris, anno provinciêe 344 ( = 383 de notre ère). Pater dalcissimœ jecit.

Sur la même plaque et au rebours de l'inscription précédente :

Memoria Julii Capsarii, patris boni ; vixil annis 92, diusccssil XIII kalendas maias, anno provinciœ 456 ( = 495 de notre ère).

À Arbal (l'ancienne liegiœ), une inscription de la fin du Ve porte encore le signe diis manibiis :

D M S,

MEMORIA CONSIDI |

SECVNDI QVI NOS PRAECESSIT IN PAGE :i DOMINICA VIXIT ANN PL M XXV DISCESSIT V IDVS IVNIAS AN P CCCCL E V

Memoria Considii Secundi qui nos prœcessit in pace dominica vixil annis plus minus 25, discessit v idus junias anno provincix 450 et 5 ( = 494 de notre ère).

À Ain Temouclu-nt on rencontre : discessit in pace Domini.

À Benian, pierre de grès, 0,58 larg., 0,27 de hauteur, hauteur des lettres 0,06.

MEM • VICTORIS • PB • VICXIT /NNIS LII DIS • XL KL • OCTO B • LVCI/4MV ■ FRATER FE 5 CIT PRO CCCXC ET llll

Memoria Victoria presbyteri vicxit annis 52, discessit kalendas octobres. Lucianus frater fecit anno provincise 390 et 4 ( = 433 de notre ère).

En 581, Grégoire de Tours est reçu à Nogent par Childéric II. « Là, nous dit-il, ce prince me fit voir un grand surtout, missorium magnum, fabriqué par son ordre, composé d'or et de pierres précieuses, et du poids de cinquante livres. « Je l'ai fait, dit-il, pour donner du relief et de l'éclat à la nation des Francs. J'en ferai faire d'autres, si Dieu me prête vie ». J. Le Beuf, chanoine d'Auxerre, fut le premier à attirer l'attention sur les missoria, à propos de quatre exemplaires du poids de 50, 40, 35 et 30 marcs légués par saint Didier d'Auxerre à l'occasion de la dédicace de son église cathédrale ; et Le Beuf s'étonne de cette profusion d'écuelles et de salières dans un trésor d'église. La Vie de saint Didier, mort vers 621, contient, en effet, quelques détails d'une précision curieuse : « N° 3 : Basilicam sane beati Stephani, cui sedit, miro décore ampliavi... ubi et libera dona obtulit : missorium ancleum dnauratum, pensantem libras v, habentem in se septem personas hominum cum lauro et litteris et grecis. Dédit et alium missorium similiter ancleum granellatum, pensantem libras xl et dimidiam, qui habet in medio rotam cum stelladio et in giro homines et feras. Item missorium tertium ancleum, pensantem libras xxxv ; has in se historiam solis cum arbore et serpentibus. Item missorium quartum ancleum, pensantem libras xl ; habet in se Ethiopem et alias imagines hominum. — N° 5 : Dédit item missorium planum, pensantem libras viii et semissem : habet in medio rotam et in rota monogramma. Item alium missorium, pensantem libras viii ; habet in medio cruce cum duobus hominibus. — N° 8 : Prætera basilicæ domni Germari, ubi corpus suum sepeliri decreverat, hec dona obtulit : missorium argenteum, qui Thorsomodi nomen scriptum habet ; pensat libras xxv ; habet in se historiam neæ cum litteris græcis. Item alium missorium planum pensantem libras xxx ».

Autres mentions de missoria dans la vie de Sonnace, évêque de Reims, mort avant 633 : basilicam lamen beati Remigii precipue sibi heredem instituit... ibi que missorium argenteum deauratum deputavit, coclearia quoque duodecim et solarium argenteum ; — dans le Testament d'Ermentrude : sacrosanctæ ecclesiæ civitatis Parisiorum missorio argenteo valente quinquaginta dari precipio ; — dans les deux recensions du Testament de saint Rémi : Post conditum testamentum, immo signatum, occurrit sensibus meus, ut basilicæ domnorum martyrum Timothei et Apollinaris missorium argenteum vi librarum ibi deponam ; — dans une charte attribuée au roi du Kent, Éthelbert, parmi les biens légués au monastère des SS. Pierre et Paul à Cantorbéry : Obtuli ei... missurium etiam argenteum ; — dans un récit en vers composé par Théodulfe, évêque d'Orléans, à son retour des deux Narbonnaises où il avait exercé la charge de missus dominicus, nous lisons les séductions adressées au puissant visiteur : « Tous, dit-il, ont à porter quelque plainte, tous ont à solliciter quelque redressement, et pour que la puissance royale se déclare en leur faveur, ils ont tous à la main une offrande, ou, sur les lèvres, une promesse, de celui-ci me promet une coupe de cristal et des perles de l'Orient, si je le rends maître du domaine d'autrui. Celui-là m'offre un amas de sous d'or, sur lesquels sont gravés des caractères arabes, ou des sous d'argent revêtus d'inscriptions latines, si je consens à lui livrer des métairies, des champs, des maisons. Un autre attire secrètement à lui mon notaire, et, de sa voix la plus basse, lui dit ces mots, qu'on doit me redire : « Je possède un vase enrichi d'anciennes figures, d'un métal pur et d'un poids qui n'est pas médiocre. On y voit représentés l'antre criminel de Cacus, les troncs d'arbre où sont suspendues les têtes pétrifiées de ses victimes, les rochers qu'il a garnis de chaînes, les produits variés de ses rapines, le sol inondé du sang des troupeaux et des hommes. Mais le courroux d'Hercule venant terrasser le fils de Vulcain, celui-ci vomit de sa bouche sauvage des flammes venues de l'enfer... les taureaux s'échappent de la caverne profonde, redoutant d'y être encore ramenés en arrière, cela est dans le creux du vase, couronné par un cercle uni, et dont le ventre n'offre pas un trop vaste contour. Au dehors sont des reliefs de moindre dimension. On y voit le nourrisson de Tyrinthe étouffant les deux dragons et dix de ses autres travaux figurés en ordre. Cette partie extérieure du vase, altérée par un long usage, présente une surface polie où l'on distingue à peine les traces de l'antique ciseau. Voici le grand Alcide, le fleuve Calydon et le centaure Nessus se disputant les charmes de Déjanire, la robe fatale teinte du sang des monstres et l'horrible trépas du jeune Lychas. Enfin paraît le fier Antée, qui meurt entre les bras robustes de son rival, ne pouvant recourir à son artifice habituel et réparer ses forces en touchant la terre. Eh bien, ce vase est pour ton maître, s'il se montre favorable à mes vœux ».

On voit que les Barbares n'étaient pas trop empressés à retirer le prix d'argent de ces pièces d'argenterie, ils les conservaient à raison de leurs histoires mythologiques récréatives et qu'ils étaient hors d'état d'imiter. Leur avidité se laissait commander par un sens esthétique obscur mais réel qui avait fait épargner un grand nombre d'orfèvreries. Pas plus que les Barbares ne se montraient avides, les évêques ne se montraient intolérants : ils accueillaient dans le trésor des églises des compositions auxquelles, à défaut d'une connaissance étendue des histoires olympiennes, il était manifestement impossible de donner un sens chrétien. Cependant, eux non plus ne songeaient à les envoyer à la fonte, fous savaient très bien le prix et l'intérêt de ces grands disques et, nonobstant leur valeur métallique, les serraient soigneusement dans les trésors royaux et les sacristies.

Au Xe, Constantin Porphyrogénète possédait dans son garde-meuble impérial des disques d'argent ciselés sur lesquels était gravé le nom de Jordanès, préfet des troupes d'Orient ; ces ustensiles remontaient donc au règne d'Arcadius et se conservaient depuis cinq siècles. Ces disques étaient de dimensions très variées, voici ceux qui existent aujourd'hui, avec leur diamètre : Kertch, 0,25 ; Genève, 0,27 ; Fonzazo, 0,287 ; Aquilée, 0,295 ; Paris (Berthouville), 0,35 ; Pérouse, 0,39 ; Paris (Hercule), 0,40 ; Florence, 0,41 ; Vérone, 0,41 ; Geilamir, 0,50 ; Paris (Scipion), 0,70 ; Paris (Annibal), 0,72 ; Madrid (Almandralejo), 0,74. On voit que le diamètre varie entre 0,25 et 0,74.

II. Disque de Rome. — Signalé par Mabillon au musée Landi, à Rome, dans ces termes : Belisarii clipeus votivus are Vitigen regem supplicem exhibens. On peut lui supposer quelque vague ressemblance avec les sujets figurés sur les disques de Pérouse et de Vérone. Les indications de noms propres données par Mabillon ne permettent pas de douter que ce disque portât une inscription mentionnant Bélisaire et Vitigès.

Bibliographie. — Mabillon, Iter italicum litterarium, in-4, Lutetia ; Parisiorum, 1687, p. 77 ; De Rossi, dans Bull. di arch. crist., 1873, p. 152.

III. Disque de Paris. — D'une conservation parfaite, il mesure 0,30 de diamètre et pèse 3 kil. 150 gr., environ 8 livres 4 onces, poids romain. D'argent fondu ; le plateau repose sur un pied très simple de 0,10 cent. de diamètre sur 0,032 de hauteur, soudé au revers, simplement martelé. Les contours du relief intérieur ont été raffinés au oiselet, et le burin a précisé les détails, principalement dans le pelage du lion, où les épis du poil ont été indiqués avec beaucoup d'art et de vérité. Nulle marque d'appartenance au revers (fig. 3775).

Le sujet représenté est Hercule étouffant le lion de Némée ; à droite, un arbre ; à gauche, un scyphus sur un cippe ; à l'exergue, les armes d'Hercule, massue, arc et carquois, sujet très recherché et auquel l'imagination attribuait une vertu curative. Alexandre de Tralles, dans sa Médecine pratique, assure que la vue de ce sujet était un excellent préservatif contre la colique (voir ce mot). Ce disque appartient à la première moitié du Ve de notre ère.

Bibliographie. — G. Oderici, De argenteo Orcligiris numo coniectum ; in-4, Romae, 1767 ; Grivaud de la Vincelle, Recueil de monuments antiques, la plupart inédits et découverts dans l'ancienne Gaule, in-4, Paris, 1817, t. II, p. 72-74, pl. vin, fig. ii ; E. Piot, Sur un missorium de la collection de M. Eug. Piot, dans Gazette archéologique, 1886, t. xi, p. 180 sq., 317-318, pl. XXI ; Babelon, Entrée au cabinet des médailles d'un missorium de la collection Piot, dans Bulletin de la Société nationale des antiquaires de France, 1890, t. Li, p. 228-231 ; A. Venturi, Storia dell'arte italiana, in-8, Milano, t. i, p. 547, fig. 435. Ce missorium a été acquis par le Cabinet des médailles, le 31 mai 1890, pour la somme de 10 250 francs.

IV. Disque de Madrid. — En 1847, on déterra dans un pueblo espagnol, à Almandralejo (tierra de Barras), en Estramadure, un disque d'argent ciselé ayant 0,74 de diamètre et qui entra peu après dans les collections de la Royale Académie de l'histoire, à Madrid. Le sujet représenté fut d'abord interprété comme l'empereur Théodose le Grand associant à l'empire, en 394, ses deux fils Arcadius et Honorius. Théodose et Arcadius étaient nés en Espagne, à Cauca, en Galice ; ce fait semblait mettre sur la voie d'une explication quelconque de la présence du disque en Espagne. Devant un portique tétrastyle surmonté d'un tympan que coupe une arcade en plein cintre, les trois princes sont assis sur des trônes à pieds droits. Théodose remet au logothète ou protonotaire impérial la charte qui prononce l'association des trois empereurs (fig. 3771).

Le vêtement de Théodose se compose d'une tunique à manches longues et ajustées, ornées de broderies à l'épaule et au poignet ainsi qu'à la fente de la poitrine. Le manteau est agrafé sur l'épaule droite au moyen d'une riche fibule dont pendent des cordons ornés de glands ; sur le manteau, mais n'y adhérant peut-être pas encore, est posé le grémial qui protège les genoux et tombe sur le bas des jambes, grémial richement brodé, orné de perles et peut-être d'éméraux, qui plus tard sera relevé jusqu'à la poitrine et deviendra le riche pectoral dont l'impératrice est ornée sur l'ivoire de Romanos. Le diadème se compose de deux rangs de pierreries associés au frontal. Les chaussures sont brodées, l'escabeau, le trône et le coussin tous gemmés. À la droite de son père, Arcadius tient le globe et le sceptre recourbé comme un bâton ; ce prince avait alors vingt-trois ans, son petit frère Honorius n'avait que neuf ans, il tient un globe à la main et bénit de la main droite à la manière latine. Didron imagine que ce geste s'explique par le fait qu'il devait régner à Rome, ville sainte et ville latine ; peut-être le graveur voulait-il tout simplement donner à chaque prince une attitude différente de celle de son frère.

De chaque côté du portique, des gardes, les cheveux plats et tombant sur les épaules, armés de la lance et du bouclier.

Sous le portique, à la place de l'exergue, une femme couchée, à demi nue, dans un champ d'épis. La tête appuyée sur le bras droit, elle semble écouter la parole de Théodose. Une corne d'abondance pose sur son sein et dépasse son épaule, une couronne de lauriers ou d'oliviers ombrage son front. Des amours nus courent autour d'elle. Deux autres amours sont ligotés dans le tympan du fronton. On lit autour de la scène principale :

Au revers nul ornement, mais seulement une attache large et saillante destinée probablement à fixer le disque sur un support et à l'exposer en public ; on y lit un graffite tracé en points, peut-être le nom de l'artiste ou de l'atelier. Il y a, outre, sous le génie placé à gauche du tympan, par rapport au spectateur, une indication formée de quelques lettres et où l'on a pensé découvrir l'abréviation du nom de la ville de Caucase, à laquelle était destiné le disque.

La plaque d'argent, au titre de neuf cent soixante-seize millièmes, est parfaitement circulaire, son épaisseur varie de trois lignes à une ligne et demie. Avant de l'enterrer, on la ploya en deux, peut-être dans un vol et en vue de la fonte ; heureusement les deux parties en relief furent mises face à face, ce qui les préserva de l'oxydation, en sorte que le disque n'a subi d'autre mal que la brisure du pli oblique.

L'épaisseur de certaines parties du disque donne lieu de penser qu'il a été d'abord fondu, puis retouché au ciselet avec grand soin et terminé à l'aide de poinçons. La technique, sans être excellente, est encore bonne, les ornements sont traités avec soin et ne manquent pas de grâce, les silhouettes sont tolérables, mais les visages ont déjà perdu toute personnalité.

L'inscription est, en partie, très claire, lorsqu'il s'agit de Théodose ; en partie très mystérieuse lorsqu'il est question de cet ob diem felicissimam X. Cet X final est surmonté d'un signe qui semble un v minuscule. Le premier éditeur du disque d'Almandralejo, Ignace Delgado, estimait que cette inscription se rapportait à l'usage des empereurs de célébrer de cinq en cinq ans l'anniversaire de leur avènement. Cette coutume est attestée par de nombreux monuments d'interprétation certaine. Ces quinquennales étaient l'occasion d'exactions en vue de fournir les sommes nécessaires aux largesses, accompagnement obligé de ces solennités ; on distinguait les quinquennales successives d'un même signe par un chiffre indiquant le nombre des années du règne et non par le nombre des lustres. C'est ainsi que, sur quantités de médailles du Bas-Empire, on lit à l'exergue VOT • V ■ — VOT • X VOT • XV, etc. Il s'agit des vœux faits à l'occasion des premières, des secondes ou des troisièmes quinquennales. Par conséquent, le chiffre qui termine l'inscription du bas-relief d'Almandralejo doit fixer la date qu'il s'agit de trouver.

Delgado croit que, faute d'espace pour tracer le V à la suite du X, l'artiste l'a mis par-dessus et la date se trouverait ainsi fixée à la troisième quinquennale de Théodose, 19 janvier 393 ; l'empereur incertain serait Honorius, et il faudrait considérer comme seul admissible le témoignage de Socrate, qui mentionne l'accession de ce prince à l'empire, au 10 janvier, contrairement à l'opinion d'autres auteurs qui préfèrent le 20 novembre de la même année ; en effet, si c'est bien Honorius qui est représenté sur le disque, on voit qu'il avait les attributs d'Auguste, dès le 19 janvier 393.

Toutes ces déductions seraient sans réplique si on pouvait admettre la négligence dans le tracé d'un chiffre important. Le graveur avait toute la place nécessaire pour loger le chiffre v et si le disque a été fondu, on pouvait y remédier facilement par la rectification du moule. Il faudrait, d'après Mérimée, voir simplement un X surmonté du trait que plaçaient volontiers les anciens pour éviter la confusion entre les lettres alphabétiques et les lettres numérales ; dès lors Théodose est représenté entre Valentinien et Arcadius. L'argument tiré de la différence de taille entre les deux jeunes empereurs s'applique également à la différence d'âge existant entre Arcadius et Honorius et entre Valentinien et Arcadius. Il reste, on sait que la gradation de la taille pour les dessinateurs anciens s'expliquait par l'importance des personnages et ici on remarque une décroissance entre l'empereur, ses deux collègues et les soldats.

Si l'on considère que le soi-disant v de Delgado, reproduit par Mérimée d'après un dessin exact, est un O, il ne peut plus être question de quinzième année, mais de la dixième, c'est-à-dire des secondes quinquennales de Théodose tombant en 388 ; Valentinien avait alors dix-sept ans et Arcadius onze ans. Adrien de Longpérier admet, lui aussi, qu'il est question de la solennité du 10 janvier 389 qu'on célébrait deux fois, par anticipation au début de l'année et à l'année révolue. Le P. Charles Cahier a consacré sept pages in-folio à cette question, il adopte l'opinion de la dixième année ; c'est aussi la seule qui soit acceptable.

Bibliographie. — A. J. Delgado, Memoria historico. Disque de Baveux. — Ici, le disque est carré, et il est désigné généralement sous le nom de « missorium de saint Exupère » (fig. 3777). Il fut découvert en 1729, à Risley Park, Derbyshire. C'était un plateau d'argent pesant 7 livres et mesurant environ 12 pouces de long sur 8 pouces de large. Au centre, une chasse au sanglier, qui fut seule épargnée, les bords furent brisés. Sur les autres fragments figuraient un troupeau de chèvres gardé par un berger assis, un autre berger assis près d'un petit temple et occupé à traire ses chèvres, un cupidon monté sur un aon, un homme tuant un sanglier, deux hommes avec des chevaux et un chien accroupi. À l'un des angles, un profil féminin ; peut-être se trouvait-il répété aux quatre angles ? Toutes ces figures étaient en relief et massives. Le fond reposait sur un support de forme carrée, destiné à isoler de la table les mets chauds. Tout autour du support on avait gravé, avec un instrument pointu, une inscription dédicatoire mentionnant la donation faite de ce plateau par un évêque Exsupérius à une Église. Puis un monogramme du Christ.

EXSVPERIVS EPISCOPVS ECCLESIAE BOOJCENSI DEDIT XP-

Samuel Gale y vit la mention de l'évêque de Bayeux, Exupère, et la vraisemblance était grande, vu l'échange de relations suivies entre la Normandie et l'Angleterre, pour que ce plat eût passé d'un pays dans l'autre ; mais son opinion ne prévalut pas ; en 1812, elle fut reprise un peu timidement et fit tranquillement son chemin jusqu'en 1898, où l'identification fut faite définitivement suivant la conjecture de Gale.

Du plateau brisé il restait le fond et quatre fragments qui durent être vus de celui qui lit le dessin d'après lequel G. Vamlerguchl lit une gravure, seul témoin de ce que fut le monument. L'original semble avoir à tout jamais disparu, on est donc réduit à l'apprécier d'après une gravure faite à une époque où les dessinateurs ne se piquaient pas d'exactitude. Il semble que le plat est antérieur au Ve ; c'était une pièce d'argenterie ancienne que l'évêque de Bayeux offrit à son Église. Quant à l'inscription, elle semble exacte au point de vue orthographique, mais il n'y a pas à s'en servir au point de vue paléographique.

Le nom de l'Église avait d'abord été déchiffré BOOJCENSI. Sur la gravure on le déguisa en BOGIE NSI et le premier mot est tout voisin de BAIOCENSI, assez pour laisser supposer soit une lecture erronée, soit une graphie inexacte. La présence du chrisme dit constantinien montre que l'inscription dont il fait partie n'est guère antérieure au iv siècle et que le premier évêque de Bayeux y fonda son siège épiscopal à une époque rapprochée du dernier quart du iv siècle. C'est ce qu'invitent à admettre les seuls documents recevables sur l'origine du siège de Bayeux, qui sont les trois recensions de la Vie de saint Loup, lequel commença son épiscopat vers le milieu du v siècle et succéda à saint Rufinien, qui était tertius a beato Exuperio.

Le missorium de saint Exupère. Notice sur un plateau offert à l'Église de Bayeux par son premier évêque, dans Mélanges d'archéologie et d'histoire, 1898, t. xviii, p. 363-379, pl. X.

VI. Disque de Kertch. — La catacombe de Kertch (voir Dictionnaire, t. ii, au mot Caucase) a livré en 1891 aux chercheurs un disque en argent de 0,25 de diamètre, pesant 660 grammes environ, muni d'un anneau de suspension. Sur la face convexe, le métal est demeuré lisse, sur la face concave on a représenté le triomphe d'un empereur. Cet objet est, sans hésitation possible, un bouclier commémoratif.

Le bouclier de Kertch nous offre un exemple remarquable de l'évolution qui, à la technique du modelé, telle qu'elle se rencontrait encore sur les boucliers du iv et du v siècle, tendait à substituer les fonds plats aux dessins polychromes. Au milieu, nous voyons un cavalier qui galope vers la droite ; devant lui, une Victoire tient la palme et la couronne ; derrière, suit un garde du corps armé de la lance et du bouclier timbré du chrisme. Le cavalier porte un diadème et le nimbe, il a la face pleine, tournée vers le spectateur, de grands yeux, un long nez, les lèvres relevées et le menton très accusé. Les trois personnages se détachent en or sur le fond d'argent, des traits figurent les visages, les membres, les habits. C'est avec le disque de Pérouse que celui de Kertch offre le plus de ressemblance ; même sujet, le cavalier au galop ; même technique, la gravure au lieu du relief. Il est permis de supposer que les deux objets sont contemporains, et, comme le disque de Pérouse date de 537 environ après Jésus-Christ, cette date peut être considérée comme un indice chronologique à retenir pour le disque de Kertch.

D'ailleurs l'iconographie, loin de contredire, confirme plutôt cette indication. Les traits du cavalier rappellent — puis que le diadème limite la recherche parmi les seuls empereurs — les traits de Justinien sur les deux mosaïques de Ravenne, principalement celle de l'église Saint-Vital, indice qui invite à placer le disque dans une période chronologique correspondante à celle de la mosaïque, soit entre 527 et 517.

Cette approximation est encore confirmée par le domesticus ou protector qui suit l'empereur, que nous retrouvons sous ces mêmes traits sur d'autres boucliers votifs byzantins, notamment sur le bouclier de Théodose (388). Mais le domesticus tient un bouclier marqué du chrisme comme celui que nous avons vu à Saint-Vital (voir Dictionnaire, t. iii, fig. 2889) et représentant Justinien une. On peut donc resserrer l'écart chronologique et le rapprocher des premières années du règne de cet empereur.

Son costume est remarquable. Tandis que, sur la statue érigée jadis devant le palais impérial de Constantinople et sur le diptyque Barberini, l'empereur porte la cuirasse, le casque et les souliers, ici il est vêtu de la tunique et du pantalon. La mode se tournait en effet vers ces vêtements de fantaisie. À la toge on avait substitué la chlamyde moins lourde et moins encombrante. Valens et Valentinien sont représentés vêtus de la chlamyde sur les médaillons d'or, de même Théodose et ses fils sur le disque votif de 388 et Justinien lui-même sur les deux mosaïques de Ravenne. Sous la chlamyde, les empereurs et les hauts dignitaires de la cour portaient les vêtements que porte le Justinien du disque de Kertch.

Enfin, les traits de l'empereur rappellent ceux des monnaies impériales (fig. 3778).

Le grand disque a 30 centimètres de diamètre et pèse 3 kilogrammes 30 grammes ; il est entouré d'un rebord hémicylindrique et monté sur un pied très bas, formé d'une bande de métal tournée en cercle et soudée de champ. C'est là une disposition qui rattache complètement le disque d'Arten à d'autres ustensiles célèbres que nous étudions ici ; ce qui le distingue et ce qui constitue sa valeur historique, c'est qu'autour d'une belle rosace gravée en creux, de 22 centimètres de diamètre, qui en occupe le centre, on lit cette inscription :

Le disque appartient donc à la première moitié du VIe (530-534), et paraît être le plus récent de ceux qui ont été, pendant un peu plus de deux siècles, successivement classés sur les collections d'antiques. Comment le missorium de Geilamir, roi des Vandales d'Afrique, est-il venu se perdre dans une petite localité de la Vénétie ? Il est très probable que ce fait a été la conséquence de l'expédition de Bélisaire. Deux jours avant son arrivée, on avait fait à Carthage les apprêts d'un grand festin qui devait couronner la victoire qu'espérait remporter Geilamir. Le chef des Romains se fit servir dans la vaisselle royale par les officiers du prince vandale et partagea entre ses soldats les richesses trouvées dans le palais. Le butin fut immense. Lors de son second triomphe, en 534, Bélisaire fit jeter au peuple une grande partie des objets précieux qu'il avait rapportés d'Afrique, des vases d'argent, des ceintures d'or '. On comprendra que plus d'un missorium provenant de l'office du roi des Vandales soit resté aux mains des légionnaires italiens et ait été transmis par eux à leur famille comme trophée d'une campagne glorieuse.

Bibliographie. — Ad. de Longpérier, Le missorium de Geilamir, roi des Vandales, et les monuments analogues, dans Gazette archéologique, 1879, t. V, p. 53-59 ; réimpression du Journal des savants, 1877, p. 750-755 : Le missorium de Geilamir, roi des Vandales.

VIII. Disque de Paris. — Ce missorium fut trouvé dans le Rhône, près d'Avignon, en 1050, et reçut de Jacques Spon, Lyonnais, le titre de « bouclier de Scipion » qu'il garda longtemps, bien que, par son style, il appartienne évidemment à l'époque du Bas-Empire et qu'il représente, non point un trait de la vie du général romain, mais un sujet tiré de l'Iliade. Le Journal des savants de 1681 donne, dans son 14e numéro, une estampe du prétendu bouclier et le rédacteur en parle avec la plus sage réserve : « La figure de ce monument, dit-il, fait croire à quelques-uns que c'est un bassin. » Spon chercha à parer le coup porté à l'attribution qu'il avait proposée. « Je dirai simplement, écrivait-il, que, si quelqu'un a pris ce bouclier pour un bassin, il changera de pensée quand il saura que cette pièce est tout à fait plate telle qu'on la trouva, et que l'enfoncure en manière de bassin qu'on y a remarquée a été faite par les orfèvres qui se sont mêlés de la ressoudre. » Mais de cette argumentation, il ne reste rien que l'aveu d'une tentative de déformation bien inutile.

Entré au Cabinet de France, le « bouclier de Scipion » inspirait à l'abbé Barthélémy d'intéressantes explications. La scène représente Agamemnon reconduisant Briséis devant Achille (fig. 3780).

Bibliographie : J. Spon, Recherches des antiquités de la ville de Lyon, 1673, p. 185. — Journal des savants, 1681, p. 163. — J. Spon, Recherches curieuses d'antiquités, 1683, p. 12. — Millin, Monuments antiques inédits ou nouvellement expliqués, 1802-1806, t. I, p. 69 ; Galerie mythologique, p. cxxxvi, p. 587. — A. Chabouillet, Catalogue général et raisonné, in-12, Paris, 1858, n. 2875. — Th. Reinach, Pour la tiare d'Olbia, dans Gazette des beaux-arts, 1er sept. 1896, t. XVI, p. 239-240. — Bagero, Floro illustrato, p. 294 (non vidi). — A. de Longpérier, Le missorium de Geilamir, dans Gazette archéologique, 1879, t. V, p. 53-54 ; uvres complètes, t. VI, p. 255 sq. — A. Venturi, Storia dell'arte italiana, 1901, p. 493, fig. 436.

IX. Disque de Paris. — Ce missorium n'est pas en reste avec le précédent, puisqu'on l'a dénommé longtemps « bouclier d'Annibal » (fig. 3781). Il fut trouvé en 1714, par un fermier de la terre du Passage, en Dauphiné, pendant un labour. En 1736 il fut acquis pour le Cabinet de France et M. de Boze en fit les honneurs à ses confrères de l'Académie des inscriptions, lesquels, voyant un lion passant devant un arbre, « ne balancèrent pas à y voir un ouvrage carthaginois » : de là, les conjectures prenant leur essor, on alla jusqu'à soupçonner que le bouclier pouvait bien avoir appartenu à Annibal et être une offrande qu'il aurait faite, après son passage du Rhône, à quelque divinité des environs. » Ce furent donc les académiciens et non le vendeur du disque votif qui imaginèrent la légende qui a discrédité depuis un monument certainement authentique. Le médaillon du centre est gravé avec une fermeté qui ne laisse aucune place au soupçon d'un burin de faussaire et, au revers, deux graffites d'époques différentes authentiquent en quelque façon le précieux objet. Après le sigle de libra, le chiffre XXXIII, indice du poids, conforme à un usage dont les antiquaires du XVIIIe ne se sont en aucune façon préoccupés ; puis, dans un autre sens, un groupe composé de onze grands caractères cursifs entre deux croix (lig. 3782).

« Tout cela n'est point l'œuvre d'un faussaire.

Cl. de Boze nous apprend que le prétendu bouclier d'Annibal pèse 43 marcs (soit 10 524 gr. 33). Si nous supposons qu'il avait été, dans l'antiquité, évalué en livres de 325 grammes, nous obtiendrions un poids de 10 725 grammes. Mais si nous prenons comme point de comparaison l'exagium ou étalon de la livre de Justinien, pesé avec un très grand soin par M. Saigey, et qui donne 323,51 gr., nous reconnaîtrons que 323,51 x 33 = 10 675,83 ; d'où une différence de 150 à 200 grammes avec l'état actuel, laquelle ne saurait étonner quand on considère que la partie postérieure du disque a subi de nombreuses mutilations, principalement dans le cercle formant pied, ce qui en diminue notablement le poids. La marque XXXIII est donc parfaitement justifiée.

« Le bouclier dit d'Annibal est un plateau de table du très bas empire, et la belle rosace rayonnante qui le décore vient de reparaître sur le disque portant le nom de Geilamir ». M. Léopold Delisle examina le groupe de onze caractères cursifs si légèrement gravés à la pointe, et y reconnut cette mention du possesseur (lig. 3782) : qu'il était tenté de rapporter au patrice Agneric, gouverneur du pays de Vienne vers le commencement du VIe. Cet officier figure dans le célèbre testament d'Abbon (5 mai 739) : quem, per judicio Agnarico patricio evindicavimus '. Un personnage considérable tel qu'était ce patrice devait conserver des pièces d'argenterie antiques d'un grand prix, suivant l'usage dont nous avons rapporté les preuves. L'attribution proposée offre donc beaucoup de vraisemblance.

On peut d'ailleurs faire remarquer que le nom d'Agneric était ancien dans le royaume de Bourgogne ; car c'est à cette contrée qu'appartenait Agneric, un optimus d'Austrasie, père de saint Cagnoul de Luxeuil (594), et qui donna à ses deux autres enfants les noms de Burgundofaro et Burgundotara '. « Ce dernier Agneric habitait la Brie au commencement du VIIe. Le même nom se trouve encore dans d'autres textes mérovingiens, sur un diplôme de Childebert III pour Saint-Denis, en 697, conservé en original, et sur une charte de l'évêque Ausebertus pour l'église Saint-Symphorien d'Autun, en 696.

Bibliographie : Histoire de l'Académie des inscriptions, 1736, t. IX, p. 155 et pl. ; A. de Longpérier, Le chasio XXe missorium de Geilamir, dans Gazette archéologique, 1879, t. V, p. 54-56, pl. VIII. — A. Venturi, Storia dell'arte italiana, t. I, p. 503, fig. 441.

X. Disque de Genève. — En 1721, des ouvriers, creusant le sol sur la rive de l'Arve, près de Genève, découvrirent un disque votif d'argent. On y voit représenté en relief très doux un empereur debout, la tête nimbée, portant sur sa main droite un globe surmonté d'une Victoire, et près de lui six guerriers casqués, armés de lances et de boucliers ; au pourtour, on lit :

Puisque les informations fournies sont incomplètes, il est difficile de fournir une réponse précise. Cependant, voici les informations disponibles :

Bibliographie : Bracci, Dissertazione sopra un clipeo volivo spettante alla famiglia Ardaburia, 111-4°, Lucca, 1771, pl. ; A. de Longpérier, Le missorium de Geilamir, dans Gazette archéologique, 1879, t. V, p. 57 ; A Venturi, Storia dell'arte italiana, t. I, p. 499, fig. 439. Ce disque d'Aspar n'est pas sans affinités avec un diptyque de Probus et Félix ; cf. A. Riegl, Die spätrömische KunstIndustrie nach den Funden in Österreich-Ungarn, in-4°, Wien, 1901, p. 118.

XII. Disque de Vienne. — Trouvé à Aquilée, conservé au Musée de Vienne.

XIII. Disque de Paris. — Trouvé en 1830 à Berthouville et conservé à la Bibliothèque nationale.

XIV. Disque de Vérone. — Un paysan, labourant son champ dans la paroisse d'Isola Rizza (20 kilomètres au sud de Vérone), souleva une pierre qui recouvrait un trésor contenant quelques pièces d'or massif et d'argent, travaillées avec art et dans le style du Ve. Le disque qui en faisait partie pesait environ deux kilogrammes et mesurait 0,41 centimètres. Au centre se voyait un médaillon en relief : un cavalier poursuit de la lance un homme de pied qui tente de se mettre à l'abri avec un bouclier ; au premier plan, un autre fantassin est étendu mort. Biondelli estimait ce monument de l'époque de Théodoric, et Al. Castellani le fait descendre à une période plus basse encore (lig. 3785).

Bibliographie : B. Biondelli, dans Rendiconti dell' Istituto Lombardo, t. VI, 6 févr. 1873 ; De Rossi, Isola Rizza presso Verona, Tesoro d'oggetti d'oro e d'argento del secolo in circa quinto, dans Bull. di arch. crist., 1873, p. 118-119 ; Il disco d'argento teste scoperto in Gen. Autour du disque on lit cette inscription : + DE DONIS DEI ET DOMNI PETRI VTERE FELIX CVM GAVDIO (dig. 3786). C'est sans aucun fondement qu'on a pensé trouver dans cette inscription l'indice que le disque votif avait appartenu à la Basilique vaticane où il aurait été volé en 549 par quelque soldat du roi Totila ; rien ne permet de supposer que le monument soit de beaucoup antérieur à l'indice fourni par les monnaies et il semble actuellement sans issue de discuter s'il s'agit

XV. Disque de Pérouse. — Ce disque d'argent est aujourd'hui perdu ou détruit. Il fut trouvé dans une tombe avec des pendants d'oreilles, une fibule et une chaîne d'or, et aussi avec cent quarante pièces d'or de Justinien et de Justin le Jeune, toutes du même type, ce qui donne une limite maximum pour l'inhumation. Sur le disque on voit un médaillon en relief et ciselé avec un chef romain portant la cuirasse, la tête nue, la lance à la main, tenant en respect un barbare, armé du bouclier et de la dague et vêtu d'un manteau qui s'échappe et le laisse à découvert. A ses pieds, une verse courbe. La gravure donnée par Fontanini permet difficilement de se faire une idée de la technique de l'orfevre d'un Goth, mort à Pérouse vers 570 et inhumé, suivant l'usage barbare, avec son trésor, d'un Byzantin ou d'un Lombard. De Rossi imaginait qu'il fut offert par le pape Vigile à Bélisaire après que celui-ci eut, en 537, obligé les Goths à lever le siège de Rome.

Fontanini supposait, sans ombre de vraisemblance, que le groupe figurait le triomphe de Constantin sur Maxence : Apostolo Zeno préférait tout aussi gratuitement le triomphe de Théodosse sur le tyran Eugène. Dans un cas comme dans l'autre, on y introduit vraisemblablement une croix, un chrisme, un signe quelconque, mais non équivoque, du triomphe chrétien.

3785. Dis que de Vérone.

D'après De Rossi, Bullettino di archeologia cristiana, 1873, pl. X, n. 1.

1873, p. 151-158. — Corp. inscr. lat., t. XI, n. 2088. — A. de Longpérier, dans Gazette archéologique, 1879, p. 56. — C. Cahier, Nouveaux mélanges d'archéologie et d'histoire, 1874, t. I, p. 83.

H. Leclercq.

DITTOCHÆUM. On trouve dans les œuvres de plusieurs Pères de l'Église et des écrivains ecclésiastiques des compositions d'apparence poétique destinées à la décoration et à l'éclaircissement des panneaux décoratifs des basiliques chrétiennes. Saint Ambroise, saint Isidore, Prudence, Venance Fortunat se sont, par manière de délassement ou de dévouement, occupés à rédiger des distiques, des quatrains, voire de petits poèmes d'une certaine étendue, dont les mosaïstes ou les lapicides se sont emparés pour les transcrire dans le narthex, dans la nef ou dans l'abside de la basilique, afin que les fidèles, dont la bonne volonté égalait souvent la simplicité, pussent, en épelant mot à mot ces explications, se faire les interprètes des pieuses intentions du fondateur de l'église et des imaginations parfois très entortillées de ses décorateurs. Cette mode des distiques explicatifs envahissait non seulement la nef et les bas-côtés, mais l'atrium, la maison épiscopale et la plupart des dépendances. Saint Augustin inscrivait un distique jusque dans sa salle à manger ; les bibliothèques servaient de refuge à tous ceux qui n'avaient pu trouver place ailleurs ; les sylloges épigraphiques nous ont conservé un nombre respectable de ces pièces dont le mince mérite littéraire nous intéresse aujourd'hui beaucoup moins que les renseignements variés, topographiques et anecdotiques que nous en pouvons retirer.

Parmi ces recueils d'intention poétique et de réalité assez prosaïque se trouve un écrit de Prudence, le grand poète chrétien qui vécut et écrivit vers les dernières années du IVe et les premières du siècle suivant. Ce recueil comprend quarante-neuf petites compositions, de quatre vers chacune, ayant comme sujet des faits ou récits bibliques, vingt-quatre de l'Ancien, vingt-cinq du Nouveau Testament ; l'ensemble est intitulé Dittochæum et naturellement son authenticité a été mise en doute, ne fût-ce que pour se procurer le facile plaisir de la démontrer.

Au point de vue littéraire, le Dittochæum ne saurait pas plus être retiré à Prudence que le Peristephanon. Ni l'origine, ni la destination du recueil ne peuvent être sérieusement discutés. Prudence a libellé ces quatrains pour servir à l'explication d'images peintes dans l'intérieur d'une basilique. Toutes les compositions ont le même nombre de vers, quatre hexamètres, et d'un quatrain à l'autre et à toute la série on voit le souci d'instruire le spectateur par l'emploi du temps présent, qui met la scène sous les yeux et en tire la morale. Plusieurs quatrains montrent leur destination par des expressions telles que celles-ci : au n° 4, lors que les trois anges rendent visite à Abraham : Hospitium hoc Domini est ; au n° 9, lors du passage de la mer Rouge : Ecce Dei famulis scissim freta rubra dehiscunt ; au n° 24, la maison d'Ézéchias : Hic bonus Ézéchias meruit ter quinque per annos, etc. ; au n° 27, l'adoration des mages : Hic pretiosa magi sub virginis ubere Christo dona ferunt puero ; au n° 41 : V inclus in his Dominus sedibus, etc.

Tous les sujets désignés par les quatrains devaient donc être peints soit à fresque, soit en mosaïque sur les parois d'une basilique. Ici encore on a objecté que plusieurs de ces compositions n'avaient pris place dans l'art chrétien qu'à une date postérieure ; comme si, à défaut d'un texte précis qui nous manque, nous étions en mesure d'affirmer qu'en telle année, tel peintre, tel sculpteur ou tel mosaïste chrétien aborda pour la première fois la représentation d'une scène biblique. Trop heureux sommes-nous lors que nous pouvons avec un écart d'un demi-siècle plus ou moins tracer une chronologie presque toujours révisable. Et, en fait, nous sommes hors d'état d'affirmer que tel ou tel épisode biblique n'avait pas encore été représenté à la fin du IVe. Beaucoup de monuments sont conservés en réalité ou par des descriptions anciennes, mais ce beaucoup reste une infime minorité en comparaison de ce qui a existé. À défaut d'un texte ou d'un débris, certains sujets passeraient pour n'avoir jamais été abordés par les artistes chrétiens. Prudence nous a gardé le souvenir d'une représentation du martyre de saint Hippolyte, Astère d'Amasée celui d'une représentation du martyre de sainte Euphémie. Faute de ces deux passages, on affirmerait que jamais ces sujets n'ont été figurés par les fidèles.

Dans le Dittochæum, sur vingt-quatre scènes de l'Ancien Testament, quatorze se retrouvent sur des monuments antérieurs au VIe et la plupart d'entre ces quatorze se voient dès le IVe et le Ve ; quant à celles qui n'ont pas d'analogue sur les monuments de cette époque, il faut savoir attendre et faire crédit à Prudence ; il est de ceux qui y ont tout droit. Pour huit compositions nous n'avons pas d'analogie directe, observe M. J. P. Kirsch. Ce sont : le serpent d'airain dans le désert ; la forêt d'Élim dans le désert ; Samson tuant le lion ; Samson détruisant la récolte à l'aide des renards ; le temple de Jérusalem ; les fils des prophètes abattant la forêt ; la captivité des Israélites et la maison du prophète Ézéchias. Cependant, si nous examinons les scènes de l'Ancien Testament représentées sur les mosaïques de Sainte-Marie-Majeure, qui peuvent dater du IVe ; si nous tenons compte des miniatures des fragments de la bible de Quedlinburg, des miniatures de la Cienèse de Vienne, du Cosmas du Vatican, des sculptures de la porte de Sainte-Sabine, on constate qu'un certain nombre de sujets n'ont qu'une représentation unique, malgré la variété des monuments, enfin diverses sculptures sur ivoire du Ve et du VIe, tel chaton d'anneau, nous devons en conclure que les huit scènes sans analogues du Dittochæum n'offrent, ni en elles-mêmes ni par les détails qu'elles comportent, rien qui ne permette de les compter au nombre des compositions artistiques exécutées au IVe. Si les deux tiers des vingt-quatre scènes de l'Ancien Testament trouvent leurs analogues parmi des monuments qui analogues dans l'art chrétien ; qu'on se rappelle seulement les monuments que nous avons figurés et discutés à propos de la croix, du Cyrénéen, de la maison du Celsus, et on se convaincra que les scènes décrites dans le Dittochæum ne devaient être ni nouvelles ni exceptionnelles.

Une conclusion plus générale, ajoute M. Kirsch, se dégage de ceci : il devient de plus en plus probable qu'un cycle très développé de peintures bibliques représentent une fraction minime de ceux qui ont existé, nous devrons reconnaître que nous n'avons nulle raison d'exclure ou seulement de suspecter la réalité de ce troisième tiers.

Pour le Nouveau Testament, la proportion est encore plus favorable. Sur vingt-cinq compositions décrites par le Dittochæum, cinq seulement n'ont pas d'analogue dans les monuments antérieurs à l'époque carolingienne. Ce sont : la pinna templi, la passion de saint Jean-Baptiste, le Christ marchant sur les eaux, le portique de la flagellation de Jésus, la vision de saint Pierre appelé à connaître la vocation des gentils. Or, ici encore nous ne trouvons pas de difficulté insurmontable pour admettre que ces diverses scènes aient été représentées aux environs de l'an 400. Ni la passion de saint Jean-Baptiste, ni la flagellation, ni le crucifiement, ni la lapidation de saint Étienne ne sont sans qu'on puisse les former à Rome dès le IVe, et que non seulement les monuments, mais encore les sources littéraires : les Tituli de saint Ambroise, le Dittochæum de Prudence, les compositions de saint Paulin de Nole, peuvent nous aider à reconstituer, en partie du moins, cette base si importante de l'iconographie chrétienne.

L'authenticité du Dittochæum une fois établie, ses analogies constatées avec les autres cycles, on s'est rabattu à dire que sans doute les quatrains avaient eu une destination positive, mais, en fait, n'avaient jamais été utilisés. De raison, on n'en a aucune et on n'en donne pas. On ne discute pas ce qui se dérobe à la discussion.

Le nombre des scènes n'a rien d'incompatible avec la surface qu'auraient les parois d'une basilique de moyenne grandeur. Plaçons la scène n° 19, les vieillards de l'Apocalypse, sur l'arc triomphal, suivant l'usage alors répandu, il reste vingt-quatre scènes à loger de chaque côté de la nef. Le jour où nous saurons les dimensions de chaque tableau, nous pourrons dire si ces vingt-quatre scènes débordaient la surface à elles attribuée, si elles étaient placées, comme à Sainte-Marie-Majeure, entre l'architrave et les fenêtres de la nef principale ou bien sur une double ou une triple rangée, comme à la basilique de Saint-Apollinaire-Neuf de Ravenne.

Quoi qu'il en soit, le Dittochæum nous a conservé la description partielle de la décoration d'une basilique espagnole aux environs de l'an 400.

H. Leclercq. DIVI. Le culte impérial avait été parfois exigé des chrétiens ; nous en avons des exemples dans les actes du martyre de saint Polycarpe. Comme on ramenait le saint à Smyrne, il rencontra en chemin l'irénarque Hérode et son père Nicétas, qui le firent monter dans leur char et le supplièrent de ne pas s'obstiner dans une résistance qui lui coûterait la vie. « Quel mal y a-t-il de dire domine Cæsar ? » lui demandent-ils. Devant le proconsul, Polycarpe refuse de jurer par le génie impérial et dit : « Tu te tais un point d'honneur de m'amener à jurer par le génie de l'empereur, selon ton expression ; tu ignores donc ce que je suis ; apprends-le : je suis chrétien ». Lors de la comparution des martyrs Scillitains, en Afrique, le proconsul Saturninus leur dit : « Nous avons un culte et ce culte est simple : nous jurons par le génie de l'empereur notre maître et nous prions pour sa conservation ; il faut que vous fassiez comme nous » ; « à quoi une des femmes présentes répond : « Nous rendons l'honneur à César comme à César, mais la crainte et le culte au Christ, notre Seigneur ». Sous Decius, le gouverneur Martianus fait comparaître devant lui l'évêque Acace de Mélitène, qui proteste de son respect pour l'empereur, mais il ne peut aller au delà du respect. Il n'adore pas celui pour lequel il prie ». Pionius de Smyrne se refuse lui aussi au culte de l'empereur. C'est cependant le minimum de ce qu'on exige de lui, la dernière limite des concessions. « Sacrifie au moins à l'empereur, » dit le néochore Polémon. — « Je ne sacrifie pas à un homme, » lui répond Pionius. Même proposition, même répugnance, même refus et même résultat sanglant pour Marin, pour Marcel, pour Tarachus et Probus, pour Fabius.

L'édit de Milan laissait à chacun le droit de pratiquer le culte de son choix ; il pouvait entraîner du même coup un grave déclinet pour le culte impérial, cependant comme ce culte était un des plus populaires — parce qu'un des plus rémunérateurs — en certaines provinces on ne s'aperçut pas tout d'abord d'un trop grand délaissement. Il y avait une autre raison qui s'opposait à un abandon trop universel et trop prompt. Peu importait à l'État romain que le culte de Jupiter ou celui d'Apollon fussent définitivement écartés. La politique n'avait rien, ou peu de chose, à voir avec les dieux ; tandis que, pour le culte impérial, la religion se mêlait à la politique. Les empereurs allaient-ils renoncer désormais à l'hommage des cités et des provinces ? hommage qui représentait l'expression de la fidélité d'un très grand nombre. Si on les en dispensait, les peuples ne se croiraient-ils pas défiés ? Et par voie de conséquence, ces empereurs divinisés de leur vivant cesseraient donc d'être divins après leur mort. Un changement brusque pouvait amener une révolution et combien de sécessions ? Voici comment le problème fut résolu.

Dans le culte impérial, certains rites n'étaient, à tout prendre, que des marques de respect ; on les conserva. Cela faisait l'affaire des chrétiens. Grâce à ces concessions, on put faire accepter le maintien d'autres rites que nous serions tentés aujourd'hui de trouver idolâtriques, mais tout cela s'enveloppa de l'excuse du protocole. À l'entrée triomphale de Constantin dans Rome, après la victoire du Pont Milvius, le sénat lui dédia un temple. Ce fut le premier et le dernier. Cependant l'empereur lui-même continua à se qualifier : Nomen meum et à recevoir ce titre officiellement. Tous ses actes sont divins, ses vertus divines et son nom s'accole de celui d'éternel. La famille impériale est appelée domus divina, appellation qui tombe d'ailleurs bientôt en désuétude, et qu'on voit reparaître au vi siècle lors que Valentinien est déclaré divina stirpe progenitus.

Tout ce qui touche à l'empereur est sacré. Ce sont les sacrae largitiones, les sacrae cognitiones, le sacrum cubiculum, le sacrum Palatium, le sacrum Encaustum. Le palais impérial est un sacrarium et Ausone, dans un accès de flatterie, va jusqu'à l'appeler Sacrarium imperialis oraculi. Sans doute, cela commence à paraître ridicule, mais les fonctionnaires, gens faméliques, ne se sont jamais montrés si dévots au numen impérial. On s'agenouille autant que jamais, on baise la pourpre impériale et chacun a, d'après l'étiquette, son rang pour se rendre à l'adoration. La suprême faveur est de recevoir un baiser de la bouche impériale. C'est une sorte de consécration.

Les images impériales continuèrent aussi à recevoir des hommages qui touchaient de près à l'idolâtrie. On ne leur offrait plus des sacrifices, mais les marques de respect étaient telles que Philostorge s'en scandalisait et reprochait aux chrétiens de Constantinople de faire des sacrifices à la statue de Constantin, de lui brûler de l'encens et de le prier comme un dieu. Saint Jérôme, saint Ambroise, saint Jean Damascène nous disent aussi qu'on adorait les statues impériales qualifiées sacri vultus, sacra laurata.

Théodose II, en 425, réagit contre ces excès et défendit d'adorer les statues qu'on lui élevait. On continua cependant à en faire le centre d'hommages variés, surtout au moment de leur dédicace. On les promenait en grande pompe, on sonnait de la trompette, une escorte de soldats les entourait et le peuple les acclamait. Saint Jean Chrysostome, avec tout son prestige et toute son éloquence, avait mille peines à contenir la foule.

Quant au titre de divus, ce n'était plus qu'un honneur banal que le sénat décernait à tous les césars après leur mort. Les esprits cultivés, les sénateurs eux-mêmes, n'attachaient plus à la consécration un sens religieux ; c'est ce qui explique comment les empereurs chrétiens ont continué à décerner à leurs prédécesseurs le titre de divus. Constantin reçut les honneurs de la consécration, et après lui Constant, Constance, Jovien, Valentinien et Gratien. Ce prince abolit les rites païens, mais le titre de divus ne disparut pas et Théodose, l'ennemi personnel du paganisme, fut proclamé divus, ce qui pourrait sembler une piquante dérision si l'on ne savait que ce terme avait perdu son sens primitif.

Une inscription conservée par Ligorio et qui, néanmoins, semble authentique, conserve le souvenir de la consécration de Théodose :

Martia Theudosium dominorum Roma parentem JElheris divum vnerans sacravit in orbe.

Valentinien III est appelé divus dans une inscription chrétienne, et jusqu'aux confins du moyen âge, Anastase et Zenon sont appelés par Justinien : divi memorise, ou divas princeps ; Grégoire de Tours lui-même parle du divus Honorias. Naturellement, les prédécesseurs de Constantin gardaient leur titre de divus, qui se retrouve même dans le Digeste où on lit : divus Augustus ; divus Claudius ; divus Nerva ; divus Trajanus ; divus Pertinax, etc.

Ce langage était passé dans la langue courante et les chrétiens l'employaient sans scrupule. La liste des divi postérieurs à Constantin est dressée à l'aide d'inscriptions chrétiennes portant des dates consulaires. Quand cette date est désignée par le nom d'un empereur mort, les chrétiens font précéder son nom de l'épithète divus. C'est ainsi qu'il est question du divus Jovianus, du divus Valentinianus III et même du divus Julianus.

Cette déchéance du mot divus ne laisse pas d'avoir un côté plaisant, car voici qu'il est à ce point dépourvu de sens qu'on éprouve le besoin de le relever un peu en lui accolant les épithètes venerabilis, inclitus.

Tel n'était pas le cas parmi les païens bigots, et il en restait beaucoup après 313, pour lesquels divus gardait ou reprenait son sens religieux d'autrefois, mais nous n'avons pas à nous occuper d'eux.

Le titre de divus était probablement décerné par un acte particulier, mais lequel ? Nous ne savons. Le sénat, composé en majorité de païens, a dû conserver les usages anciens et décerner la divinité sur la demande faite par un empereur chrétien pour son prédécesseur également chrétien, qui ne croyaient ni l'un ni l'autre à la vertu de la consécration qu'ils sollicitaient. Quant aux impératrices et aux membres de la famille impériale, il cesse d'être question d'eux après le règne de Constantin. Sous le règne de Constantin peut-être y eut-il une exception pour Crispus, mais elle est très douteuse.

Un rite compatible avec les exigences des chrétiens dut remplacer celui de l'aigle s'échappant d'un bûcher, mais cet autre rite, nous ne le connaissons pas. Constantin est le dernier prince pour lequel il existe des médailles de consécration divine et sur aucune d'elles on ne voit le bûcher et l'aigle, mais seulement un quadrige qui emporte le défunt dans le ciel où une main l'accueille. De même, dans les images par lesquelles on représentait à Rome son apothéose, on avait soin de prendre des symboles qui pussent être acceptés dans un sens chrétien. On représentait l'empereur au-dessus des voûtes célestes, ad sidera relatas, disait un païen, ad Christum sublatus, disait un chrétien.

D'après Eckhel, ce dernier vestige des anciennes coutumes, si affaibli qu'il fût, disparut même à l'époque de Gratien, mais si l'inscription relative à Théodose est authentique, le vote du sénat subsista au moins jusqu'à lui.

Les divi n'avaient donc plus qu'un vain titre, plus de temples, plus de prêtres, plus de fidèles ; seule, la célébration du dies natalis s'obstinait à durer, comme nous le constatons dans l'inscription de Constance II, dans le calendrier Philocalien rédigé entre 340 et 350 et remanié avant 361, dans le luterculus de Polemius Silvius, qui est de 448. À ce jour anniversaire de chaque empereur divinisé de nom, on ne faisait plus de sacrifice ; sans doute, on continuait quelques distributions, et quelque chrétien peut-être songeait à prier pour celui qui, sans cette solennité, eût été par tous oublié. Jusque dans les églises, le nom de divus fait désormais figure. Sur la mosaïque de Ravenne, les empereurs sont représentés accompagnés de l'épithète divus. Ce sont : D. Constantinus, D. Theodosius, D. Arcadius, D. Valentinianus, D. Gratianus, D. Constantinus.

H. Leclercq.

DIVINATION. La divination est la prédiction des choses futures et cachées dont la connaissance et même la prévision échappent totally et naturellement à l'esprit humain. Le calcul mathématique, l'expérience scientifique peuvent révéler avec une certitude absolue ou une vraisemblance très grande telle révolution astronomique, tel développement pathologique, telle opération stratégique ; mais la divination, au sens strict du mot, s'exerce sur des objets dont la connaissance n'appartient qu'à Dieu. Ainsi précisé et délimité, le sujet ne peut être confondu ni avec la prophétie, ni avec tout ce qui dépend de l'investigation humaine légitimement exercée.

La divination n'a pas exercé dans le christianisme un rôle comparable à celui qui fut le sien dans le paganisme ; on n'y a jamais vu l'exercice officiel d'une imposture assuré par une caste à ce destinée, des individus dévoués à ses rites, des institutions fondées sur ses oracles. Pour l'y découvrir à tout prix, on a été obligé de la dire réfugiée dans la conscience individuelle et d'imaginer une confusion arbitraire entre ses manifestations et celles des charismes qui signalèrent l'opulence spirituelle des premières générations chrétiennes. Les phénomènes produits par ces charismes étaient un stimulant pour ceux qui ne voulaient voir dans la religion du Christ qu'une imposture comme toutes les autres et se souciaient par-dessus tout de ne pas laisser échapper leur clientèle séculaire ; ils ne doutaient pas qu'en y mettant le prix ils parviendraient à s'entendre avec cette concurrence imprévue et redoutable. Le récit des Actes des apôtres nous a conservé plusieurs épisodes de ces premières rencontres entre devins patentés et disciples de Jésus. À Jérusalem, c'est un certain Simon, dit le Mage, qui proposa aux apôtres, contre espèces sonnantes, la divulgation des secrets qui, selon lui, achalandaient leur prédication. À Salamine, c'est Elymas, dit le Sage, qui s'efforce de détourner le proconsul Sergius d'écouter l'apôtre saint Paul. À Philippes, c'est une jeune esclave qui rapporte de fructueuses journées à ses maîtres par l'exercice de la divination. Si nous possédions des annales plus étendues et plus circonstanciées sur l'histoire de la prédication évangélique, il est bien probable que nous aurions un grand nombre d'épisodes de ce genre à citer.

La divination avait envahi le vieux monde. Chez les Grecs, elle représentait une sorte d'inspiration très libre dans ses manifestations et qui choisissait ses élus, s'en emparait, les élevait au rang d'intermédiaires entre la divinité et l'humanité. À celle-ci de recourir à l'élu, mais sans prétendre s'en approprier les merveilleuses intuitions. Chez les Romains, la divination avait subi la loi de toutes choses, elle s'était disciplinée, centralisée, incorporée au culte officiel et était devenue objet d'administration. Ce sont là deux conceptions opposées, mais en Grèce du moins la divination reste indépendante de l'État, garde une certaine initiative, germe spontanément, fait choix d'un oracle obscur ou fameux ; à Rome, rien de semblable, le devin est sans doute également un imposteur, mais il est en même temps un fonctionnaire. En somme, la divination chez les Grecs échappait au contrôle — et à la suggestion — de la loi ; chez les Romains une pareille source d'anarchie morale avait été vite canalisée et utilisée pour le service, sinon pour le bien de l'État. Auguste réglementa la divination et d'abord réduisit à si peu que rien la divination écrite ; celle-ci était désormais inoffensive. La divination parlée était d'une surveillance moins aisée, représentée par une foule de praticiens plus ou moins véreux. Auguste imagina de mettre tout ce monde sous la surveillance de tous, ce qui voulait dire de la police. Les consultations ainsi surveillées devenaient généralement anodines.

Avec la divination, l'astrologie, qui en est un département, devenait à la mode. Sous le principat d'Auguste, il est de bon ton d'en avoir quelque teinture. Aristocratique par essence, l'astrologie semblait faite pour éveiller et nourrir les grandes ambitions ; pas de si mince personnage à qui de grandes destinées n'eussent été prédites et dont on a connaissance le jour seulement où elles s'accomplissent. Tout ceci est, sans doute, méprisable, mais nous aide à connaître un état d'esprit.

Les sévérités exercées contre les « Chaldéens », nécromanciens, astrologues, mathématiciens ont pour unique résultat d'accroître leur vogue et de substituer à la consultation à huis clos la consultation par correspondance. Les expulsions se succèdent sous Tibère, sous Vespasien, sous Domitien et le public ignorant conclut, comme les gens instruits, que cette classe d'hommes doit être bien puissante puisqu'elle est si redoutable. Les femmes surtout consultent à tout propos et à tout prix. « C'est dans les Chaldéens qu'elles ont le plus de confiance. Tout ce que dira l'astrologue passera à leurs yeux pour venir de la source d'Ammon, puisqu'à Delphes les oracles se taisent et que l'espèce humaine est condamnée à ignorer l'avenir. Mais celui-là prime les autres qui a été souvent exilé, dont l'amitié et le grimoire grassement payé ont causé la mort du grand citoyen redouté d'Othon. On a confiance en son art, si sa main droite et sa gauche ont fait tinter les chaînes de fer, s'il a séjourné longtemps dans quelque prison militaire. Nul mathématicien n'aura de succès s'il n'a pas été condamné, mais bien celui qui a failli périr, qui a eu à grand'peine la chance d'être envoyé dans une Cyclade et qui est enfin revenu de la petite Sériphos ». L'engouement est bruyant et général ; loin d'être arrêté par la contradiction et par le scandale, il en tire un nouveau succès ; quant aux réfutations scientifiques, on devine de quel poids elles pèsent. Mais nous n'avons que faire ici des entraînements dont le monde antique donne le bizarre spectacle ; dès les premiers moments de la naissance du Christ, un exemple de divination était rapporté par l'Évangile et les Pères eurent souci de l'expliquer aux fidèles. Des Chaldéens ou mages de Chaldée étaient avertis par une étoile de la naissance de Jésus. Fallait-il voir dans ce fait un horoscope qui rabaissait l'Homme-Dieu au rang des célébrités humaines ? Saint Ignace et Tertullien expliquent que l'astrologie, en la personne des mages, est convoquée à venir abdiquer son pouvoir au berceau de celui qui vient mettre fin à ces sciences occultes : Magi et astrologi ab Oriente venerunt, écrit Tertullien. Scimus magiee et astrologiœ inter se societutem. Primi igiliir stellarum interprètes natam Christum annunlinverunt, primi muneraverunt. Quid tum : Ideo nitiic et mathemalicis patroeinabitur ilhim illorum magoruni religio ? De Christo scili cet est mntliesis bodie ; stellas Christi, non Saturni et Martis et eu jus que ex eodem ordine mortuorum, observât et prœdieot. Atenim scicntia ita us que ad Evangelium fuit concessa, ut Christs edito nemo exinde nativitatem aticujus de cœlo interpretetur.

Les gnostiques proposaient autre chose. Suivant l'un d'eux, le valentinien Théodote, l'étoile des mages avait « abrogé l'ancienne astrologie » en lui enlevant sa raison d'être ; la grâce du baptême « transportait ceux qui ont foi au Christ du régime de la prédestination sous la providence du Christ lui-même ». Ce n'était peut-être pas très clair, mais avec les gnostiques il ne faut pas trop exiger. Cette question de l'étoile des mages occupera longtemps encore les Pères de l'Église, vivant parmi une société où la foi aux horoscopes est générale et profonde. Telles les inscriptions nous ont montré des fidèles faisant mention de la constellation céleste au moment de leur naissance (voir Dictionnaire, au mot Capricorne) et nous entendons Eusèbe d'Alexandrie déplorer la coutume des chrétiens qui usent couramment, dit-il, de ces expressions : « Peste soit de mon étoile ! » « Il est né sous une bonne étoile, » tandis que d'autres adressent leurs prières aux astres et disent au soleil levant : « Aie pitié de nous ». À partir du IIIe, la divination et l'astrologie perdent tout le terrain que gagne la magie, dont le pouvoir ne rencontre guère d'incrédules. Il en résulte une inquiétude générale et une tendance maladive à la crédulité. Ce que les chrétiens nomment miracle, les païens le nomment prodige, les uns et les autres sollicitent l'intervention de celui vers lequel leur foi les tourne et le gouvernement, alarmé de cette inquiétude fébrile, prétend y mettre fin par des décrets. Septime-Sévère imagine que c'est la magie qui fait les magiciens et la disparition de l'une laissera les autres fort mal en point, aussi donne-t-il l'ordre de rechercher dans toute l'Égypte et sceller dans un tombeau les livres hiératiques prêtant aux divagations. Alexandre-Sévère fait un pas de plus, il confisque la tradition divinatoire en instituant des chaires d'astrologie et d'haruspicine, dont les titulaires seront rétribués par l'État. Voici en quels termes le jurisconsulte J. Paulus, qui fut membre du conseil impérial sous Septime-Sévère et préfet du prétoire sous Alexandre, résume la législation existante : « En ce qui concerne les vaticinateurs, qui se prétendent inspirés par la divinité, on a jugé à propos de les chasser de la cité, de peur que, la crédulité humaine aidant, les mœurs publiques ne fussent corrompues et entraînées à espérer certaines choses, ou que, tout au moins, les imaginations populaires n'en fussent troublées. Ceux qui introduisent des religions nouvelles, inconnues dans leur pratique ou leur doctrine et de nature à surexciter les esprits, sont punis de la déportation s'ils sont de condition honorable, de mort s'ils appartiennent à la basse classe. Quiconque consulte, sur la vie du prince ou sur l'État en général, les mathématiciens, sorciers, haruspicies, vaticinateurs, est puni de mort, avec celui qui lui aura fait la réponse. Chacun fera bien de s'abstenir, non seulement de la divination, mais de ses théories et de ses livres. Que si des esclaves consultent sur la vie de leurs maîtres, ils sont condamnés au dernier supplice, c'est-à-dire à la croix : si au contraire on les a consultés et qu'ils ont répondu, ils sont envoyés aux mines ou déportés dans une île ».

Avec Constantin, la législation commença à viser méthodiquement la disparition de la divination et les moyens d'y parvenir. En cela, il se conformait à l'attitude prise par les docteurs du christianisme au cours de leur longue polémique contre la divination.

Cette polémique n'allait pas sans difficultés. Les docteurs chrétiens enseignaient une providence toutepuissante et une révélation surnaturelle ; or ils rencontraient devant eux des adversaires qui citaient les oracles comme preuve de l'existence de leurs dieux, il importait d'éviter à des auditoires assez incultes la tentation d'un rapprochement mal fondé, mais qui, vaille que vaille, pouvait créer une diversion tout au profit des païens. En atteignant les oracles, il fallait prendre garde d'ébranler la croyance aux puissances mystérieuses, sous peine de faire le jeu des indifférents, des sceptiques, des épicuriens, des cyniques, qui ne manquaient pas de tirer parti des arguments pour les retourner contre le Dieu invisible des chrétiens. Les Pères, les didascales, les catéchistes semblent avoir de bonne heure adopté et suivi une tactique uniforme ; ils s'efforcèrent de discréditer individuellement chaque oracle et généralement la divination en les prenant en flagrant délit d'erreur, d'impuissance ou de mensonge. Y eut-il un mot d'ordre donné ? Nous n'en retrouvons aucun indice ; mais on peut croire que la difficulté et l'importance de la question à résoudre provoquèrent une ardente curiosité, des communications assidues d'Église à Église en vue de déterminer la ligne doctrinale à suivre. La solution était de nature à être entendue par un très grand nombre, car l'Écriture enseignait l'existence et l'activité pernicieuse des mauvais anges, ce qui, à des esprits frottés de néoplatonisme, offrait l'avantage d'être rapidement compris, grâce à la distinction devenue familière des bons et des mauvais génies. Fontenelle, toujours friand d'impertinences, écrivait à ce sujet que le christianisme trouvait dans cette tactique une foule d'avantages. Il cédait, dit-il, à son penchant naturel pour le platonisme, il employait ses démons bibliques en leur créant ainsi toute une ère de domination antérieure à la venue du Christ, et, par surcroît, il tirait parti de certains oracles qui passaient pour avoir annoncé la naissance du Messie ou proclamé la Trinité, en les donnant comme dictés au démon par une force supérieure, en même temps qu'il exploitait le fait de la cessation des oracles, en l'attribuant à l'avènement du règne de Jésus-Christ, vainqueur des démons. On voit la manœuvre. Fontenelle, qui ne riait pas, a dû sourire ce jour-là.

La preuve de l'indignité des oracles n'était pas impossible à apporter et, en déliers des récits qui couraient, des allusions à des événements connus de tous, on pouvait recourir aux livres d'nomaos de Gadare, que nous ne connaissons aujourd'hui que par l'utilisation qu'en firent les polémistes chrétiens. Comme pour les dieux (voir ce mot), il devenait facile de montrer que les oracles avaient donné des conseils fallacieux, immoraux, funestes, à ceux qui les avaient suivis. Il est vrai qu'on objectait ceci : si ces oracles étaient ce qu'on voulait bien dire, comment et pour quoi les chrétiens faisaient-ils état de leurs sentences au point de réclamer pour certaines vérités de leur foi le témoignage rendu par les oracles ? Ne les entendait-on pas citer les livres sibyllins et ceux d'Hermès Trismégiste et jusqu'à des oracles extraits de la collection de Porphyre. C'est Lactance qui invoque en faveur de l'immortalité de l'âme, après la sainte Écriture, « les prophéties des sibylles et les réponses d'Apollon Milésien, » c'est Eusèbe et bien d'autres qui citent les sibylles ; ils ont donc fait crédit à ces sources impures ?

L'objection est manifestement embarrassante et l'on croit distinguer parfois un malaise, au moins une hésitation chez les apologistes à qui elle est adressée. Il fallait reconnaître que les démons avaient connu l'avenir et qu'ils l'avaient fait connaître sans altération. Tertullien répond que les oracles sont des démons, lesquels parcourent le monde, prennent connaissance de beaucoup de choses, certains ont pillé les écrits prophétiques et se sont fait honneur comme venant d'eux-mêmes de ce qu'ils avaient appris de la sorte. Minucius Félix explique comment des démons ont pu savoir et dire la vérité par la souplesse de ces esprits qui s'insinuent partout, pénètrent, observent, retiennent et ensuite tirent parti de tout cela pour leurs machinations.

Lactance est plus explicite. Pour lui, les démons se sont définitivement substitués aux dieux réels du paganisme, qui ont été des hommes divinisés, ainsi que le prouve Évhémère. Démons célestes et démons terrestres, tous gouvernés par Satan, devinent une partie de l'avenir et dissimulent les lacunes de leur science sous d'habiles sous-entendus. Ils ont inventé l'astrologie, l'haruspicine, l'art augural et le reste, c'est-à-dire toutes les impostures qui composent ce qu'on nomme oracles, nécromancie, art magique. Pour quoi faire ? Pour s'en faire honneur et s'attirer l'adoration qui n'est due qu'à Dieu. S'ils annoncent du bien, ils demandent en récompense des temples et des sacrifices ; ils en demandent encore s'ils prédisent un danger dont il semblera que leur bonté et leur puissance a détourné la venue ; parfois ils annoncent un malheur inévitable à grands renforts de menaces et d'invectives, car il s'agit de tenir en haleine la crédulité et la peur. Tatien explique pour sa part certaines interventions curatives des oracles par l'adresse des démons, qui connaissent et guérissent sans peine les maladies dont ils sont eux-mêmes la cause.

Et c'est pour avoir raison de la divination et de la magie que Constantin, qui voit les polémiques s'éterniser, vient y mettre son mot : » Qu'aucun haruspice ne s'approche du seuil d'un autre homme, même pour un motif étranger à la divination : mais toute amitié avec des gens de cette sorte, et de si vieille date qu'elle soit, doit être rompue. L'haruspice qui aura pénétré dans une maison autre que la sienne sera brûlé, et celui qui l'aura attiré par promesses ou cadeaux sera, après confiscation de ses biens, relégué dans une île. En effet, ceux qui veulent obéir à leur superstition pourront exercer en public le rite auquel ils tiennent. Celui qui dénonce un pareil crime n'est pas, selon nous, un délateur, mais plutôt un homme digne de récompense ' (31 janvier 319). Et trois mois plus tard : « Nous défendons aux haruspices, prêtres et ministres ordinaires de ce rite, d'entrer dans une maison particulière et de franchir le seuil d'un autre, même sous prétexte d'amitié, et nous portons des peines contre eux, au cas où ils mépriseraient la loi. Quant à ceux d'entre vous qui y voient leur avantage, qu'ils aillent aux autels publics, aux temples, célébrer les solennités dont vous avez l'habitude ; nous n'empêchons pas de vaquer au grand jour aux devoirs de l'ancien usage ' » (13 mai).

Constantin, si rigoureux, ne laissait pas toutefois de recourir lui-même aux haruspices afin d'en obtenir l'interprétation du coup de foudre qui avait frappé l'amphithéâtre de Rome : « S'il est constaté que quelque partie de notre palais ou des autres édifices publics a été touchée par la foudre, il faut, suivant l'ancienne observance, demander aux haruspices ce que cela présage et porter à notre connaissance la réponse, mise avec le plus grand soin par écrit. Il faut même accorder aux autres la permission d'user de cette coutume, pourvu qu'ils s'abstiennent des sacrifices à domicile, qui sont expressément prohibés ' » (13 mars 321).

Ce rescrit montre combien était profondément enracinée la crédulité aux opérations divinatoires. Socrate nous raconte ce qu'on va lire : Spiridon, évêque de Trimithonte, dans l'île de Chypre, eut une fille, sa rivale en piété, nommée Irène, à qui un ami confia la garde d'un bijou et, pour plus de sûreté, celle-ci l'enterra, mais elle mourut peu après. Auquelque temps de là, survint le prêteur du bijou qui réclama son bien avec insistance au survivant. Spiridon pria Dieu d'anticiper sur la résurrection, fut exaucé, après quoi sa fille, ayant apparu devant lui, indiqua la cachette et s'évanouit. Eusèbe, évêque d'Émèse, s'adonnait aux pratiques de l'astrologie et fut même par la suite déposé de son siège pour ce fait.

Ainsi la polémique et les édits rencontrent dans l'usage invétéré un obstacle sérieux et qu'il faudra longtemps pour détruire. Si les édits s'attaquent plus directement à l'haruspicine, qui exerce ses conjectures sur les entrailles des victimes, les Pères veillent à l'astrologie, qui, pour n'être pas attachée aux rites de l'ancienne religion, n'en offre pas moins une grave menace, celle de ramener à la surface le fonds de religion, le sabéisme, qui avait engendré l'astrologie, que les platoniciens et les stoïciens avaient naturalisé en Grèce, et qui, à mesure que baissait le niveau de la culture générale, tendait à reprendre sa force originelle.

Constance et Gallus laissent dire et donnent des ordres rigoureux pour taire, arrêter et traduire devant les tribunaux ceux qui ont raconté les songes qu'ils ont eus. Gallus disparu et Constance vieillissant, le trône était assuré à Julien, qui « conjecturait, par une foule de recettes divinatoires, qu'il connaissait en perfection, et par des songes, que Constance ne tarderait pas à mourir ». Mais Constance ne se hâtait pas de donner raison aux oracles et fulminait de plus belle contre la divination et la magie sous toutes leurs formes. En 350, il affirme sa volonté de faire mourir quiconque offrira des sacrifices et vénérera les statues. En 357, il déclare : « Que personne ne consulte d'haruspice ou de mathématicien ; que personne ne recoure aux diseurs de bonne aventure. Que la funeste engeance des augures et des devins se taise. Que les Chaldéens, magiciens et autres individus que le vulgaire appelle auteurs de maléfices, à cause de la grandeur de leurs forfaits, ne s'avisent pas de machiner quelque chose de ce côté. Que chez tous, enfin, la curiosité de deviner garde à perpétuité le silence. Car quiconque refusera obéissance à nos injonctions subira le supplice capital et succombera sous le glaive vengeur ». En dépit de toutes les menaces, la contagion gagne l'entourage de l'empereur, qui songe à faire des exemples sur les hauts fonctionnaires. « Bien que la personne des dignitaires, écrit-il au préfet du prétoire, soit exemptée de tortures..., cependant, puis que ceux qui sont en notre compagnie s'attaquent à notre majesté elle-même, si quelque magicien... ou haruspice, ou diseur de bonne aventure, ou augure, ou mathématicien, si quelque individu déguisant sous des songes qu'il raconte l'art de la divination, ou, se livrant à quelqu'un de ces métiers, se trouve surpris dans mon entourage ou dans celui de César (Julien) — il tombait bien ! — que sa dignité ne le protège pas contre la question et les tortures. Si, une fois convaincu de ce crime, il oppose des dénégations à ceux qui l'auront découvert, qu'il soit attaché au chevalet, et que, les flancs labourés par des ongles de fer, il subisse un châtiment en proportion avec son forfait ». On eut peur cette fois, on se tint coi et Libanius loua l'empereur d'avoir supprimé l'usage de la divination dans les affaires de l'État.

En 361, Julien fut proclamé auguste par ses troupes. La conjoncture était périlleuse : s'il acceptait, c'était la guerre civile. Il multiplia les sacrifices : rimabatiir adsidue, aves que suspiciens prescire lestinabat accidentium finem, sed rcsponsis ambiguis et obscuris hxrebat juturorum incertus. Un dernier indice le décida : un avocat gaulois, Aprunculus, qui s'occupait d'haruspicine, annonça à Julien un foie de victime entouré d'une double enveloppe. À quoi tiennent les empires ? Constance mourut sur ces entrefaites et le nouvel empereur put donner libre carrière à son zèle religieux. Ce fut pendant quelques années une véritable débauche de sacrifices, d'oracles, de divinations. Les dieux prenaient leur revanche et surtout leurs adorateurs ; ils faisaient sagement de se hâter, car l'orgie dura peu. « La réaction chrétienne aurait été terrible sans la modération de Jovien. Les devins avaient joué un trop grand rôle dans les conseils de celui qu'on appela depuis lors l'Apostat pour échapper à l'attention. On s'attendait à des représailles. Jovien se borna à proscrire une fois de plus les sacrifices magiques, approuvé en cela par les païens eux-mêmes ». Il prohiba si peu les sacrifices ordinaires qu'on en offrit publiquement à Constantinople, à l'occasion de son consulat. Dans son camp même, on consulta les entrailles des victimes pour savoir s'il fallait battre en retraite devant les Perses, et il se conforma à l'avis des haruspices.

« Valentinien fut tolérant par principe. Mais, au début de son règne, il fit une maladie qu'il attribua aux maléfices des amis de Julien. De là, deux édits contre la magie et les sacrifices nocturnes, édits qui furent appliqués avec discernement, car Valentinien consentit tout d'abord, sur les représentations qui lui furent faites par le gouverneur de Grèce, Prétextatus, à laisser célébrer comme par le passé les rites nocturnes des mystères ». Son frère Valens se montra plus superstitieux et plus défiant. Vers 371 éclata un affreux scandale. Un comte Fortunatianus cita en justice, sur des prétextes quelconques, un magicien et un astrologue inculpés d'avoir servi les mauvais desseins de ses adversaires. Le magicien, soucieux de se tirer d'affaire à tout prix, dénonça quelques fonctionnaires, comme coupables d'avoir cherché à savoir, au moyen de rites magiques et divinatoires, quel serait le successeur de Valens. Vite la police commença des arrestations et les pauvres gens furent mis à la question. L'un d'eux, Hilarius, qui avait conduit l'opération magique, fit le récit suivant : » Nous avons construit, juges magnifiques, à l'image du trépied de Delphes et sous de tristes auspices, avec des baguettes de laurier, cette malheureuse petite table que vous voyez, et, après l'avoir consacrée suivant les rites par de secrètes formules d'imprécations, par des apprêts de toute sorte et longtemps continués, nous avons fini par la mettre en mouvement. Or, pour la mouvoir, chaque fois qu'elle était consultée sur des choses mystérieuses, voici quel était le procédé. On la plaçait au milieu d'un appartement tout imprégné des parfums d'Arabie, et l'on plaçait à nu dessus un plat rond, composé de diverses matières métalliques. Sur le contour du plat et tout au bord, les vingt-quatre lettres de l'alphabet étaient gravées d'une main habile, séparées par des espaces soigneusement mesurés. Un prêtre, vêtu d'habits de lin, chaussé de pantoufles de lin, avec un turban enroulé autour de la tête, portant des rameaux d'un arbre heureux, après avoir rendu propice par des formules récitées la divinité qui allait communiquer les révélations et suivi de point en point les cérémonies de lui connues, s'est penché sur le petit trépied, balançant un anneau suspendu à un fil de carpathos excessivement léger et initié au moyen de pratiques mystiques. Ledit anneau, tombant par bonds sur les lettres espacées qu'il va chercher l'une après l'autre, forme des vers héroïques qui répondent aux interrogations, bien rythmés et complets, comme ceux qui viennent de Pytho ou des Branchides. Or, comme nous demandions qui succéderait au présent empereur, l'anneau ayant dans ses soubresauts effleuré les deux syllabes O-E-O, plus une autre lettre, un des assistants s'écria que c'était Théodose que désignait la nécessité fatale. On ne s'enquit pas plus à fond de la chose ; car nous étions bien persuadés que c'était là l'homme demandé ». Valens fit mettre à mort presque tous les inculpés. Théodose n'échappa point et pour qu'il n'y eût pas d'erreur on tua plusieurs Théodose, auxquels on adjoignit plusieurs Théophile. La solution ne manquait pas d'élégance et plus encore d'efficacité. Sozomène trouvait absurde la prétention de Valens de tuer son successeur, plus absurde encore la procédure et l'oubli que les Théodose étaient nombreux dans l'empire et qu'il en naissait chaque jour quelques-uns de plus. Outre cette hécatombe de songe-creux, on fit un autodafé de volumes de sorcellerie, auxquels on associa par brassées des ouvrages de science et de droit.

Le résultat de ce procès fut le scandale et le résultat de la répression fut la sympathie pour les victimes et la croyance à leurs rêveries. On les plaignit, on en conclut qu'ils avaient raison et on s'ingénia à en découvrir les preuves subtiles. Il y avait encore des gens qui se souvenaient de l'odieux épisode lors que, à quelques années de là, Gratien associa Théodose à l'empire ; aussitôt on chuchota que le trépied avait donc dit vrai.

Le règne de Théodose allait tenir tout ce que le règne de Constantin avait paru renfermer de promesses. Cette fin du IVe était, en effet, marquée par une recrudescence de la polémique contre l'astrologie et les sciences divinatoires. Grégoire de Nysse écrit son Κατὰ εδωλολατρίας ; Diodore de Tarse adopte le même titre ; saint Basile tonne contre l'astrologie, ce « mal pernicieux » dont il faut guérir les esprits. Saint Éphrem d'Édesse argumente ainsi : « Si Dieu est juste, il ne peut avoir établi les astres génethliaques, en vertu desquels les hommes deviennent nécessairement pécheurs », et saint Isidore demande aux astrologues : « Si le genre humain est déterminé nécessairement à certains actes, en quoi les bons méritent-ils une récompense et les méchants un châtiment » ? Et pendant ce temps, Synésius, évêque de Ptolémaïs, soutient dans un gracieux écrit tous les arguments jadis développés par Plotin en faveur de la divination. À l'entendre, la dépendance réciproque de toutes les parties de l'univers fait de chaque phénomène une « écriture lisible de l'avenir ». Aussi, dit-il, si les oiseaux avaient de l'intelligence, les hommes leur fourniraient des présages au même titre que les oiseaux en fournissent aux hommes : ils institueraient une anthroposcopie.

De tous les modes de divination, la préférence est acquise à l'interprétation des songes. Il entreprend l'éloge du sommeil et des songes et trouve le moyen d'en dire des choses plus agréables que pénétrantes. À l'entendre, tous les songes sont vrais, mais c'est à chacun de les déchiffrer en lui-même sans trop dépendre des explications écrites et des grimoires. Selon lui, à l'âge de vingt-quatre ans, un homme est inexcusable d'avoir encore besoin d'interprètes.

Ce n'est là qu'un divertissement, tandis que la lutte se poursuit ailleurs. Théodose, en 381, a proscrit « quiconque, par des sacrifices défendus, diurnes ou nocturnes, se sera plongé, comme un malavisé et un sacrilège, dans des consultations vagues, fût-ce dans un sanctuaire ou dans un temple ». C'était le retrait de la concession faite par Constantin. En 385, l'empereur prononce la peine de mort contre quiconque, « par l'inspection du foie et les présages tirés des entrailles, se bercerait de l'espoir d'une vaine promesse, ou, ce qui est pis, connaîtrait l'avenir par une consultation exécrable. Un supplice plus terrible est réservé à ceux qui auraient cherché à savoir le vrai sur le présent ou sur l'avenir ». Les mauvais jours étaient venus. Ce ne fut pas seulement la divination, mais toute pratique du culte païen que Théodose interdit et si puissant, si obéi, si redouté qu'il fût, les sacrifices se continuèrent encore, d'une manière clandestine, pendant quelque temps. La divination, traquée par les édits impériaux, se rabattait sur les observations empyromantiques qui lui avaient suffi jadis, avant que l'extispicine ne mit à la mode ses dissections savantes. À défaut d'entrailles palpitantes, un peu d'encens jeté sur les charbons de l'autel pouvait révéler la pensée des dieux persécutés.

L'agonie fut lente, malgré tout ce qu'on tentait pour la précipiter. En 391, par deux fois à quelques mois d'intervalle, Théodose déclare sa ferme volonté de ne plus tolérer ni sacrifices, ni visites aux temples, et menace d'amener des énormes les fonctionnaires négligents à tenir la main à l'exécution de la loi. L'édit s'apitoie sur les victimes innocentes, pauvres bêtes dont il prétend épargner la vie, sans paraître se douter, ainsi qu'on l'a remarqué plaisamment, que ces animaux, sauvés du péril de fournir les dévots de viandes consacrées, n'apprécieront guère plus la mort sans cérémonie qui les transformera en viande de boucherie.

En 392, prohibition absolue de tout acte d'idolâtrie ; « tout endroit où il aura été constaté qu'on a fait fumer l'encens sera confisqué ». La lecture des chroniques et des histoires de ce temps commence la longue série des actes de violence exercés contre les sanctuaires fameux : à Alexandrie, à Aboukir, à Daphné, à Olympie, à Eleusis. Les chrétiens, fatigués d'une lutte interminable, d'une résistance sans terme, n'hésitent pas à détruire ces temples devenus le dernier asile des mystères depuis longtemps percés à jour du paganisme.

En Égypte, l'abbé Schnoudi organise de temps en temps une expédition à quelque distance de son monastère ; le but est toujours la destruction d'un sanctuaire ou d'un oracle obstiné à durer. Les Goths font de même en Grèce et c'est vers ce temps que saint Jean Chrysostome obtient de l'empereur Arcadius le premier édit ordonnant la démolition des temples. S'il se trouvait, dit-il, dans la campagne des temples encore debout, ils seraient démolis sans trouble et sans tumulte, en sorte qu'avec eux disparût le dernier aliment de la superstition. Des équipes de démolisseurs se mirent à l'œuvre et firent merveille, surtout en Phrygie et en Phénicie.

En Occident, on voulut procéder de même, mais les résistances furent si vives qu'il fallut composer. Honorius interdit la destruction des temples au moment où Arcadius l'ordonnait ; à partir de 405, il laissa faire. Entre 406 et 411 prend place un écrit de saint Augustin intitulé : Liber de divinatione daemonum, dans lequel se trouve résumée la doctrine depuis longtemps chrétienne. Auteur de la « Cité de Dieu », saint Augustin voit dans la divination un aspect de la lutte du diable contre Dieu, une variété, et non la moins curieuse, de ses efforts pour troubler l'ordre du monde, séduire et perdre les hommes.

Les procédés des esprits de ténèbres tiennent en partie à l'excellence, en partie à la perversité de leur nature, c'est pour quoi ils imitent les esprits de lumière, les anges, doués de la même nature, et les combattent à raison de leur déchéance. Les anges procurent les prophéties et les révélations divines, les démons luttent à coups de phantasmes et de sortilèges magiques. Cependant, de la période manichéenne de sa jeunesse et des études alors cultivées, saint Augustin avait gardé une certaine estime pour l'astrologie, dont il disait : [Ratione humana] astrologiam genuit, magnum religiosis argumentum, tormentumque curiosis. Ce n'était pas là un de ces pièges vulgaires tendus par le démon aux âmes simples, mais l'extension abusive, orgueilleuse, athée d'une science qui était à certains égards le chef-d'œuvre de l'esprit humain.

Quod si dicuntur stellae significare potius ista quam lacere, ut quasi locutio quaedam sil illa positio praedicens fulura, non agens (non enim mediocriter doctorum hominum fuit ista sententia) : non quidem ita sunt mathematici, ut verbi gratia dicant : « Mars ita positus homicidam signat », « sed : « homicidam facit ». » Si l'astrologie n'était pas athée, si les « mathématiciens » consentaient à ne voir dans les astres que des signes, et non plus des causes, saint Augustin hésiterait à condamner une opinion partagée par des gens très doctes. Mais, telle qu'elle est et que la comprennent la plupart de ses partisans, elle a la prétention de substituer la fatalité naturelle, mécanique, à la volonté de Dieu ; elle est donc dans la voie du mensonge, et le champion du Tout-Puissant s'attaque, avec sa fougue ordinaire, à ces « divagations impies ».

Il s'attarde un peu à cette bizarre question de l'horoscope des jumeaux qui a provoqué tant d'explications étranges. Étant donnés, dit-il, deux jumeaux, ou bien ils ont même horoscope, et alors tout doit être pareil chez eux, ce qui n'est pas, l'expérience le prouve : ou bien ils ont, à cause de la petite différence de temps qui sépare les deux naissances, des horoscopes différents, et alors, « j'exige des parents différents, ce que des jumeaux ne peuvent pas avoir ». La conclusion ne paraît pas rigoureuse et le fait est expliqué par la similitude des tempéraments, suivant Hippocrate, par celle des thèmes de géniture, suivant Posidonius. Saint Augustin préfère l'explication du médecin à celle de l'astrologue et il veut que l'expression « en même temps » indique une coïncidence mathématique exacte, et il demande : « Pour quoi étaient-ils malades pareillement et en même temps, et non pas l'un d'abord, l'autre ensuite, puis que aussi bien ils ne pouvaient pas être nés simultanément ? Ou si le fait d'être nés en des temps différents n'entraînait pas qu'ils fussent malades en des temps différents, pour quoi soutient-on que la différence de temps à la naissance produit des diversités pour les autres choses ? »

L'Église voyait avec peine et méfiance toutes ces survivances du culte païen, elle tenait à leur éloignement, mais la séparation entre lui et elle, entre les représentants du culte impérial et les serviteurs du culte du Christ. On a pu se demander si, par une habile manœuvre, la hiérarchie catholique n'avait pas adopté une organisation qui lui permettait de se substituer à la hiérarchie municipale et provinciale du culte impérial. L'affirmative a été soutenue par des raisons très spécieuses et il semblerait que ce fût l'imitation de l'organisation du culte de Rome et d'Auguste que fut faite l'organisation chrétienne. « Dans l'organisation chrétienne du IVe, dit E. Desjardins, un évêque diocésain fut établi dans chaque cité où se trouvait un flamen Augusti, un archevêque métropolitain dans chaque province politique ». Et G. Perrot : » Quand le christianisme triomphant se substitue au paganisme, il arrive naturellement que les provinces de la religion nouvelle ont les mêmes noms et les mêmes limites que celles de la religion qu'elle remplace ; l'archevêque, siégeant, lui aussi, à côté du gouverneur, dans le chef-lieu de la province, paraît succéder au grand-prêtre d'Auguste, comme les évêques sembleront prendre la place de ces grands-prêtres locaux du même culte que possédaient les principales villes de la province ». M. P. Monceaux adopte le même point de vue, tout en remarquant que l'organisation hiérarchique des Églises d'Asie remonte assez haut avant le IVe, puisqu'au IIIe et même au IIe, des conciles chrétiens furent tenus dans les endroits mêmes où se tenaient les Koina. Saint Paul connaissait le Koinon, il n'y a pas à en douter, après son séjour de trois ans à Éphèse et ses relations avec les Asiarques. Il établit Timothée à la tête des Églises d'Asie, comme l'Asiarque était à la tête du culte de Rome et d'Auguste dans la même province. En Asie, saint Jean est à la tête de toutes les Églises provinciales et il adresse son œuvre aux Églises qui sont dans les métropoles : Éphèse, Smyrne, Pergame, Thyatire, Sardes, Philadelphie, Laodicée, sièges du Koinon, lieux où existent des temples de Rome et d'Auguste et des prêtres provinciaux. Les chrétiens cherchent à substituer l'évêque d'Éphèse au grand-prêtre d'Asie ; en effet, Polycrate convoquera les évêques de la province entière en concile. Et la hiérarchie chrétienne fait plus que de se modeler, elle se calque, elle se superpose à la hiérarchie païenne. Au-dessous de l'évêque d'Éphèse, des évêques iront prendre possession des Églises régionales : Épaphras gouvernera la Phrygie ; Philippe à Hiérapolis, Méliton à Sardes, Polycarpe à Smyrne auront de vastes possessions et un monde de petits évêques, fort insignifiants pour la plupart, qui président dans chaque petite ville au culte chrétien comme leurs prédécesseurs païens présidaient aux cérémonies municipales. Afin que la ressemblance soit parfaite, les conciles s'assemblent, correspondent entre eux, les évêques illustres s'arrogent le droit de conseiller et de diriger d'autres Églises quelconques, ce qui rappelle les assemblées et délégations des sacerdoces impériaux. Enfin l'analogie se continue au moment où la province proconsulaire d'Asie se divise. L'évêque d'Éphèse perd son autorité et il se crée des métropoles ecclésiastiques dans les métropoles civiles. Chaque cité a son évêque, chaque métropole son métropolitain ; enfin, à Alexandrie, à Antioche, à Constantinople se créent des patriarcats ; à Césarée, à Héraclée, à Éphèse, des exarchats. Mais l'exarque d'Éphèse fut en butte à l'opposition des autres métropolitains de la province d'Asie. Le concile de Chalcédoine, en 451, lui enleva sa prérogative, et bientôt le patriarche de Constantinople devint le chef de toutes les Églises d'Asie. Éphèse n'eut plus que le vain honneur de métropole. Cette dernière spoliation marque, pour M. Monceaux, la fin du Koinon. Le dernier héritier de l'Asie proconsulaire venait de se voir enlever ses privilèges au profit d'un évêque étranger à l'ancienne Asie proconsulaire.

Cette thèse, car c'en est une, a des côtés séduisants qui ne doivent pas être pris pour une démonstration. Une raison matérielle domine toute cette ressemblance si adroitement déduite ; la configuration du sol, qui, avec les routes et les cours d'eaux, détermine des groupes naturels ; une autre raison à peine moins décisive exerce aussi son influence : la distribution politique, qui a décidé l'étendue et l'importance des circonscriptions d'après les ressources géologiques, agricoles et industrielles. Il suit de là qu'une hiérarchie survenant dans un pays depuis longtemps organisé à raison de sa géographie naturelle et de sa géographie politique, devra s'adapter, elle s'adaptera instinctivement à diverses conditions essentielles au pays qu'elle occupe et prétend régir. Ce n'est pas dans une bourgade d'accès difficile, de ressources presque nulles, que l'idée pourra venir d'installer le chef de cette hiérarchie, mais dans une grande ville ayant ses communications rapides et assurées avec d'autres villes où iront s'établir ses subordonnés, et ainsi de proche en proche. Ainsi le réseau routier et fluvial commande, d'une part, les habitudes prises imposent, d'autre part, l'adoption d'une disposition qui n'est pas calquée sur une disposition antérieure, mais qui est obligatoirement imposée par la force des choses, les conditions de la vie et l'état de la civilisation. Si, une fois rendus chacun dans leurs villes provinciales, les chefs locaux ont à recourir à celui qui les y a envoyés et établis, s'ils ont à s'entendre entre eux afin d'assurer l'unité à leur ligne de conduite et l'efficacité à leurs efforts, ils prendront le chemin qui les conduit auprès du chef à tous, se grouperont autour de lui et délibéreront ; et ils feront cela sans se préoccuper de savoir s'ils imitent les assemblées provinciales, mais ils le feront parce que le bon sens et l'intérêt leur commandent de le faire et ne leur permettent pas de ne pas le faire.

Si c'est dans la ville principale, ou du moins dans une des plus importantes de la province, que s'arrête et se fixe le fondateur du premier embryon hiérarchique, parce que dans cette ville il trouve les ressources pécuniaires très abondantes et le choix très large du personnel qu'il peut associer à son entreprise, il a une autre raison de s'y établir. Là se trouvent les administrations civiles avec lesquelles il a des rapports nécessaires, bons ou tendus, peu importe ; il lui faut fréquemment recourir à elles, traiter avec elles, sans intermédiaire comme sans délai. Qu'il y ait ou non un Koinon d'Asie, il peut l'ignorer ou du moins s'en préoccuper assez peu, mais qu'il y ait un personnage en mesure de répondre pour toute la hiérarchie chrétienne de la province, auquel l'administration puisse s'adresser, qu'elle puisse questionner, rendre responsable, voilà qui explique comment, avec ou sans Koinon d'Asie, il faut que l'évêque d'Éphèse soit ce personnage en Asie, comme l'évêque de Carthage en Afrique, comme l'évêque de Rome en Italie, grand personnage à coup sûr, en regard duquel l'évêque de Thyatire, celui de Hippo-Diarrhytus ou celui de Centumcellæ paraîtront de fort petits compagnons.

Les raisons géographiques qui avaient groupé les cités pour rendre un culte commun à Auguste et les avaient portées à établir le centre de ce culte, soit dans la capitale de la province, soit en un point où convergeaient plusieurs provinces voisines, soit, comme en Asie, dans un certain nombre de villes rivales en grandeur, devaient grouper ensemble les évêques des petites cités de la province, et, par conséquent, l'évêque du chef-lieu devait acquérir peu à peu une juridiction plus étendue.

Si l'on se reporte à l'époque de l'évangélisation, on voit les apôtres, juifs de nation, se dirigeant vers les villes où ils savent rencontrer des compatriotes. Avant les désillusions que leur ménage l'obstination de ceux-ci, ils ne doutent pas que les synagogues ne deviennent les foyers de la foi nouvelle, dont le rayonnement s'étendra jusqu'aux païens. Ces synagogues, ils les trouvent dans toutes les villes de la Diaspora, où l'esprit mercantile des juifs a établi ses comptoirs ; or ce ne sont pas dans les bourgades, mais dans les grandes villes : Éphèse, Alexandrie, Antioche, Rome, Corinthe, métropoles de provinces. Les prédicateurs arrivent, s'installent, commencent à prêcher ; la contradiction ne les ménage pas, mais ils ont pu presque partout former un petit groupe, au sein duquel ils s'attardent un peu, comprenant qu'après leur départ ces fidèles seront sans force, sans guide, tracassés, persécutés, et même l'heure venue du départ, ils installent à leur place un chef, un évêque. Celui-ci, pas plus que le noyau qui l'entoure, n'ont garde d'oublier que leur communauté naissante est due à la sollicitude d'un apôtre ; c'est une gloire et une consécration inoubliables, la promesse d'une grandeur et d'une dignité durables, l'attrait qui amène des bienfaiteurs et des fidèles en grand nombre. Ainsi signalé, riche en ressources d'hommes et d'argent, le centre cède bientôt à la généreuse passion du christianisme, il envoie des missionnaires dans les cités voisines et de proche en proche.

Ces cités évangélisées, soutenues des secours spirituels et souvent aussi des secours temporels de l'Église fondatrice, ont pour celle-ci un respect très grand, une reconnaissance sincère et une admiration éblouie. Elles sont, à leur égard, comme des colonies à l'égard de leurs métropoles et les considèrent toujours comme les dépositaires des traditions apostoliques. Avant et par-dessous la hiérarchie officielle existe donc une hiérarchie sentimentale, fondée sur la reconnaissance et le respect. Nous avons donc, pour expliquer la préséance de ces Églises sur les autres Églises de leur voisinage, une raison tout autre que l'imitation d'une hiérarchie païenne qui n'existait pas à l'époque où ces Églises furent fondées.

À l'époque apostolique, nous pouvons voir se former la hiérarchie chrétienne. Les apôtres exercent sur toutes les Églises une juridiction générale. Saint Pierre écrit aux fidèles du Pont, de la Galatie, de la Cappadoce, de l'Asie et de la Bithynie. Saint Paul écrit de même aux Romains, aux Corinthiens, aux Galates, aux Éphésiens, aux Philippiens, aux Colossiens, aux Thessaloniciens et s'adresse par lui-même à tous les fidèles d'Achaïe et de Macédoine.

De même, les prédicateurs envoyés directement par les apôtres ont une juridiction sur les Églises qu'ils fondent : saint Tite en Crète, saint Marc sur les Églises d'Égypte. L'apôtre saint Jean, pendant toute la durée de sa vie, fut le chef de l'Église d'Asie, et c'était à son titre personnel, non à sa résidence d'Éphèse, qu'il devait sa juridiction.

Si un respect particulier s'attachait à Jérusalem, à Césarée de Palestine, à Antioche, en raison de leur fondation apostolique, ce respect n'emportait pour ces divers sièges aucune prépondérance de fait. Jamais Ephèse ou Smyrne ne furent considérées comme des Églises supérieures aux autres. On le voit dans les premiers conciles réunis à l'occasion de la question de la Pâque. Rome, d'une part, et la presque unanimité avec elle, l'Asie, d'autre part, se départageaient les observances. Pour venir à bout du litige, on réunit des conciles. Celui de Palestine fut présidé par les évêques de Césarée et de Jérusalem, et dans la liste des assistants figurent les évêques de Tyr et de Ptolémaïs, appartenant à la province de Syrie. Le concile du Pont fut présidé par Palma, évêque d'Amastris. Nous voyons par le texte d'Eusèbe que le titre à la présidence n'est pas conféré à tel ou tel parce qu'il est métropolitain ; l'évêque d'Amastris préside à titre d'ancienneté. Dans l'assemblée des évêques d'Asie, c'est Polycrate d'Ephèse qui préside.

Au IIIe, nous voyons réunis, dans un concile tenu à Iconium, des évêques de Galatie et de Cilicie, auxquels se joint probablement Firmilien, de Césarée de Cappadoce. En 251, un synode se réunit à Antioche contre les novatiens ; Hélénus, évêque de Tarse, préside, et autour de lui siègent Firmilien de Césarée de Cappadoce, Théoctiste de Césarée de Palestine, Denys d'Alexandrie. Entre 264 et 269, plusieurs conciles sont réunis à Antioche contre Paul de Samosate et, parmi les évêques signataires de la lettre synodale adressée en 269 au pape Denys, on lit les noms de Hélénus, de Tarse en Cilicie ; d'Hyménée, de Jérusalem ; de Théotecne, de Césarée de Palestine ; de Maxime, de Bostra en Arabie ; de Nicomas, d'Iconium en Phrygie. C'est l'évêque de Tarse qui préside, et les membres du concile appartiennent à des provinces séparées l'une de l'autre au point de vue civil : le Pont, la Polémoniaque, la Lycaonie, l'Arabie, la Palestine. On avait aussi convoqué Denys d'Alexandrie, qui s'excusa sur son grand âge, et Firmilien, de Césarée en Cappadoce, qui mourut en chemin. Ainsi, un évêque de Cilicie préside, à Antioche, un concile où sont convoqués des évêques de toutes les provinces voisines.

De son côté, Antioche fait acte de juridiction en dehors de la province de Syrie ; Sérapion intervient à Rhossos, évêché de Cilicie, pour ramener à la vraie foi les hérétiques de cette ville, et, d'après les traditions de l'Église d'Edesse, c'est lui qui ordonne Palout, troisième évêque de cette ville.

En 314, au concile tenu à Ancyre en Galatie, la présidence appartient à l'évêque d'Antioche de Syrie et avec lui siègent les évêques de Césarée de Palestine, d'Ancyre de Galatie, de Tarse en Cilicie, d'Amastris dans le Pont, de Juliopolis en Galatie, de Nicomédie en Bithynie, de Zéla dans la Grande-Arménie, d'Iconium en Lycaonie, de Laodicée en Phrygie, d'Antioche en Piside, de Pergé en Pamphylie, de Néronias en Cilicie, de Césarée en Cappadoce, de Néo-Césarée dans le Pont Polémoniaque, d'Épiphane en Cilicie, de Gennanice en Cœlésyrie, de Néapolis en Palestine. En un mot, presque toutes les provinces d'Orient sont représentées, excepté l'Asie Mineure proprement dite.

Nous retrouvons l'évêque d'Antioche présidant la même année le concile de Néo-Césarée en Cappadoce, entouré des évêques de Néapolis en Palestine, de Cinna et de Tabia en Galatie, d'Apamée en Cilicie, de Zélon et d'Amasis dans l'Hellespont, de Césarée en Cappadoce, d'Épiphane et de Tarse en Cilicie, d'une ville inconnue dans le Pont Polémoniaque, de Larisse dans la Syrie seconde, de Néo-Césarée en Cilicie.

En Égypte, la prépondérance appartient sans contestation à Alexandrie, dont le siège épiscopal se réclame d'un fondateur disciple des apôtres, l'évangéliste saint Marc, qui, par lui-même ou par ses successeurs, a converti le pays par l'envoi des missionnaires qui ont remonté le Nil et gagné les villes de proche en proche. Loin de chercher à s'affranchir de leur dépendance, les évêchés s'honorent de cette dépendance qui les rattache au siège fameux, et s'il arrive que des évêchés dépendent d'une autre province civile, ils n'en ont cure au point de vue ecclésiastique et se réclament d'Alexandrie. C'est le cas pour le groupe des évêques de la Pentapole libyenne, qui sont de la province civile de Crète et, cependant, soumis à la juridiction de l'évêque d'Alexandrie. Là, comme en Orient, fait remarquer E. Beurlier, le groupe s'était naturellement formé de tous les pays où se trouvaient des juifs en relations avec les juifs d'Alexandrie et soumis comme eux à l'ethnarque de cette ville, et l'on ne s'était préoccupé en rien des circonscriptions civiles, à plus forte raison des circonscriptions du culte de Rome et d'Auguste.

En Afrique, l'évêque de Carthage ne jouit pas encore du titre de métropolitain, mais de primat, qu'il porte en commun avec tout évêque d'une des provinces séparées. Lors que ceux-ci se réunissent, le plus ancien par l'ordination est qualifié episcopus primae sedis, senex ou primas. Lorsqu'il s'agit d'une réunion des évêques des diverses provinces d'Afrique, la présidence appartient de droit à l'évêque de Carthage. Entre 218 et 222, un concile d'évêques de la Proconsulaire et de la Numidie s'assemble à Carthage : il est présidé par Agrippinus, évêque de cette ville ; de même pour les conciles de Lambèse en Numidie et de Carthage, sous saint Cyprien, qui comptent des évêques de la Proconsulaire, de la Numidie et des Maurétanies. Ainsi, en Afrique, l'unité subsiste malgré la division provinciale du culte des empereurs et l'évêque du lieu où se célèbre ce culte n'est pas l'évêque de la capitale de la province. La primatie est attachée à la personne et non au siège.

En Gaule, on ne trouve aucune trace de la prépondérance d'un siège quelconque avant le IVe. Si, à la fin du IIe, saint Irénée préside le concile réuni à l'occasion de la Pâque dans l'Église des Gaules, il le doit à son mérite, à sa science, à son titre de disciple de saint Polycarpe, qui le rattache aux apôtres ; mais dans la lettre écrite par les Églises de Vienne et de Lyon au sujet des martyrs de l'année 177, à Lyon, Vienne est mentionnée en première ligne, et, des deux Églises unies ensemble, l'une est située dans la Lyonnaise, l'autre dans la Narbonnaise, c'est-à-dire appartiennent à deux groupes différents du culte de Rome et d'Auguste. Ici encore les convenances géographiques et les facilités de relations l'emportent sur la division civile.

Vers l'an 300, se tient en Espagne le célèbre concile d'Elvire (Grenade) en Bétique. Le président est l'évêque d'Acci en Tarraconaise, et, auprès de lui, siègent les évêques de Cordoue, de Séville, de Tucci, de Grenade, de Malaga, en Bétique, de Bigerra, de Castulo, de Mentesa, de Saragosse, de Léon, de Tolède, de Salaria, d'Éliocroca, de Basla et d'Ilici en Tarraconaise, de Mérida et d'Ossobona en Lusitanie, enfin l'évêque de l'île de Corse. Il est difficile de voir dans une pareille assemblée rien qui rappelle l'organisation des concilia d'Espagne, et si l'évêque d'Acci préside, ce ne peut être pour une autre raison que l'ancienneté de sa nomination épiscopale.

Les évêques de Sicile, qui formaient cependant une province à part, et ceux des îles se rattachent à l'Italie, et le siège de Rome exerce sur eux une prééminence indiscutée. En 251, le pape Corneille les convoque au synode de soixante évêques réunis contre les novatiens.

On le voit, pendant la période antérieure à la paix de l'Église, les évêques n'ont nul souci d'imiter ce qui existe dans l'empire, pas plus d'ailleurs que d'innover ; une pensée traditionnelle inspire et règle toute la conduite : la prééminence qui s'attache à des personnalités marquantes. Après l'édit de Milan, la conversion officielle entraîne et impose la création de nombreux évêchés, il faut créer des centres nouveaux. Quelle ville choisir, sinon celle qui est déjà la métropole civile, qui offre le plus de ressources et le plus de garanties. C'est cette règle qu'on suit, au moins d'une manière générale, d'abord dans les pays plus pénétrés par la prédication, ensuite dans les autres. La première trace de l'institution officielle des métropolitains se rencontre dès le concile de Nicée (325). Le quatrième canon règle que la confirmation des élections épiscopales, dans chaque province, sera faite par le métropolitain. Les provinces en question sont les provinces civiles et les métropolitains sont les évêques des chefs-lieux de ces provinces.

En 341, le concile d'Antioche, qui réunit de nombreux évêques du diocèse civil d'Orient, de Thrace et de Cappadoce, s'exprime en ces termes : « De toutes parts, on vient à la métropole pour les affaires. Aussi le métropolitain doit-il avoir le premier rang pour les honneurs, et, suivant la règle établie par les Pères, les évêques doivent le consulter dans les affaires qui ne regardent pas le gouvernement direct de leur diocèse ». C'est donc une raison de commodité qui a fait donner à l'évêque de la métropole une juridiction sur les autres. Placé près du gouverneur, il pourra rendre service à ses collègues dans leurs relations avec le gouvernement civil, et les voyages à la métropole sont à la fois plus faciles et plus nombreux qu'ailleurs. Quel rapport une pareille organisation a-t-elle avec le culte de Rome et d'Auguste ?

L'Occident a procédé de même, mais beaucoup plus tard. En 314, au concile d'Arles, nous constatons la présence d'évêques des provinces italiennes de Sicile, de Campanie, d'Apulie et de Transpadane ; de la Dalmatie, de la Viennoise, des Lyonnaises, de la Belgique, des Aquitaines, de la Bretagne, de l'Espagne, de l'Afrique, de la Sardaigne et tous sont présidés par l'évêque d'Arles. C'est un concile du patriarcat d'Occident.

Bientôt et pendant quelque temps, le siège de Milan attire à lui toute prééminence, les conciles s'y succèdent en 345, 347, 355, 388, 381, 390, 451 ; c'est en même temps la résidence impériale : mais à partir d'Honorius et d'Arcadius, Milan décline et les papes favorisent les sièges d'Aquilée et de Ravenne, en même temps ils créent le vicariat apostolique d'Arles. Cette ville, située entre la Gaule, l'Espagne et l'Italie, glorifiée et illustrée par Constantin, était admirablement placée pour tenir un grand rôle ; elle attirait naturellement dans ses palais et ses vastes édifices les hauts fonctionnaires de l'empire chassés de Trêves par les barbares et établis sur les rives du Rhône. Ce n'est donc pas au culte des empereurs, ni même à l'assemblée des Gaules siégeant à Arles, qu'il faut attribuer la suprématie de l'évêque de cette ville, mais à la politique du Saint-Siège.

Les évêques d'Arles tendent à la suprématie dans les Gaules et ont rude partie à jouer contre les évêques de Vienne ; afin de triompher, ils s'adressent collectivement au pape saint Léon, vers 450, et invoquent la dignité éminente de cette Église d'Arles, mère des Églises des Gaules, fondée par Trophime, disciple de Pierre. C'est la raison capitale à leurs yeux, et s'ils y ajoutent nombre de raisons tirées de la beauté et des privilèges de la cité, il est visible que c'est là simple garniture, la raison principale, c'est celle tirée de l'évangélisation. C'est à ce point qu'ils ne songent même pas à tirer argument de ce fait qu'Arles est le siège du conciliam diocésain.

Malgré la tendance qui s'accentue de plus en plus de faire de la métropole civile une métropole ecclésiastique, on ne suit pas exactement cette règle. Proculus, évêque de Marseille, revendiqua le titre de primat de la seconde Narbonnaise. Le concile de Turin lui laisse cette dignité, mais à titre personnel, parce que sa ville n'est pas située dans cette province.

Mêmes constatations en Espagne. Au concile de Saragosse, en 380, Phébade d'Agen préside des évêques venus d'Aquitaine et de toutes les provinces d'Espagne, ils excommunient l'évêque de Cordoue. Ici encore, il est clair qu'on n'a tenu aucun compte des circonscriptions du culte de Rome et d'Auguste, non plus que des limites provinciales.

En Afrique, la suprématie de Carthage reste inébranlable et aussi la règle qui attribue à chaque province pour primat le plus ancien évêque de la province. Chaque province a le sien, et le concile d'Hippone, en 393, en crée un pour la Maurétanie Sitifienne, rattachée jusqu'alors à la Numidie ; mais ce n'est pas parce que la province civile est séparée : c'est, disent les Pères, parce que la distance est trop grande.

« Ainsi se forma au IVe une hiérarchie des Églises entre elles. Le souvenir des apôtres conserva aux Églises que saint Pierre avait gouvernées lui-même (Antioche, Jérusalem) ou qu'il avait fondées par ses disciples (Alexandrie) une suprématie de premier rang. Seule, Constantinople dut à son titre de siège de l'empire un rang égal à celui des Églises apostoliques.

« Au-dessus d'elles, Rome gouvernait la chrétienté entière et était elle-même le siège du patriarcat d'Occident. Au-dessous, on établit, dans les provinces, des métropoles ecclésiastiques, dont la juridiction fut la même que celle des métropoles civiles. Mais l'Église gardait toujours son droit d'avoir ses circonscriptions propres, et, suivant l'expression d'Innocent Ier, « de ne pas se plier à la mobilité des nécessités humaines ».

« En un mot, l'origine de la division ecclésiastique est dans la prépondérance des Églises fondées par les apôtres. Les circonscriptions qui dépendirent des Églises principales furent, à l'origine, des groupes de communautés juives ; si, plus tard, l'extension du christianisme nécessita des divisions plus nombreuses, ces divisions furent imitées des divisions civiles ».

H. Leclercq.

DIVORCE. Il n'existe, à notre connaissance, aucun texte épigraphique chrétien dans lequel il soit possible de découvrir une mention du divorce ou simplement une allusion. Mais une inscription païenne, trouvée à Rome, va, en quelques lignes, nous montrer l'immoralité de cette situation. Sur l'épitaphe d'un enfant de cinq ans, on n'a rien imaginé de mieux que de mentionner sa mère, son père et le nouveau mari de sa mère :

Ce n'est que progressivement qu'on vit le divorce disparaître des mœurs et de la législation. Constantin ne le permit à la femme que si son mari était meurtrier, empoisonneur, violateur de sépultures, etc. ; autrement le divorce entraînait pour elle la perte de sa dot et la peine de la déportation. Le mari n'avait droit de réclamer le divorce que dans le cas où sa femme était convaincue d'adultère ou d'empoisonnement ; dans tous les autres cas, le remariage lui était interdit*. La tentative de Julien pour revenir en arrière s'appliqua aussi au divorce, mais ses effets ne durèrent pas. Après lui, Théodose II rétablit, en l'aggravant, la législation constantinienne, qui fut complétée par Justinien. Longtemps le divorce par consentement mutuel se maintint, et nous voyons que la législation de Justinien permet le divorce pour le cas de stérilité avec trois ans de mariage, en cas de vœu de chasteté de l'un des époux et de dix ans de captivité chez l'ennemi.

Chez les barbares, le divorce était également pratiqué. Tous admettaient le divorce par consentement mutuel et par volonté d'un seul conjoint « ; quelques-uns précisaient certains cas, tels que la folie. Cette législation n'était pas lettre morte, on voit par les formules qu'elle était mise à profit ', et on y peut relever des motifs d'importance minime, comme l'incompatibilité d'humeur, des travers sans conséquence (mediocris culpa) et la simple antipathie. Toutefois ce dernier motif ne procurait que la séparation sans le droit au remariage.

Les Pères se montraient intraitables à l'égard du divorce ; on connaît les admonestations de saint Jérôme et la pénitence de Fabiola ; même le cas d'adultère, qui se réclamait chez plusieurs d'un texte évangélique, n'obtenait pas de concession » et les autres prétendues excuses encore beaucoup moins, tous étaient également et universellement réprouvés et condamnés : le catéchumène divorcé et remarié était refusé au baptême, le pénitent divorcé ne pouvait être réconcilié*.

La discipline du mariage subit pendant plusieurs siècles, dans les États francs, des atteintes regrettables. La preuve s'en trouve, non pas précisément en ce que le canon 11 du concile d'Orléans de 533'° est le seul à s'occuper du divorce et à l'interdire, sous peine d'excommunication, même avec le prétexte d'infirmité ou de maladie survenant après le mariage ; car trop peu de documents conciliaires de cette époque nous sont parvenus, et parfois en quel état et nous connaissons moins encore par le détail les avis qu'évêques et prêtres donnaient à leurs ouailles ; la preuve s'en peut déduire des pénitentiels et de certains textes synodaux. Les assemblées de Compiègne et de Verberie ne peuvent obtenir, au sens strict, la dénomination de conciles, et les décisions qu'elles adoptèrent en faveur du divorce ne relèvent pas de nos études, auxquelles elles sont postérieures -. Ce sont, au contraire, des conciles, et tous antérieurs au IXe, qui condamnent le divorce : Orléans, en 533, canon 11 ; Hereford, en 673, canon 10 ; Tolède, en 681, canon 8 ; Soissons, en 744, canon 9 ; I.eptines, en 745, canon 7 ; capitulaire d'Aix-la-Chapelle, en 789, canon 43 ; concile de Frioul, en 796, canon 10 ; et aussi les déclarations du pape Grégoire II vers 721, à ses légats en Bavière ; du pape Zacharie au roi Pépin, en 747 ; du pape Étienne II et du pape Eugène 1.

Quant aux pénitentiels, il ne faut pas prétendre distinguer les pénitentiels romains avec ceux d'origine franque et anglo-saxonne ', distinction qui repose sur un fondement ruineux. Plusieurs textes de pénitentiels affirment très fermement l'indissolubilité du mariage et l'interdiction du divorce en toutes hypothèses ; mais nombreux aussi sont les textes de pénitentiels qui reconnaissent pratiquement le divorce, en soumettant parfois à la pénitence l'époux qui aurait contracté du vivant de son conjoint un autre mariage. Ce qui est intéressant, c'est que les décisions sont souvent très diverses suivant les pénitentiels. En voici quelques exemples :

Pénitentiale Théodore, ii, 12, n. 19 : Si mulier discesserit a viro suo, dispiciens eum, nolens revertere et reconciliari viro, post V annos cum consensu episcopi aliam accipere licebit uxorem.

Le même, i, 14, n. 13 : Si ab aliquo sua discesserit, I annum pænitentia ipsa, si impotens revertatur ad eum, ceterum III annos ; ipse unum si aliam duxerit.

Le même, n, 12, n. 8 : Maritus, si se ipsum in furto aul fornicatione servum facit vel quocumque peccato, mulier, si prius non habuit conjugium, habet posse alterum accipere virum, digamo autem non licet.

Le même, ii, 12, n. 23 : Si cujus uxorem hostis abluferit el ipse eam iterum adipisci non potest, licet aliam tollere : melius est quam fornicari.

Et on pourrait citer d'autres textes dans les Capitula Theodori, les Canones Gregorii, le Pénitentiel Cummeani, le Confessionale pseudo-Egberti. Mais ces textes, fait observer M. Villien, n'impliquent pas la responsabilité officielle de l'Église. Les pénitentiels étaient loin d'être bien vus, et un concile de Chalon, en 813, proteste contre leurs solutions, tandis qu'un concile de Paris, en 829, réclame qu'on en fasse la recherche et qu'on les jette au feu, et inventas igni tradat. Quant au « pénitentiel romain qui aurait conservé, au VIIIe, la tradition de la discipline canonique primitive, telle que l'appliquait l'Église universelle, il est aujourd'hui prouvé qu'il n'a pas existé.

Bibliographie. — E. Glasson, Le mariage civil et le divorce dans l'antiquité et dans les principales législations modernes de l'Europe, in-8°, Paris, 1880. — A. Esmein, Le mariage en droit canonique, in-8°, Paris, 1891. — J. Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, in-8°, Paderborn, 1896. — P. Damas, Les origines du divorce en France, in-8°, Bordeaux, 1897. — Quinquet de Montjour, Histoire de l'indissolubilité du mariage en France, depuis le XIIe jusqu'au concile de Trente, in-8°, Paris, 1901, — J. Fahrner, Geschichte der Ehescheidung im kanonischen Recht, in-8°, Freiburg im Br., 1903.

H. Leclercq.

DJEDAR. Ce nom de Djedar, c'est-à-dire « les constructions », s'applique à deux groupes de monuments funéraires africains situés dans le département d'Oran, au sud-ouest de Tiaret, presque à la limite du Tell et des steppes.

Ces deux groupes sont distants d'environ 6 kilomètres. Le premier groupe comprend trois monuments couronnant des mamelons qui appartiennent au massif montagneux appelé djebel Hadjar ; le deuxième groupe comprend dix constructions éparses sur la colline de Ternaten. Deux du premier groupe, un du deuxième ont été ouverts, que nous désignerons ici par les lettres A, B, G (fig. 3787, 3788, 3789) en reproduisant la notice sommaire que leur a consacrée M. Gsell.

« Tous les Djedar sont, dit-il, des tumulus sur plan carré ; ils se composent d'un soubassement et d'une pyramide à gradins. Des caveaux funéraires, avec des couloirs d'accès, sont ménagés à l'intérieur ; le reste du monument est plein. Les dimensions varient beaucoup : G mesure 48 mètres de long sur 45 de large et il devait atteindre une quarantaine de mètres de hauteur ; A a 34 mètres 60 de côté, B 35 mètres 50 ; d'autres Djedar 29 mètres, 23 mètres 50, 16 mètres 50, 15 mètres, 11 mètres, 10 mètres 50, 10 mètres.

« La construction est partout assez médiocre, un peu plus soignée cependant aux mausolées du djebel Hadjar qu'à ceux de Ternaten, qui paraissent être plus récents. Les parois du soubassement sont bâties en blocs quadrangulaires, formant des assises dont la régularité n'est pas toujours parfaite ; dans les Djedar A et B, l'assise supérieure est en saillie et simule une corniche. Pour constituer les revêtements des gradins, on s'est servi de pierres qui, par suite de la disposition des lits dans la carrière, se débitaient d'elles-mêmes en dalles plates. Le noyau n'est qu'un amoncellement de moellons et de cailloux. Enfin, les murs des couloirs et des chambres sont en pierres de taille, moins belles et moins grandes en C qu'en A et B.

« Dans ces deux derniers Djedar, beaucoup de pierres de soubassement et des caveaux portent des marques de chantier consistant en une ou plusieurs lettres latines, d'un aspect décadent. A l'intérieur de B, nous avons là un nom complet :

« Nous avons noté, dans le même mausolée, une marque avec les lettres grecques : AVEON a employé aussi quelques matériaux provenant de monuments plus anciens : en A, une inscription funéraire de l'année 466- ; — en C, un fragment épigraphique se rapportant à Septime-Sévère et à ses fils ; un chrisme accompagné d'une inscription : IN DEO -X- EMILI FECI aiQISi iR [.Spcs] in Deo 4C (A)emil{ius) /.., /cci a[t]q{ue) i{n)s[lau]r(avi) : des débris de colonnes lisses ou cannelées ; une clef de voûte avec une croix monogrammatique, flanquée de A et CO' ; deux bas-reliefs grossiers, représentant des poissons *, et une ampoule ' ; une épitaphe chrétienne de l'année 480 après Jésus-Christ :

M E M O R I A M

SIT AIE MARTIS LV

NA XXI IDVS AVG

Memoria Marcelli, recessit die martis, Itina va ;, idus augustas, u(nno) p(rovinciie) CCCCXI.I.

« En A et en C, les linteaux de certaines portes sont des pierres couvertes de sculptures ornementales à relief plat ; l'une d'elles offre, de plus, une colombe et une lampe (ou un vase) '. Ces pierres ont été certainement prises ailleurs ' » ; on les a recoupées assez maladroitement pour leur donner les dimensions convenables.

e 480 après Jésus-Christ :

M E M O R I A M

SIT AIE MARTIS LV

NA XXI IDVS AVG

Memoria Marcelli, recessit die martis, Itina va ;, idus augustas, u(nno) p(rovinciie) CCCCXI.I.

« En A et en C, les linteaux de certaines portes sont des pierres couvertes de sculptures ornementales à relief plat ; l'une d'elles offre, de plus, une colombe et une lampe (ou un vase) '. Ces pierres ont été certainement prises ailleurs '« ; on les a recoupées assez maladroitement pour leur donner les dimensions convenables.

TEXTE À CORRIGER :

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» En avant de la plupart des Djedar. du côté del'est, se voit une sorte de plate-forme rectangulaire « ; on y montait par quelques marches, f'eut-ètre y célébrait-on des cérémonies funèbres. Ces constructions rappellent les avant-corps dont quelques vestiges subsistent à l'estduJIedracen et du Tombeau de la Chrétienne »'. u L'entrée du monument est du même côté, en arrière de la plate-forme et au bas de la pyramide, (^omnie au Médracen, elle devait être dissimulée sous les premiers gradins « . Une galerie étroite, en ])cnte rapide ou coupée de marches, s'enfonce vers l'intérieur du mausolée. En.\, elle était barrée i>ar deux fermetures : la première consistant en une dalle quadrangulaire que l'on faisait remonter dans une coulisseménagée à travers le plafond, comme les herses dir Tombeau de la Chrétienne ; la seconde, en un dis queque l'on repoussait dans une coulisse latérale '*. En B et en C, il y avait seulement un dis que.

« Au delà de la galerie, on rencontre des couloirs et des cave aux (voir les plans). Us sont encore en fort bon état dans les trois mausolées qui peuvent être visités. Des portes en bois ou des herses on pierre précédaient un certain nombre de sal les. En.\ et en H, les plafonds, hauts de 2 mètres à 2 » 50, sont formés de dal les longues et étroites, imitant des poutres.

« Les dispositions intérieures de C sont particulièrement curieuses. « En avançant tout droit par le. « couloir d'entrée, on trouve, dit La lilanchére, trois » chamljres séparées l'une de l'autre par un couloir de « quelques mètres. De la première de ces cliambres, « partent, à droite et à gauclie, deux couloirs du même « ^enre, qui conduisent à un second système forme de « cinq chambres reliées par des couloirs, et qui enve- « loppe le premier. Il est enveloppé lui-même par un <. troisième système, dont les couloirs d'accès partent « du couloir d'entrée et qui comprend huit gran des « chambres et quatre plus petites aux coins, le tout « relié par des couloirs. » Les trois sal les du milieu sont voûtées en berceau ', ainsi que les couloirs intermédiaires - ; les autres sal les sont couvertes d'un toit en dos d'âne ^, les autres couloirs ont des plafonds horizont aux.

« Dans les deux chambres postérieures au système central, les parois étaient revêtues de peintures, dont il ne reste plus que quelques lambe aux ; cependant, on reconnaît encore un personnage qui paraît être nimbé et qui tient une crosse ■« .

« Les Djedar sont vi des '. S'ils avaient contenu des sarcophages en pierre, ceux-ci n'auraient sans doute pas disparu complètement, même après de nombreuses violations. Il est donc probable que les morts étaient enfermés dans des cercueils en bois.

« En général, ces monuments sont bordés d'une étroite terrasse ', que soutient un mur bâti selon le système byzantin, c'est-à-dire avec deux parements en pierres de taille et des moellons dans l'intervalle. « De plus, des murs grossiers, en blocs sommairement cquarris et en moellons, entourent certains Djedar. Ainsi, A est enveloppé d'une enceinte qui suit les contours du mamelon ' ; peut-être cet enclos était-il un jardin ? A Tematen, des murs semblab les forment des lignes capricieuses autour et dans le voisinage des Djedar : il est dirPicile de dire pour quelle raison on les a construits et s'ils sont contemporains des mausolées '.

« Les Djedar datent d'une épo que très basse, comme l'attestent les matéri aux de démolition qui y ont été employés ; A est en tout cas postérieur à l'année 406 ; C à l'année 480. A l'entrée de B, une grande pierre portait un texte de six lignes, sans doute une dédicace. On ne distingue plus que quelques lettres, qui ne donnent aucun sens, mais qui permettent d'aftirmer que l'inscription était bilingue, latine et grec que. L'emploi du grec, que nous avons constaté aussi sur une mar que de chantier du même édifice, fait naturellement penser aux Byzantins. Or un écrivain musulman, Ibn er Rakik, nous apprend qu'au milieu du x° siècle, le calife fatimite El Mansour vit, lors d'une expédition dans la région de Tiaret, des monuments élevés sur trois montagnes (il s'agit des trois Djedar du djebel Hadjar) : « Ces monuments, en pierres de taille, pré- « sentaient de loin l'aspect de tombe aux en dos d'àne. « Sur une pierre de ces ruines il découvrit une inscrip- » tion qu'on lui interpréta ainsi : Je suis Soleïman le « Scrdeghos. Les habitants de cette ville s'étant « révoltés, le roi m'envoya contre eux ; Dieu m'ayant » permis de les vaincre, j'ai fait élever ce monument < pour éterniser mon souvenir '. i.

•• La traduction donnée à El Mansour est assurément fantaisiste : les Djedar sont des tombe aux et non des monuments conimémoratifs. Mais comme il parait certain qu'une inscription de l'épo que byzantine se lisait sur un des trois mausolées du djebel Hadjar, ce fait vient tortiller un peu l'opinion de ceux qui pensent que tout n'est pas à rejeter dans le récit d'Ibn er Rakik et que le fameux général Solomon (Solomon le stratège) était nommé sur la dédicace d'un des Djedar '°.

« Évidemment, comme l'a exposé La Blanchère, cet ensemble de grands mausolées est rœu\Te d'une dynastie de puissants prin ces indigènes, qui vivaient au vi= et au vii= siècle. Peut-être souffraient-ils que l'empereur de Constantinople les considérât comme ses sujets, ou du moins comme ses clients ; peut-être rendaient-ils hommage à son représentant en Afri que. De fait, ils étaient les maîtres du pays, car la domination réelle des Byzantins ne semble guère avoir dépassé, dans la direction de l'ouest, les limites de la Maurétanie Sitifienne ».

« Ces prin ces se servaient d'ouvriers sachant le latin et même le grec : les marques de chantier le prouvent. Ils étaient chrétiens : une clef dàrcade qui porte une croix monogrammati que a été encastrée avec soin audessus de l'entrée d'une des sal les centra les du mausolée C ; il est certain que des païens ne l'auraient pas mise en si bonne place. Les peintures de ce tombeau représentaient sans doute des sujets religieux.

« Il n'en est pas moins vrai que les Djedar sont des tumulus indigènes, et non des monuments classiques« ^. La civilisation gréco-romaine, qui avait pénétré en Afri que depuis tant de sièc les, qui y avait brillé d'un si vif éclat, s'était heurtée, sur bien des points, à l'indiflerence des autochtones ; elle n'avait pas eu assez de prestige pour leur faire oubUer le passé, pour modifier entièrement leurs mœurs. » Bibliographie. — Azéma de Montgravier, dans Revue de bibliographie analyti que, 1844, t. v, p. 18219'2. — A. de Longpérier, dans Revue archéologi que, 1844, t. I, p. 565-57'2. — Bernard, dans Revue ajricaine, 1856-1857, t. I, p. 50-52. — Bordier, dans même revue, 1865, t. IX, p. 476-480. — A. Berbrugger, Le Tombeau de la Chrétienne, p. 57-64. — Brunon, dans Recueil de la Société archéologi que de la province de Conslantine, 1873-1874, t. XVI, p. 306-308. — Wagner, dans Bullet. d'Oran, 1881-1882, t. ii, p. 128-131 : Guénard, dans même revue, p. 264-271. — R. de La Blanchère, Voyage d'éludé dans une partie de la Maurétanie Césarienne, dans Archives des missions scientifiques. III'-' série, t. x, p. 77-99, 127-129, pi. ix-xii. — Mélix, dans Bulletin de l' Académie d'Hippone, 1888, t. xxiii, p. 111-llG. — • Papier, dans Comptes rendus de i Académie d'Hippone, 1894, p. xi-xviii. — S. Gsell, Monuments antiques de l'Algérie, 111-8°. Paris, 1901, t. ii, p. 418-127, pi. civcvi, fig. 172-174.

H. Leclercq. DJEMILA. — I. Vas que. II. BasiUque. III. Mosaïque.,.

I. Vas que. — Quelques fragments sculptés ont été trouvés à Djemila, l'ancienne Cuicul, et décrits par le commandant Delamare. Ces débris semblent aujouid'hui perdus. Nous les avons fait connaître préccdemN » 1 : fx principe, c'est-à-dire princeps officii magistrotuum maiorum, tiré des agentcs in rébus. — N° 2 : er ^/■(ftuno, tribun ou notaire. — N » 3 : y/r /ioncs^issimus. N°5 : compUvil.

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ment, voir Dictionn., t. i, col. 2719, fig. 912 ; t. ii, col. 760, fig. 1495, et nous avons discuté la destination de ces objets, t. m. col. 3208, en même temps que nous en donnions la bibliographie et les comparions à des monuments, tous brisés, mais qui semblent avoir également servi de cuvettes à ablutions ou de bénitiers. L'endroit précis de la découverte n'est pas connu.

II. Basili que. — Cette église ' est située à l'extrémité sud-est de la ville anti que. Elle fut fouillée dans les premières années de l'occupation, et, dès cette épo que, elle était très ruinée ; aussi ce qui subsiste aujour d'hui est fort peu de cliose. Elle mesurait 26 -« 80 sur IG mètres.

D'après le plan, débarrassé des restitutions imaginées par Ravoisié, on voit que l'édifice était un grand rectangle dépourvu d'abside, et, autre particularité assez notable, le mur de façade n'est percé d'auc une porte. Celle-ci est prise dans la paroi de droite ; les lacunes de l'enceinte ne permettent pas de dire si elle était percée d'autres portes.

A l'intérieur, la nef centrale très large est tracée par deux rangées de colonnes dont les éléments semblent tirés d'autres édifi ces : bases attiques à socle bas, chapite aux corinthiens.

La disposition du chœur est intéressante. Il était surélevé de G »« 50 en\iron et entouré d'un mur qui, lors des fouil les, ne dépassait pas un mètre de hauteur ; 11 est probable qu'il ne montait guère plus haut et qu'il formait balustrade. Ravoisié interrompt les deux colonna des à cet enclos ; peut-être, fait observer M. Gsell, se prolongeaient-el les par des piliers, posés au-dessus du mur. Le chœur était percé de trois portes, précédées de degrés : l'une s'ouvrant sur la nef, les deux autres sur les bas-côtés. La description du fond nous échappe.

Cette basili que fut détruite par l'incendie ; on a retrouvé dans les décombres des cendres et des charbons en abondance. Elle était flanquée, au sud et au sud-ouest, par des bâtiments trop mal conservés pour être identifiés.

III. Mosaï que. — Dans cette basili que, tout le pavement de la nef centrale et des bas-côtés, en avant du chœur, est fait en mosaï que dont il ne reste que quelques cubes. Des motifs ornement aux enfermaient des médaillons, que remplissaient des anim aux divers, entre autres, une colombe tenant dans son bec un rameau d'olivier. Cinq de ces médaillons contenaient les noms des personnages qui, à la suite de vœux, se cotisèrent pour payer les frais de ce pavement, dont l'excellent style, ainsi que les fonctions exercées par les donateurs, permettent de placer la générosité à une épo que antérieure à la période vandale -.

Trois autres corbeaux ont été retrouvés depuis, tous anépigraphes ; un quatrième porte cette inscription :

SAPIENTI

DOMINO

Iniliiim s<ii)ienti{<i)e, limur Domini.

Sentence tirée du psaume ex, verset 10 (voir aussi Eccli., 1, 16 ; Prov., I, 7 ; ix, 10), qu'on lit dans Teslimonia. m, 20. de saint Cyprien. Cette nouvelle inscription paraît dater, comme les inscriptions précédentes, des dernières années du ive ou des débuts du v« siècle '.

Nous avons donné déjà l'épitaphe d'un avocat de Djemila (voir Dictionn., t. i, col. 3249).

H. Leclercq.

DJERADEH. La petite église de Djeradeh (Syrie centrale) se trouvait au centre de la ville, formant un des côtés d'un îlot de constructions contiguës qui ont eu certainement une destination religieuse ou conventuelle. Bien que ruinée, la construction peut être reconstituée d'après le plan par terre. L'église est du type basilical, précédée d'un narthex dont l'entrée est 3790. ^ Plan et restauration de l'église de Djeradeh. D'après H. C. Butler, Architecture and otlier arts, 1904, p. 153, fig. 60. recoupée par deux colonnes et qui est pourvue de deux issues dans les murs latéraux. Ce narthex occupe toute la largeur de la façade de la basilique, dans laquelle on pénétrait par sept portes, trois dans le mur de façade, une au nord, deux au sud, enfin une dernière porte dans le diaconicon, disposition assez rare pour mériter d'être signalée. L'abside est enclose dans le parallélogramme des muraillles de la basilique. Quoi que complètement détruite, il semble rester quelques traces d'une confession. Cette église devait être peu élevée, puis que les colonnes ne mesurent que 2 »30 en hauteur ; les seules fenêtres conservées sont plutôt semblables à des meurtrières. La prothèse avait deux étages. L'ornement des pièces sculptées, chapiteaux, linteaux, est des plus simples ^ Contre le narthex, au nord, s'élève une tour qui avait cinq étages ; elle est bien conservée. Les planchers étaient des dalles de pierres allant d'une extrémité à l'autre.

Ensuite une sorte de chambre de 4°' 50 de large, s'ouvrant sur la cour ou le cloître, comme on voudra l'appeler, et communiquant avec cette cour par un portique de deux piliers.

.\ la suite, une construction ayant la même longueur que le narthex et la basilique ensemble jusqu'à l'abside, divisée en 3 chambres et à deux étages, n'ayant d'entrées que dans la cour. C'est probablement le logement des clercs qui desservaient l'église. ■Voir, sur la fig. 3790, la façade d'ouest de ce bâtiment et la tour voisine.

Un édifice se voit encore à l'est, mais trop ruiné pour être l'objet d'une description.

H. Leclercq.

DJUWANIYEH. L'église de Djuwaniyeh (Syrie centrale) n'est plus représentée que par ses deux extrémités, le mur de façade et l'abside. Du mur de façade, les deux étages sont encore debout. De l'abside, la conque s'est écroulée, mais la prothèse et le diaconicon sont encore reconnaissables. Tout l'espace intermédiaire a disparu, murs, piliers. L'originalité de cette nef était dans la substitution des deux piliers, largement espacés, à la colonnade, qui est presque de règle dans les basiliques syriennes (fig. 3791). M. H. C. Butler estime cette basilique de Djuwaniyeh beaucoup plus ancienne que celle de Qalb Louzeh. L'église mesurait 18« >S6 sur l'2 »'(>0. Quelques décorations se voient encore sur les piliers et la butée des arcatures qui aboutit à l'abside, mais ce sont des feuilles d'acanthe sans aucun intérêt. Dans l'abside une moulure dessine la courbe de la conque.

A l'extérieur le mur est entièrement uni, les deux fenêtres qui éclairent le fond de l'abside n'ont même pas de moulure ; la façade ne manque pas d'une certaine beauté (fig. 379-2) \ A Djuwaniyeh, également, quelques tombes de l'année 398 ' et de l'année 340 ' ; et une maison à portique '.

H. Leclercq.

DOBROGEA. — I. Limites et nom. II. Orographie. III. Hydrographie. IV. Emplacements et voies de communication. V. Introduction du Christianisme. VI. Martyrs. VII. Premiers évêques. VIII. Invasion des Huns. IX. Invasion des Slaves et restauration sous Justinien. X. Fin de la domination romaine. XI. Bibliographie.

I. Limites et nom. — On appelle Dobrogea le littoral de la mer Noire compris entre la bouche supérieure (Kilia) du Danube et une ligne indécise au sud, partant des environs de Silistrie, l'ancien Durostorum, et continuant approximativement la direction du fleuve avant son inflexion vers le nord. Cependant quelques-uns des temps, nous le trouvons au xiv= siècle sous la domination de Dobrotici, prince bulgare, dont la résidence était à Varna et qui paraît avoir accompli plus d'exploits sur mer que sur terre. C'est de ce despote que dérive le nom de Dobrogea '.

Mais la limite vers la mer Noire n'a pas été fixée non plus. La grande quantité de sable charrié par le fleuve majestueux, dont le cours inférieur devient de plus en plus paresseux, à cause de la pente insensible dans la Dobrogea, est déposée aux embouchures sur une étendue considérable, et fait depuis des siècles des conquêtes sur la mer. Au temps d'Hérodote (v siècle av. J.-C.) *, les bouches du Danube étaient situées sur le littoral, notamment la zone végétale, portent à reculer plus au sud les frontières naturelles de la Dobrogea, en suivant une ligne entre Raschova et la baie de Batova ou la rade d'Ekréné, anciennement Dionysopolis. C'est du reste l'étendue que lui donnait la division de l'empire faite par Dioclétien et connue sous le nom de Petite Scythie (Scythia minor), la ii'./.pi l/.jOia de Strabon '. Le géographe arabe Edrissi, qui vivait au xii« siècle à la cour de Roger, grand comte de Sicile, appelle Berdzan la région située entre le Danube, la mer Noire et la ligne des forêts à partir de Turtucaia ou Tutrakan -.

Quelle qu'elle fût la limite inférieure de ce pays, limite variable selon la puissance des conquérants à travers le temps, le méridien de Mahnmidia (Salsovia), et les grands lacs Razelm (Iliilmyris), Sinoë et autres ne s'étaient pas encore séparés de la mer. Au temps de Ptolémée ' (II » : siècle après J.-C), qui nous a laissé une description minutieuse de ces parages, la mer avait reculé jusqu'au méridien de Kilia, peut-être même plus loin, selon l'avis de Desjardins. Depuis, le dépôt des alluvions a fait des progrès considérables et la différence de niveau entre la mer et le delta danubien devient toujours moindre. C'est pour quoi le seul chenal navigable pour les grands paquebots, celui de Sulina, a été approfondi par la Commission européenne du traité de Paris (1X.''iG) avec des dépenses énormes et ne peut être maintenu que moyennant des dragages continus « . l,rToi-7.rv fT AvK, riiiT.

„/ Bràil.i ARRI 1m ■^ :^° imH..s !^^^ PomnS ^-.

Groapa i buF V.ClêmêntinuS 'û^tf« x>aiÂi ?L 1- ' »-•i&iïiJê^J Canal Mue ConstantzaTOiyil oCmargea Jjazidum iarcianqVolis Vk3l§ à I époque romaine II. Orographie. — Ce sont des petites collines qui forcent le Danube à se recourber vers le nord avant de continuer son chemin vers l'est pour se jeter dans la mer. Les dénominations de ces monticules sont pour la plupart turques. Leurs points culminants varient entre 100 et 200 mètres ; ils sont inclinés plus rapidement vers le Danube et se perdent lentement vers la plaine bordée par la mer. Une multitude de petits ruisseaux sillonnent ces proéminences en se versant dans les nombreuses bifurcations du Danube. En été, l'eau tarit et l'on n'en voit que le lit couvert de sables et de cailloux. Ces collines n'ont du reste aucune influence météorologique ; elles n'ont servi, dans le cours des siècles, que de points d'appui stratégiques, dont les Romains ont su se servir à merveille pour établir leurs bourgs et dominer la région inondée par les barbares dès le i !« siècle.

Cependant, au nord de la voie ferrée qui unit le Danube à la mer, de Cernavoda à Constantza, le massif rocheux devient plus important et se ramifie en plusieurs chaînes de montagnes qui se dirigent du Danube vers la mer, parallèlement au bras Saint-Georges. C'est du côté de Macin, l'ancien Arrubium, que se trouvent les nœuds ipsométriques du massif. Le sommet Prifopan, de 275 mètres, domine le coude que forme ici le Danube et il suffit de l'occuper pour empêcher toute navigation sur le fleuve, L'un peu plus au midi, les Romains avaient établi un camp formidable, abritant parfois jusqu'à deux légions, le fort de Troesmis (Iglitza), situé aux bords du Danube et à proximité immédiate des deux sommets les plus importants de la Dobrogea : celui de Greci, de 126 mètres, et celui de Iacobdeal, de 336 mètres. Le rôle que jouait Trcesmis, avant l'inflexion du Danube, était réservé ensuite à Novindunum (Isaccea), fort situé à 197 mètres de hauteur et centre d'une chaîne de montagnes qui s'élèvent à plus de 300 mètres. Une vallée bordée de hauteurs variant jusqu'à 200 mètres part de Isaccea pour se réunir au ruisseau Telitza qui verse ses eaux dans le lac de Babadag. Cette circonstance a déterminé M. D. Jonesco à admettre l'hypothèse d'un bras ancien du Danube sur ce trajet, hypothèse qui expliquerait plusieurs données géographiques et historiques dont il sera question plus loin'.

Quoi qu'il en soit de cette hypothèse, l'époque de la migration des peuples n'a vu la bifurcation du Danube que bien plus bas. Le bras supérieur, celui de Kilia, peu pratiquable, pouvait être négligé. L'autre, plus large et plus profond, se fraya un passage au pied d'une colline haute jusqu'à 20. ») mètres. Des deux côtés de ce sommet nous rencontrons deux forts anciens, dont on ignore le nom antique, à l'ouest Egiissus (Tulcea), à l'est Preslava. Plus loin, sur le même bras, le regard est attiré par un groupe de cinq mamelons connus sous le nom turc de Bèche-Tcpe. Leur hauteur varie entre 150 et 242 mètres. Sur leur penchant, au voisinage de Mahmudia, se trouvait le camp de Salsovia. La chaîne se termine par la colline Morughiol, de 41 mètres ; c'est là qu'il faut chercher probablement la ville de Ad Sloma, située à une ancienne embouchure du bras Saint-Georges dans la mer.

.\près avoir fait ainsi le contour du Danube, il nous faut encore étudier les montagnes qui s'avancent vers le centre de la Dobrogea supérieure. Contrairement aux chaînes périphériques, ces montagnes sont couvertes d'une végétation plus abondante et portent en partie même des forêts de chênes, de tilleuls et de hêtres peu développées. Nous suivons d'abord les hauteurs qui partent des environs d'Isaccea en formant le plateau du Nicolitzel, haut de 300 mètres, où l'on trouve les ruines anciennes, l'un chemin, allant directement du nord au sud, laisse à sa gauche le sommet de Meidankioï, haut de 241 mètres, pour aboutir à Orlakioï, autre ancien emplacement, dominé par les hauteurs de Daucea, de 285 mètres. Plus on avance vers le midi, plus le terrain devient accidenté. En allant par la vallée de la Telisza à Babadag, une des principales villes de la Dobrogea moderne, on passe entre le sommet Denis-Tepe de 266 mètres et les hauteurs de Jidiin et de Ciucurova, de 342 et 371 mètres. C'est à l'extrême ramification de ces derniers que se trouve le village de Kizilassar, que Pàrvan incline à identifier avec l'ancienne Ibida. Au delà du ruisseau qui y passe, s'étend à une longueur de 7 kilomètres le mont Testemel, dont le point culminant de 316 mètres domine la commune de Ciamurli, bourgade ancienne dont on ignore le nom. Un autre plateau parallèle s'avance vers le lac Sinoë et se termine par la pointe Kaïdin (152 mètres), où se trouvait la grande ville de Histria, Islros ou Islropolis. En descendant enfin le long de la mer, on ne trouve plus que de petites proéminences d'une hauteur moindre que 100 mètres, mais toujours utilisées pour la défense des places situées à leur pied.

III. HYDROGRAPHIE. — Le delta du Danube occupe la surface considérable de 3 300 kilomètres. C'est un terrain marécageux, exposé aux inondations annuelles et ne renfermant que des villages de pêcheurs. Anciennement le delta était beaucoup plus réduit, mais au temps d'Hérodote, il était formé de cinq embouchures. Nous en avons mentionné une, la première au sud, qui se versait dans le lac de Babadag, en communication avec la mer par le lac Razelm. Une deuxième pourrait avoir suivi une série de marais situés au voisinage de Tulcea. Les trois autres sont celles de nos jours. Ptolémée est plus explicite pour le delta, qui, pendant les six siècles écoulés depuis, avait conquis sur la mer du terrain et s'était épanoui en sept bouches, dont le célèbre géographe nous indique aussi les distances : σθμόβου Τόπος, ξιοπολίτης, ωπευón, Ζάξου Τόπος, πτάμιτος, πωβηλίς, Νεῦστος. La première était formée par le bras Kilia, la deuxième est tout à fait problématique, la troisième a été mentionnée plus haut, la quatrième et la cinquième étaient une bifurcation du bras de Sulina près du lac Obrelin, la sixième était celle du bras Saint-Georges et la dernière celle dont nous avons parlé plus haut et qui se versait dans le lac de Babadag. Si donc, au nord de la province, il y a abondance d'eau, il n'en est pas ainsi pour le reste de la Dobrogea. Aucun des cours d'eau ne mérite le nom de rivière ; ce sont simplement des ruisseaux, qui, en partie, se versent dans les nombreux lacs intérieurs. Nous signalerons seulement ceux qui ont déterminé l'établissement des anciennes communes. Ce sont d'abord la Telitza et la Taïtza, tributaires du lac de Babadag, et sur lesquelles sont situées les localités Nicolitzel, Taïtza et Ortakioï, dont on ignore les noms anciens. Puis la Slava, qui, à sa partie inférieure, forme un grand étang entre les lacs Sinoë et Smeica. Elle passe par Ciamurli et Kizilassar (Ibida), où l'on trouve des emplacements anciens. Plus bas il y a le Tachaul, qui se verse dans le lac du même nom. Uimetum, le grand centre romain, est situé sur ses bords, ainsi que d'autres localités où l'on constate des traces romaines. La Dobrogea méridionale est presque complètement dépourvue d'eau, même à l'ouest, où le terrain est assez accidenté. Ce n'est qu'au voisinage des grandes forêts de la Bulgarie — que les Turcs appellent Deli-Orman, forêt folle — que plusieurs ruisseaux se dégagent des montagnes pour donner à ces contrées une fertilité inconnue dans le reste de la province.

IV. Emplacements et voies de communication. — C'est moins la physique du sol que sa position géographique qui a fait de la Dobrogea en tous temps une région convoitée par quiconque avait des intérêts en Orient. Le Danube pouvant être facilement franchi avant son développement en delta, la Dobrogea offrait le chemin le plus court du nord aux provinces balcaniques bien connues déjà au temps des Thraces et très florissantes à l'époque de l'hellénisme. En outre, le littoral occidental de la mer Noire était tout indiqué pour des emporia, d'où les marchandises provenant de l'Orient pouvaient avec une grande célérité être transportées en Occident. Dès lors non seulement les bords du Danube et de la mer, mais aussi le centre, virent surgir des villes et des villages aux endroits favorisés par la nature et réclamés pour les étapes de commerce.

Les premiers habitants du pays dont fasse mention l'histoire étaient les Thraces, ou plus précisément la tribu des Gètes. Ils ont laissé des vestiges à Tomi sur la mer, à Urlukioï sur le lac Tekirghiol, à Trœsmis sur le Danube. Leur centre paraît avoir été entre Uimetum et Civitas Ausdec, car on a trouvé des débris thraces dans toute cette région, à Caramurat, à Alacapu, à Besiul, à Azarlic, à Adamclisi, à Baccuius, à Calakioï. On connaît même deux villes thraces situées sur le Danube : Sucidava et Capidava.

Cependant l'importance du littoral ne put échapper aux Grecs, les navigateurs par excellence parmi les peuples anciens de l'Orient. Les Milésiens s'emparèrent bientôt de la côte et ils y fondèrent des entrepôts à Odessos (Varna), Dionysopolis (Balcic), Callatis (Mangalia), Tomi (Constantza), Istropolis, Olbia, etc. En Dobrogea, c'est la moitié méridionale tout entière, aux rives du Danube, aux côtes de la mer, et au centre de la province, qui nous a conservé les traces profondes de la colonisation grecque. Quoi que nous n'ayons pas jusqu'ici un ouvrage spécial pour séparer, dans toutes ces localités, les vestiges des Grecs anciens d'avec ceux des Byzantins, néanmoins l'histoire mentionne plusieurs villes fondées par les Grecs. Nous en avons cité les principales situées sur la mer. Sur le Danube on connaît : Axiopolis, Carsidus, Berne, Trœsmis. Quant à celles de l'intérieur, les inscriptions qu'on y trouve nous révèlent non seulement l'existence des Thraces grécisés, mais encore une grande influence de la civilisation hellénique. C'était là que se rencontrait le monde romain avec le monde grec. Cette remarque est des plus importantes pour expliquer la rapidité avec laquelle la religion chrétienne s'est répandue dans ce pays.

Quelle que fût l'importance de la Dobrogea pour le commerce grec, la province ne dut sa colonisation intense qu'au peuple romain. Les raisons qui ont déterminé les Romains à une politique d'expansion pour ainsi dire illimitée ne les arrêtèrent point à la péninsule balkanique. Le manque de frontières naturelles vers la Dobrogea, d'une part, l'importance commerciale de ces parages, d'autre part, les tentèrent trop fort pour qu'ils ne missent pas la main dessus. C'est pourquoi nous les voyons déjà maîtres du pays vers l'an 70 avant l'ère chrétienne. Pendant la guerre civile, les Thraces ont repris leur indépendance ; mais en 29 av. J.-C, Crassus reconquit la Mésie inférieure, dont faisait partie aussi la Dobrogea, et dix-huit ans plus tard, elle fut proclamée province de l'empire. La colonisation romaine s'imposait d'autant plus qu'il fallait créer une barrière entre les Daces et les Thraces, afin d'affaiblir ces ennemis devenus plus d'une fois redoutables aux armées impériales. Lorsque Trajan réussit enfin (101-106) à briser leur puissance en Dacie, la Dobrogea augmenta d'importance comme passage à la mer. Mais ce qui détermina les Romains avant tout à y prendre pied solidement, c'est l'avalanche de barbares qui, à partir du IIe, envahirent l'empire et forcèrent le passage de la Dobrogea pour entrer dans les provinces orientales de l'empire. Il fallait donc fortifier cette contrée par des travaux de génie militaire et par une population résistante. C'est alors que la Dobrogea fut couverte d'un réseau de chemins qui unissaient les nombreux emplacements avec une densité rare partout ailleurs. Le christianisme trouva la province dans cet état quand il y fit son apparition.

Le carrefour principal du réseau des chemins était à Uimetum. La chaussée impériale, venant de Marcianopolis par Abrittus, Civitas Ausdec ( ?), Tropaeum Trajani, y passait pour se rendre par Ibida ( ?) à Noviodunum. Une autre voie presque parallèle longeait le Danube en passant par Durostorum, S. Cyrilliis, Axiopolis, Capidava, Carsidus, Beroë, Trœsmis, Arnibium, Dinoglia, aboutissant elle aussi à Noviodunum. Une troisième chaussée unissait les ports de mer Odessus, Dionysopolis, Callatis, Tomi, Istria pour rejoindre ensuite le Danube par Halmyris, Salsovia, Aegyssus et Noviodunum. Des routes transversales assuraient la communication entre ces emplacements et beaucoup d'autres encore, dont on ignore les noms anciens, mais qui trahissent leur origine romaine par de nombreuses ruines. Nous reproduisons ici la carte excellente des routes par M. Pârvan (fig. 379).

Introduction au christianisme. — Le ménologe de l'empereur Basile et les synaxaires de l'Église de Constantinople font faire à l'apôtre saint André le tour de la mer Noire. Leur source est une biographie de l'apôtre écrite par le moine Épiphane vers 780, ainsi que quelques passages attribués par ce moine à saint Épiphane et à deux autres écrivains connus sous le nom de pseudo-Dorothée (VIIe) et pseudo-Sophrone (VIIIe), célèbres pour avoir voulu faire de Stachys, disciple de saint André, le fondateur de l'Église de Byzance. Si l'on peut ajouter foi à ce que nous racontent ces sources concernant la Scythie, elles ne feraient que commenter le texte connu d'Eusèbe, d'après lequel saint André a été désigné par le sort pour prêcher l'Évangile en Scythie. Or l'accès le plus facile pour s'y rendre était par la Scythie mineure, la Dobrogea. Par conséquent on peut admettre que l'apôtre ait visité les villes du littoral, notamment Tomi. Mais en définitive on n'en a aucune preuve historique précise.

Quoi qu'il en soit, on ne constate positivement des chrétiens en Dobrogea qu'à la fin du IIIe. Ce sont les actes des martyrs qui forment à ce sujet une source historique des plus autorisées. Il s'agit du martyrologe hiéronymien qui, d'après une étude de M. L. Duchesne, contient des éléments du martyrologe perdu d'Eusèbe. Nous avons donc affaire avec le témoignage d'un contemporain et ainsi les noms des martyrs de la Dobrogea, sauf les erreurs invérifiables dues aux copistes, reposent sur des faits dûment constatés. Suivant ces actes, on trouve dans la Dobrogea vers 319 des chrétiens à Tomi, à Noviodunum, à Axiopolis et à Durostorum. Si l'on peut ajouter foi aux actes des saints Epictet et Astion, publiés d'après un seul manuscrit du XVe, on trouve un centre chrétien encore plus ancien dans la ville de Halmyris (située alors sur le Danube), car lesdits martyrs ont souffert sous Dioclétien vers 290. Les inscriptions, la plupart plus tardives, n'ajoutent aux localités citées que Callatis, Uimetum et Tropaeum Trajani. Des ruines de basiliques et de cryptes, des débris sculpturaux, des phylactères et autres menus sujets démontrent encore l'existence de communautés chrétiennes à Istria et à Trœsmis.

Il est vrai que, faute d'un plan bien arrêté, les fouilles ont été faites au hasard et sans procédés scientifiques. Il n'y a point de doute que l'on trouverait des vestiges chrétiens un peu partout si l'on disposait de moyens suffisants pour déblayer le grand nombre des ruines visibles. Mais vu la difficulté de fixer la date des trouvailles, on n'avancerait pas de beaucoup la question du progrès successif du christianisme dans ce pays, moins encore celle de son commencement.

En tout cas, le XIIe a changé complètement la face des provinces limitrophes de l'empire et, partant, aussi de la Dobrogea. Les barbares envahirent le pays en masses toujours plus compactes et les garnisons ne purent plus leur barrer l'entrée des villes, défendues jusqu'alors par de simples retranchements pratiqués sur les endroits les plus favorisés par la configuration du terrain. On permit donc aux habitants de se construire des murailles, des bastions, des tours et tout le système de fortifications connu par les Romains. Ailleurs, où les envahisseurs avaient déjà marqué leur passage par des ruines et des incendies, comme par exemple au Tropaeum Trajani, c'était le commandement militaire lui-même qui construisit ces fortifications. Mais dans un cas comme dans l'autre, il fallait travailler à la hâte et alors on se servit des matériaux existant sur place et provenant soit des maisons démolies par les barbares, soit des palais, temples, monuments, sarcophages, etc., situés en dehors des murs d'enceinte nouvellement tracés, ainsi le problème le plus difficile posé à l'archéologue sera la détermination de l'âge des ruines successives.

L'existence de cette inscription unique ne prouve aucunement que le christianisme ait été propagé en Dacie au IIIe. Il s'agit tout simplement de quelques colons d'origine asiatique, qui ont importé en Europe la religion chrétienne, fort répandue dans leur patrie.

En voici la transcription :

D M AVRELIAM./Ri>iA VIX • ANN XVli • AVRMARINIANVS • FIL • EIVS ■ VIXANNO ■ I Mlin -AVRBABVS VETPATER • P D(is) M(anibus). Aurdia [M(i]rlin]a vix{it) annlis} XVll. Aur{elius) Marinianus lil(ias) eius vix(il) anno I, m(ensibus) 1111. Aur(dias) Babus vel(eranus} pater p{osuit}.

Dans le monogramme : s(il) t(ibi) t(erra) l(evis).

VI. Martyrs. — Nous avons déjà cité les actes des saints Epictet et Astion. Ni des arguments externes ni leur contenu ne s'opposent à leur authenticité. Si l'on fait abstraction des amplifications prolixes ajoutées plus tard, comme le dialogue des martyrs avec les juges, les miracles peu vraisemblables et les tourments dans le goût du Métaphraste, il nous reste un noyau qui n'est pas en contradiction avec d'autres sources et qui, par conséquent, pourrait bien être puisé dans les actes perdus d'Eusèbe. Le document est d'autant plus important qu'il renferme les premiers indices du christianisme en Dobrogea. La religion chrétienne était déjà assez répandue dans cette province à la fin du IIIe, puisqu'il est fait mention non seulement d'un prêtre Bonosus, mais aussi d'un évêque Evangelicus, dont la résidence était sans doute Tomi. Au dire de Sozomène », il n'y eut jamais plus d'un évêque pour toutes les villes de la Scythie mineure. C'est vers l'an 290, sous le règne de Dioclétien, qu'un prêtre, Epictet, avait converti quelque part en Orient le jeune Astion, fils du magistrat local. Ils durent s'enfuir et parvinrent, on ne sait par quelles circonstances, à Halmijris en Scythie, où ils ne tardèrent point de convertir un grand nombre de païens. Le gouverneur Latronianus — nom évidemment intercalé plus tard — les arrêta et, après les avoir torturés, les fit décapiter. Sur ces entrefaites, les parents d'Astion découvrirent les traces de leur fils, mais ils arrivèrent trop tard pour le sauver. En apprenant ce qui s'était passé, ils se firent instruire par le prêtre Bonosus dans la loi chrétienne et reçurent le baptême des mains de l'évêque Evangelicus.

La communauté chrétienne de Duroslorum est encore plus ancienne que celle de Halmyris. Nous rappelons d'abord le célèbre martyr saint Jules, soldat romain mort vers 228, et dont le martyrologe romain mentionne les natales au 27 mai, puis l'évêque et martyr saint Dasius, fêté le 20 novembre. Plus on descend vers le sud, plus les origines du christianisme remontent dans le temps. Ainsi le martyrologe cité mentionne sainte Mélitène, martyre sous Antonin, à Marcianopolis (138-161).

Le nombre des chrétiens en Scythie mineure aura dû être assez considérable, pour attirer sur eux la haine des païens. On sait que Licinius, le beau-frère et l'antagoniste de Constantin, souleva vers 319, dans son empire oriental, une persécution assez violente des chrétiens. Elle sévit aussi dans la Scythie mineure, où elle fit de nombreuses victimes, un fragment de martyrologe (de Lorsch) et le synaxaire de Constantinople attribuent cette persécution expressément à l'empereur Licinius. R. Netzhammer arrive à la même conclusion en observant que plusieurs fonctionnaires impériaux, martyrisés à cette occasion, avaient été exilés en Scythie, ce qui est une note caractéristique de la persécution licinienne.

C'est surtout Tomi, capitale de la province et résidence de l'évêque, qui eut à en souffrir davantage. On ne connaît pas moins de 56 martyrs exécutés à Tomi et 23 dans les autres villes, sous réserve, bien entendu, des répétitions et changements que l'on constate si souvent dans les martyrologes. Nous suivons l'ordre du calendrier pour le catalogue de ces martyrs.

A Tomi. Le 3 janvier, on célèbre les trois frères Argeus, Narcissus et Marcellinus. Marcellin, qui, seul parmi ses frères, est appelé fils d'un évêque, refuse de faire le service militaire. Alors on le fouette et on l'empale. Son cadavre est jeté à la mer, mais les vagues le déposent à la côte. Le pieux Amantus s'empresse de transporter les reliques dans sa villa, où s'opérèrent ensuite beaucoup de guérisons. Quant à Argée et Narcisse, ils furent décapités.

Le 3 avril, le martyrologe romain moderne n'a que Evagrius et Benignus. Mais les martyrologes anciens y ajoutent Chrestus, Aretus, Rufus, Patricius, Sinhidia, Zosimus et Pappus.

Le 20 juin, on a les saints Paul, Cyriaque, Paule, Télicienne, Thomas, Félix, Émile.

Le 5 juillet : Strator, Théodote, Merona, Rodofia, Secundinus, Marinus, Sodoplia.

Le 9 juillet : Zeno, Minima, Vitalis, Rufnia, Evangelus, Urisius, Agnes, Secunda.

Le 10 juillet : Martianus, Domnus, Diomède, Joannes, Sisinnius, Aurélien, Émilianus et 39 autres.

Le 13 septembre : Strato, Valerius, Macrobius, Gordianus, Hélius, Zoticus, Lucianus, Valérien, Marcialis, Victurus, Murina, Servulus. Le synaxaire de Constantinople, source principale pour ces martyrs, n'en mentionne que six : Valerius, Macrobius, Gordianus, Hélius, Zoticus et Lucianus. Macrobius de Cappadoce et Gordien de Paphlagonie étaient au service de Licinius. Mais on les dénonça comme chrétiens, et alors ils furent exilés à Tomi, où ils ne tardèrent pas à subir le martyre. Le gouverneur de la Mésie, Maximus, cité aussi dans les actes de saint Lucien, condamna les chrétiens à être brûlés vifs. Hélius, Zoticus et Lucianus furent décapités et Valérien expira sur le tombeau de ses compagnons. Le ms. de Berne fait de Gordianus un évêque ; à moins qu'il n'eût été déporté en Scythie, et sauf erreur de copiste, on pourrait y reconnaître le successeur d'Evangelicus sur le siège de Tomi et le prédécesseur de l'évêque de cette ville qui, aux dires d'Eusèbe, a été présent au concile de Nicée en 325.

Le martyrologe hiéronymien nous transmet au 12 octobre la mémoire des martyrs Priscus, Créscenius, Evagrius, Faustinus, Martialis, Januarius, Alexandre, Eupropius, Dignus, Gottia, Saturninus, Spes, Castus, Frimus, Donatus.

Le nom de Gottia paraît signifier qu'il y avait déjà en 319 des habitants goths dans la Dobrogea, ce qui du reste n'a rien d'étonnant. Les Wisigoths avaient déjà une fois envahi ce pays dans la deuxième moitié du IIIIe. En 269, ils assiégèrent en vain Tomi et Marcianopolis, mais finirent par s'emparer du point stratégique très important établi par Trajan et appelé Tropaeum Trajani. Il est vrai que le gros des barbares s'est établi au nord du Danube en occupant la Roumanie actuelle. Mais des colons épars seront restés dans le pays, et l'on sait que Licinius avait en 321 des Goths comme fédérés dans sa guerre contre Constantin. Quant aux autres barbares, demeurant en Dobrogea, la liste des martyrs n'en révèle aucune trace ; on est donc autorisé à admettre qu'ils n'ont pas été convertis au christianisme. On sait que les Bastarnes et les Carpes ont envahi la Dobrogea dès le début du IIIe. En 238, ils détruisirent le double fort de Tresmis, conquirent Histria, une des principales villes de la province, et arrivèrent en 250 jusqu'à Philippopolis. Les empereurs Probus et Dioclétien ont établi dans ces parages d'autres tribus de ces peuples. Constantin y ajouta des Sarmates. Ils étaient les premiers Slaves dans ces contrées, et ce sont justement les Slaves qui finiront par y supplanter la domination romaine.

La persécution de Licinius ne sévissait pas seulement à Tomi ; elle fit de nombreuses victimes aussi dans la province.

D'abord nous trouvons, d'après le ms. d'Epternach, au 26 avril, saint Cyrille à Axiopolis. Son authenticité est affirmée par le fort nommé Saint-Cyrille construit sous Justinien, dans le système des fortifications d'Axiopolis. Le ms. de Berne mentionne aussi, au 9 mai, un Quirillus, qu'un manuscrit du Mont-Cassin fait évêque d'Axiopolis. Mais R. Netzhammer observe à ce propos que, selon Sozomène, il n'y avait dans toute la Scythie mineure qu'un évêque, celui de Tomi, et que par conséquent il y a erreur dans le manuscrit en question. Cependant on pourrait admettre que Justinien ait placé un évêque dans cette contrée — nous en verrons la raison plus bas — et que le copiste du manuscrit lui ait attribué, par anachronisme, saint Quirille, peut-être synonyme de Cyrille.

Le ms. de Berne place aux 9 et 10 mai encore cinq autres martyrs de la même ville : Quindcus, Zeno, Dio, Acacius et Crispio.

Au 5 août, sont nommés les martyrs Irénée, Héraclius et Dasius. Il est question encore une fois d'un Dasius au 4 octobre. Mais il y a lieu de penser que les copistes ont répété le même nom et encore en transportant ici le célèbre évêque et martyr Dasius de Durostorum.

Enfin, au 18 octobre, on mentionne les saints Hermès et Taxius.

Le martyrologe hiéronymien cite des martyrs qui ont souffert à Noviodunum. Comme il n'y a pas moins de cinq villes de ce nom dans la patrie des saints, en France, il est impossible de savoir au juste de quelle ville il s'agit en l'espèce. Nous ne mentionnons ici que plusieurs martyrs, dont la fête est célébrée le 17 mai, et qui sont probablement de la Dobrogea. Ce sont : Héraclius, Paulus, Peregrinus, Minerius, Aquilinus et Victor.

VII. Premiers évêques de Tomi. — Nous avons déjà fait mention d'Evangelicus, de Gordianus ( ?) et d'un évêque présent au concile de Nicée. Sozomène nous a transmis la mémoire d'un évêque Brettanion ou plutôt Vétranion, d'après la lecture préférée par Valois dans ses notes à l'illustre historien. La province de la Scythie mineure resta fidèle à la foi de Nicée. Vers 360, l'empereur Valens, fauteur acharné de l'arianisme, entreprit une tournée dans son empire et parvint à Tomi. Comme ailleurs, il se rendit à la cathédrale pour y propager la doctrine d'Arius. Vétranion s'y opposa, et ne pouvant empêcher le sacrilège, il se retira dans une autre église de la ville, suivi par tout son peuple. L'empereur, resté seul avec son entourage, décréta sur-le-champ l'exil du courageux évêque. Mais ce ne fut pas pour longtemps, car l'empereur, craignant une insurrection des habitants de cette province si importante pour la défense de l'empire, rappela l'évêque dans son diocèse.

Ce récit est intéressant à un autre point de vue. Il nous révèle l'existence de deux églises à Tomi. On n'en connaît pas beaucoup dans la Dobrogea. Même les deux églises en question n'ont pas été vérifiées par les fouilles faites à Constantza. En revanche, les ruines déblayées dans la ville du Tropæum Trajani permettent de constater l'existence de deux églises datant de l'époque de Vétranion. La première était assez grande, pourvue de narthex et de canthare, et ses fondations ont servi plusieurs fois à sa restauration lors que les barbares l'avaient démolie. Elle n'avait pas de crypte : il faut donc supposer que les reliques des martyrs étaient placées dans le corps même de l'autel. L'autre, pareillement sans crypte, mais avec narthex, abside et le corps à trois nefs, appelée basilica lorensis dans le plan reproduit ci-contre (fig. 37), était située du côté opposé, à proximité de la porte orientale. Plus ancien que ces églises est sans doute le cimetière hors la ville, où des fouilles très sommaires n'ont mis à jour que les fondations d'une église à une nef.

Vétranion avait parmi ses ouailles beaucoup de Goths. C'est pour quoi il était aussi en relation avec les Goths qui habitaient la Roumanie actuelle, où saint Sabas venait de subir le martyre. Vers 372, Junius Soranus, duc de Scythie et Cappadocien d'origine, offrit à sa patrie, par l'entremise de saint Basile, les reliques du martyr goth. Vétranion, à cette occasion, joignit une lettre à celle de Soranus, pour le vénérable évêque de Césarée, à laquelle celui-ci répondit par une lettre de remerciements après l'arrivée des reliques. Peu après, l'Église de Scythie, ou bien Vétranion lui-même, envoya en Cappadoce une relation officielle, c'est-à-dire les actes du martyre de saint Sabas, et alors saint Basile répondit de nouveau aux évêques des Scythes par une lettre d'allure solennelle. Les deux lettres en question sont adressées, dans les éditions des œuvres de saint Basile, à l'archevêque Ascholius de Thessalonique. Mais J. Mansion vient d'établir avec beaucoup de vraisemblance, dans les Analecta bollandiana, que c'est une erreur et que le destinataire ne saurait être que Vétranion. Cet évêque est rangé au 25 janvier parmi les saints dans le martyrologe romain. C'est du temps de Vétranion qu'il faut dater la niche d'un monument funéraire fort détérioré, avec une inscription aux caractères barbares : [ia/.ïpit.) [T]'. ;jloOéo) Ilaoaîiv'oj vîosoj t'îtoj 'Ev ;j.avojr|À. On y voit la figure d'un oiseau, probablement d'une colombe, un poisson, et au-dessous le monogramme.

Le successeur de Vétranion fut Gérontius, dont la signature est apposée au concile réuni par Théodose le Grand à Constantinople en 381, pour condamner de nouveau l'hérésie arienne et ses multiples dérivés. C'est à cause de son orthodoxie que l'empereur recommanda à Ausone, proconsul de l'Asie, de rendre les églises aux évêques qui viendraient avec Gérontius dans les villes de Scythie, où il y a eu probablement un synode partiel.

Les Goths, au IVe, étaient pour la plupart ariens. L'arianisme était même considéré chez eux comme une religion nationale et leurs rois ne reculaient devant aucun moyen pour lui assurer le triomphe sur la foi de Nicée. Mais il y avait parmi ce peuple beaucoup d'orthodoxes, comme par exemple les célèbres martyrs goths, brûlés vifs dans leur temple quel que part dans la Roumanie actuelle, et dont la certitude historique est définitivement prouvée par un calendrier goth découvert naguère. Dès lors, et à plus forte raison, on doit admettre que les Goths en Scythie mineure étaient catholiques. Et il n'en manquait pas dans cette province. C'est contre eux que Constantin le Grand avait jeté le pont de Malve (Celei), qu'il avait fondé la ville de Daphne (Oltenița) et refait le camp fortifié du Tropæum Trajani, que le gouverneur Sappo avait construit vers 310 un château fort au voisinage de Trœsmis, que l'empereur Valens avait tracé le fossé dit de Trajan entre Tomi et Aegyssus, avec un point d'appui à Carsium. Mais la poussée des Huns survenant, les Wisigoths furent forcés d'abandonner leurs habitations en Russie et de franchir le Danube. La politique aléatoire de l'empire exigea qu'on leur accordât des terres dans les régions de frontière. Là ils servirent comme fédérés au prétendant Procopius, firent la guerre à Valens, battirent ses armées à Ad Salices en Dobrogea et poursuivirent l'empereur jusqu'à Andrinople, où il succomba en 378. Théodose ne sut apaiser les Goths qu'en leur assignant vers 381 des habitations en Mésie et en Scythie mineure, où ils devinrent sédentaires et formèrent des colonies agricoles.

Si les Goths du diocèse de Tomi avaient gardé la foi de Nicée, il n'en fut pas ainsi de leurs compatriotes habitant les territoires limitrophes au sud. D'abord Durostorum était un centre arien renommé. Vers 380, nous y trouvons l'évêque Auxentius, célèbre pour avoir écrit un panégyrique d'Ulfila ou Wulfila, évêque fort célèbre des Goths, lui aussi arien. Un autre évêque, Maximinus, dont on ignore le siège, nous a conservé ce panégyrique, découvert en 1840 par Waitz à la Bibliothèque nationale de Paris.

Ulfila habitait d'abord la Dacie entre 348 et 355. La persécution des chrétiens, dont il a été fait mention plus haut, força l'évêque à émigrer avec bon nombre de ses compatriotes en Mésie, où il déploya un zèle infatigable de missionnaire, en prêchant pendant trente ans l'Évangile en grec, en latin et en gothique. Il traduisit aussi la Bible en langue gothique ; on en conserve des fragments à Uppsala et ailleurs.

VIII. L'invasion des Huns. — À la fin du IVe, Alaric réunit toutes les tribus des Wisigoths et partit avec eux vers l'ouest, remplacé par les plus sauvages des barbares, les Huns. En ce moment de détresse, la Providence donna à l'Église de Tomi un grand évêque d'origine scythique, mentionné pour la première fois en 393, qui inspira du respect, même à ce fléau de Dieu. C'était Théotime, vénéré parmi les saints au 20 avril. Sozomène et Socrate nous racontent beaucoup de détails sur la vie de cet évêque, et son contemporain saint Jérôme en cite des traités, malheureusement perdus, écrits tout brièvement dans le style des anciens dialecticiens et orateurs. À cause de son érudition, il était l'ami intime de saint Jean Chrysostome, avec lequel nous le trouvons en 400, à Constantinople, dans un conseil d'évêques convoqués pour juger Antonin d'Éphèse, accusé de simonie. En 402, le savant évêque s'associa de nouveau à Jean Chrysostome pour défendre les œuvres d'Origène contre saint Épiphane de Chypre. Dans un éloquent plaidoyer, devant le synode réuni par les adversaires, Théotime jugea impie le procédé de ceux qui voulaient condamner ce que les anciens avaient approuvé et rejeter le tout pour quelques passages douteux. Il est vrai que Théotime ne put empêcher que son ami fût éloigné de Constantinople, mais la controverse ne tarda pas à être terminée en faveur des modérés. L'énergie que l'évêque de Tomi déploya dans cette occasion l'aida à triompher des Huns. Ce que fit le pape Léon pour Rome, Théotime le devint pour son troupeau. Il sut apaiser les barbares, soit en leur fournissant des vivres, soit en leur donnant des présents. Sozomène nous raconte deux miracles à son sujet. Une fois, sortant de Tomi avec sa suite, une troupe de Huns les rencontra. Déjà les compagnons de Théotime se croyaient perdus ; mais sur la prière du saint, les barbares passèrent outre sans paraître remarquer l'évêque et ses gens. Une autre fois, certain Hun qui pensait faire bonne prise en capturant Théotime, avait déjà levé le bras, mais, saisi d'une crampe, ce n'est que sur la prière de l'évêque que le barbare en recouvra l'usage. Ces incidents, et aussi ses vertus, valurent à Théotime le nom de « Dieu des Romains ».

Ce récit nous révèle un fait d'importance capitale pour l'histoire de la Dobrogea pendant ces temps si agités. C'est que les habitants autochtones, Romains ou colons romanisés, se sont accommodés tant bien que mal au fléau des invasions barbares. On vivait comme on pouvait. Les places fortes étant démolies, on élevait sa chaumière non loin de là et on s'occupait d'agriculture. Les envahisseurs eux-mêmes en avaient besoin, et en dehors du pillage qui les tentait, ils laissaient vivre les habitants. Cette continuité de vie romaine et, en partie, grecque explique aussi la série de trouvailles faites dans le territoire entier de la Dobrogea.

Nous avons plusieurs épigraphes chrétiennes du temps de Théotime :

1. Un fragment d'inscription grecque avec le monogramme trouvé à Tomi et datant approximativement de 400.

2. Une inscription latine trouvée par Pârvan à l'Ismail, superposée à une épitaphe plus ancienne, dont la teneur est la suivante :

NNMI RVM NIIIIOANNOMMV M V 5 ENTEMMORlIiil MORTLLIS

ESTINDOMVMSV I 1 1 M OMNIBVSV IRTV ||||

Pârvan propose cette lecture : [... aiiiw]ram [... ?? Salnr]ni[n]o (ou peut-être : l/]i[(i]o) anno[r]um V [... ? par]cntem mor[sl...] morl[uu\s est in domum su[a]m omnibus r[i]r[talibus ' ?V...j Le même auteur croit à une variante de la cinquième ligne, en se guidant sur un texte trouvé dans les catacombes de Sainte-Domitille : [...non tim]enlem mor\lem] mort[iin]s est '°.

3. Une autre inscription de Tomi a été publiée dans le Corp. inscr. lat., t. III, n. 7584. Ce mélange de langue vulgaire et d'expressions à demi-païennes est curieux : pro comoda (sic) /uit spirlil\um d[eo\ rede[rt]... lùiittm conptevil duras (sic) pro carilute coninrii cl sorori. /p[.si] vivitc parentes et neslris (sic) pr[ov]id[ele /i/i)is. Kslote mcmores ilerum [El]ijsiis ( !) coiven]luri. Ave vule viulor « .

D[e]i et s[iin]c[[]i Cosma ( !) et nami[ani] conslrui {i]ii[s]si[l] Ste/anus dink[onus].

Qu'il nous soit permis de jeter ici encore un regard sur les ancêtres du peuple roumain. Sa langue ne possède les termes essentiels de la religion chrétienne qu'en dérivation latine et, par conséquent, ce peuple a « entendu la bonne nouvelle du Christ en latin. Cependant on ignore jusqu'à ce moment et le missionnaire et le temps de cette prédication. Pârvan, dans ses Contributions épigraphiques sur le christianisme daco-roumain, s'efforce de prouver que ce missionnaire a été saint Nicétas (l'été le 7 janvier), évêque de Hemesiana (non loin de Niš en Serbie) en Dacie méditerranéenne et contemporain de saint Théotime.

L'histoire ne nous a point conservé les noms des successeurs immédiats de saint Théotime. Ce n'est qu'en

Les derniers jours de Timothée ne furent guère heureux, et il est fort probable qu'il n'ait plus résidé à Tomi. Les Huns revinrent à la charge. D'abord des bandes éparses pénétrèrent vers 441 en Dobrogea, où ils s'emparèrent de quelques cités fortifiées : l'historien nous en raconte un cas. Le khan Valips avait conquis et pillé Noviodunum et se préparait à envahir les provinces byzantines. Théodose II le prévint et ses soldats assiégèrent la ville occupée, qui, après maintes péripéties, capitula faute de secours. Mais avec le temps, les hordes des Huns devinrent toujours plus nombreuses, de sorte que les années romaines ne purent plus en venir à bout. Ils détruisirent soixante-dix cités et en 447 ils s'emparèrent même de Tomi. L'empereur Marcien ne put que reconnaître de droit ce qui existait de fait : il accorda à Hernac, fils d'Attila, et à son allié, des terres en Dobrogea, où ils s'établirent avec leurs tribus et avec les peuples germaniques des Skires et des Satagires. Une partie d'entre eux fut employée pour défendre le fossé de Trajan, redevenu alors frontière de l'empire, et reçurent le nom de fossatici.

Le successeur de Timothée, Jean, qui vécut avant 458, n'a pas non plus résidé à Tomi. Nous le trouvons en étroit rapport avec les discussions théologiques de son temps, ce qui impliquerait plutôt un séjour à Constantinople. Mercator cite « les discours du bienheureux Père Jean, évêque de Tomi en Scythie, » pour quiconque veut se renseigner sur les hérésies de Nestorius et d'Eutychès et conserver malgré cela l'orthodoxie. En 1905, G. Morin a découvert à Oxford une des instructions de Jean que l'on croyait perdues. Elle a été reproduite aussi par Netzhammer, dans son étude sur les antiquités chrétiennes de la Dobrogea.

Jean mourut avant le synode de 448, convoqué à Constantinople pour la révision des actes du concile d'Éphèse, car nous y trouvons signé « Alexandre, le très révérend évêque de la ville des Tomitains en la province de Scythie. » Le nouvel évêque n'a point été présent au brigandage d'Éphèse en 449, mais bien au concile de Chalcédoine en 451. Son nom est inscrit dans la troisième séance seule, et l'on ne sait pas comment expliquer le manque de sa signature aux autres sessions.

Alexandre eut pour successeur Théotime II. Les actes nous révèlent la mémoire par l'adresse d'une lettre que l'empereur Léon lui envoya en 458 et par la réponse que « Théotime, humble évêque de la région de Scythie », écrivit à l'empereur. Théotime y déclara son orthodoxie inébranlable au concile de Chalcédoine en se mettant du côté de la foi catholique. Les évêques de la Mésie inférieure, d'Abrittus (Marcien), d'Apollonia, de Durostorum (Munophis), de Nicopolis, de Nova et d'Udessus répondirent par une lettre collective rédigée dans le même sens. On se demande, à juste titre, pourquoi le métropolitain Valérien de Marcianopolis n'y est pas désigné, quoiqu'il ait reçu lui aussi une lettre impériale.

Nous possédons de ce temps quelques épitaphes chrétiennes. À Tomi on en a trouvé une avec un ornement en forme de croix ou de chrisme, flanqué de deux autres croix et de colombes, avec l'inscription suivie d'une inscription latine — ce qui est rare à cette époque déjà complètement dominée par l'influence grecque — faisant mention d'un prêtre avec sa famille.

En général, la migration des peuples eut un moment de répit à la fin du V siècle. Les barbares, colonisés dans la Dobrogea et convertis au christianisme, pour la plupart sans doute des Goths, s'étaient établis aux environs des places fortes avec le reste des habitants autochtones et menaient une vie plus ou moins tranquille, autant que le permettait le mouvement perpétuel des envahisseurs. Il est probable que cette population mêlée a construit l'église déblayée à Tropaeum sur les fondations d'une ancienne citerne et appelée pour ce motif Mirnii, basilique-citerne. Elle est à trois nefs, avec crypte, narthex et atrium, et se présente dans des conditions assez bonnes, comme on peut en juger par la coupe longitudinale de sa reconstruction dessinée par l'architecte Ceganeanu.

Une inscription, publiée par Pârvan et datant probablement de cette époque, confirme l'existence des barbares chrétiens à Tomi. On y lit : « Épitaphe de X... » Il est difficile de déterminer à quel peuple appartiennent ces défunts. D'après ce que nous venons de dire sur les différentes colonisations faites par les empereurs, on a plutôt l'embarras du choix. Cependant les noms sont tellement barbares qu'on est tenté de penser aux Huns.

L'invasion des Slaves et restauration sous Justinien. — Théotime II est le dernier évêque de Tomi au V siècle que nous connaissons. Il est étonnant que, dans la catastrophe qui frappa les portes de l'Orient, on ne puisse jamais découvrir aucun renseignement sur cette époque. Il est vraisemblable que le siège de Tomi est resté vacant durant quelques dizaines d'années, à l'époque de l'invasion des Slaves. Ce n'était pas un peuple sauvage et féroce comme les Huns, mais il parut en masses si considérables que rien ne put lui résister. Puis, et c'est le caractère distinctif de cette invasion, les Slaves ne venaient pas en bandes armées pour piller et saccager et se retirer ensuite. Ils étaient de vrais conquérants, qui s'établissaient solidement sur le sol conquis, bien contents de changer le climat inhospitalier de leur berceau septentrional contre le midi souriant du sud-est de l'Europe. La conséquence immédiate de cet événement fut la séparation nette de l'Occident d'avec l'Orient européen. Les Slaves barrèrent entièrement le passage par terre entre Rome et Byzance et il ne resta guère, comme route de ralliement, que la voie maritime, suffisante pour le commerce, mais inapte à toute collaboration politique. Dorénavant la péninsule balkanique, ainsi que les pentes des Carpathes méridionales, régions romanisées au cours de plusieurs siècles, subiront exclusivement l'influence slave.

Il est peu probable que Paternus ait pu retourner dans son diocèse. La Scythie mineure était devenue un amas de ruines et de cendres. Les Slaves l'avaient inondée en masses compactes et l'avaient occupée d'un bout à l'autre ; ils pénétrèrent dans l'empire d'Orient grecque et partageront plus ou moins le sort de l'empire byzantin.

Le malheureux évêque de Tomi qui a dû être témoin de cette invasion funeste était Paternus. Après la réconciliation des Grecs et des Latins en 519 par la célèbre formule du pape Hormisdas, les moines Scythes, dont le nom indiquerait une origine de la Dobrogea, mais qui avaient une représentation à Constantinople, inventèrent une autre formule de discorde et accusèrent Paternus d'hérésie parce qu'il refusait d'y souscrire. Les légats pontificaux ne réussirent point à calmer les esprits ; mais l'empereur Justin et son neveu Justinien comprirent donc que la frontière du Danube devait être maintenue ou plutôt rétablie à tout prix et, après une campagne victorieuse, il se mit à entourer de hautes murailles un grand nombre de places fortes dans la Dobrogea. C'est alors que cette province reprit sa physionomie des meilleurs temps passés et que surtout la vie chrétienne prit un essor inconnu jusqu'alors.

À Tomi, ville rebâtie et solidement fortifiée par Justinien, en même temps que la citadelle nommée Constantiana, on a trouvé une inscription probablement officielle, pour attirer sur la ville restaurée la grâce divine : « Que Dieu protège la ville ». Procope, dans son traité sur les constructions militaires de Justinien, nous a laissé une longue liste des forts restaurés par l'empereur le long du Danube. L'auteur en tire la conclusion que ces soldats, qui faisaient partie de la garnison de Constantinople, ont été détachés en Dobrogea, où ils ont construit le Tropaeum et d'autres encore peut-être.

Il reste encore à mentionner une épitaphe datant du VIe et ainsi conçue : « Sépulture de... ».

À Ulmetum on a trouvé aussi une inscription, mais c'est une invocation privée, tracée sur le couvercle d'un pot. Que du reste Ulmetum ait été restauré par Justinien, qui en a fait aussi une forteresse, cela est prouvé par une pierre découverte par l'archéologue et sur laquelle on lit sous le monogramme l'inscription latine suivante : « Muraille des soldats lanciers ». Pârvan, qui l'a découverte, en donne dans sa monographie un commentaire très érudit. Malheureusement, malgré une campagne de fouilles de trois ans, entreprise par cet auteur selon toutes les règles de l'art, on n'a pas encore déblayé d'église ; ce qui est regrettable, puisque les découvertes qu'on y a faites sont très importantes pour l'histoire de la Dobrogea.

Nulle part les fouilles n'ont mis à jour un nombre aussi grand d'églises qu'à Tropæum Trajani. On n'en connaît pas moins de quatre, comme on peut le voir sur le plan (voir lig. 37.14). Mais il faut ajouter tout de suite qu'il y en a une cinquième, celle du cimetière situé à proximité de la ville et dont il a été fait déjà mention. Nous avons pareillement cité une basilique construite au temps de Constance. Démolie probablement par les Huns, elle a été rebâtie sur les mêmes fondations au début du VIe. Les Slaves la détruisirent de nouveau. Alors Justinien la restaura complètement avec des colonnes en marbre ; c'est pourquoi l'ingénieur M. de Cube l'appelle basilique de marbre. Nous en donnons ici le plan horizontal et la section verticale (lig. 37.)(), 37.17) ; on y voit les canfrancs et l'atrium. M. de Cube, qui l'a déblayée, a essayé aussi la reconstitution que nous reproduisons (fig. 371)8). Sa section longitudinale devrait être celle de la figure 37J9.

L'empereur fit bâtir à côté un baptistère à quatre niches et à deux narthex, dont les fondations sont très bien conservées et dont nous reproduisons les ruines, le plan horizontal et les deux sections d'après l'architecte Ceganeanu (fig. 3800 à 3802). Voilà donc une église cathédrale et le siège des évêques de Tropæum Trajani institués par Justinien. La Notitia episcopatuum écrite au VIIe et publiée par De Boor, mentionne quinze évêchés en Scythie mineure ; c'étaient sans doute des inspectorats civils ou militaires. Il n'y a que l'évêché de Tropæum qui soit attesté par les fouilles. Par une conjecture historique, on pourrait lui ajouter Axiopolis, qui, s'il n'a jamais été un évêché, n'a pu être fondé que par Justinien. Au VIIIe concile de Nicée en 787 a souscrit aussi Theodorus Tropæonim ; mais il s'agit plutôt de Tropea en Calabre ', car le reconstitution essayée par Baudrillart (fig. 3804). On y reconnaît deux basiliques à trois nefs, tandis que le plan, publié par cet auteur dans la revue archéologique, 1868, nous en révèle trois de grandeurs différentes (fig. 3803).

À Abrud, on a mis à jour quelques débris d'une basilique, reproduits par Weiss ' dans son ouvrage sur la Dobrogea.

On connaît aussi une basilique chrétienne à Axiopolis, dont les fondations ont été constatées par des fouilles sommaires. Elle est située hors la ville, probablement dans le cimetière, car on a découvert tout autour des squelettes, la face vers l'orient, suivant l'ancienne coutume chrétienne '.

Un certain nombre d'inscriptions ' sur lesquelles nous n'insistons point, puis que leur date est incertaine et qu'elles ne révèlent rien d'important, confirment ce que nous apprennent les autres monuments concernant la vie chrétienne dans la Dobrogea. Quant aux trouvailles de tout genre, appliques, fibules, monnaies, Tropæum de la Dobrogea a été complètement détruit par les Avares à la fin du VIe.

Nous avons mentionné aussi la basilique à trois nefs située à Tropæum, à l'est de la ville, et la basilique-citerne, construite probablement à la fin du VIe, Justinien tint à y ajouter une quatrième église, pareillement avec des colonnes en marbre ; elle revêt la forme d'une croix par son transept, possède sous l'autel une crypte voûtée, un narthex et un atrium. On lui a donné le nom de basilique byzantine. Malheureusement ces magnifiques monuments ont eu une existence bien courte. La cathédrale n'était pas encore terminée que, à la fin du siècle, survint l'invasion des Avares, qui la démolirent pour toujours avec la ville tout entière '.

L'empereur restaura aussi la place forte de Troesmis qui domine le Danube sur un point défensif des plus avantageux. Duruy nous donne, dans son Histoire des Romains ', la vue de la forteresse du sud d'après la chapite aux, lampes et autres objets pourvus de croix, elles démontrent la continuité de la civilisation latine ou grecque dans les villages de la Dobrogea entre le Ve et le VIe, ainsi que l'existence de la vie chrétienne non interrompue entre le IVe et le VIe '.

Dans ce temps de renaissance chrétienne pour la Dobrogea, nous connaissons de nom un seul évêque, Valentinien de Tomi. Comme ses prédécesseurs, il était aussi fortement engagé dans les controverses théologiques de son temps. C'étaient les « trois chapitres » concernant Origène qui agitaient alors les esprits ; à Byzance on les avait condamnés et le pape Vigile y avait adhéré aussi sous certaines réserves. De là des animosités violentes contre le pape. Les moines Rusticus et Sébastien intriguaient en Scythie de telle manière que, ayant appris leurs menées par Basianus, procureur de Valentinien à Constantinople, le pape les excommunia. Pour avoir des renseignements exacts sur le sujet de discorde, l'évêque de Tomi s'adressa à Vigile lui-même. Sa lettre ne nous est point parvenue ; mais nous possédons la réponse du pape, datée du 18 mars 550 '. C'est cette réponse qui, entre autres, a été lue au concile de Constantinople en 553. Valentinien ne se trouve point parmi les signataires de ce concile. Probablement il était mort à cette date.

X. Fin de la domination romaine en Dobrogea. — Le système de fortifications construit par Justinien pour masquer le petit nombre de la garnison ne put guère opposer une résistance prolongée aux barbares envahisseurs. Sous l'empereur Maurice (582-602) la domination romaine prit fin définitivement dans cette malheureuse province. Les Avares d'abord, puis les Bulgares, pénétrèrent dans le territoire et, malgré la résistance héroïque des générations byzantines, qui, en 586, débloquèrent Tomi, les barbares s'emparèrent des places fortes, réduites en ruines et en cendres, et en chassèrent les armées byzantines. Théophylacte nous le raconte expressément de Tropæum et les découvertes confirment le récit '. Une étude minutieuse des fouilles à Ulmelum conduit à la même conclusion ^. L'évêque Dulcissimus de Durostorum s'enfuit de son siège et mourut à Odessus, où l'on a trouvé son monument funéraire *.

Mais ce ne sont ni les Avares ni les Bulgares, tous les deux d'origine turanique, qui restèrent les maîtres de la Dobrogea. Peu nombreux comme ils l'étaient, ils disparurent dans la masse des Slaves, qui, en partie, formaient le gros de leurs armées et dont bon nombre étaient déjà établis dans ces contrées. Les nouveaux conquérants ne savaient pas reconstruire à leur profit les forts démolis et, manquant de toute civilisation, ne nous en ont pas même transmis les noms anciens, comme l'observe très justement Pârvan =. Autour de leurs ruines ils se fondèrent des hameaux qui ne laissaient rien à envier aux barbares survenus pendant les siècles suivants.

Ce sont donc les Slaves qui restèrent les successeurs des Romains dans la Dobrogea jusqu'au XIIIe, lors que les Turcs étendirent peu à peu leur domination sur l'Orient tout entier. De cette époque complètement obscure, il nous est resté le souvenir d'un évêque Ursus de Durostorum, qui a souscrit au VIIIe concile de Nicée. Ensuite la mention des « Scythes » qui habitaient Tomi et qui, si l'on peut ajouter foi aux informateurs de Walafrid Strabon (824-849) °, parlaient une langue teutonique et célébraient même l'« office divin » dans cette langue. Si la relation est vraie, on aurait affaire à des restes de Goths, Skires ou Alains, car les Slaves bulgares n'ont été convertis au christianisme qu'en 870.

XI. Bibliographie. — Les ouvrages les plus importants concernant la Dobrogea ont été cités au cours de cet article. Nous voudrions attirer spécialement l'attention sur les publications suivantes : M. D. Joncesco, Dobrogia, Bucarest, 1904, gr. in-4°. — V. Pârvan, Contribuliuni epigrafice la istoria creștinismului daco-roman, Bucarest, 1911 (fondamental) ; le même, Celatea Ulmelum, Bucarest, 1912 et 1914. Trois campagnes de fouilles très fécondes, avec un résumé en français ; le même, Celatea Tropæum, Bucarest, 1912, extrait du Bulletin de la Commission des monuments historiques, revue trimestrielle en langue roumaine ; paraît depuis 1908. Précieux. — D. J. Weiss, Die Dobrudscha im Altertum, Sarajevo, 1911. Beaucoup de matériaux. — Gr. Tocilescu, Fouilles et recherches archéologiques, Bucarest, 1900 ; le même, Monumente sepulcrale si epigrafice, extraits en partie de la Revista pentru istoria, archeologia si filologia, 6 années depuis 1883. — R. Netzhammer, Aus Rumänien, 2 vol., Einsiedeln, 1909 et 1913. Contient des descriptions de voyages très instructives en Dobrogea et aux ruines ; le même, Das altchristliche Tomi, Salzburg, 1903 ; le même, Die christlichen Altertümer der Dobrogea, Bucarest, 1906. — J. Zeiller, Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l'empire romain.

Ch. AUNER.

DOCTEURS (Le Christ parmi les). Les artistes chrétiens, si préoccupés de figurer les épisodes de l'enfance de Jésus tels qu'ils sont racontés par les évangiles apocryphes, ont à peu près complètement négligé le charmant récit qui nous montre Jésus, à peine adolescent, parmi les docteurs d'Israël qu'il étonne par sa science précoce et sa sagesse.

C'est une méprise de prétendre voir cette scène représentée sur les fresques des catacombes et sur les sarcophages. Dans ce dernier cas, on a interprété le Christ imberbe, triomphant sur un siège supporté par Atlas et placé entre deux hommes barbus, tel que nous le voyons sur le sarcophage de Junius Bassus (voir Dictionn., t. ii, col. 612, fig. 1460) et entre deux hommes imberbes sur un sarcophage de Rome (voir Dictionn., t. i, col. 3031, fig. 1064).

Autre méprise, et celle-ci est de Garrucci, qui a pensé voir l'enseignement de Jésus dans le temple représenté sur l'arc absidial de Sainte-Marie-Majeure (voir Dictionn., t. i, col. 2573, fig. 845). Les constructions représentées n'ont rien qui puisse faire songer au temple de Jérusalem, et il s'agit d'un emprunt à pseudo-Matthieu (c. xxiv), où le Christ, accompagné de ses parents, est reçu par Aphrodise devant les portes de sa cité (voir Dictionn., t. i, col. 2573, et note 2).

Enfin, une couverture d'évangéliaire en ivoire conservée à la cathédrale de Milan s'inspire aussi des apocryphes et non de l'évangile et représente Jésus étonnant son maître d'école dans une école où se trouvent deux bambins (voir Dictionn., t. i, col. 2573, fig. 846). Jésus est assis sur une haute chaise à dossier et escabeau ; d'après Venturi, on voit contre la chaise deux verges et une férule ' ; ce qui achève la démonstration.

H. Leclercq.

DOCTEURS DE L'ÉGLISE. La distinction honorifique accordée à quelques écrivains ecclésiastiques considérés comme des maîtres par excellence, s'est exprimée par le titre de « docteur de l'Église ». Ceux-ci sont d'abord au nombre de quatre en Occident : Ambroise, Augustin, Jérôme et Grégoire, veluti quattuor flumina paradisi ', comme s'exprime un auteur du VIIIe-IXe. C'est en cet endroit juste avant cette date un peu tardive qu'il faut attendre, et la plus ancienne énumération des quatre grands docteurs est due à Bède le Vénérable, mort en 735'. L'évêque d'Hexham, Acca, monté sur ce siège en 709 et à qui Bède dédie la plupart de ses travaux théologiques, avait demandé à son ami de composer un commentaire sur saint Luc, en complétant, par celles d'autres Pères, les explications d'Ambroise. À cette Epistola adhortatoria ', Bède répond en citant parmi les écrivains qu'il utilise principalement les noms des quatre docteurs et en recommandant aux copistes de maintenir soigneusement les initiales de chaque nom en tête de chaque emprunt, au cours de son texte : Aggregalis que... opusculis Patrum, quid beatas Ambrosius, quid Augustinus, quid denique Gregorius vigilantissimus (iuxta suum nomen) nostre gentis apostolus, quid Hieronymus sacrae interpretis historiæ, quid ceteri Patres in beati Lucæ verbis senserint, quid dixerint, diligentius inspicere studegi ».

Au IXe, dans une lettre écrite par l'empereur Lothaire, entre 847 et 855, et adressée à Raban Maur, on lit ceci :

Si (Deus) mis (c'est-à-dire à mes prédécesseurs) Hieronymum, Augustinum, Gregorium, Ambrosium que et ceteros quam plurimos prœbuH, ci nobis idem opifex ejusdem meriii el scientiœ eontulii Rabanum Maurum ; et Paban, lui-même, nomme dans son prologue à Daniel, les mêmes Pères comme les principales autorités.

En 855, le concile de Valence, provoqué par la controverse sur la prédestination, affirme sa soumission à l'autorité de Cyprien, Hilaire, Ambroise, Jérôme et Augustin :

Jndubitanter autem dodoribus pie et recte tractantibus verbum veritatis ipsis que sacrœ Scripturœ lucidissimis exposiloribus, id est Cypriano, Hilario, Ambrosio, Hieronymo, Augustino, ceteris que in catlwlica pielute quiescentibus, reverenter auditum, et obtemperanter inlellectum submittimus. et pro viribus, quœ ad nostram salutem conscripserunt ample ctimar.

Le même texte se retrouve dans les actes du concile de Savonnières, près de Toul, en 859', et nous ne dépasserons pas cette date. Mais on peut constater quelle hésitation dans le choix des noms ; on en a, d'ailleurs, d'autres exemples dans des textes plus anciens. Ainsi, Fortunat ', en regard de Platon, Aristole, Chrysippe et Pittacus, place les quatre écrivains chrétiens : Hilaire, Grégoire de Nazianze ', Ambroise et Augustin ». Ce sont les mêmes noms que l'évèque Lucinianus de Carthagène, dans une lettre écrite à Grégoire le Grand, entre 591 et 595, nomme : sancli anli qui Patres, doctores de/cnsores que Ecclesiœ, et il les cite comme d'accord avec les règles pastora les du pape « . Hilaire, particulièrement vénéré en Gaule '^ paraît aussi à côté d'Augustin et d'Ambroise dans Vadmonilio de Césaire ». A côté d'eux, Cyprien est placé comme quatrième par Taurentius, un des correspondants de Ruricius « .

Le seul monument, à notre connaissance, est le diptyque de Brescia avec les portraits de Jérôme, Augustin et Grégoire (voir Dict., t. ii, fig. 1623, col. 1146 sq.).

En Orient, c'est également à une date tardive qu'on parle des trois 0'.y.o\i\xvi\y.'ji |j.£-p),oi SiôiazaJ.oi Basile, Grégoire de Nazianze et Jean Chrysostome ; quant à Athanase, il ne porte ja mais ce titre ».

H. Leclerco.

DOGME. « Il n'y a pour ainsi dire pas un article du Credo qui n'apparaisse dans les inscriptions : l'unité de Dieu, la Trinité, la divinité de Jésus-Christ, la rédemption, le jugement, le Saint-Esprit, l'Église, la communion des saints, la rémission des péchés, la résurrection de la chair, la vie éternelle témoignent d'une foi qui trouvait une suprême consolation à s'ailirnier au grand jour, quand les circonstances le permettaient.

« A ce point de vue, les marbres de la Gaule sont de la plus haute importance ; cependant les inscriptions de l'Orient ne leur cèdent pas en valeur démonstrative. C'est à elles que nous emprunterons quelques exemples ; car là seulement, dans les ruines admirables de la Syrie, nous trouvons des inscriptions qui sortent du type funéraire, le seul ou à peu près qui ait survécu en Occident. Quand on a fait le départ des textes suspects d'intentions superstitieuses, il reste tout un lot d'invocations et d'acclamations, réparties entre le iv= et le VI'' siècle, où la loi se manifeste dans l'élan de la prière. Ce que ces chrétiens orientaux, chrétiens tardifs peut-être, mais animés d'un zèle de néophytes, gravent sur leurs maisons, pour attirer la bénédiction de Dieu et donner à leur acte de foi l'éternité de la pierre, c'est avant tout l'affirmation répétée de l'unité de Dieu : « un seul Dieu », « un Dieu unique », « un Dieu, un Christ », « un Dieu, un roi éternel ». A côté de l'affirmation monothéiste, défi ou protestation à l'adresse du paganisme ambiant, les professions de foi trinitaire se sont multipliées au point de paraître répondre aux clameurs hétérodoxes : « au nom de la sainte Trinité », « grande est la puissance de la Trinité » ; souvent, c'est dans une doxologie que se traduit le même article du symbole, et la « Gloire au Père, au Fils, au Saint-Esprit » s'oppose, ainsi que le trisagion, à la formule hérétique de Pierre le Foulon.

» La foi qui se manifeste aussi explicitement est déjà une prière ; mais combien souvent elle inspire des invocations plus directes et plus pressantes ! Les appels à l'aide, à l'assistance, à la protection, à la miséricorde de Dieu sont extrêmement fréquents. « Seigneur, souvenez-vous de moi quand vous serez dans votre royaume » ; « Seigneur, secourez-nous » ; « O Dieu unique, vous qui aimez ceux qui vous craignent » ; « Celui qui s'abrite sous la protection du Très-Haut repose à l'ombre du Tout-Puissant. Il dira au Seigneur : Tu es mon refuge et ma forteresse, mon Dieu en qui je me confie » ; « Seigneur, aie pitié de moi » ; « Que ta miséricorde se mesure à nos espérances » ; « Sauve ton peuple » ; « Seigneur, garde cela à ton serviteur » ; « Marque cette maison de ton sceau et de celui de ton Fils » ; « Christ, entrez » ; « Là où le Christ est bienveillant, c'est le bonheur pour l'homme » ; « Christ, tu as mis la joie dans mon cœur, tu nous a fait abonder de froment, de vin, d'huile, dans la paix ». On confie le seuil de la porte à Dieu et au Christ : « Ils garderont à jamais mon entrée et ma sortie » (c'est-à-dire mes actions) ; « Il me bénira à l'entrée et à la sortie ». On s'encourage en songeant que « c'est le Dieu des puissances qui garde l'entrée » ; « S'il est avec nous, qui sera contre nous ? » « Jésus, né de Marie, habite là ». Les appels à l'hôte divin se font plus pressants : « La victoire est au Christ, arrière Satan » « Le Christ toujours vainqueur est là, foi, espérance, amour. Il relève le malheureux de la poussière, il retire le pauvre du fumier » ; « Il est médecin et dissipe tous les maux » ; « Il est sauveur ». La croix participe à son rôle protecteur : « La croix est victorieuse » ; « La croix présente, l'ennemi est sans force » ; « Par ce signe je suis vainqueur de mes ennemis ».

Bien avant ces textes nous en rencontrons en Occident beaucoup d'autres dans lesquels l'effusion moins vive laisse peut-être mieux voir l'ardeur contenue qui mérite de bonne heure aux communautés le nom de cultores Dei. Ulpien ne fait que rendre témoignage involontairement à la foi des fidèles, lors que, dans le De officio proconsulis libro septimo, rescripla principum nefaria collegit, ut docerel quibus pœnis affici oporterel eos, qui se cultores Dei confiterentur-. et le premier texte épigraphique que ce titre rappelle est celui de la cella de Cherchel (voir ce mot), où les fidèles qui se réunissaient pour célébrer l'agape (voir ce mot) sont qualifiés : CVLTORES VERBI.

Une inscription vue jadis par Bosio, au cimetière d'Apronien (voir ce mot) et aujourd'hui malheureusement perdue ou détruite, semble l'affirmation la plus parfaite que nous puissions espérer de l'épigraphie (voir Dictionn., t. i, fig. 855) :

DEO SANC \^ VNI LVCI TE CVM PA CE

Impossible de songer à transcrire ou simplement à dénombrer toutes les inscriptions portant la mention in nomine Dei, que nous trouvons sur ce marbre du cimetière de Cyriaque (fig. 3805) :

^TÔKFAKENTES-^ T

D'après O. Marucchi, I monumenti del museo cristiano Lateranense, 1911, pi. li, n. 2.

Boldelti avait lu sur une inscription catacombale : IN VNV CREDEDIT' et nous connaissons déjà celle du cimetière d'Hermès où un jeune défunt de dix-huit ans, sorti du pœdagogium impérial, s'adresse à ceux qui liront son épitaphe et leur dit ' :

VNVM-DEVM-NE-QVJS VII-TITE-LOM[o/e4/e/ 5 POST MO[rtem La divinité du Christ est aussi explicitement professée dans cette formule du cimetière de Cyriaque (fig. 3S06) « :

IN DCRISTO OMITIA OPE FILIE CARISSIME DO ENI INNOCENTISSIME PVELLE QV Il DIES Vllll ORAS V IN PAGE CVM et dans la formule non moins claire d'une autre épitaphe de ce même cimetière (flg. 3S07) ' :

.^^-„,^-Yv AWVfiro jh^DEô lA/Nori T'o

AN-XXVI-MV-D-IIII-DEC-III-NON-AVG

Il faut renoncer à énumérer la multitude des inscriptions qui témoignent de la foi en ce dogme fondamental. In nomine Christi reparaît sans cesse, tour à tour développé, abrégé, résumé à l'aide du monogramme '. On croirait parfois entrevoir chez les fidèles le souci de se distinguer les uns des autres par la recherche d'une disposition différente, originale, de l'expression de leur foi :|N NOMINE :f : ; IN D ■ CRISTO ; IN CHRISTO ; IN DEO ; IN DOMINO ZESV ; CRCDELDIT in JcsV/ii Mais rien ne peut être comparé à celle humble pierre d'un jeune garçon mort à l'âge de dix ans sept mois, nommé Hérmaiscus (fig. 3 SU S) » ; rédigée en grec, gravée avec soin et d'un beau caractère, elle apparaît certainement au ii' siècle, malgré le mélange delalin :

EPMA€ICKECOCZ HC CN oeco KYPei Sur le pilier du musée épigraphique du Latran qui CN oeo) Le cimetière de Priscille n'a rien à envier à celui de Cyriaque, qui nous a offert ces textes d'une clarté mJX'.SEÎJED'après Xlarucchi, Eléments d'archéologie chrétienne, 1899, t. i, p. 182. décisive et d'une antiquité qui ajoute à la valeur de leur témoignage. L'épitaphe d'Irène, Zoé et Marcelle rend gloire à Dieu le Père dans le Fils. « O Père de toutes choses... Gloire à toi dans le Christ-. » Celle que dispensera d'insister sur les textes dans lesquels nous le rencontrerions. Toutes ces inscriptions ne sont-elles pas l'humble et irréfutable écho enregistré par les fidèles de la croyance qui leur avait été enseignée pendant la période de leur catéchuménat : Docel nos credere posl Patrem etiam in Filium Dei, Christum Jesum, Dominum Deum nostrum *, disait Novatien vers le milieu du m« siècle, sous le pontificat de Fabien. Et il est important de remarquer la concision avec laquelle ces humbles artisans, qui n'ont qu'une petite plaque de marbre sur leur tombe, gravée par un lapicide de rencontre, s'expriment et confessent leur foi. Point d'effusions, c'est vrai, mais point d'hésitation, non plus.

Nous trouvons encore dans une des plus anciennes arènes du cimetière de Calliste cette profession de foi * : es reNCCi es CTINAH eN eeco KAI XPICTCO NICTEVCAC C-TOIC L-Lr.].

Y, V, 0ea

X ;;7-

î'j7a5[a 1 et, sans sortir de ce même cimetière • : AVGVRINE IN DoiviiaET ÎJC I,a foi au Saint-Esprit n'est pas moins explicitement professée. Une épitaphe conservée au Latran et

^. TOVKALTEKNOK- '•

€/fHNCu ;cvNB)UJ

KAIHCYXIO/KAI

eiPHNeuu' xaP/AAMH TeKNOlc -^ Claude Philothas rédigea pour son frère Théodore dit : « Vivons en Dieu, Jésus-Christ, Fils de Dieu, Sauveur » : eN oeco iîz>=5 Et cette mention du symbole célèbre de l'ï/Oj ; nous provenant du cimetière de Calliste nous donne Une inscription plus ancienne que la précédente, conservée au musée Kircher, où elle fut apportée du cimetière de Saint-Hermès, est ainsi conçue ' :

NPCÛTCOC

CN-Anco nN € Y M A Ti-0 eo Y »> e N 0 A A e K e I T A I OIPMIAAA AAEA « H IVl NH MHC 10 K A P I N « Protus repose ici dans le Saint-Esprit de Dieu. Sa sœur Finnilla (fit ceci) en souvenir. » Les inscriptions qui mentionnent la Trinité sont aussi parfaitement explicites. Une des plus connues, mais qu'on n'est ja mais dispensé de citer, vient du cimetière de Domitille ; elle peut remonter aux dernières années du ii« siècle ' :

.... LO....

.... PAR... fu]CVNDIANVS[7i« ' crcdidit i/î]CRISTVWL-IESV[n ! l'ivit in 5 pn/r]E-ET-FILIO-ET ISP[i>i' » sanclo Celle-ci vient d'Aquilée ' :

Les attributs de Dieu sont énumérés dans cette épitaphe ' : et, dans celle-ci, la création ' :

Boldelti nous a conservé celle formule : O Dieu qui êtes assis à la droite du Père, écrivez la petite âme de Nectarcus dans la demeure des saints • :

O Dieu qui êtes assis à la droite du Père, écrivez la petite âme de Nectarcus dans la demeure des saints.

Les inscriptions que nous venons de grouper sont capitales et on peut s'étonner que les théologiens n'y recourent pas plus fréquemment qu'ils ne font. L'étude des recueils épigraphiques leur apporterait un contingent respectable d'affirmations qui ont leur prix et peuvent servir de contre-épreuve à l'étude des ouvrages des Pères. Tandis que ceux-ci, par les traités et par les discours, annoncent les vérités, rectifient les points de doctrine menacés par l'hérésie, l'épigraphie montre la propagation, la direction des courants, le long retentissement de la parole épiscopale. On peut ainsi, à la fin du IVe, relever dans le bassin du Rhône un groupe d'inscriptions qui font écho à l'enseignement de saint Irénée et à sa polémique contre les gnostiques.

Il n'est presque pas de sujet sur lequel l'épigraphie et les autres arts chrétiens n'apportent d'utiles indications. Au temps, qui nous paraît lointain, où les protestants prétendaient remonter à la source de la morale et de la doctrine chrétiennes, ces témoignages étaient écartés par eux parce que tardifs. L'Église du Ve était déjà dégénérée au regard de ces réformateurs dont les connaissances historiques et archéologiques nous semblent aujourd'hui si incomplètes et si insultantes. Volontiers Jacques Spon et ses imitateurs mettaient au défi de produire les témoignages anténicéens de croyances qu'ils rencontraient au XVIe ou au XVIIe. Aujourd'hui ces témoignages sont si nombreux, si formels, si antiques que l'objection soulevée jadis paraît presque risible. Nous avons déjà montré le rôle des anges et la confiance des fidèles en ces messagers qui recueillaient l'âme chrétienne pour la porter devant son juge (voir Dictionnaire, t. 1, au mot Anges).

Une inscription de l'année 310 se complète en s'interprétant par une autre un peu postérieure sur laquelle nous lisons : Accersilas ab angelis viam, ce qui permet de comprendre ce texte.

Une autre plus ancienne encore, provenant du cimetière de Calliste, offre une formule analogue : [XpjtuT'.va 7)E/ He'.> /.ai Xp'.aTw n',7T£'jaaa[a)...r :po]3 toi ; av^ÊÀ'-iiç « . Une fois accomplie la mission des anges de transporter l'âme au seuil du paradis, celle-ci est accueillie et introduite par les saints. Ici, les monuments épigraphiques et autres deviennent innombrables. Ils nous montrent les défunts encadrés par leurs protecteurs et présentés au tribunal du souverain juge, tandis que les survivants varient indéfiniment leurs prières, leurs supplications : (l'aule)lc siiscipianl onwia ispiritasanctonini :

— Sdndi marlijrcs apiil Dmm et ^ erunt adi'ocati ; — Corpus sanrlis cownicndavi, Jrcnc libi cttm.^anitis... ; — Domina Jkisilla comniandamiis libi Crcsrentinus vt Micinafilianoslra.. ; — AccipHc snncti vobis Irntrrm ilignum mincslriim Tulliiim Ànaloliiini.\rlcniiiuii C. I'. :

— Dulcis Virginia Babusa relriyircl libi Deus cl Cliristus et domni nostri Adeodatus et Félix... Certains préfèrent adresser leurs supplications à Dieu, sans recourir au secours des saints (fig. 3811) :

Lucifere. conivgi. dulcissime. omnem. dulcitudinem. cum. luctum. Maxime, marito. reliquisset. meruit. litalum. inscribi. ut. quisqiie. de. fratribus. legerit. roget. Deu. ut. saneto. et. innoccnli. spirilo. ad. Deam. suscipiatur.

Ces prières qu'on prodigue pour les défunts, on les adresse aussi à eux, on sollicite leur protection auprès de Dieu, dont ils sont les élus : Pete pro Celsinianu souhaité aux âmes, c'est la prompte sortie du purgatoire et l'admission dans le paradis (fig. 3S12) :

Spiritus tuus in refrigerio ; — Privata dulcis in refrigerio et in pace ; — Antonio, anima dulcis, in pace libi Deus refrigeret ; — Secunda, eslo in refrigerio ; — AuWCLFEMCO iV

3S11. — Epitaphe d'un cimetière de Rome. D'après O. Marucchi, op. cit., pi. Lii, n. 10.

coniugem ; — Pete pro parentibus tuis matronata Matrona ; — Sabbati, dulcis anima pete et roga pro jratres et soda les tuos, etc.

ANATOLIVS FILIO BENEMERENTI FECIT QVI VIXIT ANNIS VII MENSIS VII DIE BVS XX ISPIRITVS TVVS BENEREQVIES CAT IN DEO PETAS PRO SORORE TVA Nous avons déjà donné dans le Dictionnaire un si grand nombre de textes de ce genre qu'il est superflu d'en ajouter.

Le jugement de l'âme est représenté sur des fresques (voir t. I, fig. 356) et sur des épitaphes (voir t. i, fig. 354) ; la plus remarquable est celle qui se voit sur un marbre du cimetière des Saints-Marc-et-Marcellien. Le défunt Théodule est en présence du juge : AECTTOTHC HMCÙN, et on lui souhaite d'être admis au banquet céleste (voir t. ii, fig. 1S33). Ce ne sont pas les seuls textes et les seuls monuments, mais ceux-ci peuvent compter parmi les plus caractéristiques, et tous ceux qu'on peut ajouter ne changent rien à ce point acquis.

A l'issue du jugement, l'âme va prendre sa place soit dans le paradis, soit dans le purgatoire : il va sans dire que les épitaphes ne supposent pas le châtiment éternel des défunts.

La mention fréquente du refrigériam, locum refrigerii, in refrigerio est très claire, c'est la béatitude céleste, à l'issue des reprises exercées en purgatoire pour la purification complète de l'âme : Ad refrigériam justi vocantur, ad supplicium rapiuntur injusti, écrit saint Cyprien dans le De mortalitate. Plus clairement encore Tertullien, dans le traité De monogamia : Enim vero et pro anima ejus orat et rcfrigerium ad postulat et in prima rcsurrectione consortium. Ce n'est pas seulement le repos, la paix, c'est le rafraîchissement au sortir d'une période de souffrance ou de malaise. Les actes de sainte Perpétue nous permettent de saisir la pensée des fidèles du IIIe sur ce point. La martyre voit son frère Dinocrate, mort à l'âge de sept ans, douloureux, blême, haletant, et voici que la prière lui ouvre le ciel et alors video Dinocraten, mundo corpore, bene vestitum, refrigerantem. Le rcfrigerium gaste, in bono réfrigères dulcis ; — ■ Bono ispirito Mariant Deus refrigeret.

Une fois l'âme dans la béatitude, elle réalise ce souhait, dont on ne peut songer à citer un seul texte, tant ils sont nombreux, elle est in pace. Une épithaphe du musée Saint-Louis à Carthage donne ce bref commentaire : dans la paix et le paradis (voir Dictionn., t. ii, col. 2319, fig. 2164) :

C'est la paix et c'est la lumière : CVIVS SPIRITVS IN LVCE DOMINI SVSCEPTVS EST.^ternos sortita thoros, CItristi que petivil perpetaam lucem nulle quœ fine tcnetur ; — Corpus huma animant Christo Pelroni dedisti nom justa : mentes foventur luce aelesli. L'cépitaphe d'Hermaiscus, déjà citée, lui prédit la lumière :

CO XPEICTCOAN N

TOPO Y Nl-XM HCOJ 5 POYM-SEPTELa résurrection générale a été moins affirmée, parce que les fidèles ont de bonne heure satisfait leur croyance sur ce point par l'emploi d'une formule suffisamment claire, bien qu'elle ne fasse allusion qu'à la résurrection individuelle, zO'.ar,Tr|G !ov et dormitorium. avec leurs variantes : dormilio, dormiiioni,dormias. expriment une idée immuable, celle d'un repos transitoire, comme l'exprime clairement une inscription de Thessalonique, du IIe-IIIe (voir Dictionn., t. i, col. 339, fig. 65) :

N I KecûùcireN iato ic

RAYK YTAT O I C RONGY CIN TOKOIMTPION ECÛC 5 ANACTACEOC

A partir du IVe, les mentions plus explicites sont fréquentes, mais offrent, par là même, moins d'intérêt. Nous aurons à étudier textes et monuments quand nous aborderons le jugement général, le millénarisme et quelques autres points qui ne sauraient trouver place ici.

H. Leclercq.

DOKIMION. L'ancienne Dokimion, ville de la Phrygie Salutaire, aujour d'hui Eski-Kara-Hissar, nous offre quelques textes épigraphiques chrétiens.

Le plus anciennement connu fut copié sur l'original « enchâssé dans une muraille prés de la maison de laga », en 1839 par Ch. Texier ; depuis lors ce texte a été offert au Musée du Louvre en 1896. L'inscription est comprise dans un encadrement rectangulaire, accompagné d'ornements formant queues d'aronde, et se compose de neuf vers :

HoifiÉvoç açi'dTCiu Twv OsoppY|Tiov Xoywv -fiV, itapooîxa, [iVTJaa xïiç [AVr|U.7ii ; /iptv. Ma ;£i[ji. !cov £T£u ;£ toOto toïç ttôvoi ;. à)i/' £Îç |xîtij(jiv yjXôe t<ô ypdvu) ttotÉ, 5 'rjTttp cuvuTrâp/ôi toTç ypovotç TRT|psTt ;. ô 3' EùvoaEtoç xaivîfjaç tT|V (jùdxactv wî aotfO ! ; Ttipytov iarpoç xa ; ^ewioctç 7ÎY£'-p£v aùTo Tip&Yovix-^i ; YV.-'-'l'^ vA ?'-^ aÙTÔi ; 7rpo6ûu.(o ; côç itiXai.

« Voici, voyageur, le monument élevé à la mémoire d'un excellent pasteur et prédicateur de la parole divine. Maximion l'avait bâti avec un grand labeur ; mais, par l'effet du temps, il arrivait à la décadence, qui accompagne le temps comme une servante. Alors Eunomios, renouvelant la construction comme un savant et noble médecin, rétablissait le monument comme il était jadis, à cause de la gloire de son aïeul dont il a volontiers hérité. »

Une inscription suivante, Eunomios, fils de Saturnin, qui semble avoir aménagé un vaste terrain, probablement pour servir de cimetière * :

-\- vovu[j.iT|V (popsovTï, àrspréa ywcov lovra, YOuv[àv x]£X[XT|àiTa [sjoi ; xt£ïtte<7(71v yipa ;, EÙvd[llOÇ XO(7|J.Tl)7£. SïTûpv£t[voio] yevéoxt, £ !<jopo[(ov] [AETÏ TtivTa uÉÀecv xat Toûo' àXE[(Dpiî]v.

L^ne épithaphe, lettres soignées et bien tracées, probablement du Ve ; à la mémoire de Mestrianos et de sa fille Théosébie ' :

E !Ç a t'ùlva ~0 |J.VY,[AOauvOV ToO TTJÇ Xaairpîç |j.vr,u.T, ; MîUTpiavoù 5 0£O(j£êt-/i ;

Celle-ci se rapporte peut-être au même personnage, mais elle a été retrouvée à Afioum-Kara-Hissar, où elle avait pu être transportée de Dokimion * :

L'allusion aux Parques se retrouve sur d'autres textes chrétiens.

Une inscription dont il ne subsiste qu'un fragment nous apprend que Dorotheos, prêtre de Dokimion, a élevé un tombeau à ses deux filles. Les formules, autant qu'on peut les reconstituer, permettent de croire que cette inscription appartient au IIIe ' :

MOPAIAIPIOIII ICAYCOPOIC GPHNOR

eop^YAnpocrAMO

VACAHAAYKEZEKO

ciNMeponecci LAONTECAOKIMHN nicie Aopooeoc npecbsa TEKNOIC ACOPO ANEGHKAEITIC WKAKHNXIPANP CTON ©eON TtaoOÉvoi toxujaopai X''ptot [TTïTÉpoi ; BustyjVOu, TtoXXoïç) aùiôpoi ; 6pT|Vot(ç aUt, u.à ; aÙTèç] 'ÉÔPE'^a Trpb ; YijAOV [yjo' AopôOsoi ; Ttpecê. 'A[7rcp !<j> ? xai Tariavî, ? TÉxvoiç àa)pc[c( ; Ty]V tt/iXyiv [ji,v/ ;|xv, ; /âoiv àvéOY|Xa » d Tic ;[3à aXXo ; Tùj ;- (u xaxY|V yiaa 7rs[o(iev£YX/i, sTai auTùl Tpo15 ç xbv Ôeov.

« La tempête a enlevé de la terre ces jeunes filles avant leur sortie du jeune âge. Certaines meurent ainsi au seuil de leur carrière, ayant laissé entrevoir ce qui était en elles, mais leur sort à toutes n'est pas le même. Celui qui vit bien sa vie, eût-elle été brève et pauvre, s'est donné en exemple à tous les hommes. » Autre mention d'un prêtre à Dokimion ' :

5 xai Toû TTYICSQ ou aÙTOîi x[È]-j[7rà] p àotaç xai avaTcaûce [(o]< ; Tùjv -(ov[i]- 10 [u)v] a(ij)Toù.

Nous avons déjà fait connaître le texte d'une adjuration contre le mauvais œil, lue sur une colonne près de Dokimion. Voir Dictionn., t. i, col. 1843-1845.

Une dernière inscription, très grossière, est intéressante par son symbolisme = ; on peut lire :

-{- KùpiE, fior'fii TOJ roiaavTo ; aÙTr,'' -fMouo t'tovo ; p' 0 vattov ('.'l Tou ( ?) Après aùtiiv il faut peut-être sousentendre ttjv eî/.dva (fig. 3813).

HoiToï riol ccvnToco>m

THN +

D'après W. M. Ranisay The Cities and bishoprics of Phrygia, Enfin, à Seidilar, près de Dokimion, une pierre sur laquelle est gravé un chandelier à sept branches ; indice de l'existence d'une juiverie à Dokimion. H. Leclercq.

DOLIUM. Un nombre restreint d'épitaphes catacombales des IIIe et IVes nous montrent un symbole dont le sens paraît devoir admettre plusieurs interprétations. La présence d'un tonneau, dolium, peut signifier, et nous croyons que c'est le cas le plus ordinaire, quel que négociant faisant usage de futailles. Ce n'est pas le cas exclusivement des négociants en vin, encore que les autres liquides alimentaires, l'huile par exemple, fussent plus ordinairement enfermés dans des amphores et des outres. Lors que nous rencontrons des épitaphes telles que celles-ci au cimetière de Commodille :

a) ELARO FECIT CVMPAR[(suss {dotium) DEP(...

fc) LOCVS GAVDEN|''.c DEP es BATICANAL... ANN[...

Ou bien encore ce fragment provenant du cimetière de Cyriaque (fig. 3811) * :

Ou encore celle-ci « :

AVRELIA-FELICITAS

QVI VICXIT ANIS (dolium) PARENTES BENEMER

Une autre signification nous est indiquée par le goût bizarre des fidèles pour certaines combinaisons qui tenaient le milieu entre le symbolisme et le calembour. De même que sur l'épitaphe d'un défunt nommé Léo on dessine un lion ou quelque chose qui prétend en tenir. Le mot dolens est fréquent sur les épitaphes chrétiennes :

TIGRIS mCNSe NOb DIES quator Fe CIT lertia eT PATCR doLien S TES

On peut citer encore : PATER DOLENS, PARENTES DOLENTES, FI LIVS DOLENS, etc. Le sens n'est donc pas douteux.

Une troisième signification, d'allure purement symbolique, est possible, parce qu'elle ne s'écarte pas de ce que nous savons du goût des fidèles pour ces raffinements, mais elle n'a en sa faveur aucun texte bien probant. On a dit que les dolia figurent les chrétiens et le vin figure les bonnes œuvres ; les textes cités peuvent dire tout cela, mais ils peuvent aussi n'en dire rien du tout, c'est affaire d'ingéniosité. Dans sa lettre aux Confesseurs de l'Église de Rome, saint Cyprien leur dit : Vos vino vicem sanguineni funditis ; de cette phrase à l'interprétation du dolium sur une épitaphe, on doit convenir qu'il faut faire effort pour établir une relation, même très vague. On pourrait se dispenser de retranscrire une fois de plus des explications qui n'en sont guère. Le dolium, c'est le vas electionis dont parle saint Paul ; ou bien c'est le fidelia vasa dont parle Tertullien ; ou c'est encore le vasculum dont parle Lactance : Corpus est quasi vasculum quo iamquam domicilio temporali spiritus caelestis utatur, et dont parle Prudence :

Pane hoc caducum vasculum Compage texluni tcrna

Quod dissipalum solvitur El liber ad cœtum veni,

DIONYSI VAS

Tout ceci est très ingénieux, mais très gratuit (voir Dictionn., t. i, col. 1701-1702, fig. 437).

Nous croyons que les deux premières significations sont vraiment archéologiques, et aussi nous ajouterions, parmi les fidèles qui représentaient un dolium sur leur tombe, les fabricants de tonneaux. Nous avons déjà fait connaître une fresque du caveau de la corporation des tonneliers (voir Dictionn., t. i, col. 1704, fig. 438) ; c'est peut-être aussi un tonnelier que ce Severus qui, au IVe, a placé sur la même ligne, son nom, le chrisme et un dolium (fig. 3U7).

Enfin, nous pouvons citer un monument curieux conservé au musée Lavigerie, à Carthage ; c'est un grand dolium en terre cuite, qui était autrefois à l'évêché d'Alger et qui paraît provenir de Kherva (Tigava).

S£5IRV

Sur le rebord circulaire du dolium est gravée une inscription en cursive '. 'Voici deux déchiffrements qui en ont été faits :

f Ora pro qui fccit, quia ad magislru{m) non amnavit et (l)iibente(r) fecit ; ora pro istis (' ?), percionem (1) sic {h)abelis Deum pro (lecture de M. Omont).

y Ora pro qui fecit, quia ad magistru{m) non amnavit et bencC !) fccit ; ora pro iscriptorcm ('.') sic {h)abctis Dcum pro[tectorem] (lecture de M. Châtelain).

Le sens est à peu près clair, encore que le langage soit pitoyable. Le potier sollicite les prières pour avoir accompli la tâche fixée par le maître potier, et en retour il appelle la bénédiction divine sur ceux qui prieront pour lui.

« Ces constructions secondaires différaient, au point de vue légal, de celles qui étaient une dépendance directe et principale du tombeau. Habiter dans ces dernières était considéré comme un sacrilège : le jurisconsulte Paul voit une profanation dans le fait d'établir sa demeure « au-dessus ou à côté du monument », c'est-à-dire dans les salles accessoires, les triclinia, construites soit au-dessus de l'hypogée, soit contre le sépulcre '. Si les lois n'y avaient pas veillé, beaucoup de voyageurs ou de vagabonds eussent pu être tentés de s'installer dans les appartements somptueux qui entouraient quelquefois une tombe écartée. L'Évangile parle de démoniaques ' qui avaient élu domicile dans les monuments . » On vit des accusés, des condamnés y chercher un asile ' ; les actes de sainte Thècle rapportent que saint Paul, battu de verges, et chassé d'Antioche de Pisidie, se réfugia dans un tombeau '« . Un peuple entier put trouver dans les sépulcres des environs de Rome une demeure temporaire. Lors de l'incendie de la ville sous Néron, la populace romaine, dit Suétone, s'y porta tout entière ». Les juifs chassés d'Alexandrie par Flaccus se réfugièrent en partie dans les tombeaux '^ Pendant les persécutions du IVe, des chrétiens y trouvèrent un asile '« . Saint Athanase, craignant que sa présence ne suscitât des troubles dans Alexandrie, passa quatre mois caché dans un tombeau. Mais en dehors des cas de force majeure, souiller par la présence d'un vivant la demeure des mânes était considéré comme un fait punissable : l'édit du préteur et le commentaire qui en est donné par l'orateur sont d'accord, sur ce point, avec la sentence de l'aule ». Le conte célèbre de la matrone d'Éphèse montre que l'antiquité n'avait pas tort de faire des travaux publics ou de l'exil la sanction de la violation des tombeaux '°. Les seules dépendances de ceux-ci qu'il fût permis d'habiter étaient les constructions décrites plus haut, et que des inscriptions nous montrent réservées aux gardiens, aux gens de service, aux provisions. Celles-ci n'étaient pas le tombeau lui-même : elles n'étaient que les communs du domaine funéraire « . » La partie de l'enclos la plus honorable, celle qui contenait le monument, était Vareti monumenti, qu'on trouve aussi désignée sous le nom de forum. C'était une cour, non mise en culture, et sur le marbre d'Urbino elle semble, de trois côtés, entourée d'un portique '.

Le deuxième enclos, area adjecta monumento, était un jardin plus ou moins spacieux et cultivé avec soin. Celui de notre marbre semble avoir été planté d'allées d'arbres, arbres d'agrément ou arbres fruitiers, peut-être les uns et les autres et peut-être aussi des pieds de vignes, dont le cep a pu s'appliquer sur des treilles. Entre les avenues, des carrés longs et des rectangles semés de petits points figurent probablement des parterres cultivés, bordés de buis, car c'était l'usage. Les deux dernières lignes d'arbres au fond du jardin paraissent, sur le plan, séparées de l'enclos par un mur ou une palissade. Ces lignes d'arbres semblent former une avenue de sortie, car elles aboutissent, sur la gauche, à une porte, près de laquelle est un petit bâtiment, qui pourrait être une loge de concierge. Parallèlement à l'avenue, un chemin privé (via privata), qui borde l'enclos sur une longueur de 546 pieds, contourne la propriété à angle droit et vient aboutir dans la voie (Labicane ' !). Ces chemins se retrouvent indiqués sur un grand nombre d'inscriptions funéraires : itinera privatum a via publica, — ilincra quae sunt determinata, ilus, aclus, aditus, amfractus''', lit-on, et ces mentions de servitudes ou de passages sont faites dans l'intérêt du fonds. C'était, en effet, une condition importante que l'accès d'un tombeau fût, en tout temps, libre et facile. Cicéron reproche à l'affranchi de Sylla, qui s'était attribué les biens de S. Roscius, la dureté avec laquelle il refusait à celui-ci le droit de passage, pour se rendre au tombeau paternel, enclavé dans le domaine usurpé ■ ». L'enclave n'était pas à craindre pour le domaine que nous décrivons ; la voie publique, les chemins privés permettaient d'y entrer et d'en faire le tour.

Un autre enclos appartenait à la propriété et s'affrontait à une voie publique sur une longueur de 1783 pieds, faisant suite au monument et au jardin. Le marbre est malheureusement brisé et ne permet pas d'en voir l'étendue et les aménagements. Toutefois, on y remarque un certain nombre de petits terrains funéraires, limités par des cippes, et probablement concédés par le propriétaire. Le reste paraît consister en un terrain marécageux, planté d'osiers ou de roseaux (harundinelum) ; un autre lot de terrain porte cette même désignation, c'est un triangle limité par un fossé (fosso), le long du chemin privé qui borde l'enclos du côté droit.

Ce plan n'est qu'un exemple isolé et si nous possédions le plan d'un grand domaine et de ses diverses installations, peut-être y verrions-nous, non loin de l'habitation du maître, un pavillon servant de mausolée. Ces usages nous surprennent, nous choquent même aujourd'hui ; s'il en est ainsi, c'est que le moyen âge a enveloppé la mort d'un sentiment de mystérieuse inquiétude que les païens ne connaissaient pas. La mort pour eux n'a rien de naturel et ses suites, à qui sait s'y prendre, n'ont rien de redoutable. C'est une vie amoindrie, ténébreuse, mais qu'il est possible de rendre supportable grâce à quelques précautions très simples. Dès lors, c'est une vie douce et calme, parmi des fleurs, des ruisseaux et des amis. N'est-il pas très sage d'aménager tout cela chez soi, dans son parc, de manière à laisser le moins possible et même rien du tout à l'imprévu ? Les inscriptions gardent témoignage de ce rêve posthume d'existence future, confortable et riante : In sarcophago in hortulis nostris secessimus, disent deux époux chrétiens : » Nous avons pris notre retraite dans un sarcophage dans notre jardin ^ Un défunt dit simplement : In agellalis meis secessi « . « Je me suis retiré dans mon petit domaine. » Une lettre de Sidoine Apollinaire nous apprend que la Gaule aussi possédait ces jardins et vergers funéraires. Il raconte à son ami Eriphius qu'après la célébration de l'office divin près du tombeau de saint Just, évêque de Lyon, une partie des principaux assistants se retirèrent » autour du tombeau du consul Syagrius... Quelques-uns s'assirent sous l'ombrage d'une treille recouverte des pampres verdoyants de la vigne ; d'autres s'étendirent sur un vert gazon embaumé du parfum des fleurs ^. a Là, dans le jardin qui entourait le tombeau du consul, cette compagnie d'élite se livra pendant plusieurs heures au repos, causant, jouant à la paume ou aux dés, faisant des vers. Sidoine parle même de » la petite maison du portier •, située à l'entrée du parc et nous montre le gardien faisant sécher sa lessive.

Ces installations spacieuses étaient réservées aux privilégiés ; les petits, les humbles, tous ceux que tenait au cœur le dégoût de la fosse commune, du pourrissoir, se cotisaient, se syndiquaient pour échapper à cette odieuse perspective. Dans la domesticité d'une même famille, les affranchis, les esclaves eux-mêmes se constituaient en collège (voir ce mot) *, achetaient un lopin de terre et y aménageaient d'humbles et exigus columbaria. Parfois, le collège avait des ressources assez abondantes pour lui permettre l'acquisition d'un domaine qui ne devait différer que fort peu de celui que nous venons de décrire. Tous ces gens qui avaient passé leur vie à pratiquer un même métier reformaient encore une corporation, ou bien c'était les habitants d'un même quartier, et ces groupes d'importance et de richesse fort différentes se réjouissaient à l'idée de posséder un tombeau commun. Pendant les deux premiers siècles, beaucoup de collèges formés en vue de la sépulture prennent l'épithète de salutaire ', d'autres préfèrent une dénomination pieuse : « les adorateurs de Jupiter, d'Hercule, de Diane, de Sylvain, cultores Jouis, Herculis, Dianae, Sylvani, etc. ».

« Quelquefois les sociétaires se contentaient du titre de socii ', socii monumenti ', ou de la simple désignation collegium, sociales, sans épithète' ; mais d'autres fois les sociétés adoptaient un vocable qui semblait choisi à dessein pour piquer la curiosité publique : comme cette mystérieuse association « des gens qui vivent ensemble et participent au même repas ». Conviclorum qui uno epulo vescebantur, établie dans une petite ville d'Italie. Souvent elles formaient un groupe appelé du nom de son fondateur ou de la famille qui avait été le noyau de la société : comme les Syncratii, les Pelagii, les Philletiani, les Eutychii, etc.« . Quelquefois même elles prenaient seulement une désignation locale, comme « le collège de la voie Labicane », sociales viae Labicanae ».

« Parmi ces collèges de diverse origine et de diverse nature, il y en avait de fort riches, il y en avait de fort pauvres. Ces derniers étaient, à certains égards, dans une condition privilégiée. La loi romaine se relâchait en leur faveur de la rigoureuse surveillance qu'elle faisait peser sur les associations de toute nature. Il était permis aux petites gens, tenuioribus, aux pauvres, aux affranchis, aux esclaves, de s'associer en vue de la sépulture commune ; ils n'avaient besoin pour cela d'aucune autorisation : on exigeait seulement que leurs réunions périodiques n'eussent lieu qu'une fois par mois « . Ces humbles sociétés bornaient sans doute leur ambition à devenir propriétaires d'un columbarium, ou à acheter de quelque collège, formé entre esclaves ou affranchis d'une grande maison, le droit de déposer les urnes funéraires de leurs membres dans le columbarium construit par celui-ci. Quelquefois même elles n'étaient pas assez riches pour assurer ainsi aux cendres des associés une alleé et une niche funéraire : elles se bornaient alors à payer à la famille du sociétaire défunt une petite somme destinée à subvenir aux frais de funérailles et de sépulture : dans le collège, aujourd'hui célèbre, des cultores de Diane et d'Antinoüs, à Lanuvium, le funeraticium ne dépassait pas 300 sesterces (60 francs) '* ; dans un collège d'Espagne, il n'était que de 200 sesterces (40 francs) ». Plusieurs, dans les petites associations privées, composées d'affranchis ou de soldats, avaient un sacercios pour accomplir des cérémonies religieuses « .

D'autres collèges, surtout parmi les corporations industrielles, étaient dans une situation beaucoup plus prospère : leur opulence provenait moins des cotisations des associés que des dons et des legs que recevait la caisse commune. Le plus souvent, les auteurs de ces libéralités étaient de grands ou riches personnages, membres honoraires de la société : ils se plaisaient à justifier par leurs libéralités le titre de patron qui leur avait été accordé. Souvent ils confiaient à la reconnaissance du collège le culte de leur mémoire et de leur tombeau, et faisaient dans ce but de généreuses fondations. Quelquefois aussi un membre ordinaire du collège laissait à celui-ci tout ou partie de sa fortune. Les inscriptions constatant des legs de sommes d'argent faits en faveur des collegia ou des societates sont fort nombreuses. Beaucoup de ces sociétés possédaient des biens-fonds considérables ».

« Aucune inscription ne nous met à même de reconstituer le plan du domaine funéraire de quelqu'un de ces collèges ; mais on sait que beaucoup d'entre eux étaient propriétaires de sépultures communes « et il est probable que l'esprit de corps, si puissant dans ces petites sociétés — véritables cités en miniature, avec leurs magistrats, leurs décurions et leur plebs » — ne négligeait rien pour décorer avec magnificence le monument funèbre de leurs membres et le terrain qui en dépendait. À côté des columbaria possédés par des

Nous n'avons jusqu'ici parlé que des païens, c'est que les dispositions qui les concernent sont les mêmes que celles qui concernent les fidèles, et ceux-ci ne nous ont pas laissé de textes et de monuments tels que ceux qui nous ont servi à étudier et à décrire les domaines funéraires. Il y a tout lieu de croire que gentils et fidèles ont utilisé leurs propriétés extra muros pour y installer des sépultures de famille ; non seulement les fidèles n'avaient aucune raison de s'en abstenir, mais ils en avaient de très bonnes pour agir de la sorte. Leurs propriétés participaient à la situation légale de tous les domaines funéraires, leurs morts s'y trouveraient à l'abri du contact des païens, leurs tombes seraient protégées par la loi au même titre que toutes les autres et si, pendant leur vie, ils avaient à redouter cette loi exceptionnelle toujours menaçante, après leur mort du moins ils rentraient en grâce et pouvaient compter sur un traitement égal à celui des plus favorisés.

Le droit romain divisait les immeubles en deux classes : ceux qui étaient purs et ceux qui ne l'étaient pas. Les premiers s'entendaient de tout terrain pouvant être librement vendu, donné, transmis par testament. Les autres comprenaient les terrains soustraits aux conditions communes des propriétés immobilières, suivant qu'ils étaient dans une quelconque de ces catégories : sacer, dédié au culte d'une divinité ; sanctus, protégé par la loi contre les atteintes des particuliers ; religiosus, abandonné aux dieux Mânes. Tandis que les loci puri sont res humanae juris, les loci sacri, sancti, religiosi sont res divini juris.

La déposition d'un cadavre dans le sol rendait le lieu religiosus, sous certaines conditions dépendant les unes du droit pontifical, les autres du droit civil. Le droit pontifical — formulé et maintenu par le collège des pontifes — exigeait, pour que la condition de locus religiosus fût remplie, la présence d'une jusla sepulcralis, c'est-à-dire une inhumation dans le sol. Vers la fin de la république, quand la vogue se mit à l'incinération, devenue rapidement l'usage général, il fallut éluder la règle et, dans ce but, on imagina de mélanger un peu de terre aux cendres renfermées dans l'urne ou d'enterrer un os échappé aux flammes et recueilli sur le bûcher. Le droit civil, moins formaliste, exigeait une seule condition : que le cadavre eût pu être légitimement déposé dans l'emplacement qui lui était destiné pour tombeau. « Ainsi, l'inhumation d'un mort dans le champ d'autrui ne conférait pas à ce champ le caractère « religieux » ; le nu-propriétaire ne pouvait pas, par l'enterrement d'un des siens, donner le même caractère au terrain, dont un tiers avec l'usufruit : le propriétaire d'un fonds servant ne faisait pas de celui-ci un lieu religieux si, en y établissant une sépulture, il entravait l'exercice de la servitude constituée au profit du fonds dominant ». En dehors de ce cas, il y avait, comme le définit un rescrit de Marc-Aurèle, I. XI, tit. VII, lex 2, n. 4. — Gaius, Institut., II, 4. — Gaius, Institut., II, 8 ; Marcellin, au Digest, I, VIII ; Ulpian, au Digeste, I, VIII, 9, 4. — Gaius, Institut., impliquait l'intervention des pontifes et l'accomplissement de cérémonies idolâtriques ; elle était, par conséquent, interdite aux chrétiens.

« Il ne paraît point que les païens eux-mêmes l'aient souvent demandée, soit qu'elle ne pût avoir lieu sans des cérémonies compliquées et coûteuses, soit plus probablement qu'elle leur parût inutile. Il était facile d'assurer, par testament, à toutes les dépendances d'un tombeau l'inviolabilité que seule la loi conférait à celui-ci. Donnant ou léguant à des parents, à des amis, à des affranchis un lieu de sépulture, on pouvait leur retirer, par une disposition appuyée au besoin d'une clause pénale, la faculté d'aliéner même les lieux purs en dépendant, comme les jardins, les champs, les édifices. Une disposition de cette nature était parfaitement licite, et les inscriptions en offrent plusieurs exemples. T. Vettius Hermès attache, en quelque sorte, des jardins au service de son tombeau : leur revenu servira aux repas funèbres et aux offrandes de fleurs. « Je défends, dit-il, qu'ils soient jamais aliénés ni partagés ». « Si quelqu'un, dit un autre testateur, veut après ma mort vendre ou donner le sépulcre, le monument ou un des édifices qui en dépendent, il paiera une amende de... à la caisse des pontifes ». — Une inscription prévoit le cas où des constructions seraient élevées près du tombeau où le terrain adjacent serait enclos : quiconque donnerait ou aliénerait les dépendances du monument principal paierait une amende au trésor public, une autre amende au collège des vestales. C'est tout un fonds de terre, le vicus Spuriamis, qu'un habitant des environs de Naples a donné pour accessoire à son tombeau : il est couvert de bâtiments (cum meritoriis) : il y a même une salle à manger contiguë au monument (diæta quæ est juncta huic monumento). Si quelqu'un des héritiers tentait d'aliéner soit la terre, soit les édifices, leur propriété passerait à la ville de Pouzzoles. On pouvait échapper ainsi aux lois qui restreignaient au seul emplacement du tombeau le caractère religieux : sans demander que le reste du domaine fût consacré, il suffisait d'une clause insérée dans un testament ou dans un acte de donation pour le retirer tout entier du commerce. Les chrétiens pouvaient user librement de cette faculté, et se constituer ainsi des domaines funéraires inaliénables, intransmissibles, et aussi vastes qu'il en était besoin.

Ce droit d'accueil ou d'exclusion, les chrétiens en usent également et l'on trouve des fidèles qui en font usage pour écarter de leur sépulture quiconque n'a pas appartenu à leur religion. Marc-Antoine Restitutus fait construire un hypogée. FECIT • YPOGEVM ■ SIBI • ET ■ SVIS ■ FIDENTIBVS • IN • DOMINO. Un autre, qui parait avoir été chrétien, fait construire un monument : c'est le monument de Valerius Mercurius, de Julitta, de Juhanus, de Quintilia Verecunda, de mes affranchis et affranchies et de mes descendants appartenant à ma religion. Deux pieds de terrain en long et en large tout autour de ce monument en dépendent. Telle a pu et telle a dû être l'origine de beaucoup de cimetières chrétiens. Un fidèle plus fortuné possède une maison de campagne non loin de Rome, à proximité d'une grande voie, il y a ménagé sa sépulture de famille ; bientôt, désireux de procurer à ses coreligionnaires un lieu de repos, il a autorisé une catégorie de chrétiens à se préparer une tombe dans les dépendances de la propriété ; ce sont ses parents, ses affranchis, ses esclaves, ses amis, ceux qu'il a rencontrés prosternés dans le même oratoire où il va lui-même s'agenouiller. Et bientôt, la contagion de la charité le gagne, on le sollicite de ne pas refuser tels et tels qui seront réduits à partager des tombes païennes, il accorde, et le flot montant de l'Église sans cesse accrue crée un problème inattendu, celui des sépultures, il faut aviser. Rien de plus aisé. Nul besoin de modifier l'aspect extérieur du domaine, nulle nécessité d'admettre dans son mausolée des étrangers, qui sont sans doute des frères, mais aussi des inconnus, des indifférents : le forum et l'area du tombeau ne subiront aucune modification ; seulement, en arrière, dans l'area adjacente au monument, sous les vignes et les jardins, on creusera une crypte, simple corridor qui bientôt va se ramifier et donner naissance à un cimetière souterrain, un hypogée. À cet hypogée, qu'il n'y avait aucune raison de dissimuler, un escalier souvent monumental, un portail orné de colonnes, donnaient accès : c'était un ornement de plus dans le jardin. Une seule précaution était nécessaire : avoir soin que les galeries de l'hypogée ne s'étendissent pas au-delà des limites du domaine, car, en droit romain comme dans notre code, la propriété du sol emportait la propriété du dessus et du dessous. « Ai-je fait ici un tableau de fantaisie ? demande M. Paul Allard ; non, je viens simplement de décrire un hypogée chrétien de la voie Appienne. Il existait sur cette voie, à deux milles de Rome, au premier siècle de notre ère, un terrain sépulcral formant un quadrilatère de cent pieds de façade et deux cent trente pieds en arrière (centum pedes in fronte, ducenti triginta pedes in agro). Un grand édifice funéraire de forme carrée, dont le massif existe encore, s'élevait presque au bord de la voie, au milieu de la ligne de façade. Ce terrain appartenait à une femme de grande famille dont les documents chrétiens nous ont seulement transmis l'agnomen, peut-être baptismal, Lucina. Les inscriptions de diverses époques retrouvées dans les limites de son domaine permettent de penser qu'elle descendait des Cornelii Emilii ou des Caecilii ; peut-être était-elle cette célèbre Pomponia Graecina dont Tacite raconte la conversion à une religion étrangère, le jugement domestique, la vie triste et retirée. Le prœdium qui lui appartenait était primitivement divisé, comme celui que nous avons décrit d'après le marbre d'Urbino, en deux parties, l'area proprement dite et l'area adjacente au monument. La première mesurait cinquante pieds in agro, et probablement demeurait vide de constructions et de cultures ; la seconde s'étendait en arrière sur une longueur de cent quatre-vingts pieds. Lucine, ou l'un de ses descendants, construisit dans cette dernière area, qui était peut-être alors couverte de vignes comme aujourd'hui, un hypogée pour ses parents chrétiens et pour ses frères dans la foi : un vaste escalier, conduisant à une porte taillée dans le tuf et ornée de deux pilastres de même matière, donnait accès dans le souterrain. Ce domaine funéraire, avec le monument antique et la crypte chrétienne, était encore une propriété privée, quand une seconde Lucine, probablement descendante de la première, y enterra, pendant la persécution de Gallus, le pape martyr saint Corneille » (voir ce mot). Ainsi ce prædium funéraire nous permet de retrouver la première phase d'un cimetière chrétien avant son incorporation au domaine de l'Église. C'est, de proche en proche, une suite d'hypogées qui rapidement formeront autour de Rome l'extraordinaire réseau des catacombes (voir ce mot). Sur chaque voie il s'en trouve, puisque partout on rencontre des chrétiens et que l'usage veut qu'on soit enterré à proximité du lieu où on a trépassé. Nous venons de parler du domaine de Lucine sur la voie Appienne. Sur la voie d'Ostie, cette Lucine ou une autre femme portant le même nom possède aussi un enclos, où elle ensevelit le corps de saint Paul : enfin sur la voie Aurélia, et ici ce seront les martyrs Processus et Martinien qui seront enterrés. Sur la voie Ardéatine, c'est le domaine funéraire de Flavia Domitille (voir ce mot). Entre la voie Appienne et la voie Ardéatine, un enclos, accessible par un chemin de traverse qui relie les deux grandes voies, est offert par les Caecilii chrétiens à leurs coreligionnaires. Toujours sur la voie Appienne, mais du côté opposé à l'hypogée de Lucine, c'est le domaine de Praetextatus. Sur la voie Nomentane, le cimetière Ostrien et, vers les derniers temps de l'époque des persécutions, le cimetière de Sainte Agnès (voir ce mot), enterrée dans le prœdium de ses parents et sous lequel va se creuser une catacombe. Sur la voie Salarie, un hypogée, creusé dans des conditions analogues à celles que nous avons décrites, va servir de noyau au cimetière de Priscille. Sur la voie Salarie nouvelle, sainte Hilaria est enterrée dans son jardin (in horto Hilariæ), avec son mari et ses deux fils ; sur la même voie, le chrétien Thrason, vir christianissimus, potens et facundus locupletibus, ensevelit dans son domaine les corps des martyrs Saturninus et Sisinnius. Sur la voie d'Ostie, la matrone Théon ensevelit dans son jardin, in horto Thionis, le martyr Timothée. « La chrétienne Eugenia consacre son prædium sur la voie Latine à la sépulture de nombreux martyrs ». Le cimetière de Cyriaque, sur la voie Tiburtine, a pour origine le prædium d'une veuve de ce nom. À seize milles de Rome, la matrone Justa ensevelit, dans son domaine de la voie Nomentane, le martyr Restitutus. Le cimetière de Saint-Nicomède, sur la même voie, a pour origine le jardin du chrétien Juste (in horto Justi). Hors de Rome, les appellations données aux anciens cimetières chrétiens montrent clairement que leur noyau primitif est une propriété privée. En Afrique, area est le terme consacré. Tertullien parle de areis sepulturarum nostrarum. On connaît l'area du procurateur Macrobius Candidianus ; l'area d'Évelpius ; à Aptonge, « l'area où les chrétiens se réunissent pour prier » ; à Cirta, « l'area des martyrs ». L'Africain Montanus, à Carthage, sur le point d'être mis à mort, ordonne que, dans l'area commune, une place soit réservée au milieu des martyrs pour Flavien, qui doit périr deux jours après. Area se trouve aussi en Italie : par exemple, en Ombrie, l'area de Vindicianus. Ailleurs, le terme choisi est jardin : à Milan, jardin de Philippe, hortus Philippi ; à Salone, le jardin de Métrodore, in horto Metrodori. Les actes du martyr Philippe, évêque d'Héraclée, nous donnent la description de la villa où son corps reçut une sépulture au moins temporaire. Elle était située à douze milles d'Hadrianopolis : « C'était un domaine rempli de fontaines, orné de bosquets, couvert de moissons et de vignes ». Les premiers chrétiens devaient aimer à creuser ainsi, pour eux et leurs frères, le lieu du dernier repos sous la verdure et les fleurs : ils se souvenaient que Jésus-Christ, pendant son court séjour au tombeau, avait voulu reposer dans un lieu semblable ; in horto monumenti nostri, dit saint Jean. « Nous avons choisi pour retraite un sarcophage dans nos jardins », |N SARCOPHAGO IN HORTVLIS NOSTRIS SECESSIVMUS, dit de même l'inscription funéraire de deux époux chrétiens. Il ne faut pas croire que ces jardins fussent moins bien entretenus par les chrétiens que par les païens. L'Église primitive ne repoussait aucun des dons de Dieu : tout ce qui est aimable, dit saint Paul, était de son domaine ; elle se plaisait à orner de fleurs ses deuils et ses fêtes. Les premiers chrétiens n'observaient pas les rites païens de la violatio, de la rosatio, des vindemiales ; ils ne tressaient pas pour leurs têtes ou pour les tombes de leurs frères des couronnes de fleurs, afin de ne pas ressembler aux idolâtres ; mais ils en aimaient cependant la grâce et le parfum. « Je n'achète point de couronnes de fleurs, dit Tertullien, mais j'achète des fleurs : et que vous importe ce que j'en fais ? Je les aime mieux quand elles ne sont pas liées, quand elles se répandent librement, quand elles tombent ou semblent errer de tous côtés ». « Peut-on, dit Minucius Félix, nous accuser de mépriser les fleurs que prodigue le printemps, nous qui cueillons les roses, les lis, toutes les plantes aux couleurs brillantes et aux suaves odeurs, et tantôt les semons pêle-mêle devant nos pas, tantôt les enroulons en guirlandes autour de nos cous ? Pardonnez-nous de ne pas nous en couronner : nous aimons mieux les respirer que de les mettre dans nos cheveux ». Ils se plaisaient à renouveler, dit Prudence, les violettes et les feuillages verts sur le sépulcre de leurs morts ; ils aimaient à chercher sous la glace fondante, dans les tièdes hivers des pays chauds, les premiers crocus, les premières pousses de verdure ou de fleurs, pour les y déposer. Ils faisaient, par dévotion, toucher des fleurs aux reliques des saints. Ils plaçaient des fleurs sur les autels. Comme les païens, ils se plaisaient à couvrir leurs chambres sépulcrales de peintures décoratives donnant l'illusion d'un verger ou d'un jardin. Le corridor que l'on trouve en entrant dans l'hypogée de Domitille est orné d'une belle vigne, qui rampe sur la voûte, se répand sur la muraille avec la souplesse et l'abandon de la nature. Un escalier de la catacombe de Thrason était décoré de stucs, dont les reliefs figuraient des raisins et des pampres. Des vignes, des guirlandes de fleurs et de fruits, au milieu desquelles volent joyeusement des oiseaux, ornent le fond de nombreux arcosolia, les voûtes et les murailles de nombreuses chambres. Bien souvent des fleurs fraîches durent mêler leur éclat et leur parfum à ces élégantes décorations ; les jardins de Théon, de Juste, d'Hilaria, de Philippe ou de Métrodore ne se transformèrent sans doute pas en des champs stériles, après que les chrétiens eurent creusé au-dessous d'eux des cryptes décorées souvent avec tant d'art et un art si souriant. » H. Leclercq. DOMAINES RURAUX. — I. Sujet. II. Caractère juridique essentiel. III. Aménagement intérieur : 1° Oudna ; 2° Oued Athmenia ; 3° Tabarloua ; 4° Kaoua. IV. Administration : intendant. V. Personnel : 1° fermier ; 2° esclaves ; 3° colons ; 4° gagne-petit. VI. Autonomie territoriale : 1° limitation ; 2° statut ; 3° marché ; 4° paiement de l'impôt ; 5° églises ; 6° droit de justice. VII. Propriétaires : 1° les empereurs ; 2° famille impériale ; 3° familles sénatoriales ; 4° églises. VIII. Exploitation : 1° la location conductio ; 2° le jus perpetuum ; 3° le jus primatum salvo canone ; 4° emphytéose. IX. Baux des églises.

I. Sujet. — Il suffira, peut-être, de dire, pour montrer l'importance de ce qui a trait aux grands domaines dans l'empire romain, que le colonat et le bail perpétuel y sont nés, c'est-à-dire les institutions les plus caractéristiques du droit du bas-empire et qui sont en même temps les assises de la société du moyen âge '. Cette étude est rendue presque facile grâce aux textes que nous possédons sur l'administration des domaines impériaux, et principalement d'abondantes constitutions dans les codes Théodosien et Justinien. Pour l'époque précédente, qui est celle où se sont élaborées les conditions nouvelles faites aux personnes et aux terres, nous avons des textes épigraphiques nombreux et explicites. Littérature juridique et littérature épigraphique n'ont pas coutume d'attirer et de retenir les esprits superficiels, aussi celles-ci n'ont-elles trouvé qu'une clientèle de commentateurs austères, instruits et laborieux. Outre les sujets de prédilection, tels que le colonat et l'emphytéose, il y a d'autres sujets non moins attrayants, comme l'état des fonctionnaires placés à la tête des différents services du patrimonium Cæsaris et de la res privata *. Les inscriptions de Souk el Khmis, d'Aïn Ouassel, de Kasr Mezuar, d'Henchir-Mettich ont été commentées et éclairées avec autant de science que d'obstination. Après tant de coups de sonde jetés sur divers points, la tâche de l'historien était de réunir les documents épars, de comparer, de compléter et de combiner les résultats acquis, de donner enfin, avec la précision et le détail devenus possibles, le tableau complet de l'administration et de l'économie des grands domaines dans l'empire romain ». Sous ce titre de « grands domaines » il ne faut pas seulement compter les domaines impériaux, mais tous les domaines étendus, que le propriétaire soit empereur ou simple particulier ; le terme de « domaines seigneuriaux » serait exact, mais prêterait à confusion, parce que « seigneurie » dans notre langue donne à penser, d'une façon trop particulière, au moyen âge. Quant au mot latifundia, c'est d'apparence trop technique et étranger à notre langue ; nous conservons donc, faute de mieux, l'expression « grands domaines » et nous allons en étudier le caractère juridique essentiel, l'aménagement intérieur, l'administration, la condition de ses cultivateurs, les règles de droit et les pratiques coutumières qui font qu'il constitue jusqu'à un certain degré une sorte de territoire autonome, les différents propriétaires, enfin l'exploitation et les divers modes de fermage par lesquels il est mis en valeur.

II. Caractère juridique essentiel. — Outre le caractère qu'il tient de sa vaste étendue, le grand domaine est essentiellement, au point de vue juridique, un territoire qui ne fait pas partie du territoire de la civitas '.

Il a pu exister dans l'empire romain de très grandes propriétés non autonomes vis-à-vis de la cité « et ne se distinguant de propriétés moindres ou même minuscules que par l'étendue, puis que les unes et les autres sont soumises juridiquement aux règles communes de propriété. Le grand domaine soumis à des règles spéciales, autonome, n'est pas exceptionnel ; on le rencontre même fréquemment et c'est de lui seul qu'il sera question ici.

Son nom technique est saltus ». À l'époque du bas-empire, on rencontre très souvent, principalement en Occident, massa « .

En Italie, où les grandes propriétés ne sont pas rares, on rencontre peu de saltus autonomes. C'est que, en Italie, par l'effet des fondations innombrables de colonies, presque tout le territoire s'est trouvé réparti entre des civitates. Il y a donc très peu de domaines qui soient, en droit, en dehors de la cité. Par contre, ils sont nombreux en Afrique. De là une circonstance à relever dès maintenant. Le saltus autonome et la res publica s'opposent dans plusieurs textes ; les contestations (controversies de jure territorii ou de modo agri) s'élèvent entre saltus et civitas ; tellement que les géographes comme Ptolémée et Pline, dans leurs descriptions des provinces, à côté des civitates et en dehors d'elles, nomment les saltus, territoires séparés et autonomes '. Les écrivains ecclésiastiques, les chroniqueurs, les constitutions des empereurs du bas-empire opposent pareillement les ordines civitatum aux procuratores possessionum, les territoria civitatum aux prædia, le saltus à la res publica *. La conséquence de cet état de choses sera que, dans son domaine, le propriétaire tendra à se considérer comme le seul maître et voudra exercer lui-même les droits qui appartiennent à la puissance publique. Par exemple, l'inscription de Souk el Khmis montre clairement que, au moins dans les saltus impériaux, la juridiction municipale est sans action et que les procuratores de l'empereur — ou même parfois de simples conductores — y exercent toute autorité et y jouissent de tous droits '. Ceci se comprend sans peine : puis que l'empereur n'est citoyen d'aucune civitas « , il s'ensuit que ses domaines sont ipso jure en dehors du territoire et du droit de la cité. De même pour les sénateurs, citoyens de Rome seulement et étrangers à toute civitas locale.

Comment ont pu se former ces domaines autonomes ' ? Les vieux Romains souhaitaient infatigablement d'étendre leurs propriétés, question de revenus et de point d'honneur. Quant à l'État, il en adviendrait ce qu'il pourrait et il ne semble pas que le mot devenu proverbial de Pline : Latifundia perdidere Italiam, ait un seul instant refréné cette tendance en lui offrant la perspective de ses prochains résultats. Cependant, qui dit latifundium ne dit pas saltus. Le propriétaire italien, qui possède des fundi à Veleia, d'autres fundi sur le territoire de Lucques, et d'autres encore sur les territoires d'une dizaine de cités, est bien un très grand propriétaire, car il possède effectivement un très vaste latifundium ; mais il n'est pas pour cela un propriétaire seigneurial, autrement dit, ses domaines ne forment pas un vrai saltus. En Italie, les grands domaines de l'État ont presque disparu ' et les latifundia se sont formés par la réunion entre les mains d'un même propriétaire de différents fundi privés. Celui-ci a profité des mille circonstances qui incessamment acculaient le petit cultivateur italien à vendre sa terre au riche voisin qui la convoitait ; ainsi, il a accru son domaine de fundi privés originairement distincts. C'est là le latifundium. Le saltus existe cependant en Italie.

Il est bien difficile, en effet, de ne pas reconnaître ce caractère aux domaines que les empereurs y possèdent, domaines autonomes, on l'a vu. Or, le fait de l'existence de domaines impériaux en Italie est certain '. Les inscriptions relatives aux procuratores placés à la tête de l'administration des domaines impériaux en Italie, permettent de se rendre compte du nombre de ces domaines '. Pour l'époque du bas-empire, particulièrement celle de Constantin, deux documents très importants permettent d'établir cette statistique, et nous montrent combien nombreux étaient les domaines impériaux en Italie. Le premier document est la Notitia dignitatum, qui nous donne le catalogue des rationales et des procuratores des biens de l'empereur. On en trouve dans toutes les parties de l'Italie et même à Rome 1°. Le second document est la Vita Silvestri, dans le Liber pontificalis ». Cette Vie contient la liste des terres données par Constantin aux différentes Églises de Rome et de l'Italie. Si quelques-unes de ces Églises reçoivent uniquement des terres situées dans les provinces, et spécialement dans les provinces d'Orient (par exemple, la basilique de Saint-Pierre'^, celle de Saint-Paul « ), à la plupart au contraire furent données des terres situées en Italie (par exemple, au baptistère de Latran '* ; à la basilique Sessorienne '^ ; aux basiliques de Sainte-Agnès, de Saint-Laurent, des Saints-Pierre-et-Marcellin ; aux basiliques d'Ostie, d'Albano, de Capoue, de Naples ; au titre paroissial de Silvestre à Rome »). L'empereur possédait donc, au temps de Constantin, une quantité considérable de domaines en Italie. Il est vrai que la date de la rédaction de la Vita Silvestri ne saurait être antérieure à la fin du v° siècle et que, sur les rapports de Constantin et de Silvestre, cette Vie a recueilli plusieurs légendes. Mais ce catalogue précis et détaillé des fonds donnés par l'empereur aux Églises d'Italie, comme en général les autres catalogues de fonds de terre contenus dans le Liber pontificalis, ne peut certainement avoir été pris par le rédacteur qu'à une source officielle, et a été sans doute copié par lui dans les archives elles-mêmes « .

Cependant, la vraie patrie des saltus, ce sont les provinces et par excellence l'Afrique ». Là, en effet, ont existé, dès l'origine, d'immenses territoires qui n'ont fait l'objet d'aucune assignation. N'ayant pas été assignées, ces terres sont restées, en droit, le domaine de l'État, et, en fait, ont été le plus souvent occupées par des possesseurs entre les mains desquels, petit à petit, la possession s'est transformée en propriété '. L'inscription de Henchir Mettich nous révèle une autre origine de beaucoup de grands domaines africains, origine qui fut très vraisemblablement celle du domaine de Villæ Magnæ Variant, pour lequel fut rédigé le règlement contenu dans cette inscription. Ce règlement, donné au fundus Villæ Magnæ Variant, au nom de l'empereur Trajan, par des procuratores impériaux ', est sans doute la charte même de fondation de ce fundus. Le nom de Mappalia Siga, que porte le domaine à côté de son nom romain, ne peut être évidemment que l'ancien nom local de cette partie du pays ; le mot Mappalia rappelant d'une façon très claire le souvenir d'une tribu indigène au détriment de qui le fundus a été constitué. C'est à peu près sûrement Trajan lui-même qui a créé ce domaine sur le territoire occupé jadis par le village numide, et qui, par la lex contenue dans notre inscription, a réglé comme nous le voyons la condition, les redevances, les corvées, les droits des colons du nouveau domaine, lesquels ne sont autres que les indigènes eux-mêmes, c'est-à-dire les habitants de l'ancienne agglomération rurale sur le territoire de laquelle le domaine a été fondé, réduits par la « loi » de Trajan à la condition de cultivateurs (coloni) de ce nouveau domaine. Voici donc un grand domaine africain dont l'origine est non pas l'occupation, mais une fondation officielle et administrative, une création de l'empereur. Mais dans tous les cas, et quelle que soit l'origine, l'idée générale reste la même : le saltus n'est pas un territoire qui s'est trouvé, par la suite des temps et des circonstances, enlevé à un territoire municipal, et soustrait à la juridiction de la cité. Il n'a jamais fait partie de la cité. À aucune époque il n'a été territoire municipal. Son autonomie, si l'on peut parler ainsi, est primordiale ; il est une terre indépendante dès son origine ; il est né libre du lien municipal.

Le domaine privé, autonome, s'est transformé progressivement en village et, par la suite des temps, en ville. Ces domaines sont généralement reconnaissables parce qu'ils portent un nom gentilicien avec la terminaison anus. Les Gallo-Romains donnèrent, eux aussi, à leur domaine leur propre gentilicium, substituant la désinence gauloise acus à la désinence romaine anus, ce qui explique comment tant de domaines gallo-romains ont pour nom un gentilicium à terminaison gauloise, dont on retrouve la trace dans beaucoup de noms de communes de France. On a le choix entre des centaines d'exemples. Le gentilicium Sabinus, assez fréquent en Gaule, donne comme nom de domaine Sabinianus, et on trouve en grand nombre au v siècle des formations de ce type : Culiniacense prædium, Eboracense prædium, Avilacus, Taionnacus, etc., qui sont fréquemment des noms de vici dans Grégoire de Tours. Dans la Table de l'Étienne nous voyons pareillement un nombre considérable de noms de lieux qui sont d'une façon divisible d'anciens noms de domaines : Iloraca Cilia, vicus, — Casx Calbenli, vicus, — Casœ villa Aniciorum, — Miuna, villa Marsi, — Ad villam Servilianam, — Vico Aureli, etc. La même observation peut être faite à propos des listes d'évêques qui nous ont été conservées, ou à propos des chartes de Hainaut. Les lieux mentionnés dans ces documents portent des noms qui indiquent qu'ils furent originairement des domaines. On devine par là combien nombreux ont été en réalité les saltus dans l'empire romain.

À cette autonomie, on objecte que, dans les textes du bas-empire, il n'est pas rare de lire que tels grands domaines sont in territorio d'une cité ; cette façon de parler est employée même à l'égard des domaines impériaux. Nous en trouvons des exemples nombreux dans la donation de Constantin aux Églises d'Italie dont il a été parlé plus haut. Presque toutes les massae dont il est question dans ce document sont dites dépendre d'une cité déterminée : massa Gargiliana territorio Saessano ; — massa Auriano territorio Aureliano ; — massa Urbana territorio Antiano ; — massa Sentiliana territorio Ardeatino, etc., etc., et encore : in civitate Laurentum possessio Patras ; — in civitate Falixa possessio Nymphas, etc. ; — possessio Augusti territorio Sabinense. Il y a là une façon inexacte de parler, mais non pas l'affirmation juridique que les saltus dépendent des civitates ; l'expression, impropre au point de vue juridique, est d'ailleurs correcte au point de vue géographique, d'après lequel elle exprime que tel domaine, impossible ou très difficile à identifier si on le désigne par son gentilicium, se trouve dans telle circonscription connue de tous. L'expression in territorio est un renseignement topographique sans autre prétention, ni juridique, ni administrative. Ainsi, le fundus Emilianus du diplôme de Ravenne de l'année 459, fonds qui fait partie d'un ensemble de biens (massa) situé in provincia Sicilia Syracusano territorio, est géographiquement dans le territoire de Syracuse, mais n'est pas, nécessairement au moins, dans la dépendance des autorités municipales de la cité de Syracuse. Celles-ci ont à entériner cet acte, consistant en une donation par le roi Odoacre d'un domaine qui lui appartient ; elles procèdent à la tradition de l'immeuble, que reçoivent du chartarius du roi Odoacre les représentants (adores) du donataire Pierius, et ces adores, en présence d'un decemprimus de la cité de Syracuse, déclarent à cette occasion qu'ils s'engagent à payer les impôts relatifs à ce domaine, fiscalia competentia ; après quoi le domaine sera inscrit sur les polyptica publica, avec le nom de son nouveau propriétaire, remplaçant le nom du roi, propriétaire antérieur. Nous avons montré le sens de l'expression in territorio ; quant aux fiscalia competentia, ce ne sont pas des taxes dues à la cité, mais l'impôt général dû à l'État, ici en particulier l'impôt foncier, dont les domaines impériaux eux-mêmes ne sont pas, au moins d'une façon régulière et générale, exempts. Enfin les polyptica publica ne sont autre chose que les registres du census, c'est-à-dire de l'impôt dû à l'État, placés sous la garde des magistrats municipaux.

III. Aménagement intérieur. — Le saltus comprend essentiellement deux parties, d'abord la villa, le prætorium, qui est l'habitation du propriétaire, dans laquelle ce propriétaire réside lui-même ou qu'habite en son absence son procurator, c'est-à-dire son gérant. Ensuite les casæ, vici, castella, où demeurent les colons. C'est déjà l'embryon du village futur.

La villa comprend le château du maître et les bâtiments nécessaires à l'exploitation du domaine. Les vici sont les groupes formés par les habitations de colons. Ces villages sont souvent désignés en Afrique sous le nom de castella et pourvus de moyens de défense : turres salutem saltus, des tours et même un mur d'enceinte : vicos circa villam in modum municipiorum. Ammien Marcellin parle d'un fundum nomine Gallonatis, muro circumdatum valida, receptaculum tutissimum. Ces vici et castella dépendant des domaines diffèrent néanmoins de leurs homonymes dépendant des cités. Ceux-ci ont une organisation propre, des magistrats, des temples, un patrimoine. Rien de semblable pour les vici des domaines, qui, s'ils ont en certains cas des magistri, ne possèdent ni constitution municipale, ni magistrats locaux. Le saltus se divise en lundi ou casæ ; ces casæ des colons, même groupées en vici, constituent simplement une division agricole et topographique et nullement une circonscription administrative et politique. Le domaine est la terre d'un propriétaire (un particulier ou l'empereur) ; les castella ou les vici, où sont les habitations des colons, sont simplement des parties, des divisions de ce domaine, non des groupes indépendants ni des communautés.

Les colons doivent les corvées (opera), qui sont variées et s'étendent au domaine entier. Comme les colons sont répartis par groupes dans les divers castella ou vici du domaine, ils travaillent chacun dans leur canton, sous leurs surveillants. Toutefois, lorsqu'il s'agit de travaux analogues à ce que nous désignons aujourd'hui sous le nom de travaux d'art, des équipes sont désignées qui se transportent, suivant les besoins, sur tous les points du domaine. Nul doute que dans chaque groupe on ait réparti deux corps de profession particulièrement indispensables : maçons et charpentiers. À eux revient le soin de construire le mur d'enceinte, les dépendances et les communs, de réparer ou d'agrandir au besoin la demeure du maître, d'ajouter au nombre des boutiques déjà existantes. Quant à l'installation des colons eux-mêmes, elle est, à en juger par les ruines qui subsistent, des plus sommaires ; tout au plus retrouve-t-on quelques débris de portiques et de boutiques. Groupés pendant la vie, les colons se rassemblent aussi dans un même cimetière. Un cimetière helgo-romain, du ii siècle, contient environ quatre cents sépultures à incinération, dont le mobilier est des plus modestes — objets de poterie commune, petits bijoux sans valeur, bagues en fer, aucun métal précieux. — Chaque tombe contient deux à six vases. C'est probablement le nombre des habitants d'un ménage de colons.

La villa est l'habitation du maître ; elle ne diffère des casæ, au point de vue juridique, que par le régime. En effet, le conductor du domaine a affermé le domaine entier, il est donc le fermier du maître, tandis que les colons détenteurs de parcelles sont ses fermiers à lui et les sous-fermiers du maître. À l'époque impériale, le maître n'habite plus la villa, qui n'est plus pour lui qu'une terre d'exploitation, un bien de campagne, qu'il visite l'été pour son plaisir et pressure toute l'année pour ses besoins, que le vilicus et la familia servile auront à satisfaire. D'ailleurs l'habitation n'a plus l'aspect et l'aménagement rustique dont le propriétaire s'était longtemps contenté. C'est une maison pimpante ou fastueuse, dont nous pouvons juger facilement d'après les descriptions complaisantes et détaillées de Pline le Jeune et de Sidoine Apollinaire. En Afrique et sur les frontières de la Germanie, des ruines subsistent encore de quelques-unes de ces habitations. Mais, d'une façon plus claire et plus brillante que tous les autres documents, des mosaïques africaines mettent sous nos yeux un castellum rural dans l'empire romain. Les mosaïques des bains de Pompeianus, découvertes près du petit village de l'Oued-Mhmenia (route de Constantine à Sétif), celles de Tabarka, d'Atrium, nous offrent l'image d'un château avec ses tourelles, ses rangées de fenêtres, les futaies, le parc, la pièce d'eau où nagent les canards, l'écurie avec les postières. Ce château, malgré son luxe, n'est d'ailleurs pas à l'abri d'un coup de main et le maître a pris la précaution de le faire fortifier. Et nous pouvons nous représenter ce qu'étaient ces défenses par les ruines de Kaoua, entre Ammi Moussa et Orléansville (Maurétanie Césarienne), une vraie maison seigneuriale, s'étendant sur quarante mètres carrés, qu'entoure une enceinte fortifiée dont la superficie embrasse un espace de 300 mètres de développement. La construction (en pierres de taille grandes et bien ajustées), le style de l'ensemble, la décoration des portes et des chapiteaux des quatorze colonnes qui entourent le péristyle, indiquent comme date le iv siècle au plus tôt. Sur la clef de voûte du portail, le nom du propriétaire :

SPESINDEO-FERINI-AMEN-

Autour du château, sont les constructions qui servent à l'exploitation du domaine. Elles sont destinées soit à la pars fructuaria, soit à la pars rustica, pour parler le langage de Columelle. La première, ce sont les granges et les celliers, les bâtiments dans lesquels on garde les fruits et les récoltes : la seconde, ce sont les habitations des esclaves — rappelons-nous que les colons ne s'y mélangent pas et habitent leurs vici, — les étables, les bâtiments que nous appellerions les « communs », en un mot, tout ce qui abrite l'instrumentum vocale et semivocale du domaine.

Au fond, dit justement M. Beaudouin, cette grande ferme romaine ne diffère pas essentiellement d'une ferme d'aujourd'hui. Les mosaïques des bains de Pompeianus ou celles de Tabarka donnent presque l'impression d'une belle exploitation agricole en terre moderne et très française. L'ancienne colonie romaine Aïthina, aujourd'hui Oudna, est située à 25 kilomètres environ, entourée sur les trois autres côtés d'un portique couvert. La mosaïque de l'impluvium, bordée d'une large tresse, représente des scènes de la vie rurale en Afrique. Au fond, une ferme, avec grande porte cintrée sous le pignon de la façade, seconde porte, plus petite, à gauche, et trois fenêtres au premier étage. (Contre le mur est dressée une charrue, dont l'araire actuellement employé en Tunisie a conservé la forme). À l'entrée de l'habitation, un berger debout, les jambes croisées, et s'appuyant sur sa houlette, passe en revue son troupeau de chèvres et de moutons à grosse queue qui rentrent du pâturage (fig. 3SÎ8).

Devant la ferme est le gourbi abritant les esclaves, puis l'abreuvoir qu'alimente un puits à balancier.

3MS.

Mo :>a ;quLde la maison des Labc luscc du Bardo, au sud de Tunis, une ville romaine s'y étageait en amphithéâtre sur les premières pentes du djebel Mekrima, qui ferme au sud la riche plaine du Mornag ; elle fut détruite de fond en comble par les Vanda les et paraît avoir été pres que entièrement abandonnée dès le milieu du V siècle. L'ne habitation privée, désignée hypothétiquement sous le nom de maison des /.aJipni« , semble avoir été construite dans les dernières années du i » siècle ou au commencement du ii''. La maison a été habitée pendant cent cinquante ans au moins et si, pendant cette longue période, elle a été forcément l'objet de nombreuses réparations, les remaniements qu'elle a subis sont de peu d'importance. Le plan primitif n'a pas été altéré dans ses gran des lignes, et peut être reconstitué dans toutes ses parties. Nous étudierons en son lieu cette villa, il n'est question en ce moment que de la mosaï que de Vatrium proprement dit. L'i'mplu t'ium attenant directement au mur extérieur est formé d'une poutre horizontale oscillant sur une fourche..\ l'une des extrémités du fléau est suspendu le seau qui s'enfonce dans le puits. L'autreest munie d'un contrepoids. Un valet le manœuvre pour donner à boire à un cheval. Un peu plus loin, un autre cheval piaffe, attaché à un poteau ; à droite, deux lévriers bondissent quêtant le gibier ; un esclave fouaiUe un mulet pesamment chargé qu'il conduit sans doute au marché ; un laboureur armé de l'aiguillon pousse dans le sillon deux bœufs attelés à la charrue.

D'autres scènes d'idylle ou de chasse entourent le paysage central : à droite, dans une prairie ombragée, un berger trait ses chèvres ; un autre joue de la lliHe, assis sur un rocher : un troisième chasse aux petits oise aux avec des alu aux qu'il pose dans un arbre.

Au milieu le cadre change ; le paysage devient montagneux et sauvage..Vu premier plan, un sanglier, assailli par deux molosses qu'un valet de chiens s'efforce de retenir, se rue sur un chasseur debout qui le transperce de son épieu ' ; plus loin, un paysan, se dissimulant sous une peau de chèvre, rampe sur les genoux •en poussant devant lui, dans un large panneau, une compagnie de perdre aux qu'ont rabattus des filets tendus à distance.

Enfin, à gauche, une lionne blessée tient tète à deux cavaliers, montés sur des chev aux fougueux, qui l'achèvent à coups de javelots, tandis qu'un de leurs compacement de mosaï que. Les trav aux mirent au jour les restes d'un édifice qui mesurait plus de 800 mètres carrés, il fut aisé de voir que c'étaient des bains, dont la partie la plus somptueuse et la mieux ornée est un atrium de près de 10 mètres de long, séparé en trois compartiments par des colonnes de marbre ornées de chapite aux corinthiens, h'ntrium donne accès à un grand bassin de natation, entouré d'une galerie demicirculaire. Cet ensemble se composait de vingt et une ^nons s'éloigne au galop en faisant un geste de triomphe.

L'exécution de ce tableau est assez inégale. OuelQues groupes, celui de la chasse à la lionne notamment, sont assez bien rendus ; d'autres au contraire sont d'une grande maladresse. La perspecti s'e est enfantine. Mais ces défauts mêmes augmentent l'originalité de l'œuvre, en prouvant l'effort personnel qu'a fait l'artiste pour se hausser à l'imitation directe de la nature. piè ces, toutes pavées de mosaïques parfaitement conservées '. Le propriétaire aurait pu se contenter de bana les mythologies, il préféra une décoration faite pour lui et qui ne convînt qu'à lui ; il demanda :\ l'artiste de reproduire sa maison, son parc, ses jardins avec leurs agréments. Le maître mosaïste a dû prendre sans doute de gran des licen ces avec la réalité : comme il craignait qu'on ne se reconnût pas toujours dans ses peintures, il a pris le parti de placer i\ cùté de chacun des table aux des légen des qui nous font connaître les lieux et les hommes. Au-dessus de la maison s'étale en grosses lettres le nom du propriétaire, il s'appelait Pompeianus. Sa maison, qui occupe le haut d'une des mosaïques, ne présente pas ce large développement de façade et ces bel les apparen ces de régularité qui sont à la mode chez nous, surtout depuis la Renaissance. Les Romains paraissent y avoir médiocrement tenu. Leurs villas, faites pour l'usage, se composaient d'ordinaire d'une réunion de corps de logis différents, plus juxtaposés qu'unis et qu'on avait construits à mesure qu'on en sentait le besoin. Dans celle de Pompeianus, quiiilogement du maître et des sersiteurs. El les donnent sur des jardins, et, pour l'indiquer, l'artiste a placé par derrière de grands arbres, dont le sommet dépasse les toits ; aux deux extrémités commencent des palissa des de buis, comme on en trouve dans le parc de Versail les, qui entouraient les bosquets et emprisonnaient les allées ffig. 3S19). qu'elle fût encore très librement construite, la symétrie est un peu plus respectée. Les deux ai les sont occupées par deux grands pavillons carrés, surmontés d'une sorte de dôme ; au centre, à côté d'une porte monumentale, s'élève une tour à trois étages, comme il s'en trouvait dans toutes les villas romaines, pour donner au propriétaire le plaisir de la vue et l'agrément du grand air ; puis vient un corps de logis, avec de gran des fenêtres cintrées, qui paraissent éclairer une galerie intérieure. Des deux côtés, en dehors de la villa, deux petites maisonnettes, qui se répondent, complètent le Au-dessous de sa maison, Pompeianus avait fait représenter son écurie, montrant ainsi quels étaient ses goûts et ses préféren ces. C'étaient ceux de pres que tous les gens de son pays. Les indigènes, alors comme aujour d'hui, aimaient par-dessus tout leurs chev aux : ils les soignaient, ils en étaient fiers. Ceux que nous montre Pompeianus, les meilleurs sans doute qu'il eût chez lui, portent leurs noms écrits au-dessus d'eux : ils s'appellent : Delicahis, PuUentianus. Tilus, Scholasliciis ' ; mais Pompeianus ne se contente pas toujours de les nommer, il y joint parfois quelques paro les de que les chev aux sont revêtus d'une sorte de camail à ramages, alors qu'en réalité le mosaïste n'a cherché qu'à imiter — maladroitement — les jeux de lumière sur la robe luisante des anim aux. natterie et d'affection qui témoignent à quel point il les admire et il les aime. S'adressant à celui qui s'appelle le Haut, il lui dit :

VNVS ES VT

MONS EXVL

TAS

« Tu es sans pareil, tu fais des bonds comme des montagnes. » A un autre, il dit :

« Que tu sois vainqueur ou non, nous t'aimons, Polidoxe. » Celui-ci est donc un cheval de course. Mais Pompeiaserrés au genou ; ils ont un béret plat sur la tète ; une sorte de justaucorps enferme leur taille, ils portent le manteau rejeté sur l'épaule, à la façon des Espagnols. Les cavaliers ont la lance en arrêt ; les gens de pied tiennent une ép^e à la main ; le maître de la maison, sur un cheval qui se cabre, conduit la chasse ; il est vêtu comme les autres, mais sans armes (fig. 3S20).

Le mosaïste n'a pu figurer tous les détails de la vie d'un grand domaine, il n'a reproduit qu'une partie des bâtiments et quelques épiso des des trav aux quotidiens. Parmi les bâtiments, il indi que les plus essentieLs ; ici. c'est la résidence du chef du troupeau (pecuarii locus) ; là, celle de l'administrateur (salluarii janus) ', construction énorme, avec son toit aux tui les rouges, ses pavillons à quatre étages et ses dépendan ces plus basses. Mais il y a un tableau plus étrange et plus curieux. Dans un verger où croissent des arbres d'essen ces différentes, le long desquels grimpe la vigne, au pied d'un nus n'aimait pas seulement ce sport, il aimait aussi la chasse, et ses mosaïques nous l'apprennent en deux table aux, l'un qui nous montre simplement le parc où il entretient les gazel les, sœplum venationis ; l'autre, beaucoup plus compliqué, qui contient une dizaine de persoimages, et représente ce qu'on appellerait aujourd'hui l'équipage de chasse de Pompeianus. On y voit des chiens, I-'idelis et Caslus, qui poursuivent la bêle, avec des cavahers et des piqueurs, dont on a besoin de nous donner les noms. Ils sont vêtus, pres que comme certains montagnards d'aujour d'liui, de pantalons palmier chargé de fruits mûrs, une dame est assise sur une chaise à dos. comme une matrone respectable. Elle est élégamment vêtue et porte à la niain un éventail ; devant elle, un je une homme, couvert d'une tuni que courte, tient en laisse un petit chien, et, de l'autre main, abrite la dame sous une ombrelle. Sur le haut du tableau on ht : filosofi locus. C'est le bosquet où se repose le philosophe, le heu des entretiens ; le refuge du savoir et de la mondanité dans le vaste domaine rural (lig. 3821). mosaïques trouvées à TabaïUa ont été transportées à Tunis, au musée du Bardo, salle des fêtes '. El les représentent divers aspects d'une exploitation agricole. C'est d'abord l'habitation du mai Ire, composée de deux robustes tours, réunies par un corps de bâtiment en arrière, dont on ne voit que la galerie supérieure ; sans doute tme cour s'étend entre ce bâtiment postérieur et celui qui se présente au premier plan et qui consiste en un rez-de-chaussée percé de cinq gran des tenêtres et surmonté d'une sorte de dentelure qui ressemble à des créne aux arrondis. tJne grande porte cintrée donne accès dans la maison, à laquelle est accoté un bâtiment de destination inconnue. Devant moutons. Comme dans la cour de la ferme, un verger, des vignes et, au fond, un monticule sur lequel picorent des oise aux (fig. 38'2I).

4' Kaoua. — A quatorze l<ilomètres d'AmmiMousa, dans la province d'Oran, s'élève un édifice bâti sur une crête en pente assez douce du côté de la roule, roide au contraire de l'autre côté. L'ensemble se compose d'une maison entourée d'un vaste conmiun, le tout fortifié comme une citadelle. I.a construction est en pierres de taille, grosses et bien ajustées ; la maison est un carré de 40 mètres ; l'enceinte totale a environ 300 mètres de développement. La ruine est en si bon état que l'on ne perd aucim détail du plan ni de l'in-

3S22. — Exploitation agricole. Mosaï que de Tabarka, au musée du Bardo, D'après une photographie.

la maison, un bassin où nagent cygnes et canards, des fleurs, des arbres, des buissons, quelques oise aux, fai- 'sans et pou les faisanes (fig. 38'2'i).

Deux panne aux, de moindres dimensions que le précédent, nous font voir les bâtiments agrico les. La ferme, grosse bâtisse à laquelle sont venus s'ajouter, au fur et à mesure des besoins ou de la prospérité, trois corps de bâtiment, qui s'y adossent sans souci de la symétrie. Deux autres logis en avant de celui-ci et qui sont peut-être des étab les. Tout ceci est désert, ni bêtes ni gens, mais seulement quatre ramiers qui se font face deux à deux, ce qui indi que assez que le pigeonnier se trouvait dans ces parages. Des arbres fruitiers forment un assez vaste verger et des vignes poussent dans l'intervalle des arbres sur des échalas (fig. 3S23).

Le troisième panneau montre l'écurie, â laquelle un cheval est attaché ; dans la cour, une femme lile. tout en surveillant quelques besti aux ; on voil encore deux lS9fi, p et fig. ; stallation. On a constaté, en faisant les fouil les, que l'incendie avait passé par là.

La maison comprend une cour intérieure, entourée d'un péristyle, sur lequel donnent les portes des appartements et l'escalier qui conduisait à un étage supérieur. Les murs ayant encore jusqu'à 7 mètres et plus de hauteur, il est facile de se rendre compte de toute cette disposition. Sous la cour, deux grandes citernes, de 10 mètres sur 3,70, hautes d'environ 4 mètres, et dont le trop-plein s'écoulait par un déversoir traversant l'enceinte. On pénétrait dans la maison par une grande porte en plein cintre. Elle ne donnait pas accès dans la cour ; un mur l'en séparait, formant un vestibule éclairé d'une fenêtre. A droite, étaient les écuries, à gauche, une antichambre où donnait l'escalier conduisant à l'étage. Les écuries se composaient de deux salles, petites et surtout fort étroites, avec des mangeoires de pierre encastrées fort haut dans le mur, pour économiser la place ; un corridor les desservait, donnant lui-même sur le péristyle. J'estime que cinq ou six chevaux n'y étaient déjà plus à l'aise. L'antichambre, où prenait l'escalier qui reste encore en partie, donnait accès à un appartement de trois pièces communiquant par des arcs en plein cintre, et permettait également d'entrer sous le péristyle intérieur. Le péristyle est de quatorze colonnes, posées sur un mur de 0,50. Toutes une autre porte. Pas de communication entre lui et le système intérieur, sinon par cette même avenue et cette même seconde porte. Enfin, le grand portail lui-même ne donne point entrée dans la cour, mais seulement dans le vestibule, dont on peut faire un cul-de-sac. Tout est combiné pour que la défense puisse reculer pas à pas et conserver jusqu'à la fin quelques chances. Les bases sont encore à leur place, presque tous les chapiteaux et les fûts se sont retrouvés dans la fouille. Là s'ouvrent neuf portes, qui conduisent chacune à une pièce, doublée quelquefois d'une seconde. Telle est la maison intérieure.

Devant l'entrée est une longue galerie qui va jusqu'à la porte de l'enceinte, large de 2,50. Une seconde porte recoupe cette galerie, et entre les deux, à droite et à gauche, s'ouvrait une porte menant aux communs. Ceux-ci enfermaient la maison, posant, là où il était nécessaire, sur un soutènement de même appareil.

Telle est, dans son ensemble, le château de Kaoua. Car c'est bien un château, modification assez simple de la maison romaine pour les besoins de la défense. On l'a en quelque sorte enroulée sur elle-même, autour de la partie centrale, qui peut servir comme de donjon. Pas d'ouverture au dehors, que la porte. Pas d'entrée dans le premier système, sinon sur l'avenue, que ferme la construction se date par divers témoignages. L'appareil des murs est bon, mais les pierres ne sont pas réunies par des crampons comme à la grande époque. Le style d'ensemble n'est pas mauvais, mais le travail est un peu négligé et manque souvent de précision. Des matériaux sont empruntés à des édifices antérieurs. La voûte d'une des citernes, par exemple, est toute faite de fûts de colonnes. Au péristyle, bancs et chapiteaux sont de très basse époque ; ils rappellent à s'y tromper la basilique de Tégava, ce sont des œuvres du IVe au plus tôt. Une clef de voûte porte une inscription, sur une porte figure une chasse, un homme et son chien poursuivent une gazelle. Chapiteaux et voussoirs décorés. Tout porte à croire que le château de Kaoua est de réelle époque théodosienne.

IV. Administration. — Lorsqu'on compare un domaine impérial et le sien d'un particulier, il n'y a pas seulement qu'une différence de complication administrative due au nombre des employés et à leur hiérarchie. Un riche particulier possède un ou deux domaines au plus et, s'il n'y réside pas, il les fait gouverner par un intendant, procurator ou vilicus. Un empereur ne s'en tire pas à si peu de frais. Il a dans chaque domaine un procurator, qui a sans doute les mêmes attributions et le même prestige que le procurator d'un domaine privé, mais comme l'empereur a de nombreux domaines, qu'il en a dans toutes les provinces, il existe, de plus, des administrateurs chargés du gouvernement des domaines impériaux dans des circonscriptions d'étendue variable et, à la tête de tous ces agents, il y a, à Rome, un administrateur qui centralise tout le service et dirige toute cette administration. Il existe même plusieurs de ces directeurs.

Voyons en quoi consiste cette administration centrale. Plaçons-nous, comme le fait M. Beaudouin, à l'époque de l'ancien empire. On sait que, à cette époque, à côté de l'aerarium du peuple romain, de l'aerarium militaire et du fiscus Caesaris, lequel, tout en appartenant en propre à l'empereur, a cependant, en droit et en fait, le caractère d'un véritable trésor public, il existe une caisse spéciale, qui est purement et simplement le trésor privé de l'empereur, et qui est administrée par deux procurateurs, ayant chacun un directeur : procurator patrimonii et procurator rationis privatae. On distingue moins clairement quels sont les biens impériaux relevant du patrimonium, quels de la res privata. Dans l'opinion générale, le patrimonium serait le domaine de la couronne, c'est-à-dire qu'il comprendrait les biens qui entrent dans le patrimoine impérial à un titre public (par exemple, par suite de confiscations), en d'autres termes, qui appartiennent à l'empereur en tant qu'empereur, tandis que la res privata serait la fortune purement personnelle de l'empereur, celle qui lui est échue en vertu d'un titre privé et qu'il possède en tant que particulier. Cette opinion paraît devoir être abandonnée, et c'est le patrimonium qui est considéré comme la fortune personnelle de l'empereur.

Quant aux directeurs généraux de ces deux services, les textes nous les font connaître. De ces deux procurateurs, l'un patrimonii, l'autre rationis privatae, celui-ci a une situation beaucoup plus relevée et qui peut être rapprochée sans doute de celle du procurator a rationibus, ainsi qu'on appelle le directeur général du fisc ; l'autre n'est guère qu'un subordonné.

À l'époque du bas-empire, la principale difficulté vient de la terminologie défectueuse des sources juridiques ; on y désigne les domaines et leurs services administratifs par des termes employés à tort et à travers et dont la signification varie suivant les temps. À travers cette confusion, on distingue trois classes de domaines impériaux :

1° La res privata, c'est-à-dire les biens de l'empereur qui lui appartiennent en tant qu'empereur, en d'autres termes, qu'il a acquis à un titre public.

2° Les fundi patrimoniales, c'est-à-dire les biens personnels et patrimoniaux de l'empereur, ceux qu'il a acquis à un titre privé.

3° Les praedia domus divinae, qui se composent de domaines particuliers dont les revenus sont affectés à l'entretien de la cour, et forment ainsi ce que nous pourrions appeler : la liste civile des empereurs. C'est dans cette troisième classe qu'il faut ranger une certaine catégorie de biens dits praedia tammarica, composés des domaines impériaux situés en Cappadoce.

Le directeur de l'administration de la res privata, qui s'appelait sous le haut-empire procurator rationis privatae, prend depuis la fin du IIIe le titre de magister rei privatae ; sous Constantin, rationarius rei privatae, et, à partir des fils de Constantin, comes rei privatae ou comes rerum privatarum. C'est un très grand personnage, l'égal et comme le pendant du comes sacrarum largitionum, directeur de l'administration du fisc, c'est-à-dire du trésor public. Depuis la mort de Théodose, il a le titre considérable d'illustris.

Ses fonctions sont très importantes. Par définition, il est le chef suprême de l'administration du trésor de l'empereur et des domaines impériaux. Mais, de plus, il possède un droit de contrôle supérieur, jusqu'à Anastase, sur l'administration des fundi patrimoniales eux-mêmes, et, jusqu'à Justinien, sur la plus grande partie des biens faisant partie de la domus divina. Il est le véritable ministre du trésor privé et des domaines. De plus, il exerce juridiction : 1° ratione personae, sur tous les employés de son officium, comme l'ont d'ailleurs tous les hauts dignitaires du bas-empire, et (avec quelques restrictions) sur les administrateurs, sur les locataires et sur les colons des domaines impériaux ; 2° ratione materiae, et dans les affaires intéressant la res privata (en seconde instance au moins et également avec des restrictions).

Les fundi patrimoniales virent leur administration entièrement transformée par l'empereur Anastase (491-517), qui sépara complètement le patrimonium de la res privata et en confia l'administration à un fonctionnaire distinct, créé spécialement pour prendre la direction de ce nouveau service et tout à fait indépendant du comes rei privatae, le comes patrimonii, qui est l'égal du comes rei privatae, illustris comme lui, et, comme lui, entouré d'officiales.

Il est remarquable qu'à l'époque où l'empire d'Orient opérait cette transformation, une réforme semblable s'accomplissait dans le royaume ostrogoth d'Italie. Dans les lettres de Cassiodore et d'Ennodius, nous voyons apparaître, en effet, tout comme en Orient, un comes patrimonii, qui a l'administration générale des biens privés du roi et qui reçoit les plaintes des fermiers et des domaines royaux. Il existe toutefois des différences importantes entre le comes patrimonii de l'empire d'Orient et celui du royaume des Ostrogoths. Ce dernier a pour fonction essentielle de veiller à l'entretien de la cour et de la table royale, tandis que, en Orient, c'est la domus divina et ses fonctionnaires qui ont la charge de ce service. Il n'en est pas moins intéressant de constater à la même époque, dans l'empire d'Orient et dans le royaume ostrogoth d'Italie, la création d'une administration spéciale du patrimonium et d'un fonctionnaire spécial pour diriger cette administration.

La domus divina comprend une catégorie de biens qui ont été distraits de la res privata, dans la seconde moitié du IVe, et dont l'administration, à partir de cette époque, forme un service à part. Les biens impériaux situés en Cappadoce constituent comme le noyau et le premier élément (en 379) de ce nouveau trésor impérial. Le directeur porte le titre de comes domorum, et est subordonné, non au comes rei privatae, mais au praepositus sacri cubiculi.

Dans la suite du temps, d'autres domaines impériaux ont été également distraits de la res privata. Au VIe, la domus divina comprend des biens situés dans un grand nombre de provinces d'Orient, dans la préfecture d'Illyrie, dans le diocèse du Pont, dans les provinces d'Arménie, d'Hellespont, de Phénicie, d'Arabie. En Occident, l'Afrique est la seule province où il existe de pareils biens.

Ces domaines impériaux sont répandus, on l'a dit, dans toutes les provinces de l'empire et chacun d'eux est immense ; aussi il existe une direction générale à Rome et, dans toutes les régions où ces domaines sont particulièrement nombreux et importants, on rencontre des directeurs locaux, chargés d'administrer des circonscriptions plus ou moins étendues. Sous le haut-empire, ces directeurs sont qualifiés procuratores, mais distincts des procuratores ordinaires en ce qu'ils administrent, non un domaine particulier, mais une circonscription de domaines. On les rencontre en Italie, en Bithynie, dans le Pont et la Paphlagonie, en Afrique surtout et principalement dans la Proconsulaire et la Numidie. C'est là que l'abondance et la précision des documents permettent de les mieux étudier. En Afrique, l'importance et le nombre des domaines impériaux étaient tels que leur administration débordait l'effort d'un seul procarator ou même de deux procuratores. Il fallut que l'Afrique proconsulaire et la Numidie fussent divisées, au point de vue de l'administration des domaines impériaux, en plusieurs circonscriptions, appelées tractus, avec procurator à la tête de chaque tractus. On connaît, grâce aux inscriptions, quatre tractus africains : Carthage, Hadrumète, Théveste-Hippone et Leptis Minor-Tripoli. Jusqu'ici on ne connaît pas de procuratores tractus ailleurs qu'en Afrique. Dans les autres provinces de l'empire romain, les procuratores chargés, non d'un domaine particulier, mais d'un district comprenant plusieurs domaines impériaux, ont pour circonscription au moins une province tout entière, et souvent même plusieurs provinces réunies. Le personnel administratif d'un tractus africain nous est également connu. Les inscriptions d'un cimetière de Carthage fouillé par le P. Delattre, où étaient enterrés ensemble les nombreux officiers d'un procurator tractus Carthaginiensis, nous rendent presque familiers l'intérieur des bureaux de ce fonctionnaire et tout le monde qui y vivait. Nous faisons ainsi connaissance avec toute cette population de petits employés, d'affranchis et d'esclaves attachés à l'administration du tractus, gens de bureau proprement dits, expéditionnaires, percepteurs chargés de toucher les revenus du domaine, caissiers, arpenteurs, courriers, soldats : tabularii, adjutores tabularii, adjutores a commentariis, librarii, nolarii, dispensatores regionis, procuratores regionis, praecones, agrimensores, ctiorographi, cursores, pedisequi, medici, milites. Il faut observer surtout, au point de vue topographique, parmi ces employés du tractus de Carthage, ceux qui portent le nom de procurator ou dispensator regionis. Leur présence en ce milieu prouve qu'ils étaient, eux aussi, les subordonnés du procurator du tractus de Carthage, et, par conséquent, que les regiones étaient des subdivisions des tractus. Il arrive qu'il arrive que les mots regio et saltus soient synonymes. Mais, dans le tractus de Carthage en particulier, il en est différemment. De plus, il est remarquable que la regio, dans ce même tractus, porte généralement le nom d'une ville et non celui d'un domaine particulier. On doit en conclure que la regio est formée par la réunion de plusieurs saltus voisins dont ordinairement une ville est le centre (la ville dont la regio porte le nom). Les procuratores tractus sont de rang égal aux procuratores ordinaires des provinces impériales, et portent le titre de vir egregius, avec un traitement de 100 000 sesterces ; ce n'est qu'exceptionnellement qu'on rencontre des affranchis, ainsi d'ailleurs que parmi les procuratores des provinces. Le nombre de ces administrateurs des domaines de toute une province ou d'un groupe de provinces augmente sous le bas-empire et l'organisation de ce service s'est altérée et régularisée ; nous voyons dans la Notitia dignitatum l'existence de rationales rei privatae, chargés de l'administration de la res privata dans chaque diocèse et dans des provinces déterminées. Les rationales des diocèses ont la surveillance de toute la partie administrative et bureaucratique relative à la gestion des intérêts financiers de l'empereur. Ils ont juridiction sur leurs officiates, sur les colons des domaines impériaux, mais avec certaines restrictions, dans les procès où la res privata est intéressée. Quant au droit de poursuivre le paiement des fermages et autres redevances dues par les domaines, la législation a varié ; mais le plus souvent c'est au gouverneur des provinces que ce droit fut réservé, du moins à partir du v° siècle et notamment à l'époque de Justinien. Seulement, si c'est le gouverneur provincial qui a ainsi l'exaction des redevances dues, il faut remarquer qu'il n'exerce un pareil droit que sous le contrôle de l'autorité des comites rei privatae. Les rationales, comme le comes rei privatae, ont à leurs ordres des officiates qui sont appelés généralement caesariani ou calholiciari. En ce qui a trait à l'administrateur du domaine, il est exact de dire qu'il n'y a pas de différence essentielle entre le domaine impérial et le domaine d'un particulier. L'un et l'autre sont gouvernés par un intendant appelé procurator et plus rarement praefectus, vilicus, actor. Tandis que le procurator saltus est, en règle, un affranchi, le vilicus et l'actor sont généralement des esclaves. L'inscription de Souk el Khmis nous montre le procurator saltus ayant pleine autorité sur tous les hommes du domaine, conductores ou colons, s'ils ne s'acquittent pas de leurs obligations. Ainsi, le procurator se trouve investi de véritables pouvoirs de magistrat. Il est réellement, en fait, le magistrat du domaine ; car le jus multae, que nous voyons expressément attribué au procurator par le statut domanial d'Aljustrel, est essentiellement un attribut de magistrat. À cet attribut se joint une juridiction, puis que la coercitio ne peut être, en droit, que la dépendance et la conséquence de la jurisdiction, ou, pour parler à la rigueur suivant le droit du haut-empire, de la cognitio. En somme, le domaine est territorii municipalis instar et le procurator doit être considéré comme le magistrat municipal de ce domaine. Ces pouvoirs judiciaires reconnus à un procurateur sont chose contraire au droit public romain et même, eu égard à ce fait que le procurator est un simple affranchi, incapable, comme tel, de devenir jamais magistrat, on peut dire que cette concession est presque monstrueuse. C'est par une sorte de participation ou de reflet de la toute-puissance impériale que son agent peut exercer de tels pouvoirs qui ne laissent pas de surprendre. D'après le droit public, un procurator ne peut avoir juridiction. Un rescrit de Septime-Sévère, au début du iii° siècle, lui refuse le jus multae et, en réalité, que voyons-nous ? Dès le i° siècle, la lex metalli Vipascensis concède ce jus multae au procurator du domaine minier. Au début du ii° siècle, une lettre de Pline à Trajan nous montre les procuratores disposant de la force armée, l'inscription de Souk el Khmis nous montre le procurator lançant des soldats contre les colons (il est vrai que ceux-ci s'en plaignent et que le rescrit de l'empereur paraît leur donner raison). Dans tous les cas, il est sûr que des postes militaires étaient établis dans les domaines, à la disposition du procurator, évidemment. Il a le droit d'expulser tous ceux dont la présence lui paraît dangereuse.

Le domaine exploité par l'intendant lui-même était « en régie », le domaine confié à un conductor était « à ferme » : ce procédé est de beaucoup le plus fréquent.

1° Fermier. — Le conductor, c'est le fermier, locataire que régissent les règles ordinaires de la locatio conductio et, en sa qualité de locataire d'une exploitation rurale, il s'appelle colonus ; mais, dans les grands domaines, le conductor se distingue facilement des colons, avec lesquels il est généralement en conflit. La situation du conductor est supérieure et s'affirme telle généralement par des mesures oppressives des colons. Quoi que fermiers du domaine les uns et les autres, il existe entre eux une distinction importante que, d'après l'inscription de Souk el Khmis, on a cru pouvoir énoncer ainsi : le conductor est le fermier, non de tout le domaine, mais de la villa seulement ; les colons sont les fermiers de l'autre partie du domaine, celle qui est surtout destinée à l'exploitation. Cette opinion semble devoir être corrigée ainsi : le conductor est fermier de tout le domaine ; les colons sont de petits cultivateurs que le conductor a loué lui-même les différentes parcelles destinées à l'exploitation ; en d'autres termes, le conductor est le fermier et les colons sont des sous-fermiers. Ceux-ci ont à subir de véritables vexations, ils sont faibles, misérables, à la merci de toutes les exactions, soumis à des corvées (operae), à des redevances en nature, consistant en une part détruits (partes agrariae), envers leur conductor, véritable dominus qui est, à proprement parler, son locateur. Le conductor est un très puissant personnage qui, dans les domaines impériaux surtout, joue volontiers au potentat, à tel point qu'il se donne des airs de quasimagistrat, malgré ce qu'en pensent les textes législatifs. L'inscription de Souk el Khmis le montre, compère et compagnon du procurator, terrorisant et dépouillant les colons. Ceux-ci ont recours à l'empereur. Les colons du saltus Burunilanus nomment même un conductor, Allias Maximus, urtis gratiosisimus auprès du procurator, qu'il pousse aux mesures rigoureuses contre les colons, pauvres diables, incapables de lutter d'influence avec celui qui, par ses largesses, corrompt l'intendant. En 426, une constitution de Théodose interdit aux fermiers le port d'insignes et l'usurpation de pouvoirs judiciaires appartenant aux seuls magistrats. Ces excès tiennent en partie à ce fait que les baux des grands domaines portent sur l'ensemble ou, du moins, sur des régions considérables. Pour prendre à ferme ces immenses lots, il faut d'énormes capitaux, afin de faire face aux vastes entreprises. Le procédé, en usage déjà, sauf de rares exceptions, dès l'époque républicaine, a été continué et appliqué à l'époque impériale par les administrateurs des domaines impériaux et, pareillement, dans les domaines des particuliers. Dès lors, le fermier, successeur de l'ancien publicanus, ne se montre pas moins audacieux, pas moins exigeant, et affiche des prétentions disproportionnées avec les droits que lui confère, d'une façon régulière et légale, le très simple contrat qu'il a passé. Ce fermier, simple locataire, se dit et répète à tous qu'il « est » à l'empereur, et encore que ce titre n'en soit pas un, il sait fort bien que la faveur pourra lui valoir quelques aubaines du maître lointain, dont il fera état comme d'une faveur personnelle, et ce sera autant de gagné pour son prestige et un gage d'impunité pour ses excès. Enfin, circonstance aggravante, on constate dès le haut-empire la tendance devenue coutume sous le bas-empire, de louer les biens de l'empereur à perpétuité et non pas à temps : tandis que le bail perpétuel n'entrera qu'assez tard dans la pratique des particuliers, il existe dans les domaines impériaux dès le iv° et le v° siècle. Telle est l'explication des termes employés sous le bas-empire pour désigner un conductor des biens de l'empereur ; on le désigne dans les textes juridiques sous les qualifications de possessor emphyteuticarius ou de conductor perpétuelius.

Dès lors, le fermier héréditaire et perpétuel possède des droits qui le font presque ressembler à un propriétaire ; le fermier se sent et se montre volontiers quasi dominus. Voici un exemple bien caractéristique de cette usurpation à l'époque du bas-empire. Le fait est signalé par saint Augustin. Un certain Crispinus, devenu par achat l'emphytéote d'un domaine appartenant à l'empereur, obligea les colons de ce domaine à embrasser le schisme donatiste et, conformément à l'usage de la secte, les rebaptisa, évidemment cet emphytéote estimait que, dans son domaine, il pouvait se comporter en empereur et, comme tel, obliger ses sujets, les colons, à pratiquer la religion qu'il jugeait de son goût.

Sous le fermier travaillent les cultivateurs du domaine : esclaves, colons, gagne-petit.

2° Esclaves. — Les esclaves attachés au domaine rural forment la familia rustica, la seule catégorie qui relève de la présente étude ; mais il n'existe entre eux et les esclaves de la familia urbana aucune différence au point de vue juridique, le maître peut, à son gré, faire passer un individu d'une catégorie dans l'autre et il ne s'en prive pas. En fait, les esclaves des champs sont astreints à des travaux beaucoup plus durs que ceux de la ville et le renvoi dans la familia rustica est considéré comme un châtiment. Les esclaves de la familia rustica étaient extrêmement nombreux. Il y en avait pour tous les genres de travaux : esclaves attachés à la culture des terres arabes (bubulci, aratores, etc.), ou à celle des plants d'oliviers (olearii, factores, etc.), ou à celle des vignobles (vigneroni, alligatores, vindemiatores, calcatores, etc.), bergers, gens de la basse-cour, gens affectés aux vergers, aux potagers, aux ruches, aux écuries, aux établissements, aux étangs, etc. La division du travail était généralement poussée à ses dernières limites. Si parfois on rencontre un même esclave cumulant plusieurs fonctions, la règle est de répartir plusieurs esclaves à chacun des services (officia, ministeria). C'était un principe, en effet, que l'esclave ne travaillât jamais isolément et librement. Dans chaque officium, les esclaves étaient divisés par groupes de dix (decuriae) avec un decurio. Chaque service, chaque métier servile avait pareillement son chef de travaux, magister operum, et quelques esclaves jouissaient d'une certaine confiance qui leur valait une situation privilégiée, par exemple le sommelier, cellarius, qui distribuait à ses compagnons les vivres et le vin, l'économe, dispensator, qui tenait la comptabilité. Au-dessus d'eux, le vilicus, esclave comme eux, mais intendant du domaine et, à ce titre, chef des esclaves et véritable régisseur. Il a sous ses ordres le subvilicus, sous-régisseur du domaine. Une inscription nous montre que celui-ci aussi courait risque de mener ses frères d'esclavage un peu rondement et on lui savait gré quand il restait humain : HIPPOCRATI PLAVTI • VILIC[US] FAMILIAR[UST]RA 5 QVIBVS • IMPERAVIT MODESTE.

L'esclave du domaine rural était continuellement malheureux, à la différence de l'esclave attaché au service du patron et qui pouvait parfois profiter ou pâtir des sautes d'humeur et des fantaisies du maître. Le rural était mal logé, mal nourri, point ménagé. Tout ce qu'il pouvait perdre à ne pas approcher du maître, il n'en trouvait certes pas la compensation dans le voisinage du vilicus, âpre et tenace paysan, toujours prêt à prélever un minime profit sur la ration de ces misérables. La mort pouvait seule délivrer, car la fuite était illusoire et même impossible. Se cacher était aisé dans les immenses domaines, mais fuir était difficile à celui qui, jour et nuit, vivait enchaîné.

Mais la dureté de la condition faite aux esclaves des champs n'était pas le seul inconvénient de ce mode de culture. Au point de vue agronomique, il avait un vice très grand. C'est que le cultivateur ne tirait aucun profit personnel de son labeur, il ne travaillait pas pour soi. Comme le dit excellemment Fustel de Coulanges, « il n'y avait dans son travail ni intérêt ni personnalité. Nourri et vêtu, recevant chaque jour sa part réglementaire de farine et de vin, et à chaque saison son vêtement, il n'avait rien à gagner et rien à perdre. Il ne connaissait même pas cette sorte d'attachement que notre paysan éprouve pour le morceau de terre qu'il cultive, car il ne cultivait pas deux jours de suite le même morceau de terre. Ce qu'il avait semé, c'était un autre esclave qui le moissonnait. Son travail était sans récompense, comme il était sans amour... Cet esclave n'avait pas non plus sa demeure à lui, sa cabane. Il ne connaissait que la demeure commune, ce n'était pas seulement la liberté qui lui manquait, c'était le chez soi ».

Cependant, dès le haut-empire, on voit poindre une pratique qui a pu être le germe de l'institution du colonat, c'est la tenure servile, qui faisait de l'esclave un cultivateur ayant une demeure et un intérêt. Au lieu de travailler en troupe, d'être nomade sur le domaine, l'esclave est attaché à un lot de terre qu'il cultive seul et dont il tire profit sous des conditions déterminées. Nous avons de rares exemples de tenure servile à l'époque impériale. Fustel de Coulanges croit voir dans la pratique du pécule le germe de la tenure servile. Quoi qu'il en soit, les jurisconsultes, à l'époque impériale, la connaissaient. On ne peut affirmer qu'elle fût fréquente, mais elle existait et ce fait révèle dans la culture du domaine par la familia servile des pratiques foncièrement différentes de celles qui étaient généralement suivies dans les grands latifundia d'Italie.

3° Colons. — Nous avons déjà parlé de cette institution (voir Colonat). Les colons sont des fermiers libres. C'est ce qui ressort du chapitre de Columelle relatif à la culture par les colons, qu'il oppose aux esclaves : « les cultivateurs vel coloni vel servi sunt ». Columelle montre un esclave qui cultive dans le domaine un ager particulièrement confié à ses soins, il le cultive quasi coloni. Dans les textes juridiques, colonus apparaît toujours comme synonyme de conductor fundi, locataire d'un bien rural, ce qui implique nécessairement qu'il est fermier libre. Les colons ont à s'acquitter d'un fermage en numéraire ou en nature. Gaius distingue, en effet, le colonus qui ad pecuniam numeratam conducit et le colonus parliarius qui acquitte son fermage dans une part de fruits, fermage qui, avant l'époque du bas-empire, est, d'après le droit privé romain, moins usuel que le fermage moyennant une pecunia numerata. Le colon a passé bail avec le fermier, non avec le propriétaire, et son bail n'est que le bail ordinaire, la locatio conductio en droit civil, de durée limitée en général à cinq ans, bien qu'en pratique on trouve de bonne heure des colons qui cultivent toute leur vie, colons indigents, nés sur la terre, destinés à y vivre et à mourir après avoir vécu de ses fruits. L'inscription de Ain Ouassel parle du jus hereditarii relinquendi reconnu à certains cultivateurs des domaines impériaux qui ne sont pas des colons, mais des cultivateurs libres installés sur le domaine.

Ainsi, dès le début de l'empire, nous constatons la tendance des propriétaires à placer sur leurs terres des cultivateurs perpétuels, ce qui sera, au IVe, un fait accompli puisqu'alors les colons, hommes libres en droit, seront désormais à perpétuité et héréditairement serfs de la glèbe. Comment s'est formé le colonat ? Quel sens faut-il attacher à cette expression quand elle se rencontre dans les lois du bas-empire ? Sous l'influence de quels faits est née la règle juridique qui a définitivement attaché le colon au sol ? Autant de questions qui ont été exposées ici et sur lesquelles nous ne revenons pas (voir Dictionnaire, t. III, col. 2235-2266). Le colonat est le résultat de l'immobilisation des conditions, qui est, au point de vue social, le caractère essentiel de la législation du bas-empire. Le fermage et la culture sont devenus, dans les domaines, perpétuels, héréditaires et forcés, comme, dans les villes, le décurionat est devenu pareillement héréditaire et forcé. Et cela, pour les mêmes raisons, par suite des mêmes conceptions sociales, des mêmes nécessités administratives et du même mouvement législatif. Le colon est le serf de la glèbe dans la même mesure, pour le même motif et à la même époque que le décurion est le serf de la curie.

Dans les grands domaines, l'asservissement du colon à la terre est une mesure économique qui s'est transformée avec le temps en règle de droit, et c'est dans les domaines impériaux que la règle de droit s'est imposée d'abord. Elle s'est ensuite étendue à tous les domaines et ceci par mesure financière. Le revenu principal des terres des propriétaires était le fermage payé par les colons, et, d'autre part, l'impôt foncier, payé par ces terres, était la ressource la plus importante du Trésor public. Pour que le propriétaire pût bien s'assurer de toucher exactement ses fermages et, par conséquent, pour que l'État fût sûr de toucher son impôt foncier, l'État ne trouva rien de mieux que d'assurer aux propriétaires la présence perpétuelle de leurs fermiers en asservissant ces derniers au sol.

Mais il y a eu, dans certaines circonstances et dans certains lieux, d'autres colons que ces fermiers attachés à la glèbe. À l'époque du bas-empire, des populations barbares ont été implantées dans l'empire à cette condition, et l'on a des exemples de cette pratique bien avant l'époque où l'institution du colonat apparaît formée et réglementée dans les codes. Ce sont ces barbares, dont le transfert dans l'empire commence avec le début même de l'empire, sous Auguste et sous Tibère, dont l'introduction prend un caractère régulier et habituel sous Marc-Aurèle, qui sont les premiers serfs de la glèbe et qui nous révèlent une origine viennent primitive du colonat.

Les obligations des colons nous sont assez bien connues, grâce aux textes juridiques, littéraires, épigraphiques. Ils sont astreints à une redevance qui consiste, en général, dans une part des fruits de l'exploitation. Dans les grands domaines africains, la redevance est toujours fixée en nature. La proportion courante, dans cette région du moins, est que les colons paient le tiers des fruits (tertiae partes), et, par conséquent, gardent pour eux les deux tiers. Nous verrons plus tard que, dans les domaines de l'Église de Rome, au temps de saint Grégoire le Grand, les colons paient aussi leurs redevances en nature. C'est donc là une règle générale. Outre les redevances, les colons acquittent les corvées (operae), obligations analogues aux travaux publics que les citoyens doivent à la cité. Pour les colons qui appartiennent au domaine, ils s'acquittent envers lui par l'entretien de la villa.

D'autres droits pèsent sur les colons, mais moins réguliers. Le colon qui se marie n'est astreint — à s'en tenir aux sources législatives et juridiques du bas-empire — à aucune obligation d'acquitter ce qui s'appellera plus tard le droit de mariage (marilagium) et de formariage (foris marilagium). Cependant, la correspondance officielle du pape Grégoire le Grand nous montre de son temps les colons de l'Église de Rome astreints à un droit de formariage *. Un nommé Pierre, qui a fait carrière dans l'administration patrimoniale de l'Église de Rome, est même devenu defensor ; cependant ses fils sont toujours restés les sujets et les serfs du domaine auquel les a attachés leur naissance et le pape fait prévenir Pierre que ses fils aient, en conséquence, à se marier dans le domaine et non ailleurs '. C'est, peut-être, la plus ancienne allusion en date de ce droit. Pareillement, la correspondance de saint Augustin nous montre les propriétaires appliquant volontiers dans leurs domaines la règle : cujus regio ejus religio. Le propriétaire exige que son colon soit de la même Église que lui. Dans sa lettre iv, saint Augustin félicite un propriétaire qui a retenu ses colons dans l'orthodoxie. Dans la lettre lxvi, il en blâme un autre (ou plutôt un emphytéote, mais évidemment se comportant comme s'il était le propriétaire en personne) parce qu'il a contraint ses colons à recevoir le baptême donatiste. Dans ces deux cas il semble bien que l'évêque d'Hippone considère la culpabilité ou le mérite, non d'après l'acte en lui-même, mais d'après la condition contingente que les individus contraints sont les colons de celui qui les contraint. Autres preuves de la même tendance. Une loi de 412 : Colonos verbum cælibis a prava religione revocabil ; en 414 : Servos vero et colonos coëcitionem ab hujusmodi ausibus (l'hérésie) severissima vindicabil. L'explication de cette dépendance des colons se trouve dans l'autonomie territoriale du domaine, qui est pour eux cité, patrie, gouvernement. En qualité de sujets, on leur impose la religion du gouvernement, le propriétaire du domaine. Dans le domaine, les colons trouvent tout ce qui est nécessaire à la vie : eaux, bains, boutiques et les métiers les plus variés : commissaire-priseur, crieur public, baigneur, cordonnier, coiffeur, foulon, etc., dont les services sont indispensables à des gens qui, loin de tout centre urbain, vont acheter ces commerçants, qui ont chacun le monopole de leur profession dans le domaine. Ceux-ci, nous le voyons par l'inscription d'Aljustrel, ont soumissionné ce monopole devant l'administration et ne peuvent dépasser un tarif fixé ; par exemple, le salaire du crieur public (præco) est fixé proportionnellement à la vente des objets vendus, le prix d'entrée dans les bains est tarifé selon les sexes, le cordonnier possédera un assortiment de chaussures, le coiffeur aura des garçons sachant le métier. Ainsi les colons du domaine ne seront pas exploités, pas trop du moins, mais aussi il leur faudra payer ce qu'ils achètent. Sans doute, il ne faut pas étendre à tous les domaines ruraux la règle faite pour le domaine minier d'Aljustrel, mais il reste vrai que presque partout les propriétaires (l'empereur ou les particuliers) s'arrangeaient pour que les hommes du domaine y trouvassent toutes les choses nécessaires à la vie. Les textes juridiques et les inscriptions d'Afrique nous parlent à plusieurs reprises des negotiatores et des labernæ établis dans les domaines pour l'usage de la plebs fundi. Très souvent aussi les propriétaires établissaient dans leur domaine des marchés à certains jours fixes pour approvisionner la plebs du domaine.

Les habitations des colons sont groupées et forment en quelque sorte des communautés rurales. Les inscriptions d'Afrique mentionnent leurs magistri, leurs defensores, leurs sacerdotes ; quelquefois même il est parlé de decuriones et d'ordo. Mais il faut bien faire attention que cette communauté villageoise ne saurait être considérée comme une civitas. Elle n'est même pas assimilable, en droit, à ces vici ou castella qui sont des dépendances d'une civitas, bien que, en fait et à peu près par la nécessité des choses, elle ait de l'analogie avec ces groupes.

Il nous reste à parler de la troisième catégorie des habitants du domaine : les inquilini, entendus au sens des gagne-petit.

Gagne-petit. — À l'époque où les colons ne sont pas encore serfs de la glèbe, les gagne-petit, eux non plus, ne sont pas fixés au domaine. Ils le deviendront cependant, vers la même époque que les colons se trouveront asservis à la terre et par l'effet de la même tendance, qui montre universellement l'institution absorbant l'individu. Dans certains textes, inquilinus est employé comme synonyme de colonus ; toutefois le passage de Marcien qu'on invoque en preuve ne vaut pas, puis que, dans ce texte, l'inquilinus est un esclave attaché au sol et non pas un colon ^, mais le plus souvent les deux mots désignent deux classes différentes de personnes. Ceci est prouvé, d'une façon certaine, par la terminologie habituelle des codes du bas-empire qui rapprochent couramment les trois mots colontis, inquilini et servus, et qui évidemment entendent par ces trois mots, non pas une seule espèce d'hommes (colonus et servus ne pouvant en aucun cas être synonymes), mais trois catégories différentes'. Quelquefois l'inquilinus est un esclave fixé sur le sol. Dans l'inscription d'Henchir Mettich ce ne sont ni des esclaves ni des colons, mais des ouvriers agricoles, des « journaliers » employés par les colons. Enfin, le plus souvent, on entend par là les hommes fixés sur le domaine, comme les colons, mais différant essentiellement des colons par cette circonstance qu'ils ne sont pas des cultivateurs. Ce sont, autrement dit, les petits employés du domaine (lorsqu'ils ne sont pas des esclaves), les ouvriers, les petits boutiquiers, les pâtres, les jardiniers, etc., d'une façon générale, tous ces hommes qui, bien qu'ils ne cultivent pas la terre comme les colons, font cependant partie comme eux de ce qu'on nomme la plebs fundi ^ VI.

Autonomie TERRITORIALE. — Indépendant de la civitas, mais non de l'État, le domaine échappe aux agents municipaux, non aux fonctionnaires impériaux, et il en est ainsi même du domaine impérial, où le gouverneur de la province peut rechercher les criminels ° et où il exerce la justice, jusque dans le droit du bas-empire. Les domaines n'échappent de même aux taxes municipales que pour tomber sous l'impôt foncier dû à l'État '. À l'époque de Constantin, les biens impériaux classés dans la res privata sont à peu près certainement exempts de l'impôt foncier *. Les choses ont ainsi duré plus ou moins longtemps, mais sûrement, en 383, il en est différemment ; car une constitution de cette année déclare que les biens de la domus impériale (ce qui signifie la res privata) ne jouiront désormais d'aucune immunité : Nemo aliquid impune possideat, et sit irritum siquid domui nostræ. laie concessimus '. Cette règle paraît être celle que rappellent les constitutions des années postérieuresi°, enfin elle est la règle du droit de Justinien lui-même, puis que ces constitutions ont été insérées dans son code. Quant aux biens du patrimonium, ils ont été, à toute époque, soumis aux impôts ordinaires et en particulier à l'impôt foncier, comme le prouvent plusieurs constitutions très expresses, dont l'une remonte au début du IVe« : Ab extraordinariis omnibus fundi patrimonialcs acque emphyteuticarii per Italiam nostram constitua habeantur immunes, ut canonica tantum et consuela dépendant. Soumis à l'impôt foncier, à quelle que catégorie qu'ils appartiennent, les domaines impériaux le sont aussi à l'annone. La conclusion évidente qui résulte de ces faits, c'est que les domaines impériaux, s'ils sont indépendants de l'autorité de la cité et affranchis des impôts dus à la cité, dépendent au contraire de l'autorité de l'État et lui paient l'impôt : à plus forte raison en est-il de même pour les domaines des particuliers. L'autonomie du grand domaine n'existe donc que vis-à-vis de la cité, non vis-à-vis de l'État.

1° Limitation. — Le domaine a ses limites propres, dont la détermination ne va pas toujours sans difficultés. La limitation du domaine est faite d'après les mêmes règles qui sont en usage pour la limitation de la cité, le même langage est employé, mais il est malaisé et presque impossible de dire quels procédés de limitation sont employés pour le domaine. On a pu en employer plusieurs. L'inscription de Ain Ouassel montre le cas d'un saltus impérial limité probablement per centurias : même procédé pour le domaine privé de Mappalia Siga, comme tendrait à le faire croire la mention des subseciva dans l'inscription d'Henchir Mettich. Ces exemples n'excluent pas l'emploi d'autres procédés : per strigas, per scamna, et même des procédés égyptiens avec des mesures égyptiennes '^ Avec le temps, même les domaines privés ont fini par recevoir une limitation officielle. Soumis tous sans exception à l'impôt foncier, ils figuraient sur les registres et sur les plans de l'administration du census : or c'est grâce au census qu'à peu près tous les fonds de terre se sont trouvés, avec le temps, l'objet d'une limitation officielle ''. Mais c'est là une mesure générale qui n'a plus rien de spécial au saltus dans le but de séparer son territoire de celui de la cité, elle le traite au contraire comme sont désormais traitées toutes les terres qui dépendent de la cité.

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à point de vue juridique, ce statut émane-t-il du propriétaire et de lui seul, est-ce une lex privata ? Sans doute, le propriétaire a le droit d'user et d'abuser, de gérer et de régler son bien comme il l'entend. Quand ce propriétaire est un empereur, on est assez porté à considérer le règlement qu'il édicte comme une loi, encore que ce puisse n'être qu'un simple règlement. Mais, chose curieuse, jusqu'ici nous ne connaissons pas d'exemple de lex domaniale émanant d'un propriétaire privé et réglant d'une façon complète et détaillée la condition et l'administration d'un grand domaine privé, comme la lex Hadriana règle les domaines impériaux dans la vallée de l'oued Medjerda et comme la lex Vipascensis règle l'administration de la mine impériale en Portugal. Le seul exemple d'un statut domanial véritable et complet établi pour un domaine privé nous est donné par l'inscription d'Henchir Mettich et, précisément, il se trouve que cette lex n'émane pas du propriétaire du domaine, mais qu'elle est l'œuvre de deux procurateurs de Trajan et qu'elle est dite en termes exprès « donnée », data, au domaine en question, sur l'ordre de l'empereur lui-même (ex auctoritate imperatoris Trajani). N'en faut-il pas conclure que la lex saltus est plus et autre chose que le règlement édicté par le propriétaire, un statut domanial dû à l'expérience ou à la fantaisie du propriétaire exerçant son droit de propriété ? La lex saltus est l'œuvre de l'empereur, elle émane de lui. C'est donc, en définitive, une lex data. De nouvelles découvertes pourront modifier ce point de vue ; jusqu'alors les documents actuellement connus imposent l'explication qui précède.

3° Marché. — Le domaine a son marché propre (nundinae) tout comme la cité a le sien. Dès le temps de Pline, on voit le sénat et l'empereur autoriser parfois les grands propriétaires à établir un marché dans leurs domaines. En Afrique, une inscription nous a conservé le texte du sénatus-consulte de nundinis saltus Beguensis, de 138, qui autorise un grand propriétaire africain, Lucius Africanus, personnage sénatorial, à tenir un marché deux jours par mois (les 2 et 20 de chaque mois) dans son saltus (aujourd'hui Henchir Begar, en Tunisie). Encore aujourd'hui des ruines d'anciennes boutiques marquent l'emplacement de ce marché. Une autre inscription fait connaître un marché semblable établi dans son domaine, deux jours par mois, par une femme nommée Antonia.

Autres exemples analogues hors d'Afrique.

L'établissement de ces marchés n'est pas laissé à l'arbitraire du propriétaire, il faut préalablement l'autorisation impériale. On voit d'ailleurs l'importance d'une semblable concession. Par le marché, le domaine devient, comme la cité elle-même, un centre pour toute la région d'alentour. Dans la réalité, comme dit très bien M. E. Beaudouin, fonder un marché, c'est fonder un vicus. L'inscription d'Antonia le dit : Vicus et nundina constituit. Et ainsi le domaine est vraiment, pour tous ses habitants, la vraie cité, le lieu des relations, des affaires et du commerce, celui où les hommes se rencontrent et viennent chercher toutes les choses nécessaires à la vie.

4° Paiement de l'impôt. — Exempt des taxes municipales, soumis à l'impôt foncier, comment le grand domaine s'en acquitte-t-il ? En règle, l'impôt foncier était levé par les decurions des cités, qui n'avaient pas le droit d'entrer et d'instrumenter dans les grands domaines : Senatoriae functionis curiaeque sit nulla conjunctio, et ne liedendi curialibus praebeatur occasio, per apparitores rectorum provinciae de senalorum lundis fisco posulcntur. Telle est la règle, qui, naturellement, comporte des exceptions, mais seulement d'une façon transitoire. C'est donc le propriétaire qui récoltera l'impôt et qui le remettra aux agents de l'État, en principe, au gouverneur de la province. Grave situation que celle d'un propriétaire maître de sa terre, maître de s'acquitter de l'impôt quand et comment il l'entend, car l'expérience lui a vite appris quels abîmes de condamnations l'administration réserve aux gens de son envergure. En réalité, le plus souvent, par force, par ruse ou par intimidation, il échappe, sinon en totalité, du moins en partie, aux obligations fiscales.

Le fait est si connu qu'on ne s'en cache pas, on en tire même vanité et peut-être profit. Saint Augustin parle d'un évêque qui, ayant acheté un domaine, le mit sous le nom d'un homme puissant, pour éviter les réclamations du fisc. Il se trouve des petits qui recherchent ce patronage pour se défendre contre les exactions du fisc et qui ne paient désormais que ce que le patron les autorise à acquitter entre les mains des agents de l'État. Ainsi l'on voit poindre au IVe et au Ve une institution féodale qui livre au seigneur l'ancien impôt de l'État transformé en droit seigneurial.

5° Églises. — Le domaine, trop vaste et trop distant de la ville pour permettre à son personnel de franchir la distance qui lui faciliterait l'accomplissement de ses devoirs religieux, aura, à l'époque du bas-empire, ses églises, ses prêtres, parfois même ses évêques. On ne laisse pas de les entrevoir dans les écrits inspirés par le mouvement donatiste en Afrique, on les voit fonctionner grâce aux listes épiscopales d'Afrique. Une grande partie des noms de lieux mentionnés comme sièges épiscopaux sont des églises domaniales ; on rencontre même un Faustus, Burunitanus episcopus, c'est-à-dire du siège de ce saltus devenu célèbre grâce à l'inscription de Souk el Khmis. M. Schulten a ingénieusement observé que le donatisme a dû faire en grande partie ses conquêtes dans les populations des domaines qui, voyant les évêques des cités attachés à l'orthodoxie, établirent dans les campagnes des évêques de leur parti, en sorte que le siège de ces nouveaux évêchés fut un vicus ou un castrum. C'est aussi à l'établissement des églises domaniales que se rattache le mouvement révolutionnaire des circoncellions (voir ce mot). Leur nom disait leur origine rustique, circum-cellit- ; sorties des grands domaines, ces bandes ne cessaient de rôder autour d'eux, rêvant d'un partage égal de tous les biens de ce monde et y préludant par la jacquerie, ce en quoi ils ne se distinguaient que par le procédé de ce qui se voyait chez les donatistes, où tel évêque procédait au partage systématique des terres entre les adhérents de son parti.

Les églises domaniales n'eurent jamais dans les autres provinces de l'empire la même importance qu'en Afrique ; on en rencontre pourtant ailleurs. En Italie, les lettres de saint Grégoire le Grand parlent de certains évêques établis dans les grands domaines (ou massae) de Sicile ou du midi de l'Italie et dépendant de l'Église de Rome. Nous voyons, parmi les membres des synodes romains de 501 et 502, un episcopus Carmeianensis, qui ne peut être que l'évêque du saltus Carminianensis en Apulie.

En Gaule, tous les évêques sont dans des cités, on ne connaît pas d'exemple d'évêques de domaine ; par contre, un grand nombre d'églises paroissiales sont établies dans les grands domaines. Parmi les nombreux vici, pagi ou castra qui devinrent le siège de ces églises, beaucoup sont des vici ou pagi, dépendant de la cité voisine. Mais incontestablement un bon nombre sont aussi des vici de domaines, c'est-à-dire des groupes formés par les colons et les différents cultivateurs attachés à un grand domaine. Pour plusieurs églises rurales des Gaules, le caractère domanial peut être déterminé avec certitude. C'est un grand propriétaire qui, sur ses terres et pour ses paysans, a établi une église paroissiale.

En somme, il est incontestable que les églises domaniales ont existé presque partout et en nombre. Une constitution d'Arcadius et d'Honorius parle en termes exprès de ces églises, fondées très fréquemment, dit-elle, par les propriétaires sur leurs domaines. À l'époque barbare, les églises, même les églises épiscopales, devinrent en très grand nombre la propriété privée du seigneur. Cette appropriation des églises par les particuliers, contraire au droit ecclésiastique, n'est qu'un résultat direct et naturel des pratiques qu'on vient de dire. Le grand propriétaire a écarté de son domaine toute autorité, toute juridiction, tout pouvoir émanant de la civitas, il écarte de même la juridiction du clergé de la civitas. Le domaine vit sans rien demander ni devoir à personne. Quand, après la chute de l'empire romain, le propriétaire sera devenu tout à fait seigneur, maître incontesté de tous droits, attributions, profits, l'appropriation des églises par ce seigneur, qui était encore une usurpation dans le droit de l'empire romain, deviendra un fait général et régulier, exactement pour les mêmes raisons et à la même époque que, par exemple, l'appropriation de la justice ou celle des impôts.

6° Droits de justice. — Distinguons les domaines des empereurs et ceux des particuliers.

Les domaines impériaux sont gouvernés par des intendants (procuratores), qui jouissent en réalité du caractère de fonctionnaires publics. Fonctionnaires du chef de l'État, ils en arrivent à être presque des magistrats, et, en tout cas, ils en ont les pouvoirs. Sous le bas-empire, les procuratores du saltus impérial exercent dans l'intérieur et sur tous les hommes du domaine une coercitio et une cognitio. Des textes juridiques positifs mettent hors de doute les droits de police du procurator impérial, puis que, d'après la lex metalli Vipascensis, il a le jus multae. Droit bien réel, que la présence de milites dans le domaine permet d'exercer. En voici un exemple tiré de la Passio Typasii. À l'époque de la persécution de Dioclétien contre les chrétiens, Typasius, habitant dans la province de Maurétanie Césarienne, est arraché violemment de son ermitage par le prœpositus du saltus impérial et par les milites placés sous ses ordres : Tune præpositus saltus atque decurio cum cingulo quod deposuerat... de eadem cellula protraxerunt, atque eum Claudio, qui tunc in provincia, dux erat, tradiderunt. Les pouvoirs de police du procurator saltus sont donc incontestables. Mais dans les causes graves, ce procurator ne saurait avoir de juridiction, les textes juridiques sont formels sur ce point ; ils déclarent que le procurator n'a le droit d'infliger aucune peine criminelle. Même ce jus multae, que cependant la pratique lui reconnaissait, dans certains cas au moins, dès le IIe, une constitution impériale du IIIe dit expressément qu'en droit il ne le possède pas. Le passage de la passion de Typasius confirme cette règle. L'administrateur du domaine a arraché violemment Typasius à sa retraite, mais il ne l'a pas jugé, il l'a traduit devant le gouverneur de la province, seul juge, en droit, des affaires criminelles.

Il en est de même pour les affaires civiles où le procurator impérial n'a pas non plus juridiction. En résumé, il faut reconnaître aux procuratores des domaines impériaux le droit de faire la police, le coercitio, en fait jus multae, au moins dans la plupart des cas, une certaine juridiction par conséquent, suite nécessaire de leur coercitio, dans les affaires peu importantes, mais non la justice criminelle au sens propre du mot et pas davantage la justice civile, au moins dans les choses graves.

Dans la législation du bas-empire, de nombreuses constitutions nous montrent que ces fonctionnaires possédaient alors, outre leurs droits de police ou leur concilio, une juridiction, mais non pas dans toutes les causes et sans limite. Dans les affaires criminelles, le fermier et les colons du domaine ont pour juge le juge de droit commun. Ce principe reste immuable. Cependant, dès le temps de Constantin, on voit poindre une pratique nouvelle. Les hommes du domaine restent justiciables du juge de droit commun, mais celui-ci doit les juger en présence de l'administrateur de ce domaine. Par là, le fonctionnaire du domaine n'acquiert pas sans doute un droit de juridiction, mais il obtient comme un droit de surveillance et de contrôle sur la juridiction du juge ordinaire, quand celle-ci s'applique à ses subordonnés. Le juge de droit commun ne peut donc exercer son pouvoir sans la participation au moins tacite du procurator. Très vite la législation fit un pas de plus dans cette voie. Le fonctionnaire impérial (en règle, le rationalis) a la charge et l'obligation de faire lui-même comparaître devant le juge de droit commun les hommes du domaine. Ainsi le veut une constitution de Valentinien, probablement de 36. Il semble, à en juger par cette disposition, que le droit commun et la justice ordinaire ne puissent déjà plus s'appliquer dans le domaine impérial sans le concours de l'intendant. Une constitution de Valentinien défend expressément aux officiales du judex ordinarius d'entrer dans le domaine pour en saisir les hommes et les faire comparaître en justice : Divae memoriae Valentiniano juniori subreptam est, ut ordinariorum judicum officis adores seu conductores dominicos conveniendi licentia negaretur : et idcirco ad rationales privatæ rei exigendonum fiscalium debilorum ex illo tempore cura translata est. Ad hanc lamen inutilem praecepti novitatem etiam illud adjectum est ut, si quid in rei privatæ nostrae praeidiis sceleris esset admissum... exhibendorum reorum. nisi qui per dominicos deducerentur et defenderentur actores, ordinario judici copia non pateret. C'est déjà presque le régime de l'immunité franque. C'est déjà surtout cette tendance si frappante des capitulaires des rois francs à se servir du seigneur comme d'un intermédiaire naturel — et en fait indispensable — entre l'État et les hommes du domaine ou les recommandés, afin que le seigneur oblige ceux-ci à accomplir les obligations qu'ils ont, en droit, envers l'État — et particulièrement l'obligation de venir en justice.

Dans les procès civils les mêmes idées ont triomphé. Le juge ordinaire reste, en droit, le juge des hommes du domaine, des colons comme du fermier. Le procès sera jugé en présence du fonctionnaire du domaine, et toutes les fois que les intérêts de l'administration domaniale seront mis en cause, le juge ordinaire — et cela dès l'époque de Constantin — doit en référer au comes rei privatæ. M. Ed. Renaudouin croit qu'on ne s'en est pas tenu là. Selon lui, les rationales rei privatæ ont dû obtenir le droit de trancher eux-mêmes les procès, au moins ceux de peu d'importance, qui s'élèvent entre les hommes du domaine. Ce droit, qu'ils n'ont pas à l'origine, ils l'ont du moins à partir de 380. Il est d'ailleurs extrêmement difficile de déterminer d'une façon précise les limites de cette juridiction civile. Dans tous les cas, il est sûr que les rationales rei privatæ ne jugeaient qu'à charge d'appel. Mais les constitutions impériales du bas-empire ont confié ces appels aux fonctionnaires les plus divers, selon les époques et selon les régions. En somme, la règle paraît être celle-ci : le fonctionnaire du domaine n'est pas sans doute le juge ordinaire et régulier des hommes de ce domaine, mais il tranche les affaires de peu d'importance qui s'élèvent entre eux ; et, pour les plus graves, le juge du droit commun ne les décide qu'en sa présence et sous son contrôle.

Il faut même ajouter ceci : cette pleine juridiction que l'administrateur des domaines impériaux n'a pas obtenue d'une façon régulière, il la possède toutefois, par un privilège spécial, dans certains domaines, soustraits à ce point de vue au droit commun. Une constitution de Théodose II, de 442, décida que les colons de la domus divina de Cappadoce auraient exclusivement pour juge le comes domorum, c'est-à-dire le fonctionnaire placé, à cette époque, à la tête de l'administration des domaines de la res divina, et, en appel, le supérieur hiérarchique du comes domorum, le prœpositus sacri cubiculi.

Telle est la juridiction domaniale sur les terres des empereurs. Les domaines des particuliers sont-ils à ce point de vue dans la même condition que les domaines impériaux ? En droit, certainement non. L'administrateur (procurator, vilicus, etc.) d'un domaine privé n'aurait pas pu, en droit, posséder aucune justice sur les hommes du domaine, car non seulement il est un privatus, mais encore le propriétaire du domaine est lui-même un privatus. Il ne peut donc avoir aucune des attributions de la puissance publique, et, moins que toute autre attribution, la jurisdictio, qui est essentiellement, en droit, un pouvoir de magistrat, et que même les procuratores impériaux ne possèdent (quand ils la possèdent) que par une exception aux principes rigoureux du droit public, explicable seulement par la toutepuissance de l'empereur, dont ils sont les agents. Le maître, il est maître de ses colons. Par le patrocinium, il se fait de véritables clients, au sens très propre du mot, des subordonnés et des sujets, que ni le droit public ni le droit privé ne lui reconnaissent, mais qu'il gouverne en vrai seigneur. Maître et seigneur, il se fait le juge de tous ses hommes, de ceux qui se sont mis sous son autorité par le patrocinium, et de ceux qui s'y trouvent en fait, parce qu'ils habitent et cultivent son domaine, c'est-à-dire parce qu'ils sont ses colons. En dépit des lois impériales, il a des carceres privati pour enfermer et punir les délinquants. Il a sous ses ordres des soldats privés, des bandes d'hommes à lui, clients, esclaves, barbares armés par lui. Il interdit aux agents de l'autorité publique l'entrée de son domaine, dont il fait ainsi une terre d'asile pour les déserteurs en fuite et les contribuables qui se refusent à payer l'impôt. Il arrange lui-même, en dehors du juge public et sans l'appareil et les formes du droit, mais avec une autorité pleine, les contestations qui s'élèvent entre les hommes du domaine. Il est vraiment dans la réalité un judex privatus. Sans doute, de telles pratiques sont on ne peut plus contraires au droit. Une longue série de constitutions impériales prohibent en termes exprès le patrocinium et rien n'est plus illégal qu'une jurisdictio exercée ainsi par un privatus pour cette seule cause qu'il est propriétaire. Ces efforts répétés de la loi pour faire rentrer les patentes (comme on les nomme déjà) dans le droit commun, sont très intéressants ; ils témoignent, sans doute, de l'illégalité de leurs prétentions et du combat sérieusement engagé contre elles par l'administration impériale ; mais ils ne témoignent pas moins des usurpations perpétuelles de ces patentes, et, en réalité, de l'impuissance de la loi à en triompher. Et la loi elle-même, qui combat ces usurpations, ne leur fournit-elle pas pourtant, dans certains cas, contrainte évidemment par des habitudes et par une organisation sociale plus forte que les volontés des empereurs, des armes et des occasions ? Cette règle, qui veut que le procurateur du domaine impérial fasse lui-même comparaître, devant le juge public, les hommes du domaine, les lois l'ont appliquée aussi aux intendants des domaines particuliers. Le maître ou son intendant est obligé par les constitutions impériales à livrer les malfaiteurs qui sont dans le domaine ; il doit les emmener devant le juge public. Et, sans doute, c'est là une affirmation très expresse que le seul juge, en droit, est le juge public et non pas le grand propriétaire. Mais c'est aussi la reconnaissance de la souveraineté de celui-ci dans son domaine et l'aveu que l'autorité publique, impuissante à entrer dans ce domaine malgré le grand propriétaire, a besoin de lui pour remplir son rôle essentiel, qui est le maintien de l'ordre. En fait, le juge public reste le juge des hommes du domaine, mais il ne peut communiquer avec eux que par l'intermédiaire du grand propriétaire. Il l'avoue, il se sert du grand propriétaire pour obliger les hommes du domaine à comparaître devant lui ; et cette obligation que la loi lui impose est en réalité la reconnaissance d'un droit de police qu'elle lui confère ou plutôt qu'elle lui a laissé prendre, mais qu'elle sanctionne et qu'elle utilise, parce qu'elle se sent elle-même impuissante à faire la police dans le domaine.

Les propriétaires des grands domaines sont : les empereurs, la famille impériale, les sénateurs, les églises.

1. Les empereurs. — Nul propriétaire ne peut rivaliser avec un empereur pour l'étendue des domaines. Les inscriptions sous le haut-empire, les constitutions sous le bas-empire, nous les font connaître en partie. Ces domaines sont immenses en Afrique et représentés tout au moins dans toutes les parties de l'empire, même en Italie. Il suffit de signaler le fait sans nous y attarder. Ce qu'il importe et suffit de faire observer, c'est que les salins impériaux sont le type par excellence du vrai saltus, c'est-à-dire du domaine autonome, indépendant du territoire et de la juridiction de la cité. Le propriétaire n'y saurait être soumis, n'étant pas citoyen de la cité.

2. Famille impériale. — Principalement les impératrices possèdent des domaines immenses administrés, selon la règle ordinaire, par des intendants. Pendant les deux premiers siècles de l'empire, il ne semble pas que leur administration diffère de celle des domaines privés. Sous Septime-Sévère fut établie la ratio Augustæ, c'est-à-dire l'administration des biens de l'impératrice, qui prit le caractère d'un service public et d'une administration officielle. À l'époque du bas-empire, les impératrices ont, en Cappadoce, des domaines particuliers, dont l'administrateur en chef était le prœpositus sacri cubiculi de l'impératrice. Justinien réorganisa toute l'administration de la domus divina et il y eut, à côté des deux curatores dominicæ domus institués par lui, un curator divinæ domus serenissimæ Augustæ.

Les domaines des princes et princesses de la maison impériale étaient administrés par des procuratores, ce qui ne les distingue en rien des domaines particuliers. À l'époque du bas-empire, ce service paraît avoir été placé sous la direction du comes rei privatæ lui-même, et plus tard du curator divinæ domus : nous connaissons le procurator des biens de Flavia Domitilla, nièce de Domitien : Stephanus Domitillæ procurator.

3° Familles sénatoriales. — Il paraît probable qu'en Afrique presque tous les grands domaines — sinon tous — mentionnés par les inscriptions et qui ne sont pas la propriété des empereurs, appartiennent à quelque membre de famille sénatoriale '. Rappelons ce passage de saint Cyprien : Divites... continuantes saltibus saltus, et de confinio pauperibus exclusis, infinita ac sine terminis rura latius porrigentes '. Pareillement en Gaule, les familles sénatoriales ont possédé de très grands domaines '. Or, les familles sénatoriales, quel que soit d'ailleurs le lieu de leur naissance, ont toujours pour origo, en droit, et pour patrie, non la civitas où ils sont nés, mais Rome, Roma communis patria '. D'où il résulte que leurs domaines, comme ceux des empereurs ou des impératrices, sont en dehors de la civitas, sont exempts des taxes municipales et acquittent l'impôt foncier non entre les mains des décurions de la cité, mais entre les mains des agents du gouverneur.

4° Églises. — La cité possède généralement un évêque et un clergé propriétaires d'un domaine parfois très étendu. Pas plus que l'évêque n'est magistrat de la cité (voir Dictionnaire, t. iv, au mot Defensor civitatis), pas plus le clergé n'est fonctionnaire municipal à aucun degré, pas plus le domaine ne dépend de la curie. L'Église, son personnel, son domaine sont indépendants du gouvernement de la cité et le domaine en particulier doit être considéré comme saltus, c'est-à-dire comme territoire autonome. Sans doute, l'Église, en tant que propriétaire, n'est pas en dehors du droit commun. Nonobstant les faveurs qui ont pu lui être accordées, par exemple, en ce qui concerne la capacité d'hériter ou en ce qui concerne l'impôt, l'Église est régie par les lois civiles et en reconnaît l'autorité, saint Ambroise et saint Augustin le proclament hautement ' : mais l'Église, qui dépend de l'autorité de l'État, ne dépend pas de l'autorité de la cité. Les biens sont d'autant plus considérables que l'exemple donné par Constantin a été imité et surtout encouragé par les constitutions du bas-empire °. Une fois acquis ces biens domaniaux, il a fallu les administrer.

Le document le plus important pour l'étude de l'administration des domaines ruraux ecclésiastiques est la correspondance du pape saint Grégoire le Grand ». Cette administration offre ses particularités et il convient de s'y arrêter *.

Au début du vi« siècle, les domaines de l'Église de Rome étaient répartis en diverses circonscriptions extrêmement vastes, appelées patrimonium. Dans l'Italie méridionale, il y avait les patrimoines de Sicile, d'Apulie et Calabre et de Campanie. Dans l'Italie centrale, le patrimonium urbanum, les patrimoines de Toscane et de Sabine, le patrimonium Labicanum, le patrimonium Appianum, les patrimoines de Samnium et de Picenum. Dans l'Italie du nord, les patrimoines de Ravenne et d'Istrie, de Ligurie et des Alpes Cottiennes, de la Corse et de la Sardaigne. En dehors de l'Italie, les patrimoines de Dalmatie, de la Gaule et d'Afrique '.

Chaque patrimoine était administré par un fonctionnaire ecclésiastique appelé rector. C'est au rector du patrimoine de Sicile que saint Grégoire a écrit la longue lettre qui est le document le plus important que nous possédions relativement à l'administration des domaines ecclésiastiques (mai 591) '.

Le rector représente dans son patrimoine le propriétaire, c'est-à-dire le chef de toute l'administration domaniale« . Il gouverne les colons, veille à la régularité de leurs prestations, choisit les fermiers et se préoccupe qu'ils ne foulent pas les colons ' ; il représente l'Église romaine en cas de litiges, par exemple, dans les procès avec les grands propriétaires voisins », il fait rentrer toutes les redevances dues à l'Église, en numéraire comme en nature, et les envoie à Rome« ; il préside à toute la comptabilité, à tout le gouvernement, à l'exploitation et à l'organisation du domaine ». -Vudessous de lui et sous ses ordres, opèrent différents fonctionnaires « de son choix », par exemple, les actionarii, qui veillent à la rentrée des redevances, les notarii et les defensores, qui l'assistent dans l'administration du domaine. Nous ne parlons pas ici des fonctions que le rector exerce en dehors de celles d'administrateur des domaines et qui ont un caractère ecclésiastique, par exemple, veiller à la régularité des élections et à l'observation des lois canoniques, convoquer des synodes, s'occuper de la conduite des évêques et des clercs, leur transmettre les ordres ou les recommandations du pape, poursuivre la restitution des biens enlevés aux églises, entretenir les monastères, les hôpitaux '..\ s'en tenir aux fonctions d'ordre administratif, le rector ne diffère que bien peu du procurator saltiis ou mieux encore du procurator tractus, chef d'une circonscription domaniale, ou du rationalis rei privatæ, chargé du service de la lex privata dans tout un diocèse.

Le caractère essentiel du patrimonium en tant que domaine est l'autonomie vis-à-vis de la cité. Les hommes qui l'habitent sont dits patrimoniaux ou rustici, ils sont les gens du domaine et non les citoyens de la civitas, qui, eux, s'appellent cives ou urbani '. Le patrimonium autonome n'est nullement un État dans l'État et les pouvoirs qu'il possède et exerce Grégoire le Grand, c'est uniquement comme propriétaire qu'il les exerce et non comme chef d'État ; en d'autres termes, il a exactement les pouvoirs qui sont, à cette époque, ceux que le droit commun reconnaît à tout propriétaire de saltus. Les auteurs modernes qui, en s'appuyant sur ces lettres, ont essayé de faire remonter jusqu'à l'époque du vi« siècle commençant un embryon de « pouvoir temporel » ou une sorte d'État pontifical se sont égarés. Si, dans quelques lettres, à la vérité très rares, le pape Grégoire exerce réellement, à l'occasion, quelques-uns des attributs de la puissance publique, par exemple, en préparant des armements contre les Lombards, il agit en ce cas au nom de l'empereur et non en chef d'État indépendant ^ Dans toutes les lettres où Grégoire le Grand s'occupe de l'administration de ses domaines, c'est comme grand propriétaire qu'il agit et qu'il parle . Les hommes de ses domaines doivent le service militaire, non à lui, mais à l'État '. Le judex publicus, le gouverneur de la province, ou l'empereur dans les cas très graves, restent le juge de contestations qui s'élèvent entre les hommes des domaines et les personnes étrangères au domaine. La Vita Cononis au Liber pontificalis ' parle d'une révolte qui éclata dans le patrimoine de Sicile, en 686-087, contre le rector de ce patrimoine, orta a civibus cl patrimoniaux, et c'est le gouverneur de la province de Sicile et l'empereur qui sont appelés à juger cette affaire : A judice provinciae (le gouverneur de Sicile) sub certa custodia retrusus, pro eo quod in disscnsione judicum invenibatar (parce que les juges ne s'entendaient pas) sententim imperiali discutiendum direxit. Mais le domaine ne fait pas partie de la civitas ; l'homme du patrimonium n'est pas le citoyen de la cité. Au-dessous des fonctionnaires de l'empire, il a, non seulement pour dominus, mais pour magistrat, le propriétaire du domaine et ses agents. C'est le rector ou les agents qui ont la coercitio dans le domaine ; ce sont eux qui, au moins dans les causes dont l'importance n'est pas très grande, jugent les contestations qui s'élèvent entre les hommes du patrimonium. Dans une lettre, Grégoire le Grand reconnaît au defensor chargé de l'administration du domaine ' les mêmes pouvoirs qu'on trouve reconnus au rector par une formule du Liber diurnus '. Dans la lettre au rector du patrimoine de Sicile, il est question des châtiments que le rector a le droit d'infliger aux colons en cas de faute de leur part •. En ce cas, les pouvoirs de coercitio du rector dans le domaine et comme magistrat du domaine se confondent presque toujours avec ceux que, de plein droit, un propriétaire et son intendant ont toujours et régulièrement sur les colons, en sorte qu'on ne peut savoir si le rector châtie comme judex patrimonialis ou comme tenant lieu du dominus.. Les patrimoines ecclésiastiques étaient cultivés par des esclaves et par des colons. Si les lettres de saint Grégoire ne doivent pas être toujours interprétées à la lettre quand il y est question de servus, ancilla, mancipium, famulus, etc.« , qui marquent parfois une simple dépendance d'état, soit servage, soit colonat », ici il est certainement question d'esclaves et on voit, par la correspondance de saint Grégoire, que l'Église de Rome en possédait, puisqu'il est question de vente d'esclaves « ,. de donations 1^, d'affermissments '' : opérations qui supposent nécessairement la vraie et juridique servitude ». Quant aux colons, ils doivent être, comme dans tous les domaines de cette époque, la classe la plus nombreuse de cultivateurs. Leur condition, à laquelle il est fait allusion en de nombreux passages, est celle que réglementent les constitutions du bas-empire. Au point de vue personnel, la condition d'homme libre« , mais l'attachement obligatoire au sol et la servitude de la glèbe » : les esclaves chrétiens possédés par des maîtres juifs doivent être déclarés libres, en vertu de la constitution de Constantin, mais Grégoire décide que, parmi ces esclaves, ceux qui sont attachés à la culture seront sans doute libres en droit, mais qu'ils resteront asservis à la glèbe et auront par conséquent la condition de coloni. Nous avons déjà mentionné cet homme du domaine nommé Pierre : il est devenu defensor dans l'administration des domaines de l'Église. Lui et ses fils n'en restent pas moins des colons et demeurent attachés à la glèbe. En conséquence, Grégoire fait prévenir Pierre que ses fils aient à se marier dans le domaine et non ailleurs : l'n ea massa qua lege ex conditione ligati sunt socientur... ut qualibet cccasione de possessione cui oriundo subjecti sunt, exire non debant « .

IV irtlischatigeschichte, 1. 1, p. 49, observe que, si l'empereur et la lanfîue juridique se permettent des termes aussi inexacts, l'évêque de Rome a pu lui aussi confondre esclaves et colons^ et user du mot servus dans un sens non rigoureusement juridique. — » Epistolic, I. IX, ep. cxxiii, t. ii, p. 125, ligne 6 : fiebeat mancipia comparare. El ideo... et bono pretio el talia debeal comparare, etc. — « Epistola-, 1. IX, ep. xcviii,t. II, p. 107, ligne 25 : type complet et très pur de donation d'un esclave. — ** Epistohv, 1. VI, cp. xii, t. i, p. 390-391 ; cette lettre contient un acte d'affermissment d'esclave très détaillé, très circonstancié et très important pour l'histoire de la servilude et de l'affermissment (voir ce mot) dans le droit romano-barbare. — » / Hier diurnus, lorm. 70 et 77 (échange d'esclaves : preecplum de commutando mancipio), forni. 78 (donation d'esclave : preceplum de donando puero) avec condition d'affermissment à la mort du donataire ; form. 79 (affermissment : preceplum libertalis). — « Epistola ; I. IV, cp. xxi, t. i, p. 256, ligne 5 r /ice( et ipsi ex îegnm districlione sint liberi. — » Epislotir, 1. IV, ep. XXI, t. I,' p. 2.'>5-250.— « EpisUilw, I. IX. cp.cxxvii, t. II, p. 128, ligne 15.

Les redevances des colons de l'Église de Rome consistent toujours en prestations en nature estimées en argent. Les colons doivent du blé pour une valeur de tant de solidi, le prix du blé devant être estimé au cours de l'année présente, et, par conséquent, variant avec la plus ou moins grande abondance de la récolte. Les prestations en nature sont établies en règle par les constitutions impériales en termes exprès : Domini praediorum id quod terra praestat accipiant, pecuniam non quaerimus, on peut les considérer à la fois comme un principe de droit et comme une pratique à peu près universelle. Dans les domaines africains, les colons devaient le tiers de la redevance ; les lettres de saint Grégoire n'indiquent nulle part cette proportion ni d'ailleurs aucune autre. Au contraire, dans ces lettres, les terres de l'Église sont presque toujours évaluées par la quantité de modii de blé que les colons de ces terres doivent payer chaque année. De cela on conclut que, en principe, les colons de l'Église de Rome doivent non pas une redevance fixée à une quote-part de la récolte — le tiers ou toute autre proportion — mais une quantité déterminée de mesures de blé ; en d'autres termes, ces colons sont bien, il est vrai, des cultivateurs qui paient une redevance en nature et non pas en argent, mais ils ne sont pas des colons partiaires. Le fait, en lui-même, est déjà intéressant. Il nous prouve que les horrea de l'Église de Rome, dans la décadence des anciennes institutions administratives de l'empire, avaient remplacé les anciens horrea impériaux. Les prestations en nature du patrimonium de Sicile contribuaient plus qu'aucunes à approvisionner ces horrea. Les arrivages du blé de Sicile ne font pas l'objet d'une moindre préoccupation au temps des papes qu'au temps des empereurs ; alors comme autrefois, la nourriture — par conséquent la soumission — du peuple de Rome en dépend. Telle inondation du Tibre, en 590, a détruit non seulement des maisons, mais encore les horrea Ecclesiae, c'est un désastre. Les terres situées dans des provinces éloignées étaient dispensées des prestations en nature, trop coûteuses de transport et surtout liées à trop de chances contraires ; ainsi le patrimoine de Gaule s'acquittait de ses redevances en espèces (pensiones). Il y avait aussi pour les colons des pensiones en argent — le plus souvent — à acquitter au profit des différents administrateurs locaux des biens de l'Église. Enfin, une lettre de saint Grégoire parle aussi des angarises que l'on était en droit d'exiger des colons. Ces angarises étaient probablement les corvées ou journées de travail qui sont dues par le colon au propriétaire ou à son représentant ou au fermier. C'est une des obligations que nous savons avoir pesé le plus régulièrement sur les colons. Ainsi, aucune différence essentielle entre la condition des colons des patrimoines et celle des colons de domaines impériaux ou particuliers. Il est peu probable que le paiement du droit de formariage, que nous avons déjà relevé dans les passages qui précèdent et dont nous trouvons la première mention dans la correspondance de saint Grégoire le Grand, s'il a été inauguré dans un domaine d'Église, se sera rapidement étendu dans tous les autres. La correspondance de saint Grégoire ne mentionne qu'esclaves et colons, jamais de petits fermiers libres. Ceux-ci tendaient de plus en plus à disparaître et, depuis deux siècles, les lois du bas-empire y travaillaient sans répit, asservissant à la glèbe tous les cultivateurs du monde. Il en reste cependant quelques-uns. On les entrevoit dans la correspondance, mais ces fermiers ne sont pas des cultivateurs, ce sont des emphytéotes, c'est-à-dire des fermiers à très long terme, des quasi domini, exerçant, moyennant le paiement de leur pension, à peu près tous les droits de la propriété. Ce sont de gros personnages, à côté desquels on rencontre des conductores dont la condition est très différente de celle des conductores que nous avons rencontrés dans les grands domaines non ecclésiastiques. On se rappelle que, dans les domaines impériaux, le conductor est un fermier à perpétuité, perpetuarius, et, par là même, quasi dominus. Conductor et emphytéote sont deux termes synonymes et on désigne, sous le bas-empire, le fermier d'un domaine impérial ; conductor emphytéotique. Dans les patrimoines ecclésiastiques, c'est bien différent. Emphytéote et conductor sont deux personnages distincts et qu'on ne peut avoir envie de confondre, puis qu'il n'est jamais parlé, à propos des mêmes terres, d'emphytéote et de conductor. Les domaines donnés en emphytéose ne comportent pas la présence d'un conductor. L'emphytéote est celui qui a pris à ferme un domaine de l'Église pour un temps très long et acquitte de ce fait un fermage nommé pension. Le conductor, au VIe, dans chaque patrimonium, est affecté à une circonscription appelée conduma. À lui de faire rentrer les redevances en nature ou en argent, dues à l'Église par les colons de la circonscription, ainsi que l'impôt dû par ces mêmes colons à l'État, mais que l'État réclame directement du propriétaire, lequel s'acquitte au moyen des levées faites sur ses terres par les conductores. C'est donc le conductor qui met de côté les pensions fidélitaires collectées par lui, en attendant d'en recevoir quittance de l'employé du pape qui viendra les recueillir, c'est lui qui est en rapport avec les colons — sous peine de n'avoir personne pour cultiver ses terres — mais il s'arrange avec eux et le pape n'y a rien à voir, parce qu'ils se trouvent dans des domaines à bail emphytéotique, tandis que, dans les condumae, il veille à ce que tout aille bien. Le conductor est donc un receveur ou un percepteur de rentes et redevances ; au surplus, assez mince personnage, dépendant tout comme les colons eux-mêmes, comme eux demi-libre et, parfois même, esclave. Est-ce là tout ? Sont-ils seulement des collecteurs de rentes, fermiers si l'on veut, mais fermiers de la perception et vrais successeurs des anciens publicains, les conductores vectigalium publicorum ; fermiers de la redevance, mais non fermiers de la terre ? Ils le sont sans doute, mais ils sont aussi autre chose. Non seulement le conductor perçoit, mais il cultive et exploite lui-même le sol de sa conduma. Les lettres du pape appellent formellement les colons, les « colons du conductor », et nous voyons par ces lettres que les conductores touchent eux-mêmes des redevances de leurs colons, redevances dues non à l'Église, mais à eux-mêmes, les pilicilia ; le plus curieux de tous ces droits, le droit de mariage, profite au conductor lui-même et non à l'Église, c'est ce que dit formellement saint Grégoire : Quod nupiale commodum nullalenus volumus in nostra ratione redigi, sed utilitati conductorum proficere. Faut-il maintenant considérer le conductor comme le fermier de la villa elle-même, c'est-à-dire de la partie du domaine réservée au propriétaire ou à son représentant, de la villa indominicata, ainsi qu'on dira au moyen âge ? C'est possible, mais nous n'en avons pas la preuve certaine.

VIII. Exploitation. — Le propriétaire n'exploite presque jamais lui-même son domaine ; il préfère adopter le mode d'exploitation en régie par l'intermédiaire d'un intendant (procurator ou vilicus) ou bien la mise à ferme en location à un conductor, et cette dernière méthode est, de beaucoup, la plus usitée, sans qu'on puisse dire que la première est désuète. À la fin de la république et sous le haut-empire, la mise à ferme est locatio conductio, régime encore subsistant à l'époque du bas-empire suivant la rigueur du droit classique, mais dans certains cas seulement. Souvent on adopte d'autres procédés spéciaux au droit de cette époque, le jus perpetuum, le jus privatum salvo canone et l'emphytéose. Cela fait, en somme, quatre espèces de tenures (la locatio conductio et les trois catégories de baux pratiqués dans le droit du bas-empire).

1° La « locatio conductio ». — C'est le contrat de location à temps et la location perpétuelle sont les noms qui caractérisent le mieux et distinguent de la façon la plus sûre et la plus claire l'ancienne tenure du droit classique et les tenures nouvelles introduites dans le droit du bas-empire, lesquelles sont toutes des tenures perpétuelles. Au contraire, la locatio conductio est toujours, dans le droit et dans la pratique, un bail à court terme, ordinairement de cinq années. Cependant, même avant le bas-empire, il existe des baux dont la durée dépasse ce délai et qui ont le caractère de baux perpétuels ou à très long terme. Exception remarquable d'ailleurs. À l'époque de Trajan, on la rencontre et, dans les textes des jurisconsultes du IIe et du IIIe, elle nous apparaît comme déjà fréquente : il est visible que, dans cette période, c'est d'une façon ordinaire et régulière que les cités donnent leurs terres à des preneurs vectigaliens. Le fait vaut la peine d'être relevé pour l'histoire des origines des tenures perpétuelles et héréditaires dont on verra plus tard le triomphe, car le jus in agro vectigali est incontestablement une de ces tenures. Néanmoins, comme nous ne croyons pas que les domaines des Églises et même, sauf peut-être des exceptions que nous ne connaissons pas, l'application de ces règles se fasse à nos études, nous passons aux tenures du bas-empire.

2° Le « jus perpetuum ». — À l'époque du bas-empire, dans les domaines impériaux, le bail est presque toujours, en droit comme en fait, un bail perpétuel. Le plus ancien en date de ces baux perpétuels est le jus perpetuum, qui est un droit de jouissance perpétuel et héréditaire, constitué sur un fonds, moyennant le paiement d'une prestation annuelle. Le tenancier s'appelle perpetuarius ; le fonds loué, fundus perpetuarius ou fundus perpetui junus ; la prestation due, pensio ou canon. Le jus perpetuum a été appliqué principalement aux terres des domaines impériaux, mais aussi, quoique plus rarement, aux terres des patrimoines et aux terres des cités. Il n'y a pas d'exemple que les domaines des particuliers aient fait jamais l'objet de ce genre de location, car c'est bien de location que juridiquement il s'agit. Le perpetuarius a un droit héréditaire, qu'il transmet à son héritier ou qu'il peut, à son gré, aliéner entre vifs, soit à titre gratuit, soit à titre onéreux. Toutefois, il est incontestable qu'il n'est pas dominus fundi et n'a pas le droit d'affranchir les esclaves dépendant du fonds. Ce jus perpetuum n'est, en réalité, pas autre chose que le jus in agro vectigali des textes de Hygin et des jurisconsultes des IIe et IIIes. S'il n'est plus jamais mentionné à partir de la fin du Ve, ce n'est pas qu'il ait disparu, mais a changé de nom. La tenure existe donc toujours, mais on la désigne autrement que par le passé ; aussi les compilations du Digeste ont eu grand soin de conserver les textes des jurisconsultes du haut-empire, puis que, sous changement de nom, l'institution dont ils traitent est plus vivante que jamais. Le jus perpetuum, c'est le jus in agro vectigali qui a débordé sa sphère d'application primitive (les terres des cités) et qui, tout en restant, comme il était autrefois, le mode de mise à ferme des terres des cités, est devenu de plus un procédé très ordinaire, très pratique et très recherché pour la location des domaines impériaux.

Dans les constitutions impériales des IVe et Ves, le jus perpetuum est une tenure à part, ayant ses caractères et ses effets propres, et parfaitement distinct, non seulement de la locatio conductio et du jus privalum salvo canone, qui est une aliénation à des conditions déterminées, mais encore de l'emphytéose, bail perpétuel et héréditaire sous des règles spéciales différentes de celles qui régissent le jus perpetuum. À l'époque de Justinien, on cesse, dans les textes juridiques, de faire la distinction entre le jus perpetuum et l'emphytéose. Pour les constitutions impériales de cette dernière période, ces deux espèces de baux, autrefois distinctes, n'en font plus qu'une seule, que les textes nomment tantôt jus perpetuum, tantôt emphytéose, sans la moindre différence entre ces deux expressions désormais synonymes. Cette observation explique comment, dans les compilations de Justinien, on donne également comme synonymes ager vectigalis et ager emphyteuticarius.

Le jus privalum salvo canone. — Le précédent était une location, celui-ci est une aliénation, sauf pour l'acquéreur la charge de payer une rente perpétuelle déterminée (canon) qu'il acquitte sous forme de redevance annuelle (salvo canone). En droit, l'opération est une vente ; en fait et dans la réalité, c'est une sorte de location perpétuelle ; car la rente payée chaque année par l'acheteur équivaut, en fait, à une sorte de fermage.

Le jus privalum salvo canone est donc très différent du jus perpetuum. Il confère la propriété, droit d'affranchir les esclaves du domaine, d'aliéner la terre, de la transmettre à ses héritiers. Ce jus perpetuum salvo canone s'est exercé de préférence dans les fonds patrimoniaux des empereurs. Dans les constitutions des codes du Bas-Empire, c'est presque toujours à propos de ces terres qu'il est question de ce genre d'aliénation. Une fois pourtant, on parle de céder dans ces conditions des terres faisant partie de la domus divina proprement dite. En fait, le jus privalum salvo canone a été un procédé de mise en valeur spécial aux fonds patrimoniaux des empereurs. Malgré certaines défiances dont témoignent à son égard quelques constitutions impériales, il a été fréquemment concédé, parce que, à une époque où les emprunts d'État étaient inconnus, le jus privalum salvo canone permettait aux empereurs, dans les cas de nécessité urgente, de se faire tout de suite de l'argent avec la vente des terres de leur patrimoine, sans que cette vente constituât une aliénation absolue.

L'emphytéose. — Dans les textes du IVe, on trouve jus emphyteuticum, car on ne rencontre emphyteusis pour la première fois qu'en 384 dans deux constitutions de Théodose et d'Arcadius. Dans le droit de Justinien, cette expression se rencontre quelquefois. Le mot emphyteuticus est très rare, il n'apparaît pas avant l'époque de Justinien, dont le code emploie, pour la rubrique consacrée à l'emphytéose, cette formule : De emphyteutico jure. Dans les textes juridiques, on fait principalement usage de : jus emphyteuticum, emphyteuticarius et fundus emphyteuticarius ou emphyteuticus.

L'emphytéose fut, avec le jus perpetuum, le procédé normal des domaines impériaux à l'époque du Bas-Empire ; sous Justinien, ils se sont confondus et l'emphytéose est devenue la forme à peu près unique du bail des terres des empereurs et, en même temps, une forme courante du bail des domaines privés. La pratique de cette tenure est un emprunt du droit romain aux institutions grecques. L'étymologie nous conduit au mot grec ἐμφύτευσις, plantes, parce que le bail emphytéotique est la concession d'un droit de jouissance sous deux conditions : 1° paiement d'un fermage ; 2° obligation de cultiver, littéralement de planter, en un mot ne pas laisser la terre en jachère. Cette obligation de mettre la terre en valeur est l'essentiel de l'emphytéose, elle caractérise ce mode de tenure et le distingue d'autres modes employés à la même époque. La concession de la jouissance héréditaire et l'obligation de payer une redevance en fermage sont les règles mêmes et les droits caractéristiques du jus perpetuum. Réduit à ces termes, le bail emphytéotique n'aurait rien qui le distinguât du jus perpetuum son contemporain, ni du jus in agro vectigali de l'époque du Haut-Empire. L'obligation de cultiver ou d'améliorer, imposée essentiellement au preneur emphytéotique, fait de sa tenure une tenure d'une espèce à part. Elle est toute l'originalité de ce genre de bail.

Née pour la mise en culture des terres en friches qui faisaient partie des domaines impériaux, l'emphytéose s'est développée rapidement et, à la fin du IVe, elle est visiblement sortie de sa sphère d'application primitive. Dans une constitution de Valentinien et de Valens, de 368, on voit les emphytéotes qui se plaignent de ce que les terres qu'ils ont prises à bail emphytéotique commencent à devenir incultes (desertas esse coepisse). Cela prouve que, lorsqu'ils avaient pris ces terres, elles étaient en friche. Ainsi, sous le Bas-Empire, l'emphytéose est essentiellement un bail par contrat donnant à l'emphytéote, bien que locataire, un droit réel sur le fonds. Il se comporte en quasi dominus, il a sur la chose louée les droits de jouissance et d'administration les plus larges, il peut aliéner la terre et la transmettre par héritage. Ses obligations consistent dans le paiement annuel d'un fermage et l'obligation d'améliorer le fonds. Cependant, son droit peut lui être enlevé dans des cas déterminés, par exemple pour défaut de paiement de fermage pendant trois ans.

Telles sont les règles de l'emphytéose. Jusqu'au Ve, cette tenure est un contrat pratiqué seulement par l'administration impériale pour l'exploitation des domaines impériaux. À partir du Ve, l'emphytéose est certainement entrée dans la pratique des particuliers. C'est dans cet état que nous la rencontrons dans les constitutions de Justinien. Ici, ce n'est plus une institution exceptionnelle, réservée aux seuls domaines impériaux, c'est un contrat pratiqué par les particuliers et entré dans le droit privé. C'est alors que, par une constitution célèbre (en 467 et 484), l'empereur Zénon jugea à propos de préciser la nature juridique de ce contrat, désormais si usuel. Zénon déclara que le bail emphytéotique ne serait ni une location, ni une vente, mais un contrat de nature spéciale ayant, comme il dit, sa conceptio et definitio propria. Au surplus, rien n'était changé à la nature du droit du preneur. Après la constitution de Zénon comme avant elle, l'emphytéose reste gouvernée toujours par les règles essentielles qui ont été exposées ; et, sauf un peu plus de précision qu'elle a apportée sur certains points de détail, cette constitution n'a guère tranché, en réalité, qu'une controverse théorique et une simple question d'école et de terminologie juridique.

IX. Baux des Églises. — À l'époque du Bas-Empire, les Églises, qui possédaient des domaines parfois considérables, les ont affermés régulièrement, mais citons d'abord deux textes contenant des allusions formelles à des conductores de domaines ecclésiastiques.

Une inscription provenant du cimetière de Tropea en Calabre, IVe-Ve :

Bilma FIDELI IN XPO IHESM HIRENI QVE VIXIT ANNIS LXV M Vlllïl D X CVI BENE FECIT VIR EIVS PRECESSITFI DELIS IN PAGE DEPOSITA XVIII KAL • MAIAS 5 QVE FVIT CON DVCT-M-TRAPEIANAEÏL B(onie) m{emoriec) s{acnim). Fideli in Xp( :jt)o Jhcsum Hircni.que vixil annis LXV,m.VIII,d. X,cui bene lecit vir ejus. Precessit fidelis in pace. Deposita XYIII kal. maias. Que /uit conduct{ri.v) m{assa :) Trapeianie.

De cette inscription nous pouvons rapprocher un des papyrus de Ravenne, des environs de l'année 444, où il est fait mention de conductoritus ecclésiastiques de Ravenne.

Qui sont ces conductores ? Des fermiers avec qui l'Église a passé un contrat de louage proprement dit et par conséquent limité. C'est possible et même probable : mais remarquons que des perpetuarii ou des emphytéotes sont sûrement des conductores, mais les conductores des domaines ecclésiastiques que nous rencontrons dans les textes du IVe et du Ve sont probablement des fermiers à temps, mais cela n'est pas tout à fait sûr.

On ne trouve nulle part, dans les documents antérieurs à Justinien, allusion au bail emphytéotique constitué sur les terres d'Église ; il semble probable néanmoins que les Églises, au moins en Orient, ont pratiqué l'emphytéose. On le peut induire d'une novelle de Justinien de 535 qui prohibe ce contrat, défend aux administrateurs ecclésiastiques de donner les terres des Églises en emphytéose, si ce n'est dans un délai déterminé et dans des conditions tout à fait spéciales. Interdiction et obligation de règles nouvelles témoignent assez d'un usage existant, mais sans doute d'une façon exceptionnelle, et il semble même que l'Orient ne l'ait pas connu. De l'emphytéose ecclésiastique, à l'époque de l'invasion barbare, on ne trouve pas trace, ni dans le code Théodosien ni dans aucun document provenant de la Gaule avant l'époque carolingienne. Silence absolu, absence complète d'allusions à cette institution dans les lois religieuses par les rois barbares, dans les formules, dans les diplômes, dans les textes canoniques antérieurs à la connaissance en Occident du droit de Justinien. À Rome et dans l'Exarchat italien, de très bonne heure, sans doute, les documents nous montrent l'emphytéose pratiquée par les Églises. Mais l'Exarchat fait partie alors de l'empire byzantin ; il suit par conséquent le droit de Justinien, et l'on sait quelle forte une et quelle importance eurent dans l'Italie de cette époque les compilations de Justinien. L'emphytéose que nous trouvons en Italie, telle que nous la décrivent les chartes de Ravenne et les lettres de saint Grégoire, c'est bien celle du droit de Justinien. Par contre, dans les pays d'Occident où les compilations de Justinien ne furent jamais promulguées, et ne pénétrèrent pas avant le IXe, en Gaule par exemple, on ne rencontre que peu d'allusions à l'emphytéose. Le Bréviaire d'Alaric prononce son nom, mais ne s'occupe que de terres des cités et de leur location par les curiales et on ne saurait s'aventurer à dire si cette constitution fait allusion à l'emphytéose elle-même ou au jus perpetuum ; en tout cas, même en admettant une allusion véritable à l'emphytéose, ce n'est pas de l'emphytéose pratiquée par l'Église qu'il est question dans le Bréviaire. Celui-ci ignore donc tout à fait cette institution. Deux gloses tardives (Xe) nomment l'emphytéose, mais ni l'une ni l'autre ne la définissent autrement que comme une tenure propre essentiellement aux domaines impériaux. Dans les formules et les chartes de l'époque mérovingienne, aucune allusion à une emphytéose ecclésiastique. Pour la rencontrer, il faut descendre jusqu'aux capitulaires d'Anségise et aux législatifs des Carolingiens au IXe ; et encore faut-il remarquer que tous ces capitulaires parlent de l'emphytéose ecclésiastique pour la prohiber. En vertu de la constitution des empereurs Léon et Anthémius, de 470, répétée et généralisée par la novelle VII de Justinien, l'Église ne peut aliéner ses biens ; et l'emphytéose, étant considérée comme une sorte d'aliénation, se trouve par le fait prohibée ou du moins très limitée dans sa durée. Anségise et les capitulaires carolingiens empruntent cette règle au droit de Justinien ou, plus directement, car il est peu probable qu'ils aient remonté aux compilations elles-mêmes de Justinien, à la pratique et au droit qu'ils avaient trouvés en Italie. Le chapitre d'Anségise est copié littéralement dans l'Épitomé des Novelles de Julien.

Ainsi, à l'époque de la disparition de l'empire d'Occident et de la formation des royaumes barbares, les Églises de l'Occident ne pratiquaient pas ou pratiquaient extrêmement peu l'emphytéose. Cette absence de l'emphytéose en Gaule, dans la pratique et dans le droit du vi au ix siècle, alors que l'Église franque a conservé presque toutes les institutions romaines, dont elle se servait avant l'invasion, est la preuve manifeste que, dans le droit romain antérieur au vi siècle, les Églises ne pratiquaient pas l'emphytéose.

La novelle de Justinien qui interdit aux Églises le bail emphytéotique, tenu pour un commencement d'aliénation, prohibe également un contrat appelé « αξιοῦσθαι », qui est le droit appelé jus coloniarum : une Église donne une domus valant un prix déterminé, moyennant le paiement d'un prix ou d'un prix inférieur, et en plus d'une pensio ou redevance annuelle, et le droit conféré dans ces conditions par l'Église est perpétuel et héréditaire. Or, cette définition est la définition même du jus privatum salvo canone ; d'où on doit conclure que les Églises, au bas-empire, ont pratiqué cette forme de bail.

Quant au jus perpetuum, procédé de mise à ferme très fréquent à cette époque, on ne trouve aucune allusion, dans les textes juridiques antérieurs à la disparition de l'empire d'Occident, à des terres d'Églises louées de cette façon. Mais une série de formules, appartenant presque toutes au formulaire d'Angers, et une seule au recueil de Tours, nous révèlent en Gaule, à une époque évidemment très antérieure à la connaissance du droit de Justinien dans cette région, l'existence de terres qui sont la propriété d'une Église, mais qui sont possédées par un particulier, lequel paraît bien avoir sur elles un droit qu'on ne peut s'empêcher de trouver très ressemblant au droit du perpeluarius sur les terres des empereurs ou des cités. Or, dans ces formules d'Angers, nous voyons des hommes qui donnent, vendent, échangent, donnent en douaire, engagent pour une dette, bref, aliènent de toutes les façons les terres qu'ils possèdent évidemment, puisqu'ils en font librement tous ces usages, mais qui cependant sont dites par eux dépendre du domaine d'une Église déterminée, qu'ils aliènent en conséquence, sauf le droit de l'Église en question : salvo jure sancti illius cujus terra esse videtur. L'acquéreur, dans tous ces cas, aura d'ailleurs le droit de transmettre la terre acquise par lui à ses héritiers, ou d'en faire lui-même ce qu'il voudra, de la vendre ou de la donner. Ainsi, voilà des terres qui sont la propriété d'une Église, que leurs possesseurs n'aliènent que salvo jure Ecclesiæ et sur lesquelles ils ont néanmoins un droit perpétuel et héréditaire. En définitive, ce sont des terres d'Églises qui ont fait l'objet d'un bail perpétuel et héréditaire. Reste à savoir quelle est, parmi les diverses tenures perpétuelles usitées dans le droit romain du bas-empire, celle que pratiquent, d'après ces formules, les Églises de Tours et d'Angers, lesquelles ont à peu près sûrement emprunté leurs pratiques au droit romain du bas-empire. Il paraît certain que c'est le jus perpetuum.

Voir Dictionnaire, au mot Emphytéose.

H. Leclercq.

DÔME. « On a construit dès la plus haute antiquité des voûtes sur plan circulaire : la plupart des voûtes archaïques, celles de Mycènes et de l'Eubée, abritaient des salles rondes ; et, par une curieuse rencontre, le choix de la forme circulaire dérive ici du même ordre d'idées qui fit prévaloir la coupole dans l'architecture byzantine. Les premiers architectes voyaient dans la figure convexe en tous sens des dômes une garantie contre les déformations, mais avant tout ils cédaient au désir de bâtir directement dans l'espace. Pour nous, le moyen naturel d'élever une voûte semble être de lui donner un cintre ; les architectes des temps primitifs envisageaient les choses tout autrement : ils n'imaginaient pas cette voie coûteuse et détournée qui consiste à passer par une construction temporaire en charpente pour aboutir à un ouvrage en pierre ; ils allaient tout droit au but, et la façon dont ils ont bâti montre qu'en réalité l'idée de cintre est une conception complexe, fruit d'une culture raffinée. Les particularités de leurs voûtes se résument en deux caractères essentiels, horizontalité des assises et surhaussement des profils : deux circonstances si bien appropriées au procédé de bâtir sans cintre, que leur concours implique évidemment le procédé lui-même. La face du lit étant plane et de niveau, chaque pierre se met en place sans chance de glissement ; et, grâce au surhaussement du profil, ce bloc surplombe assez peu pour ne courir aucun risque de bascule. On arrive donc, sans le moindre appui, à poser une assise, puis une autre : chaque assise constitue un anneau indéformable, et, quand toutes les pierres sont en place, à peine reste-t-il à faire disparaître par une opération de ravalement les parties saillantes. Pour obtenir ce résultat, on ne dispose pas seulement de la pierre, la brique et les tubes ont tenu lieu, mais ces derniers nous reportent à une époque tardive et il n'en est pas encore question pour le moment. La brique, en Orient, a rendu de loin tous les services qu'on réclamait de la pierre taillée ou concassée ; comme elle, la brique se prêtait à la construction des murs autant qu'à l'exécution des voûtes et, ce qui est capital, à leur exécution sans recourir au cintre, simplification économique en tous pays, nécessité absolue dans les pays où le bois est rare quand il ne manque pas tout à fait. De tous les types de voûtes, celui qui se réalise le plus aisément sans cintres est la voûte sphérique sur plan circulaire : le dôme est une forme nouvelle de la voûte égyptienne. Voici la coupe et les détails d'une voûte en dôme provenant d'Abydos (fig. 3S25). Le profil est en ogive et la maçonnerie se compose d'assises planes et horizontales, véritables anneaux de briques dont le rayon va sans cesse en décroissant. Chaque assise reçoit l'assise supérieure en encorbellement et la pose des briques est d'autant plus facile que la partie qui surplombe est plus réduite, par conséquent d'autant plus facile que le surhaussement de l'ogive est plus accentué. L'horizontalité des lits n'est même pas une condition absolue.

La voûte en berceau perse présente les plus frappantes ressemblances avec la même construction dans l'architecture égyptienne, non seulement la structure est semblable, mais le profil est le même. Les berceaux de Firouz-Aliad, relevés par M. Dieulafoy, sont construits comme ceux du Ramesseum, à l'aide de tranches inclinées ; et, comme au Ramesseum, leur profil consiste en une anse de panier surhaussée dont le tracé rappelle le triangle égyptien. Une telle analogie, observe A. Choisy, implique une transmission. Apparemment, la Perse aura reçu de l'Égypte sinon le principe de la voûte, du moins la forme géométrique dont l'esprit égyptien l'avait empreinte. Les Perses n'ont employé le berceau sur cintre et par claveaux que dans les cas où ils n'ont pas pu se dispenser d'y recourir : pour les arca des isolées où la structure par tranches serait impraticable, ou lorsque le manque de hauteur interdit les profils surhaussés. En outre, les Perses, même au moyen âge, alors que les Byzantins l'employaient couramment, n'ont jamais connu ni pratiqué la voûte d'arêtes. À la croisée de deux berceaux, leur embarras était grand, ils ont imaginé d'éluder la pénétration par le moyen de laquelle s'opère le raccord, en élevant les naissances de l'un des berceaux au-dessus de la clef de l'autre. Les vestibules du palais de Firouz-Abad présentent l'application systématique de cet artifice qui n'est, à vrai dire, qu'un expédient.

Perses et Assyriens sont débiteurs des Égyptiens pour la voûte de brique que les Assyriens employaient, suivant l'expression de Strabon, « à cause du manque de bois ». Pas plus que les Égyptiens, ils ne recouraient aux charpentes auxiliaires.

Le type de voûte qui répond le mieux à cette condition est la coupole. Sur les bas-reliefs de Konioundjik, on distingue l'esquisse d'une ville où toutes les maisons sont surmontées de coupoles : ce sont tantôt des calottes hémisphériques, tantôt des dômes à surhaussement très accentué, qui se prêtent d'autant mieux à l'exécution directe dans l'espace. Ces coupoles partaient-elles de fond sur des tambours circulaires ou bien reposaient-elles sur plan carré par l'intermédiaire de pendentifs ? Nous n'avons pas, dans les représentations conservées, des éléments suffisamment précisés pour autoriser une réponse, ni même une préférence.

Les seules voûtes assyriennes qui nous soient parvenues sont des voûtes de galeries. À Mongheir, des tombes sont voûtées par lits de briques formant encorbellement progressif, constructions qui n'exigeaient aucun cintre, n'exerçaient aucune poussée, mais n'admettaient que des portées tout à fait restreintes. À Khorsabad, les fouilles ont révélé des paieries voûtées à l'aide de véritables berceaux clavés, berceaux exécutés suivant le procédé par tranches. La voûte par tranche n'est pratiquement applicable que dans le cas d'une galerie limitée par un mur de tête qui lui sert de départ.

De même que le bas-relief de Konioundjik, les peintures égyptiennes nous offrent de nombreuses indications de coupoles ; mais ni en Assyrie ni en Égypte nous n'avons de raisons de supposer l'emploi du pendentif, bien qu'il soit déjà plus plausible en Assyrie qu'en Égypte. C'est en Perse, toutefois, que se sont conservés les plus anciens exemples authentiques de coupole sur base non circulaire. Ce qui est le véritable point du problème toujours débattu.

À première vue, la coupole, la voûte à plan circulaire, ne paraît point indiquée pour une salle carrée : la voûte naturelle serait, semble-t-il, la voûte dite en arc de cloître, où les quatre murs de l'enceinte se prolongent en se courbant progressivement au-dessus du vide. Mais il faudrait des cintres : l'avantage de la coupole est de les rendre inutiles, et cette propriété précieuse explique les efforts que les Perses ont tentés pour raccorder la coupole avec un plan rectangulaire. Le raccord avec un plan octogone serait également facile, tant l'octogone serre de près le cercle qu'il enveloppe : la solution perse consiste à transformer le plan carré en un plan octogone à l'aide de quatre trompes d'angle construites suivant le procédé qui vient d'être exposé ; c'est sur le carré dont les angles sont ainsi rachetés de façon à donner l'octogone que se posera la coupole. Tel est le procédé employé à Sarvistan, à Firouz-Abad : telle la coupole se perpétuera jusqu'à nos jours dans l'architecture de la Perse : le pendentif en trompe lui appartient essentiellement ; le pendentif en triangle sphérique, dont nous nous occuperons plus loin, n'apparaîtra qu'aux débuts de l'architecture byzantine.

Telle est la manière de voir de Choisy, de Dieulafoy, qui confèrent aux monuments persiques du Fars l'honneur de fournir les prototypes, en les datant, au moins pour le gros œuvre, de la période des Achéménides. D'autres, parmi lesquels MM. Rivoira, R. de Lasteyrie, considèrent les Romains comme les véritables inventeurs des trompes et M. de Lasteyrie énumère des types de pendentifs déjà pleinement réalisés en Italie au xi siècle de notre ère, d'autres à l'état embryonnaire un peu antérieurement dans une salle des thermes de Domitien, à Albano.

Les Romains avaient un goût prononcé pour les édifices élevés sur plan rond ou polygonal, ils en ont donc bâti un grand nombre de ce type avec une coupole hémisphérique servant de couverture. Les chrétiens les imitèrent en cela et le plus grand nombre des églises rondes qu'ils bâtirent, chapelles funéraires, baptistères, ou autres, furent ainsi voûtés. Mais les églises rondes ou polygonales, observe très justement M. R. de Lasteyrie, ne constituent pas le type habituel des églises chrétiennes. Pour une de ce modèle, on en construisait cent et plus de plan rectangulaire ou cruciforme ; or la coupole semble peu faite pour s'adapter à des bâtiments ainsi disposés. On s'en est servi cependant et bien que le groupe des églises à coupoles de l'Aquitaine, dont Saint-Front de Périgueux offre le plus notable exemple, soit étranger à la période de nos études, nous ne pouvons esquiver ce sujet (fig. 182).

Nous l'avons vu, les artifices employés pour ramener le plan carré au plan circulaire se ramènent à deux types, la trompe et le pendentif.

Les trompes sont de petites voûtes jetées dans les quatre angles du carré à couvrir et qui servent à porter chacune un petit mur, de telle sorte que le carré se trouve transformé en octogone dont la base permet de poser une coupole, laquelle peut être ronde ou à pans coupés, car en effet la plupart des coupoles sur trompes sont à huit pans séparés par des arêtes en creux, qui s'atténuent et finissent par disparaître en se rapprochant du sommet de la voûte. Les trompes employées pour porter les coupoles affectent des formes assez variées : la plus usitée est la trompe conique formée par une combinaison d'arcs parallèles qui vont en se rétrécissant à mesure qu'ils s'enfoncent dans l'angle des deux murs entre lesquels la trompe est jetée. Parfois on a posé ces arcs en échelons, sans se donner la peine de supprimer les arêtes qu'ils forment à l'intérieur de la trompe ou en se contentant d'en abattre une partie par un coup de chanfrein. Le plus souvent, on a taillé la partie apparente des voussoirs de façon à former une surface conique régulière ayant l'apparence d'une grande coquille. Enfin, on a fait des trompes en cul-de-four. Elles dessinent un quart de sphère, apparenté de la même manière que la voûte d'une abside. Ces trompes en cul-de-four prennent naissance dans l'épaisseur du mur, ou sont moitié engagées dans le mur, moitié supportées sur des corbeaux ou sur des tablettes de pierre.

Les pendentifs ont servi, comme les trompes, à monter des coupoles au-dessus d'espaces carrés : ce sont des triangles sphériques que l'on construit dans les angles du carré à couvrir. Chacun de ces triangles est fait de façon qu'un de ses sommets s'engage dans un des angles du carré et que le côté opposé à ce sommet dessine un quart de cercle, de sorte que la réunion des quatre pendentifs forme un cercle complet sur lequel on peut poser la base de la coupole.

Chaque pendentif étant un triangle sphérique est appareillé, comme une coupole, par assises horizontales dont les joints convergent vers le centre d'une sphère idéale ayant pour rayon celui du cercle circonscrit au carré à couvrir, et dont le centre serait au niveau de la naissance des pendentifs. On peut continuer au-dessus du cercle formé par la réunion des quatre pendentifs la construction de la voûte engendrée par cette sphère. — Si le plan est rectangulaire, on le ramène d'abord au carré. Mais les coupoles ainsi construites ne sont généralement pas d'un heureux effet, elles paraissent lourdes, écrasées : aussi les architectes de France ont-ils généralement préféré interrompre la construction une assise ou deux au-dessus du point de jonction des pendentifs et prendre le cercle formé par cette dernière assise comme la base de la demi-sphère génératrice de la coupole. De la sorte, la voûte a plus de cerveau et son apparence est plus élancée.

Faut-il définitivement faire venir les trompes de l'Orient par Byzance ? On a objecté, afin d'écarter cette origine, que l'état de ruine des palais persans de FirouzAbad et de Sarvistan rend toute réponse conjecturale, sinon impossible. M. Dieulafoy prétend faire remonter ces palais au temps des rois Achémenides, c'est-à-dire jusqu'au VIe avant notre ère ; il suppose que le monument de Firouz-Abad serait contemporain de Xerxès ou d'Artaxerxès et celui de Sarvistan plus d'un siècle ou deux cents ans plus tard. Voici de merveilleuses antiquités et des précisions non moins miraculeuses ; elles ont paru généralement suspectes et les opinions les plus modérées se sont bornées à attribuer ces palais à la dynastie sassanide qui gouverna la Perse de 226 à 641 après Jésus-Christ. M. de Morgan, en particulier, soutient que tous les monuments de la Perse contenant des parties voûtées sont postérieurs à l'avènement des Sassanides et que ces voûtes sont dues à l'influence romaine devenue prépondérante dans la région. Ceci fait, au maximum, une différence de mille ans, ce qui est un assez bel écart.

Mais, sans prétendre fixer une date, M. de Lasteyrie estime que les coupoles de Firouz-Abad et de Sarvistan ont dû être bâties en un temps où toute la région avait subi trop fortement l'influence romaine ou byzantine pour qu'il soit possible d'affirmer que l'invention des trompes soit due exclusivement au génie des Perses. « En tous cas, selon lui, il est invraisemblable que nos architectes aient été prendre à une source aussi éloignée l'idée de la coupole sur trompes, alors que, dans des pays infiniment plus rapprochés du nôtre, on possède des églises du VIe, comme Saint-Vital de Ravenne, et même du Ve, comme le baptistère de la cathédrale de Naples, que M. Bertaux considère comme le plus ancien monument chrétien existant aujourd'hui où l'on ait adapté une coupole à un plan carré au moyen de trompes. M. Rivoira, rapprochant ces exemples de certains détails de construction qu'on relève dans des ruines antiques de l'Italie, en a conclu que les Romains étaient les véritables inventeurs des trompes. Il me paraît difficile d'en douter, concluait M. de Lasteyrie, quand on voit les applications variées qu'ils ont su faire, dès le Ier siècle, de la voûte en cul-de-four, pour ramener au plan rond ou polygonal les édifices les plus compliqués. » Il décrit donc et présente un édifice de la Gaule, une fontaine de Beurey-Beauguay, dans la Côte-d'Or, surmontée d'une coupole sur pendentifs que portent quatre arcaudes ; les ornements permettent une datation approximative : XIIe-XIIIes. Ce serait donc au plus tard au XIIe, et en Occident, que le pendentif aurait été imaginé.

Cette façon de voir semble contredite par des faits incontestables qu'une information plus soucieuse de se tenir au courant des progrès des découvertes, et d'en tirer les conséquences qui en découlent, ne pouvait ni ignorer ni négliger. M. V. Chapot a donc pu signaler « aux médiévistes qui n'en doivent avoir aucune idée » un monument qui précède Justinien non pas de trois ou quatre siècles, comme les exemples que M. de Lasteyrie a laborieusement et utilement recueillis, mais de douze siècles peut-être, de onze à tout le moins.

« Depuis assez longtemps déjà, on connaît dans l'ensemble les résultats des fouilles exécutées dans la région du Bosphore cimmérien ; mais, voulant mieux juger de certains détails, un architecte de Karlsruhe, M. Josef Durm, s'est adressé à des savants du pays, ils lui ont communiqué quelques dessins et mesures, qui ont conduit à une description meilleure de certains monuments.

Les tombeaux de Panticapée (aujourd'hui Kertch) appartiennent au type des « trésors » de l'Argolide, qu'on nomme actuellement tombes à tholos, surmontées d'une toiture en pain de sucre ou en obus, en ruche d'abeille dans la terminologie anglaise, en quille dans celle des Allemands. Il en est un parmi eux, dit « Tumulus royal », qui, par exception, a un toit conique et qui s'élève sur un plan rectangulaire. Du mobilier funéraire retrouvé et de particularités diverses il résulte, selon M. von Stern, d'Odessa, que la date du VIe avant notre ère s'impose absolument pour tous ; on n'hésitait qu'entre celui-là et le précédent.

Comment les constructeurs ont-ils « racheté » le carré ? Par un véritable pendentif à chaque angle, ainsi que le montre un croquis reproduit par M. Durm. Sur des murs verticaux, les combles se dressent en encorbellement, et cet encorbellement prend naissance, dans chaque angle, par une série d'assises courbes, hautes chacune de 41 à 42 centimètres, et qui vont s'allongeant jusqu'à atteindre, à la sixième, le cercle complet. Les arêtes n'ayant point été abattues, on voit à merveille qu'en somme il s'agit d'une construction par lits ; eût-on ravalé les ressauts, cela n'aurait rien changé au fond des choses, et ce n'est pas pour un chanfrein volontairement négligé que nous refuserons d'employer le terme de pendentif, dont M. Durm s'est servi lui-même. Peu importe aussi que la toiture soit conique, et non en dôme ; son plan de base seul nous importe ici et le rôle du pendentif n'en est nullement modifié.

Voilà donc, dans l'état actuel de nos connaissances, le prototype ; l'était-il dans la réalité ? Il est impossible de le dire, mais j'en doute très fort pour ma part. Trompe ou pendentif, Choisy a, je crois, très bien vu que, selon toute probabilité, ces rajustements du carré au cercle ont dû être imaginés pour la construction en brique et adaptés ensuite à la pierre. Or, dans les contrées mésopotamiennes, dès les temps très reculés, on fit un usage presque exclusif de l'argile, crue ou cuite. D'autre part, le bas-relief bien connu de Konioundjili montre, forcément inspirées de constructions réelles, des toitures, les unes ovales, les autres en hémisphères, qui semblent bien édifiées sur des soubassements carrés ; l'interprétation est d'autant plus fondée que, si mon information ne retarde pas, les fouilles en ces pays n'ont fait constater positivement l'existence d'un seul bâtiment sur plan circulaire. Il a donc fallu, de toute force, trouver quelque moyen de raccorder la coupole.

Des problèmes de cet ordre ont sûrement préoccupé beaucoup de constructeurs ; je n'en veux pour preuve que le tombeau découvert à Mouliana, en Crète, d'époque incertaine, mais sûrement archaïque. Rectangulaire à la base, il forme tholos au sommet : grossièrement, par transitions insensibles, les fort médiocres ouvriers qui l'ont exécuté ont arrondi les angles, d'une manière qui échappe à toute définition technique ; ils ont réussi parce qu'ils bâtissaient seulement une cellule de dimensions infimes (10 mètres de haut). Voici un autre artifice, maladroit encore, mais qu'on peut décrire, auquel recouraient les architectes du Hauran romain (Syrie centrale) : ils ménageaient les transitions de plans à l'aide de grandes dalles horizontales posées en pan coupé sur chaque angle. Ce système restait inutilisable dans la construction en briques, on a dû en découvrir un autre. J'ai peine à me figurer que des architectes aussi industrieux que les Mésopotamiens, qui pratiquaient, nous le savons, avec une égale facilité le berceau en briques par tranches, la voûte élevée ou bien édifiée par assises encorbellantes, n'aient pas été mis, plus ou moins tôt, sur la voie des combinaisons qui s'imposaient, et je n'ose guère non plus admettre que les pendentifs de Panticapée soient autochtones ; je croirais bien plutôt — simple hypothèse, j'en conviens — à une importation chaldéenne.

3S27. — Pendentif à Kertch. D'après Bull, de la Soc. nat. des antiq. de France, 1912, p. 206.

« Pour la trompe, pas de témoins clairement échelonnés : la controverse n'est pas close sur les monuments de Firouz-Abad, Sarvistan, Ferech-Abad. Avec MM. Perrot et Chipiez, je suis très frappé des différences essentielles de plan entre eux et les palais achéménides, malgré l'imitation partielle des décors persépolitains, et je les crois du IVe au plus tôt.

Toujours est-il que trompes et pendentifs ne trouvent pleine faveur qu'à partir de Justinien en Orient, de l'art roman en Occident. M. de Lasteyrie n'admet pas la priorité orientale, parce qu'il s'imagine à tort que les plus anciens exemplaires se rencontrent à l'autre extrémité de la Méditerranée. En présence de l'exemplaire que j'ai rappelé, il me semble que l'affirmation serait audacieuse, et il est impossible, quand on a quelque idée du rôle joué par les colonies d'Orient aux en Occident (voir icône, t. m, col. 226G-2279), d'objecter l'absence de monuments servant de jalons entre la Crimée et la Gaule et de spécimens de transition entre les trompes de Kertch et celles d'Aquitaine. Jalons et spécimens sont tellement exceptionnels quand il s'agit de la couverture des édifices antiques que c'est réclamer presque l'impossible que réclamer des intermédiaires, trop heureux de posséder le type initial. Quant au voyage improbable des maîtres d'œuvre occidentaux en Crimée, d'abord nous n'en savons rien du tout, ensuite il était probablement inutile, vu les cartons, épures, plans architecturaux qui circulaient dans le monde des constructeurs et se transmettaient d'atelier en atelier (fig. 3827).

Nous avons vu que les voûtes asiatiques s'exécutaient sans cintres et que, dans les architectures préhelléniques, l'absence de cintres explique seule les voûtes appareillées par corbellement. Quand il s'agit de construire des voûtes clavées, le procédé sans cintrage était manifestement impossible, du moins chercha-t-on à réduire les frais et on procéda par tronçons, par tranches juxtaposées sans liaison mutuelle, sans « découpe » ; de la sorte il suffisait de faire glisser ou de remonter après démontage sous la deuxième tranche le cintre qui avait supporté la première. S'il s'agit de voûte sphérique en pierres de taille sur tambour cylindrique, nulle difficulté ; on ne connaît qu'à Djerach l'exemple d'une coupole appareillée sur plan carré. À Djerach, le raccord entre le plan carré et la calotte sphérique est obtenu par des pendentifs dont la forme est en triangle sphérique, mais dont les côtés sont plans et convergent vers les axes diagonaux de la salle (fig. 3S28). Pôles, et, lorsqu'il s'agit des couvertures, voici l'artifice qu'ils emploient : au lieu de construire un cintre capable de porter le poids entier de cette énorme concrétion qui constituera le corps de la voûte, on fractionne la voûte en une ossature résistante, en un massif de remplissage. On réduit l'ossature à une simple clairevoie de briques, pesant à peine sur les cintres auxquels elle se substitue une fois terminée, pour supporter le poids des massifs auxquels elle s'incorpore à mesure qu'ils s'élèvent. Les procédés varient pour établir l'ossature, on emploie tantôt des briques de grandes dimensions, qu'on scelle au plâtre avec des briques couvre-joints. Dans les cas de portée exceptionnelle on recourt à deux carrelages superposés. Ces carrelages courbes font voûte et offrent autant de résistance que de solidité. Pour les très grandes voûtes on usait probablement d'un cintre léger servant d'appui au carrelage.

Au-dessus des baies, on ménageait dans la masse des murs des arceaux de décharge : il semble, à première vue, que, pour ces arceaux, on eût pu se passer de cintres. Mais les Romains ne commirent cette faute ; toutes les voûtes en décharge ont été faites sur cintres et remplies après coup ; celles du Panthéon conservent encore les carrelages courbes sur lesquels elles furent bâties.

La voûte sphérique et la voûte d'arêtes, d'une exécution si compliquée lorsqu'on veut les réaliser en matériaux d'appareil, s'exécutent par moulage presque aussi facilement que des berceaux : aussi les voit-on se multiplier à mesure que les méthodes par concrétion se généralisent. La voûte la plus colossale que les Romains nous aient laissée, celle du Panthéon, est une coupole ; la niche sphérique sur armature par arceaux méridiens existe aux thermes d'Agrippa ; les grandes salles des thermes de Dioclétien et des thermes de Caracalla sont voûtées d'arête, les unes avec armatures diagonales, les autres avec armatures en briques à plat (fig. 38'29).

L'emploi des armatures fut le plus puissant moyen de simplification pratique. Toutefois cette solution n'a été employée que dans des régions bien délimitées ; c'est la solution de la campagne de Rome. Admise systématiquement à Rome, elle ne règne d'une manière absolue que dans la ville et ses environs immédiats. Au delà de Vérone il ne faut plus espérer la rencontrer et elle s'arrête en deçà de Naples : l'amphithéâtre de Capoue nous en offre peut-être l'exemple le plus méridional. On n'en rencontre aucune application dans les Gaules. Les voûtes gallo-romaines des thermes de Julien à Paris sont bâties, comme celles de Rome, par lits exactement horizontaux ; mais, entre le massif et le cintre, aucune armature ne s'interpose.

En Afrique, les voûtes sont fréquemment exécutées à l'aide de petits tubes en poterie creuse : à raison de leur extrême légèreté, ces drains peuvent être maçonnés les uns contre les autres sans appui auxiliaire : c'est un procédé dont l'architecture byzantine continuera la tradition et que nous retrouverons à Ravenne, à Saint-Vital et au baptistère et aussi à Saint-Satyre de Milan.

Enfin, dans les contrées orientales de l'empire, on aperçoit le système perse de construction par tranches qui triomphera à l'époque byzantine : à Éleusis, un aqueduc qui traverse en sous-sol le propylée d'Appius rappelle de tous points les voûtes asiatiques. À Magnésie, sous les murs romains de l'enceinte du temple, est une voûte bâtie par tranches et sans cintrage. À Constantinople le système règne dès l'époque constantinienne.

Le pendentif est à peine connu à Rome : tout au plus peut-on citer aux thermes de Caracalla un essai timide. La disposition de ce pendentif témoigne d'une inexpérience singulière : ce n'est pas géométriquement un triangle sphérique, mais une amorce d'arc de cloître qui se fond en surface concave et continue, avec cette étrange particularité d'une coupure verticale correspondant à l'arête rentrante. Il n'y a là qu'une application isolée et imparfaite, très probablement une imitation maladroite de quelque type oriental.

A. Choisy a soupçonné, à en juger par la tradition actuelle des ouvriers de Rome, que, pour les voûtes de dimension courante, les Romains les exécutaient directement dans le vide sans employer de cintres et en commençant par les quatre angles. Ils y plaçaient une brique qui adhérait par scellement sur deux de ses côtés, puis, ils avançaient par rangs et plaçaient deux briques qui adhéraient également par deux côtés et ainsi de suite, comme le montre la fig. 38.30, où les teintes progressivement décroissantes et les numéros d'ordre permettent de suivre les états successifs d'avancement. Or, on a fait usage de ce même procédé pour les coupoles dans un monument célèbre et encore debout.

Le mausolée de Dioclétien à Spalato va nous offrir un exemple de coupole sur lequel il y a lieu de s'arrêter. La voûte de la salle est formée par une calotte demi-sphérique dont le centre est à 1,25 au-dessus de la seconde corniche (voir fig. 3750). Son mode de construction est fort intéressant. Le principe adopté est celui de l'emploi de trompillons successifs se déchargeant les uns les autres. On put ainsi édifier sans cintre la voûte jusqu'aux deux tiers. Pour faire la partie restante, on n'eut plus qu'à établir sur la corniche supérieure un léger cintrage ; on voit encore, au-dessus de la porte d'entrée, des trous jumelés qui avaient servi à loger les poutres maîtresses de l'échafaudage. L'épaisseur de la voûte, relevée par un sondage, est de 0,60, ce qui correspond à deux largeurs de briques de 0,30 + 0,10, avec une section de 0,30 x 0,33. L'agencement des briques a donc permis de réaliser ici ce qui était depuis longtemps le rêve plus encore que l'objectif des architectes romains. Ceux-ci, toujours désireux de réduire le poids et le coût des échafaudages, s'efforcent de les supprimer ou de les alléger le plus possible dans les constructions verticales, mais dès qu'il s'agit de coupoles il leur faut en passer par un cintre gigantesque en charpente sur lequel on maçonne le dôme et qui demeure en place jusqu'au moment où, le mortier une fois durci, massive comme un monolithe, la coupole peut être libérée de son tuteur et rester suspendue dans les airs. À Spalato, rien de semblable n'a eu lieu, on a seulement superposé quantité de petits triangles sphériques en briques légères, ce sont autant d'écailles qui, en se soudant les unes aux autres, constituent jusqu'aux deux tiers une construction d'une prodigieuse légèreté. Voici ce que les maîtres d'œuvre italiens ont souhaité, pressenti peut-être, mais n'ont réalisé qu'après que les Orientaux leur en ont fourni le modèle.

Car c'est dans cette direction et jusqu'en Perse, dans les palais des rois sassanides, qu'il faut aller pour trouver avant Dioclétien des exemples de coupoles en matériaux légers bâties sans l'aide d'un cintre. Ici ce n'est pas la Syrie qui aurait pu avoir l'influence prépondérante, car la voûte sans cintrage suppose l'emploi de la brique, qui résulte lui-même du défaut de pierre. Or, la Syrie possède la pierre à foison, et n'a pas élevé de coupole suivant l'esprit de celle de Spalato. Le point de départ de la coupole de Spalato n'est donc pas là. Mais, si c'est en Perse qu'on le fixe, c'est par l'Asie Mineure, et cette fois par l'Asie hellénistique, que la transmission se serait opérée, car les premières coupoles construites peu de temps après le triomphe de Constantin, d'après la même formule que la coupole de Spalato, seront celles qui couronnent des monuments d'Asie Mineure ou de Macédoine, entre autres l'église du couvent d'Istib ou le tombeau de saint Dimitri à Salonique (fig. 3S31). Puis viendront les coupoles byzantines, et c'est l'ancienne Ionie, principalement Éphèse, qui s'en montre le centre de rayonnement.

Pendant la longue période marquée pour l'Occident par la disparition de l'empire et l'établissement des royaumes barbares jusqu'à l'apparition des basiliques romanes, nous ne rencontrons qu'en Orient, moins attaqué, plus prospère, les efforts laborieux tentés en vue d'inaugurer tout un système de construction voûtée qui n'exige ni la masse des matériaux ni la dépense de main-d'œuvre des concrétions de l'âge antérieur. On adopte alors une forme de voûte presque étrangère à l'art du haut-empire, la coupole sur pendentifs, en même temps qu'on généralise et qu'on régularise le mode d'exécution sans cintrage.

Une lente et incessante transition s'opère entre la basilique à charpente et l'église à coupole. Dans la basilique latine, une seule partie comporte l'emploi de la voûte, c'est l'abside, qui ne comporte qu'une demicoupole dont l'exécution n'exige aucun cintre. Tandis qu'en Occident la voûte est à peu près délaissée, elle règne dans l'empire d'Orient. Les Byzantins proscrivent en principe l'association des charpentes et des voûtes : une voûte est la couverture de l'édifice, elle reçoit immédiatement les tuiles de la toiture. À peine peut-on citer quelques exemples de voûtes légères — à Saint-Vital et au baptistère de Ravenne — qui soient protégées par des combles. La voûte byzantine est une coque en maçonnerie surmontée d'un garni sur lequel les tuiles sont scellées.

Outre l'emploi de la pierre, de plus en plus rare, les constructeurs byzantins font usage de la brique et pratiquent la voûte d'arête et la coupole à pendentifs en triangle sphérique au lieu de la coupole sur trompes seule employée par les Perses. Ils pratiquent aussi la calotte posée sur pendentifs sphériques, par exemple à l'arc de Salonique, qui appartient à l'époque de Constantin. Concurremment avec ce procédé, ils appliquent celui de la calotte sur pendentifs par assises annulaires ; dans ce cas, chaque assise a l'aspect d'un tronc de cône renversé dont l'axe est vertical. Enfin, vers le XIe, les Byzantins ont quelquefois employé le système des pendentifs en forme de trompe, qui occupe moins de largeur.

D'après E. Hébrard et Zeiller, Spalato, le palais de Dioclétien, 1912, p. 160. Ces diverses voûtes sont essentiellement combinées pour n'avoir pas besoin de cintres. Les rares exemples de voûtes faites sur cintres appartiennent à des régions de l'empire grec où le bois était abondant.

Nous verrons bientôt que les voûtes concrètes, adoptées par les Romains, tombèrent définitivement en désuétude. Ce qu'il est important de caractériser, c'est la substitution d'un principe à un principe tout différent. Les voûtes du haut-empire sont essentiellement moulées, celles de l'empire byzantin sont essentiellement construites. Les unes sont des monolithes artificiels, en blocage ; les autres, des coques de maçonnerie régulière, avec ou sans garni ; les unes exigent un noyau de cintrage, les autres n'ont de cintres que dans des circonstances tout à fait exceptionnelles, et répondent à cette incessante préoccupation des Orientaux de bâtir dans l'espace sans appuis auxiliaires. Par là, les méthodes byzantines tranchent sur les méthodes romaines pour se rapprocher des traditions asiatiques de l'Iran.

Dans la Syrie centrale, les constructeurs, abondamment pourvus de pierre, privés presque complètement de bois, si habiles à résoudre certaines difficultés, se montrèrent timides dès qu'ils se trouvèrent en présence du raccord de la coupole avec le plan carré. On trouve, au prétoire de Mousmih (fig. 3833), l'essai d'une voûte en arc de cloître à voussoirs de moellons ; le pendentif disparaissait, mais il fallait un cintre et, nous venons de le dire, l'absence presque absolue du bois rendait l'emploi du cintre non seulement coûteux mais presque illusoire. Aussi Mousmih demeura une solution curieuse mais isolée ; on lui préféra la coupole, qui avait l'avantage de n'exiger aucun support auxiliaire, tambour est percé de fenêtres, ce qui prouve que, dans la pensée de l'architecte, il n'était pas destiné à circonscrire un hypèthre du genre de celui de Kalat-Sem'an : l'existence d'un dôme en charpente est inscrite dans la ruine. Dans quelques édifices, on avait adopté une solution mixte : un tronc de cône en charpente, ouvert à son sommet ; on avait gardé du sanctuaire construit sur l'emplacement de la basilique constantinienne du Saint-Sépulcre le souvenir d'une charpente fort ancienne qui s'élevait en forme de tronc de cône au-dessus du tambour circulaire et laissait à découvert la partie centrale de la rotonde. J. de Dartein explique la disposition hypèthre par je ne sais quel dessein mystique et 'Voûte à lataquie. 3833. — Voûte à Mousmih.

Pour raccorder la coupole avec le plan rectangulaire ou carré, les constructeurs syriens s'avisèrent d'un expédient possible seulement dans ce pays où on extrayait la pierre par dalles de très grandes dimensions ; ils s'avisèrent donc d'établir à chaque angle une dalle plafonnante, un gousset en pan coupé, sur lequel ils élèvent la coupole ; le raccord n'est pas, à proprement parler, un pendentif mais un simple encorbellement (fig. 3832).

Dès l'époque romaine, on avait tenté en Syrie l'imitation en pierre du pendentif, notamment à Djerach (voir plus haut, fig. 3828), le système fut repris à l'époque justinienne, puis que nous voyons à Jérusalem les porches de la plate-forme du Haram voûtés exactement d'après le type des coupoles de Djerach. Mais ce sont là, il faut le dire, des exceptions ; dans les édifices à coupole de la Syrie transjordanienne, presque partout on remplace les pendentifs par la combinaison d'encorbellement et l'on s'attache à réduire le porte-à-faux en adoptant le plan polygonal. Saint-Georges d'Ezra est le type de l'église syrienne à coupole : dôme sur plan octogone porté par des écoinçons de pierre et profil plus surhaussé encore que celui du dôme perse, un profil en ogive très aiguë à peine arrondie au sommet (voir Ezra). mystérieux à la fois. C'étaient, pense-t-il, des monuments religieux « que des motifs particuliers interdisaient d'abriter sous un toit... L'absence de toiture s'explique au Saint-Sépulcre par le souvenir de la Résurrection ; et quant à la colonne de saint Syméon, il était juste de la laisser à découvert en mémoire des vingt-deux années que le saint avait passées sur la plateforme de son chapiteau ». L'explication vraie est beaucoup moins subtile et beaucoup plus instructive, les constructeurs ne croisèrent pas les voûtes parce qu'ils ne savaient comment s'y prendre pour réussir.

La Syrie, si pleine d'enseignements à certains égards, notamment pour la décoration, ne nous donne donc que peu de chose pour l'histoire de la coupole et de la voûte, il faut revenir vers l'Italie et Byzance.

En Italie, le système des voûtes monolithes introduit vers l'époque d'Auguste ne semble pas avoir survécu au règne de Constantin. Les thermes de Dioclétien et la basilique de Maxence en montrent encore de grandioses applications, mais ce sont presque les dernières, du moins en Italie. À partir du IVe, on cesse à peu près partout dans ce pays la construction des grands monuments voûtés. Aussi ne reste-t-il en Italie que peu de voûtes authentiques des IVe et Ves. Un exemplaire très curieux couvre la salle octogone qui, dans les thermes de Dioclétien, occupait l'angle ouest de l'édifice central. La surface d'intrados présente à son pied, à partir du sommet du prisme octogonal, des arêtes saillantes entre lesquelles se développent des surfaces concaves très creuses à l'origine (fig. 3831). Ces espèces de cannelures s'effacent peu à peu en même temps que les arêtes, de manière à disparaître avec elles à mi-hauteur environ de la voûte. Plusieurs coupoles byzantines, à base octogone, sont entièrement cannelées, depuis la base jusqu'au sommet, suivant la disposition adoptée pour la seule partie inférieure dans cette curieuse voûte d'arêtes octogonale des thermes de Dioclétien ; citons particulièrement l'église des Saints-Serge-et-Bacchus, bâtie à Constantinople par Justinien antérieurement à Sainte-Sophie.

Des innovations plus importantes, à cause du rôle considérable qu'elles ont joué plus tard, apparaissent au milieu du Ve dans les voûtes de deux monuments de Ravenne. L'un est le baptistère de Saint-Jean-des-Fonts, orné de mosaïques par l'évêque Néon (449-452) ; l'autre est la chapelle de Saint-Nazaire et Saint-Celse, plus connue sous le nom de « mausolée de Galla Placidia », que fit bâtir avant sa mort, survenue en 450, l'impératrice Placidie pour contenir son tombeau et ceux des membres de sa famille.

Le baptistère décoré par l'évêque Néon doit dater, du moins la voûte, de cette période 449-452. Cette voûte très légère n'a que 0,30 m d'épaisseur pour une portée de 10 m. Ce caractère la distingue des voûtes romaines non appareillées, dont elle diffère en outre par la forme et le système de construction. C'est une calotte sphérique raccordée par des pendentifs de même courbure avec le prisme octogonal du tambour. Le procédé de construction consiste en deux couches de tubes creux en terre cuite, striés à la surface, emboîtés les uns dans les autres et formant, dans chaque couche, une suite d'anneaux ou plutôt de spires qui se continuent sans interruption depuis le sommet des pendentifs jusqu'au faite (fig. 3835). Les pendentifs sont exécutés avec les mêmes matériaux. Moyennant l'étroite liaison produite par le mortier dans les stries et dans l'emboîtement, les anneaux de la spire sont rendus solidaires et inextensibles et la voûte ne pousse pas. Aussi repose-t-elle impunément sur des murs très minces (fig. 3836).

On pourrait faire une description à peine différente pour le dôme du baptistère de Ravenne dont A. Choisy a donné les détails d'après un relevé de F. de Dartein, lequel a reconnu ce même mode de construction dans la chapelle Saint-Satyre, contiguë à Saint-Ambroise de Milan (voir Dictionnaire, 1. 1, col. 1463, fig. 330, 331). Ces exemples nous reportent à une date assez reculée : le baptistère de Ravenne et la chapelle de Saint-Satyre appartiennent au Ve, ce qui fait remonter cet emploi de poteries tout au moins un siècle avant l'époque justinienne.

Outre les drains emboîtés, on a fait usage également de tuiles courbées disposées par lits, les tuiles d'un lit couchées sur leur partie convexe, les tuiles du lit supérieures déposées sur leur partie concave et chevauchant deux tuiles. Ainsi on obtient une couronne absolument inextensible.

Le mausolée de Galla Placidia (fig. 3837) est à peu près contemporain du baptistère de Néon. C'est un petit édifice disposé en forme de croix, voûté en berceau sur les quatre branches et couvert, dans l'étendue de la croisée, par une calotte sphérique sur pendentifs, dont le tambour carré fait à l'extérieur une forte saillie. Nous trouvons ici le premier exemple sûrement daté d'une voûte sphérique à pendentifs établis sur plan carré. Il est vrai que cette chapelle, bâtie vers 440, doit être l'œuvre d'artistes grecs, ce qui nous reporte toujours dans la direction de l'Orient. Mais de même qu'on a juré longtemps que nous devions tous ces présents à l'Orient, de même on prétend aujourd'hui s'affranchir complètement de son influence. Peu importe le mausolée de Galla Placidia, ce qui montre et démontre que l'invention des pendentifs est d'origine romaine et non byzantine ou orientale, c'est que l'Italie en a conservé, paraît-il, une série d'exemples bien antérieurs à la fondation de Constantinople, c'est-à-dire à l'époque où l'on peut commencer à distinguer un art byzantin. Il en existe à Rome dans la curieuse ruine connue sous le nom de Minerve Médica, non loin de la porte Majeure. Il est vrai que l'exemple prouve très peu, car la voûte hémisphérique repose non sur un carré ou un octogone employé pour la construction des voûtes.

D'après F. de Dartein, op. cit., mais sur un décagone par l'intermédiaire de minuscules pendentifs grossièrement dégauchis dont le mode de génération paraît fort incertain. L'édifice est d'ailleurs curieux, remarquable par la légèreté de sa grande voûte, la structure et le système d'appui de cette voûte, reste à savoir la date de la construction qu'on peut situer entre le IIIe et le IVe. Mais à défaut de cet exemple contestable, il y aurait encore d'autres exemples à invoquer, notamment la grande salle des thermes de Caracalla, bâtis entre 212 et 216. « Le plan des salles, dont ces pendentifs servent à arrondir les angles, est, il est vrai, un décagone dans le premier cas, un octogone dans le second. Mais peu importe, car par leur principe et leur mode de construction, ces pendentifs ne diffèrent en rien de ceux qui servent à passer du carré au rond, ils n'en différent que par leurs dimensions et leur saillie. » Ce qui, il faut en convenir, n'est pas une si infime circonstance qu'elle pourrait bien être en définitive une différence essentielle. Mais » les Romains savaient dès cette époque, et même dès Le précédent, élever des coupoles sur pendentifs au-dessus de salles carrées. M. Rivoira en a reconnu dans deux monuments funéraires du IIe qui se sont conservés sur la voie Nomentane ' et l'on peut encore observer dans une salle des thermes de Domitien, à Albano, un encorbellement triangulaire qui est un véritable embryon de pendentif'. • Il reste, malgré ces exemples, que les Romains sont tributaires des Orientaux et n'ont pas connu le pendentif ; car il importe peu d'incriminer tel ou tel et « la mode :•, il suffit, quand on ne se borne pas à excursionner dans l'antiquité mais qu'on l'étudie continuellement, d'observer que les exemples apportés ne prouvent pas ce qu'on réclame d'eux. Racheter un décagone ou un octogone par un encorbellement minuscule n'a aucun rapport avec la question d'établir un pendentif rachetant le carré pour asseoir l'hémisphère de la coupole ; quant aux monuments funéraires de la voie Nomentane, ils esquivent une fois de plus le problème. Comme structure et comme aspect, les pendentifs ne sont qu'une chose que des panneaux triangulaires taillés. Nomentane. Tout autre, ajoutait-il, est l'aspect des pendans une voûte sphérique. Cf. J. R. Rahn, l'évolution des formes dans les monuments orientaux. Les surfaces forment l'Ursprting und die Entwicklung des christlichen Central- und die triangulaires bien définies, résultant de l'intersection des Kuppelbauten, in-S', Leipzig, 1866. qu'on prétend leur faire résoudre en ramenant la solution à une sorte d'empâtement informe qui est, à un pendentif byzantin, ce que la boue de l'Éden pouvait être au corps d'Adam et n'est en définitive qu'un encorbellement.

La découverte d'une coupole sur pendentifs en Gaule, datant du IIe ou du IIIe, est une aimable récréation. Il existe à Beurey-Beauguay (Côte-d'Or) Havene, s'arrête court aux surfaces horizontales : elle repose ainsi, dans les angles du carré, sur des plateaux d'appui analogues à ceux des coupoles du Hauran, décrites par M. de Vogué.

Citons aussi la rotonde de Saint-Aquilin, dont la construction est attribuée à Galla Placidia, et la petite rotonde de Saint-Sixte, qui s'élèvent à Milan de part et d'autre de l'église laurentienne. Ces édifices montrent un dessus de fontaine formé de quatre piliers reliés par des arceaux et surmonté d'une coupole sur pendentifs, le tout taillé dans un seul bloc de pierre et n'est guère antérieur au XVIe, c'est un ciborium, ni plus ni moins.

Le baptistère de Ravenne et le mausolée de Galla Placidia sont, en définitive, les plus anciens édifices de l'Italie où le problème de l'établissement des pendentifs soit complètement résolu. Il n'y avait pas longtemps, sans doute, qu'on savait les construire en ce pays, au moins dans le cas d'une coupole sur plan carré, attendu que la petite coupole de Saint-Satyre, voisine à Milan de la basilique ambrosienne et bâtie avec des tubes creux comme la voûte du baptistère de l'exemple, aussi rare dans les constructions romaines que fréquent dans celles du moyen âge, d'une coupole octogonale appuyée sur un tambour de même forme. La voûte en briques de Saint-Aquilin, épaisse de 0,4 m, avec une ouverture de près de 13 mètres, n'appartient plus à la classe des voûtes monolithes de l'architecture romaine.

Et ceci dit, nous revenons à l'Orient byzantin pour ne plus le quitter. Seul l'Orient, à la faveur du reste de la prospérité qu'il devait à la direction prise par les poussées des Barbares vers le Rhin et le Haut-Danube, devait lonnainer une sorte de paix, peu solide sans doute, mais suffisante néanmoins pour réunir les ressources indispensables aux entreprises considérables. Nous allons suivre rapidement les époques de son architecture voûtée depuis la période des débuts jusqu'à l'éclat du règne et des grandes constructions entreprises par Justinien.

Pour les églises voûtées, les hésitations sur le parti général se compliquèrent de toutes celles qu'entraîna le choix définitif d'un système de voûtes. Quelques essais furent tentés en vue d'accommoder la voûte romaine à l'architecture du haut-empire semble se survivre dans ces constructions vraiment romaines.

Et Aug. Choisy fait cette remarque, sur laquelle il faut insister, qu'il n'est pas sans intérêt d'observer que les monuments de cette architecture intermédiaire entre l'art romain et l'architecture byzantine appartiennent à l'Asie Mineure : la contrée où ils s'élèvent a gardé l'esprit grec et, par sa situation géographique.

Église Saint-Serge à Constantinople. — Saint-Vital de Ravenne.

D'après A. Choisy, Histoire de l'architecture, t. II, p. 46, fig. 11. au plan Byzantin. En Asie Mineure, Hiérapolis présente l'exemple d'une basilique chrétienne des premiers temps où les voûtes sont des berceaux en pierre de taille ; Sarde, une basilique où les voûtes sont d'arête et peuvent être comptées parmi les dernières applications de la structure concrète à lits horizontaux. L'église de la Trinité d'Éphèse, bâtie avec toute l'ampleur des monuments antiques, paraît avoir eu comme voûte un lierneau interrompu en son milieu par un dôme. A Saint-Georges de Sarde, la voûte sphérique est résolument adoptée : la nef est couverte par trois calottes sur pendentifs, massives comme les voûtes romaines, à parement de briques empatté d'un garni de maçonnerie brute. Une demi-coupole abrite le sanctuaire. La même donnée générale se retrouve à la basilique d'Ala Shehr, l'ancienne Philadelphie : elle se place entre les influences romaines de l'Occident et le rayonnement asiatique de la Perse ; Pergame, Sarde, Éphèse sont des points où les deux influences de Rome et de la Perse se rencontrent : rien d'étonnant à y trouver la trace de deux courants d'idées qui s'y croisent.

Nous atteignons ainsi l'époque où l'architecture byzantine achève de se dégager de l'art du haut-empire.

Les édifices voûtés de l'école byzantine proprement dite peuvent être classés en trois groupes, selon que leur coupole repose sur plan circulaire, octogone ou carré.

Le groupe des églises à coupole sur plan circulaire comprend une série d'édifices tous visiblement apparentés au Panthéon de Rome, ayant, comme lui, un tambour annulaire élégi par des grandes niches. Parmi ces édifices sur tambour circulaire plusieurs ont été déjà étudiés, notamment le mausolée de Dioclétien (voir ce mot) à Spalato, et nous aurons l'occasion de revenir sur Saint-Georges de Salonique. A Pergame, les deux rotondes qui accompagnent la basilique sont voûtées en coupole ; au même type appartiennent les deux rotondes autrefois annexées à Saint-Pierre ainsi que le mausolée de Constance à Rome (voir Didion, t. III, au mot Constance).

La coupole supprime le problème des pendentifs, le tambour polygonal réduit ces pendentifs à des dimensions exiguës et un rôle atténué. La coupole sur plan octogone paraît indiquée par les substructions de l'église justinienne du mont Garizim ; elle nous est parvenue dans deux monuments élevés par Justinien : Saint-Serge de Constantinople et Saint-Vital de Ravenne.

A Saint-Serge (fig. 3838), le tambour octogone de la coupole est épaulé sur quatre de ses faces par des niches de butée, sur les quatre autres par des arceaux. La coupole est à côtes : ce qui a permis de la faire reposer sans intermédiaire de pendentifs sur la dernière assise du tambour. Un collatéral à double étage entoure la coupole et s'inscrit dans une enceinte carrée.

A Saint-Vital, la coupole, nous l'avons vu, est construite en tubes emboîtés. Elle est lisse et se relie par des raccords en forme de pendentifs avec le tambour octogone qui la porte. Huit niches accompagnent ce tambour et concourent à la butée. Les nefs latérales sont à double étage et s'inscrivent dans une enceinte octogone (fig. 3839).

Nous arrivons à la solution qui prévaut à dater du VIe, pour se perpétuer jusqu'à nos jours : l'église à coupole sur plan carré.

Dans l'article que nous avons consacré à Byzance (voir ce mot), nous avons étudié Sainte-Sophie et rappelé comment l'œuvre d'Anthemius de Tralles et Isidore de Milet reçut une première coupole qui s'effondra et fut remplacée par celle qu'on admire aujourd'hui. De récentes recherches nous font connaître la forme de cette première coupole dont la chute, nous dit un texte d'Agathias, imposa diverses modifications à la structure de l'église. Du texte d'Agathias quatre faits ressortent clairement : 1° la coupole primitive s'est écroulée ; 2° elle était sur plan rectangulaire ; 3° on s'est efforcé, par des remaniements des arcs nord et sud, à faire que la nouvelle coupole couvre un espace carré, et cela en laissant intacts les arcs est et ouest ; 4° la nouvelle voûte était de vingt-cinq pieds plus élevée que l'ancienne.

L'examen de la construction de l'édifice montre qu'en effet une ancienne coupole a existé. La coupole actuelle a été élevée sur des pendentifs appartenant à la voûte primitive. Le pendentif nord-est porte encore les traces de déformations provenant d'une ancienne voûte. On voit aussi que les arcs est et ouest n'ont jamais été modifiés, bien que leurs naissances aient subi un fort déplacement latéral sous les poussées de la première coupole. Pour remédier aux déformations causées à la décoration architecturale par ces mouvements, on a préféré démolir l'ordonnance du premier étage des murs latéraux nord et sud, et la reporter vers le bas-côté, d'une distance égale au déplacement horizontal des naissances, plutôt que de modifier les arcs est et ouest. Ces travaux justifient le texte d'Agathias disant qu'on a laissé tels quels les arcs est et ouest.

Au nord et au sud, on constate que les arcs extérieurs existaient dans le premier système de voûte, mais ceux de l'intérieur présentent plus de largeur au sommet qu'à la base, ce qui indique un travail plus récent que celui des arcs extérieurs contre lesquels ils s'adossent. Les arcs est et ouest n'ayant pas été modifiés, l'espace couvert par la première coupole étant rectangulaire, d'après Agathias, on peut en déduire que ces arcs (nord et sud) n'auraient pas existé dans le système primitif et qu'ils auraient été construits pour ramener au carré l'espace couvert. On remarquera que les pendentifs, qui sont des fragments de l'ancienne voûte, s'appuyaient directement sur la face interne de l'arc extérieur. Si l'on suppose construite la coupole génératrice de ces pendentifs, on constate que la voûte ainsi obtenue aurait environ vingt-cinq pieds de moins que la voûte actuelle (chiffre précisément indiqué par Agathias), et de plus elle couvrirait un espace rectangulaire. Ces remarques font conclure que la voûte primitive aurait été une calotte sur pendentifs, différente de l'actuelle, qui est une coupole sur pendentifs.

Ce système de voûte explique pourquoi l'édifice s'est déversé si fortement vers l'extérieur, dès le début de son existence, car cette disposition a l'inconvénient de beaucoup pousser ; en réalité, cette coupole avait 45 mètres de diamètre, c'est-à-dire la diagonale du carré de base de celle qui existe (ce carré a 31 « 05 de côté). Les efforts considérables que l'on exerçait sur des maçonneries très compressibles (briques de 0'°04 d'épaisseur, joints de même dimension) causèrent des déformations qui amenèrent sa chute. Pour arrêter ces déformations et empêcher la ruine complète du monument, on avait été obligé, dès l'origine, de l'étayer extérieurement par de nombreuses constructions faisant office de contreforts, qui furent utilisées pour contenir des escaliers et les services annexes de l'église, masquant ainsi en grande partie les façades latérales, qui semblent n'avoir jamais été achevées suivant le projet primitif. Ces adjonctions ont partiellement disparu, noyées dans d'immenses contreforts élevés à une époque plus récente. De même qu'à l'intérieur, à l'extérieur la coupole primitive se différenciait notablement de la coupole actuelle. L'étude des maçonneries montre qu'elle avait ses arcs de soutien à extrados apparent et qu'aux angles s'élevaient quatre édicules abritant des escaliers, auxquels on accédait par le sommet de contreforts moins élevés que ceux qui existent actuellement ; ces derniers ont été réédifiés lors de la construction de la seconde coupole. Le dispositif de la construction de cette dernière voûte indique qu'elle fut élevée sur cintre. Des remaniements postérieurs à la construction de la seconde coupole ont modifié l'aspect des tympans nord et sud. Ceux-ci ont été construits après le déplacement de l'ordre du premier étage, avec des retraites sur leurs faces internes pour pouvoir se raccorder avec l'ouverture des arcs extérieurs, très déversés à cette époque. Un relèvement des toitures du gynécée a obligé à boucher la rangée inférieure des baies de ces tympans qui, primitivement, s'éclairaient au-dessus de ces toitures. Cette étude, au jugement de M. Dieulafoy, nous montre de la manière la plus évidente la genèse générale de l'art byzantin et la genèse spéciale de la coupole sur pendentifs. D'un côté apparaît la calotte sur pendentifs, c'est-à-dire la section d'une demi-sphère par un prisme carré inscrit, et de l'autre, tout l'appareil des voûtes en tranche construit sans cintres. Le premier motif, d'origine hellénistique, apparaît aux thermes de Caracalla, à l'arc de Salonique, de l'époque de Constantin, puis dans les citernes de Constantinople et à la basilique de Philadelphie. L'autre est d'origine purement perse. On peut se demander pourquoi les premiers architectes de Sainte-Sophie choisirent la calotte au lieu de la coupole sur pendentifs, qui pourtant était connue, comme le montre la coupole de Djerach. Ils voulurent sans doute simplifier les cintres et obéirent, à cet égard, à l'idée directrice de toute l'architecture voûtée de la Perse, dont ils subissaient la puissante influence. Mais quand l'expérience leur eut montré combien étaient plus intenses et plus redoutables les poussées exercées, à portée égale, par les calottes que par les coupoles sphériques, ils se ravirent et construisirent la coupole sur pendentifs, sion simple ; les détails multipliés avec mesure font ressortir la grandeur. Supprimez les colonnes latérales, rien n'accusera l'extraordinaire ouverture des forniers de la coupole : il les faut pour donner l'échelle et épargner à Sainte-Sophie ce singulier éloge qu'on a fait de Saint-Pierre, que rien n'y indique qu'il est grand. « La décoration donne la mesure du luxe byzantin : les parois lambrissées de panneaux en marqueterie des marbres les plus rares, les voûtes entièrement revêtues de mosaïques ; pas un pan de mur qui ne soit tapissé de niellure. Toutes les voûtes brillent des lueurs mobiles et transparentes de l'or et de l'émail. La grande coupole, illuminée sur tout son pourtour par une couronne de fenêtres, est un chef-d'œuvre de lumière et de couleur. »

Le dôme de Sainte-Sophie nous offre en outre un superbe exemple de coupole nervée. L'intrados est partagé en quarante fuseaux par autant de nervures méridiennes saillantes, qui toutes vont converger au sommet et donnent du raid aux maçonneries sans en exagérer notablement le poids. On raconte que la voûte fut construite sur des cintres ; et dans cette hypothèse, chaque nervure marquerait la place occupée par une ferme. Mais rien n'est moins prouvé que l'existence de ce cintrage. Les seuls textes qui le mentionnent appartiennent aux XIVe et XVes ; les descriptions contemporaines ne font nulle allusion au fait, pourtant si insolite, d'une charpente auxiliaire ; et les irrégularités de forme que présente la coupole paraissent contredire l'hypothèse d'une construction exécutée sur un moule. Quoi qu'il en soit, les nervures existent ; et, à première vue, elles rappellent ces arcs de briques que les Romains d'Occident noyaient dans le blocage de leurs voûtes. Ressemblance purement apparente. Les arcs méridiens d'une voûte occidentale étaient indépendants des remplissages, s'achevaient avant eux, leur servaient de supports et restaient enfin incorporés dans leur masse. Au contraire, les nervures de Sainte-Sophie se sont exécutées en même temps que les panneaux de remplissage, et se relient au reste de la voûte par la continuité des mêmes assises coniques. L'utilité de l'armature romaine consistait à préserver les cintres des pressions de la voûte ; à Sainte-Sophie, les nervures n'ont d'autre rôle que de raidir et de rendre moins déformable cette coque mince qui constitue le dôme : la différence est capitale.

Sainte-Sophie de Constantinople est une merveille, mais c'est un modèle. Qu'on prenne, par exemple, Sainte-Sophie de Salonique (fig. 3S4II), qui paraît être du règne de Justinien, et au plus tard de la fin du VIe, on verra que les dispositions dérivent simplement de son homonyme de Constantinople. La coupole s'élève sur quatre pendentifs en triangle sphérique et tout l'édifice se groupe autour de la coupole. Aux quatre angles de celle-ci, quatre massifs forment éperons et maintiennent l'effort diagonal de poussée que transmettent les pendentifs. Des voûtes en berceau relient ces massifs deux à deux et couvrent les quatre branches du plan en croix. Tout le système d'équilibre est intérieur ; c'est en vue de maintenir et d'accompagner la coupole que toutes les dispositions sont ménagées : l'ensemble, où toutes les parties se subordonnent à ce motif principal, produit une impression d'une saisissante netteté. On peut grouper encore autour de Sainte-Sophie un grand nombre d'églises byzantines qui ne paraissent pas, à première vue, lui ressembler beaucoup : Saint-Nicolas de Myre, malgré ses trois nefs et son enceinte à peu près carrée, reproduit la disposition byzantine favorite de la coupole centrale flanquée de quatre petites coupoles placées aux extrémités des bas-côtés. En Grèce, tout un groupe d'églises minuscules, notamment à Athènes, que nous connaissons déjà, la cathédrale, les Incorporels, Saint-Théodose, Kapnikarea, Saint-Taxiarque, et encore la Vierge à Mistra, Samari en Morée, qui ne sont parfois que des miniatures sans doute, ce qui entraîne certaines altérations ; car, en changeant d'échelle, le type d'un monument se modifie nécessairement : si l'on augmente les dimensions, les formes se compliquent ; elles se simplifient, au contraire, d'autant qu'on fait plus petit. Il faut donc, quand on quitte Sainte-Sophie et d'autres églises de vastes proportions pour des églises de dimensions très réduites, négliger les accessoires et ne s'attacher qu'aux éléments essentiels. Or, si l'on recherche quels sont les caractères communs aux églises dont nous venons de parler, on reconnaît de suite qu'elles ont toutes une coupole centrale, appuyée par des pendentifs sur une base carrée, qu'elles sont divisées en trois nefs et voûtées dans toutes leurs parties, enfin que leur enceinte forme un rectangle à côtés presque égaux, sur lequel l'abside seulement fait saillie. Ces caractères suffisent pour constituer un type, car ils déterminent parfaitement non seulement la disposition mais encore la physionomie générale des édifices où ils se trouvent réunis.

Nota. — On fait parfois une confusion entre l'idée que nous attachons à ce mot dôme et l'usage qu'on en fait en certaines contrées, par exemple le dôme de Milan, sur lequel on ne voit ni calotte, ni coupole, ni pendentifs. Il suffit, pour éclaircir ce malentendu, de recourir à une inscription d'Aioun Bedjan : ECCLE [si] AE DOMV(s). Le dôme désigne l'édifice entier et non une particularité architecturale. Nous trouvons également en Afrique, sur les inscriptions : domus orationis, domus Dei, domus Dei et Christi. H. Leclercq. DOMESTICI. Ce titre de domesticus, qui nous apparaît avec une idée de servilité, en est tout à fait exempt. Le code Théodosien emploie indifféremment prolector et domesticus l'un pour l'autre, et ce sont, en réalité, les gardes du corps des empereurs à l'époque du bas-empire. Tout ce qui les concerne est bien connu, grâce à un choix nombreux et précieux de textes. C'est d'abord un titre entier du code Théodosien qui leur est consacré, les réminiscences d'Ammien Marcellin, qui avait fait partie de cette troupe d'élite, et une soixantaine d'inscriptions qui nous font connaître leurs fonctions, les noms et la carrière de quelques-uns. Enfin, divers monuments nous les représentent dans l'attirail et avec l'armement de leurs fonctions. Dès l'époque des persécutions, il s'est trouvé des chrétiens dans les rangs des prolectores ; et l'épuration de l'armée exécutée sous Dioclétien fit connaître plusieurs d'entre eux, notamment saint Sébastien. Leur nom complet était protectores divini lateris Augusti nostri, plus souvent abrégé en : protector lateris nostri, protector corporis, protector Augusti, Augusti nostri, domini nostri.

En 346, dans une constitution de Constance, nous voyons cités pour la première fois les domestici impériaux et ceux-ci ne sont, selon toute apparence, qu'une subdivision des protectores, la plus considérée et peut-être aussi la plus récemment établie ; les protectores étaient sans doute des fantassins, les protectores domestici des cavaliers ; au v^siècle, le terme de domesticus, οκείζιος, reste seul en usage dans les actes officiels, et l'on distingue alors les domestici équites, qui sont les protectores domestici du iv^siècle, et les domestici pedites qui sont les anciens protectores proprement dits. Mais il y a d'autres domestici que ceux-là. Le mot domesticus a, étymologiquement, un sens très large ; il peut désigner tout individu qu'un personnage de condition supérieure occupe à son service, dans sa maison, domus. En un sens plus restreint, il désigne un agent subalterne, une sorte d'« homme de confiance » qu'emploient la plupart des magistrats romains du bas-empire. Les documents juridiques, littéraires et épigraphiques attestent l'existence de domestici des préfets du prétoire, des préfets de la ville, etc. Plusieurs inscriptions latines et grecques nomment des domestici, sans dire de qui ils dépendaient ni s'ils étaient simplement domestici ou protectores domestici.

Domestici et protectores domestici sont avant tout des soldats, des gardes du corps, soigneusement choisis et fortement encadrés, formant un ordo divisé en plusieurs scholae, avec son local particulier dans le palais impérial, une matricule, des privilèges honorifiques et pécuniaires. Les textes qui servent à nos études ramènent fréquemment la mention du comes domesticorum. La Notitia dignitatum signale son existence en Orient et en Occident : comes domesticorum equitum et comes domesticorum peditum ; mais la plupart des textes ne parlent que d'un comes unique pour chaque moitié de l'empire. C'est un fort grand personnage, l'illustre clarissimus, vir inlustris, exempt des charges municipales et militaires et qui devient ensuite magister militum. Ses attributions sont à la fois militaires, administratives et politiques ; il a la haute main sur le recrutement, l'avancement et la discipline des protectores, l'empereur le consulte souvent sur les affaires d'État, lui confie un gouvernement provincial, une campagne même. Son rang est considérable, il peut prétendre à tout ; pour ceux qui sont familiers avec l'histoire des siècles passés de la France, la comparaison se présente naturellement et très exactement entre le comes domesticorum et le « colonel des gardes ».

Le recrutement du corps des domestici ne comprenait, au iii^siècle, que d'anciens soldats parvenus à force d'années et de services à la dignité de protectores ; au iv^siècle, à partir du règne de Constance, on mélange à ces vieux brisquards de jeunes nobles qui débutent avec le titre de protectores domestici. Au v^siècle, la garde impériale renferme des représentants de tous les corps militaires : protectores de numéro Armigerorum, domestici numeri Dacorum. D'après Synesius, les protectores étaient une armée triée dans l'année ; peut-être même les ordres civils pouvaient-ils y pénétrer, puisqu'une loi de Justin, en 519, reconnaît à l'ordre des avocats le droit de nommer chaque année deux de ses membres pour servir, l'un parmi les domestici equites, l'autre parmi les domestici pedites. D'après Mommsen, le corps était une sorte d'école d'officiers. Il semble que le snobisme s'en mêla. Dès le milieu du iv^siècle, les jeunes gens de naissance sénatoriale ont accès dans la garde impériale en qualité de protectores domestici, mais Gallien, qui ne badinait pas avec la discipline, les avait remplacés jadis dans les légions par de vieux soldats de carrière. Constance, moins ferme, leur rouvrait la porte d'entrée d'un corps d'élite, sans leur accorder toutefois l'accès des grades supérieurs.

Au viii^siècle, Constantin Porphyrogénète rapporte d'après les documents du iv^siècle la cérémonie d'investiture d'un protector : le postulant, revêtu de la tunique atrabatique, était introduit devant l'empereur, qu'il adorait à genoux et des mains duquel il recevait son diplôme ; le prince prononçait la formule : Adoralo protector ou Adoralo protector domesticus, selon le cas.

Chaque soldat de ce corps avait rang d'officier. Appartenant à la classe sénatoriale ou à la classe équestre, dispensé des charges onéreuses, il touchait une haute paie ; celle des protectores ducenarii montait à 200 000 sesterces, soit 3 600 solidi d'or ; celle des protectores domestici était plus forte encore et il faut y ajouter quadruple part d'annona militaris ; puis venaient d'autres avantages et prérogatives, entre autres, celle de paraître chaque matin devant l'empereur pour « l'adorer » (nous dirions : lui faire sa cour).

Quelques monuments chrétiens nous montrent des protectores domestici revêtus de leur brillant costume. Ce sont :

1. Le disque d'Almendralejo, conservé à Madrid, représentant l'empereur Théodose entre ses deux fils, Honorius et Arcadius, flanqués de deux protectores (voir Dictionnaire, t. iv, au mot Disque, fig. 3776).

2. Les bas-reliefs de la colonne dédiée à Théodose par ses fils, à Constantinople, présentent sur la base des gardes entourant l'empereur.

3. Une miniature de la Genèse de Vienne (v^siècle) fait voir les gardes d'Abimélech et de Pharaon figurés sous les traits de ceux qu'on voyait à la cour impériale.

4. Le diptyque consulaire anonyme d'Halberstadt, malheureusement trop peu distinct, montre deux empereurs assis entre deux protectores (voir Dictionnaire, t. IV, au mot Diptyques, n. 3S, fig. 3765).

5. Une tablette d'ivoire servant de reliure à un manuscrit de Munich, montre un protector tenant son bouclier timbré au chrisme.

6. Une mosaïque, dans l'abside de Saint-Vital, à Ravenne, montre quatre gardes du corps faisant escorte à Justinien.

7. Un disque en argent trouvé à Kertch, en Crimée, nous montre Justinien à cheval, précédé d'une Victoire, suivi d'un protector au bouclier timbré du chrisme (voir Dictionnaire, t. iv, au mot Disque, pi. hors texte).

Les protectores, écrit M. Besnier, nous apparaissent toujours imberbes et tête nue, avec les cheveux coupés droit sur le front et retombant sur les côtés. Synesius vante leurs belles chevelures blondes. Leur tunique est courte et flottante avec manches : Lydus l'appelle varaca ; des broderies d'or et de pourpre, segmenta, y sont appliquées. Au cou, ils portent un collier, torques, auquel pend la bulla ; des bandelettes blanches recouvrent leurs jambes et ils sont chaussés de souliers noirs, tamppagi. Ils étaient armés d'une lance longue et dorée ou garnie tout au moins de clous d'or et d'un bouclier circulaire ou ovale de grandes dimensions, également doré ou garni de clous d'or et de pierres précieuses ; sur les boucliers des protectores de Théodose on distingue des dessins géométriques ; sur ceux des gardes impériaux de l'époque postérieure, le monogramme du Christ.

Nous citerons, en terminant, une inscription chrétienne gravée sur une plaque en marbre gris des Pyrénées d'une épaisseur de 0,30 à 0,40, mais dont il ne reste qu'un fragment qui mesure 0,40 x 0,30 dans ses dimensions maximales. Cette inscription semble appartenir à la fin du iv^siècle. À la première ligne, on peut proposer avec la plus grande vraisemblance le complément : RFO] M EST[ (eus, à la ligne suivante, on peut voir une mention consulaire :...R CON|S. Quant à la troisième ligne, la formule est assez mystérieuse. Le T qui fait suite au chrisme porte un appendice courbe aussi nettement incisé que les autres lettres, et qu'on ne peut guère prendre pour un accident de gravure. Ensuite vient un O et un Q.

Cette inscription provient de Saint-Seurin de Bordeaux.

La suivante vient de Salone :

DEPOSSIO LEONIS EX DOMESTICO D-VIIII KAL DECEM DN THEODOSIO PERPETVO VI AVG CONS

Enfin celle-ci, de Julia Concordia, près d'Aquilée :

Flavius Alalancus, domesticus, cum coniuge sua Bictorlia, arcam de proprio suo sibi conparaverunt. Pelimus omnem clerum et cunctam fraternalitatem, ut nullus de genere nostro vel antiquis in hac sepultura ponatur. Scriptum est : Quod tibi fieri non vis, alio ne feceris.

À Konia, la mention du domesticus sur une épitaphe grecque :

ΤΩΖΑΤΥ.Χ. ΞΟΗΤΩ ΣΟΦΙΑΝΔΡΟΥ ΝΑΣΤΑΣΙΟΥ τοῦ ναστασίου, νθυπάτου, ντιστρατήγου, ναγνώστου, τοῦ καὶ πογεγραμμένου, τοῦ καὶ Δομεστικου, τοῦ καὶ ποκρατήτου, τοῦ καὶ ντιστρατήγου, τοῦ καὶ ναγνώστου.

Mais le plus important monument épigraphique est celui de Khenchela (l'ancienne Mascula), table de pierre, haute de 0,62, large de 0,60. Nous aurons à y revenir à propos du montanisme (voir ce mot) :

FLABIVS ABVS DOME

L'étude de tout ce qui a trait aux domestici est du nombre de celles qui peuvent entraîner assez loin grâce au nombre considérable de monuments, de textes et de commentaires qu'on rencontre sur ce sujet, nous ne pouvions qu'en indiquer l'importance et l'étendue en souhaitant que, comme pour l'histoire des cubicularii, celle des domestici chrétiens provoque des recherches qui ne manqueront pas de dédommager, par l'intérêt varié qui s'y attachera, ceux qui les auront entreprises.

Si du bas-empire nous passons chez les Francs, la fonction et ses titulaires ne sont pas moins abondamment documentés. Sans doute, le domesticus garde chez nos pères le sens qu'il avait primitivement et dont celui de « garde du corps » n'était qu'une restriction ; il ne cesse d'être le familier, le serviteur. Un passage de la « Vie de sainte Radegonde » par Fortunat précise le sens et montre qu'il s'applique aussi bien aux serviteurs qu'aux grands personnages : Qualler vero si gravis pro culpa criminali, ut adsolet, a rege deputabatur intercessor, sanctissima regina moriebatur cruciata, ne designatus reus moreretur in gladio ? Qualler concursabat per domesticos fideles servientes et proceres, quorum blandimentis mulcebat animum principis, donec in ipsa ira regis unde processerat sors mortis inde curreret vox salutis.

Mais tandis que l'empereur, le préfet du prétoire ont des domestici, tandis que les mêmes fonctionnaires se retrouvent dans les royaumes barbares et qu'on signale une schola domesticorum autour d'Odoacre, chef des Hérules, et autour de Théodoric, roi des Ostrogoths, les rois mérovingiens ont une garde eux aussi, mais qui porte le nom de trustis et ses membres sont appelés milites, satellites, antrustiones.

Il existe cependant des domestici chez les Francs, ils sont même dignitaires et sont qualifiés vir inlustris, dans un certain nombre de diplômes royaux authentiques de formules et d'autres documents. Il est d'un rang égal à celui du comte, avant lequel lui donnent place Grégoire de Tours, la Loi ripuaire et Fortunat, dans son éloge de Conda :

Theadehercthus enim comitivae ressil.

Mox voluit meritus amplificare gradus. Institua cupiens ut deinde domesticus esses.

Ces textes appartiennent au vi^siècle ; au vii^siècle nous voyons dans la nomenclature des diplômes et actes officiels que le comte occupe la première place ; à la fin du viii^siècle ces deux dignitaires sont mêlés : le domesticus est nommé entre les comtes et les grafions, désignations latine et germanique de l'administration du pagus. En somme, cette alternance permet de croire que ceux qui occupent les fonctions et portent les titres de domestici et de comites marchent de pair.

On a fait observer que deux domestici furent — parmi plusieurs autres probablement — élevés à l'épiscopat ; ce sont Priscus à Lyon :

[ET SIC

il est évident que, s'il eût occupé d'autres fonctions laïques plus importantes avant de devenir évêque, le rédacteur de l'épitaphe n'eut pas manqué d'en faire mention. A Tours, Baudinus avait également rempli jadis la même charge comme nous l'apprend Grégoire, un de ses successeurs : Baudinus, ex domesticus Chlotachari régis '. Nous voyons aussi un domesticus promu à la dignité de duc, premier fonctionnaire laïc après le maire du palais : Hæc cernens Childebertus, Gundul/um ex domesticus dux facto, de... ''.

D'autre part, le domesticus prend rang avant le référendaire puisqu'il est cité avant lui et deux diplômes des années 693 et 697 nous montrent des référendaires promus au rang de domesticus : ce sont Baudinus, que nous avons rencontré il y a un instant, et Charigisil, attaché au roi de Neustrie, Clotaire I*'.

Fonctionnaire, le domesticus l'est au même titre et au même degré que ses congénères, aussi Grégoire de Tours ne fait-il pas de distinction et il le désigne par ces mots ex domesticus, comme il dit dans d'autres cas : ex referendarius, ex comes, et vicarius. Les attributions du domesticus sont surtout d'ordre administratif. Les formules de Marculf ne prêtent, sur ce point, à aucune hésitation. Ces textes sont importants et il faut les transcrire.

Form., I, 30 : Ut pro nativitate regis ingenui relaxentur, (le roi ordonne aux domesticus d'ordonner, à l'occasion de la naissance d'un prince, trois jeunes gens dans chacune des villae de leur ressort)... jubemus, ut per omnes villas nostras qui in vestris vel in cuncto regno nostro aliorum domesticorum sunt actionibus, tres homines servientes inter utraque sexu in unaquaque villa ex nostra indulgentia per vestras epistolas ingenuos relaxare faciatis '.

Form., II, 52 : Qualiter ex ordinatione regis pro nativitate filii sui domesticos de villa regis per sua littera relaxat ingenuos (le domesticus, conformément à l'ordre royal, remet la lettre de liberté au jeune esclave)... tibi per hanc epistolam nostram, sicut mihi jussum est, ab omni vinculum servitutis absolvo, ita ut deinceps... (et il s'intitule domesticus, acsi indignus, glorioso domno illius regis super villas ipsius, illas illo ex familia dominica de villa illa) ».

D'autres témoignages confirment ce que ces formules établissent sur le compte des domesticus.

Lors que Dagobert I* abandonne à Saint-Denis la villa d'Écouen, il en donne avis à son domesticus Raganricus ' » : de même Childéric II abandonne à saint Remacle, abbé de Stavelot, six mille menses de foire sur les curies d'Amblève, de Cherain et de Lierneux, il adresse le diplôme à son domesticus Odon « , à qui il ordonne de mesurer les terrains et d'y placer des bornes avec l'aide des forestiers, ses subordonnés '-. Enfin, un passage des Gesta abbatum Fontanellensium », près de Rouen, commente un diplôme du même genre, aujourd'hui perdu, et adressé par Clovis II au domesticus Teutgislus, qu'il qualifie : domesticus et custos sedium villarum quae regalium.

A ces textes si catégoriques vient se joindre le témoignage de la Vita S. Eligii ' de la fin du VIIe. Saint Éloi avait demandé au roi Dagobert I* la villa de Solignac située in rure Lemovicino, sur la Loire. Or, c'était justement l'époque où, dans ce pagus, les produits du census publicus, c'est-à-dire de l'impôt royal, étaient réunis pour être envoyés au palais et nous voyons en cette circonstance le domesticus assistant au travail du monétaire « , pour la raison que les ateliers monétaires des Mérovingiens se trouvaient non seulement dans les cités, mais aussi dans les vici, villae, portus, etc., et que tout ce qui se passait dans une villa était de la compétence du domesticus dans le ressort duquel elle se trouvait ''.

C'est encore au domesticus que revient la garde et la mise en valeur des biens confisqués à une époque où la confiscation sévit d'une manière continue. Les preuves abondent dès qu'on ouvre Grégoire de Tours ou Frédégaire. Le premier parle de Flavien, domesticus de Childebert II, qui remet à Sicharius les biens que lui a confisqués la reine Brunehaut » ; plus tard, il reçoit les cadeaux du vicaire Animodus, qui a pu échapper aux accusations portées contre lui devant le roi Childebert « . Il est clair que Flavien ne dédaigne pas d'être désintéressé pour ce que lui apporte de préjudice la non-confiscation des biens d'Animodus. D'autres textes du même historien nous apprennent que les domesticus ont à se déplacer pour venir assister à un plaid royal -°.

La charge de domesticus n'a existé que sous la première dynastie franque. Presque tous les textes qui attribuent cette qualité à un personnage sont relatifs à la période mérovingienne, et les rares diplômes des premiers Carolingiens qui citent les domesticus démontrent que l'administration est en train de changer.

Administrateur, le domesticus est juge, mais les preuves documentaires qu'on en peut donner sont rares ', sujettes à discussion et la seule vraiment probante est un diplôme de Charlemagne pour le monastère de Saint-Marcel à Chalon-sur-Saône, en 779 '. C'est donc surtout comme administrateur que nous rencontrons ce fonctionnaire dans les documents ecclésiastiques, nous l'y rencontrons presque immanquablement mais sans parvenir néanmoins à déterminer l'étendue de son ressort, parce que cette étendue est variable. La Vita Arnulfi ' nous affirme que celui-ci administrait sex provincias quas ex tunc et nunc totidem agunt domesticus, donc il administrait à lui seul un domaine aussi grand que six autres et ceci vient bien avec ce que nous apprend Marculfe, que le ressort d'un domesticus est formé de plusieurs domaines ' ; il est dès lors impossible de songer à aucune délimitation.

Les fonctions de domesticus furent souvent confiées au comte, mais seulement après 614, c'est-à-dire après que l'élément politique s'insinue de plus en plus chez les barbares. A cette date, les comtes grandissent rapidement en pouvoir et en influence, ils étendent leur rayon d'action et accroissent leurs richesses ; nul moyen plus efficace pour remplir ses coffres que d'avoir la charge de remplir les coffres royaux : les comtes le savent et accaparent rapidement les fonctions des domesticus. Nous avons de nombreux exemples de la dualité de ces charges chez les comtes. L'un diplôme de Clovis II, en 640, au sujet de Crouy, est adressé au duc Vandelbert et au comte Ebrulf, qui doit remplir la charge de domesticus ». Les diplômes de 722 et 728, au sujet de l'ile d'Honau, sur le Rhin ', semblent montrer Ebrohard à la fois domesticus et comte ; les Miracula sancti Dionysii donnent au domesticus Dodon le titre de comte. Plus claire est la formule de Marculfe adressée à un comte et lui disant : per omnes villas quae in vestris vel in cuncto regno aliorum domesticorum sunt actionibus ' ; ce comte est à la tête d'un certain nombre de biens royaux, il remplit les fonctions de domesticus.

Les fonctions des domesticus les approchent, sinon comme dignité du moins comme administration, des ducs. La Vita Eligii nous fait entendre les plaintes du roi Dagobert I* contre ducs et domesticus qui accaparent ses villae « . On peut invoquer d'autres textes, mais tous tardifs et qui, en définitive, n'apprennent rien de précis et rien qui permette d'identifier ni la charge ni le ressort du duc avec celui du domesticus ».

Le domesticus n'est pas un personnage de cour et il faut peut-être se garder de lui appliquer un vocable. Enfin, il a existé des domesticus au service des reines « , mais c'est que celles-ci gouvernent au nom de leurs fils pendant la minorité et, sans doute, ils administrent aussi le douaire de ces princesses ; en tout cas, ils ont les mêmes attributions que les domesticus royaux. Dépendant jadis du roi, il dépend, depuis que le pouvoir s'est affaibli, du maire du palais, lequel n'est qu'un domesticus arrivé ; mais ceci n'est plus de notre sujet ».

Le domesticus disparait avec la dynastie mérovingienne : s'il avait été nécessaire de l'achever, le célèbre capitulaire De villis, qui fonde l'administration modèle du domaine de Charlemagne, lui eût donné le coup de grâce : aux domesticus succèdent les judices, placés sous la haute surveillance du maire du palais.

Chez les Burgondes, il a existé des fonctionnaires identiques aux domesticus francs, dont ils portaient le nom et partageaient à peu de chose près les attributions. Voici l'épitaphe de l'un d'eux " :

HIC REQVIESCIT IN PA CE AGRECIVS DOMES TICVS QVI VIXIT AN ' NOS XXXII M III

Concluons que le domesticus franc est un fonctionnaire mérovingien et un fonctionnaire burgonde, grand personnage, qualifié vir illuster, égal en dignité au comte et administrateur du domaine privé. Il est une sorte d'intendant des domaines, sa juridiction n'a rien de fixe, elle est parfois très vaste et son ressort ne peut être déterminé. Ce fonctionnaire assiste au plaid du roi, au tribunal royal et va à la guerre avec son prince.

L'amoindrissement progressif du domaine royal par voie de donations, de spoliations, d'accaparements amoindrit le nombre et l'importance des domesticus, qui, vers le VIIe, se laissent absorber peu à peu par les comtes, et disparaissent au VIIIe, au plus tard au IXe.

H. Leclercq. a3_9 00 3 0063903' »7b Réseau de bibliothèques Université d'Ottawa Échéance Library Network University of Ottawa Date Due 0 0 3 7 3 < » 4

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BR 95.cas 1924

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