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Digitized by the Internet Archive 1 4 ; | in 2010 with funding from. ἐκ University of Ottawa pe | Ἦ è ᾿ 5 ai ΕΣ Ἂ OM f *ET DOMESTICI — EMPLOYÉ ET | / PUBLIÉ PAR ABBÉ DE SAINT-MIOHEL DE FARNBOROUGH (ANGLETERRE) TOME QUATRIÈME DOMESTICI — EMPLOYÉ PARIS MIBRAIRIE LETOUZEY ET ANÉ 87, Bou. Rasparz — Rue pE 82 1924 TOUS DROITS RÊSERVÉS st #00 ET D (Suite) DOMINICALE. Il s’agit d’une coiffe que les femmes se posaient sur la tête pour aller communier. Le concile d'Auxerre, tenu en 585 (ou 587), ;recommande ceci : Ul unaquæ que mulier quando communicat, dominicalem suum habeat. On expliqua, d’après le canon 36 du même concile, qu’il s’agissait du dominicale, sorte de voile que les femmes tenaient sur leurs mains en recevant la communion eucharisti que, tandis que les hommes la recevaient sur la paume nue. Saint Augustin disait, en eflet, dans son cLri® sermon De {empore : Omnes viri, quando communicare desiderant, lavent manus, et omnes mulieres nitida exhibeant linteamina, ubi Corpus Christi accipiant. Mais le Pénitentiel de Théodose, chap. vu, enlève toute incertitude Si mulier communicans dominicale suum super caput suum non habuerit, us que ad alium diem Dominicum non <ommuni cet. Enfin, une lettre de saint Léon à l’évê que Théodoric dit que : mulieres possunt sub nigro velamine sacrificium accipere, ut Basilius indicat. Dominicale a donc eu le sens de coiffe et aussi le sens de nappe individuelle de communion. Au reste, rien ne ‘prouve que ce ne fut pas le même voile qui servait aux deux usages et qui, posé sur la tête et retombant assez bas, fût ressaisi d’une main ou des deux mains afin de recevoir l’eucharistie. H. LECLERCQ. DOMINICUM. Les édifi ces dans lesquels les fidè les célébraient leur culte pendant la période des persécutions paraissent avoir gardé le souvenir de leur adaptation originelle. Simp les friclinia transformés, agrandis, ornés, pour la plupart, maisons aménagées en vue de leur destination nouvelle, on les désigna couramment par les noms : οἶχος, domus, χυριαχόν, dominicum, ecclesia, convenliculum. Bien que les chrétiens aient, dès avant la paix de l’Église, possédé des édifi ces destinés à leurs assemblées liturgiques, il ne semble pas que l'habitude de les appeler basilica soit antérieure au rve siècle, La plus ancienne mention paraît être dans les acta purgalionis Cæciliani, en 303 ; peu après, Optat de Milève, parlant des premiers temps du schisme donatiste, compte à Rome au début du règne de Constantin quadraginta et quod excurril basilicas. Vers le temps de Dioclétien, on appelait les églises chrétiennes convenlicula et, vers le milieu du rr° siécle, au temps du pape Fabien, on les désigne sous le nom de fabricæ per cœmeteria. Ce n’est, en somme, que sous le pontificat du pape Ju les Ier, sous Constantin, que l’on désigne les églises chrétiennes sous le nom de « basiliques ». Dans son traité : De opere et eleemosyna, saint Cyprien écrit : in dominicum sine sacrificio venis. En 333, le pèlerin de Borde aux décrit la basili que constantinienne du Saint-Sépulcre et s'exprime ainsi : tbi modo jussu Constantini imperal. basilica facta est, id est dominicum miræ pulchritudinis ? ; on voit par cette citation que le mot basilica a encore besoin d’être expliqué par un synonyme mieux connu. Dans la Chroni que de saint Jérôme on lit encore : in Antiochia dominicum, quod vocatur aureum, ædificari cæptum. Enfin, une inscription du 1v° siècle, à Rome ? : ICV CLEM H. LECLERCQ. DOMINUS, DOMNUS. Nous rencontrons dans quelques textes chrétiens, principalement dans des textes épigraphiques, le terme dominus ou domnus employé pour marquer le sentiment de respect. Dans la Passio de sainte Perpétue, la martyre nous rapporte un entretien qu'elle eut avec son frère : Tune dixit mihi frater meus : Domina soror, jam in magna dignatione εἰ... 4 ; un peu plus loin, elle retrace la scène de supplications que son vieux père tenta pour l’amener à sacrifier aux dieux : Hæc dicebat pater pro sua pielate, basians mihi manus, et se ad pe des meos jaclans : et lacrymis me non filiam nominabat sed dominam δ. Nous trouvons, en effet, sur des épitaphes ce terme employé dans des conditions analogues. A Ammædera, on lit sur une inscription païenne ! : A-DIDIO-VERVLO -Εἰ LIO ET DOMINO ME Fréquemment on rencontre la forme domnus, domna. Une inscription très ancienne, qu'Aringhi a fait connaître et qui présente le symbole de l’ancre, porte :... -.JMONOIOC-AOMNH συν BI ὦ - FAYKITATH ΕΝ ΑΓΑΠῊ Une pierre gravée sur ses deux faces désigne des martyrs sous ce vocable honorifi que # : *DOMNIS :SANCTIS PAPRO :ET :MAVROLEONI : #% MARTYRIBVS de même nous rencontrons : αἱ domn(um) [ Gaium] 5 et le même mot désignant saint Hippolyte, sainte Sotère °, et tant d’autres. Nous l’avons lu aussi sur des colliers d'esclaves : Revoca me ad dominu meu Viventium in ara Callisti et sur un dis que (voir ce mot) où il s’appli que à saint Pierre : De donis Dei-et domni Petri utere felix cum gaudio. Dans l’instructio que Commodien adresse matronis Ecclesiæ Dei vivi, il débute ainsi : : Matrona vis esse chrisliana ut sæculi domna Auro le circumdas αἰ serica veste, pudica. L’emploi de ce mot se retrouve dans les traités, les sermons, les lettres synoda les avec le sens que nous venons d'indiquer, il suffit de les parcourir pour rencontrer : domnus Martinus, domnus Cæsarius, DOMINVS PAPA « ; les inscriptions chrétiennes et païennes désignent les empereurs DOMINI NOSTRI et on trouve même pour un consul DOMINVS NOSTER °.Enfin, saint Benoît, dans sa Règle, donne à l’abbé le titre de domn s'. *H. LECLERCQ. DOMINUS VOB !SCUM. La plus ancienne attestation datée de la formule Dominus vobiscum se trouve dans le concile de Braga en Lusitanie, tenu en 561. On lit au canon 215 : Plocuit ut non aliter episcopi el aliter presbyteri populum, sed uno modo salutent dicentes : Dominus sit vobiscum, sicut in lib.0 Ruth (xx. 4) legitur, el ut respondeatur a populo : El cum spiritu tuo, sicut et ab ipsis apostolis traditum omnis relinet Oriens et non sicut Priscilliana pravitas immutavit νης. ΤΠ ne faudrait pas trop s’appuyer sur ce recours aux apôtres : on sait que, dans beaucoup de questions tiraillées, on était bien aise d'indiquer cette irrécusable autorité, sous le nom de laquelle circulait une littérature apocryphe innombrable. A quel écrit faisaient allusion les évêques réunis de Braga, nous ne l'avons pas trouvé et, à vrai dire, il impoïfte assez peu, puis que les seuls ouvrages canoniques auxquels on puisse se référer avec assurance ne font ni mention ni allusion à l'emploi du Dominus vobiscum. Ainsi, dans la deuxième moitié du να » siècle, cette formule était assez courante et assez ancienne pour avoir pu subir un remaniement de la part d’une secte héréti que et pour paraître d'institution primitive. Tout ce qu'on ἃ pu découvrir pour vieillir la formule et lui trouver des analogues est plus ingénieux que convaincant. Ego vobiscum sum us que ad consummationem sæculi “ ou d’autres citations ne peuvent vraiment offrir matière à des rapprochements. En Orient, les liturgies n’offrent pas non plus cette formule. Le sacramentaire grégorien nous donne dans le dialogue de la préface de la messe : Dominus vobiscum et la réponse : Et cum spiritu tuo. Il faut attendre le x® siècle pour lire dans une iettre du pape Léon VII, en 937. cette altestation bien claire de la prati que romaine : In dominicis diebus et in præcipuis feslivitatibus, al que sanclorum natalitiis, Gloria in excelsis Deo, et : Pax nobis, pronuntiamus ; in dicbus vero Quadragesimæ et in quattuor lemporibus et in reliquis jejuniorum diebus : Dominus vobiscum, tantummodo dicimus 15. Ἡ. LECLERCQ. DOMITIEN. Après le cauchemar des règnes de Tibère, Néron, Calisula, l'empire s'était retrouvé heureux et prospère sous les premiers prin ces de la dynastie Flavienne, Vespasien (69-79) et Titus (79-81). Mais ce calme dura peu. Titus tenait son frère Domitien à l'écart, tout en lui abandonnant titres et honneurs qu'il n’eût pu lui retirer ou lui refuser ; mais il ne lui fit conférer ni l’imperium proconsulaire, ni la puissance tribunitienne et ne lui permit pas de porter le num d’imperator. Était-ce là un déni de justice et Vespasien. avait-il désigné son second fils comme devant être associé au pouvoir impérial ? Titus se serait-il dérobé à cette obligation en falsifiant le testament de son père ? On ne sait pas exactement. Ce qu’on sait très bien, c’est l’attitude envieuse et hostile de Domitien pendant le règne de son frère ; une vive discorde les séparait ; à plusieurs reprises, Domitien fut mêlé à des conspirations, il chercha à soulever des armées et à s'enfuir de Rome. Le désaccord entre les deux frères était public, à tel point qu’on ne manqua pas d’accuser Domitien d’avoir empoisonné Titus, lequel mourut de la fièvre et de l’abus des bains. Sans attendre la mort de Titus, Domitien vint à Rome, distribua un large donalivum aux prétoriens et se fit saluer empereur (13 septembre 81). Le lendemain, le sénat approuva tout et renchérit de son mieux : il conféra même à Domitien le titre de père de la patrie. ᾿ Ce nouvel empereur était d’allure déplaisante, les sourcils froncés, le front plissé, les lèvres dédaigneuses, la voix rude. « Son abord, écrit Pline le Je une, son aspect étaient terrib les : l’orgueil sur le front, la colère dans les yeux, une pâleur de femme sur le corps, l’impudence dissimulée par une vive rougeur sur le visage. » Parmi les rares portraits de Domitien qui nous sont parvenus, un surtout le montre avec cette physionomie farouche et méprisante, c’est une tête adaptée à une statue du Bracchio Nuovo au Vatican. Nous n'avons pas à nous occuper du règne, du gouwernement et des violen ces qui rendirent le nom de Domitien odieux. C’est au point de vue de sa politi que à l'égard des chrétiens que nous avons seulement à l'étudier. Ceux-ci, après la bourras que de l’an 64, s'étaient repris à espérer la tolérance, bien que, de temps à autre, une parole malveillante, une menace, une brutalité sanglante leur rappelassent ce qu'ils étaient toujours en droit d’attendre du gouvernement impérial. Sulpice-Sévère nous a conservé un passage perdu de Tacite qui montre Titus, au moment de livrer le dernier assaut à Jérusalem, dévoilant son hostilité et ses intentions : « Titus et une partie de ses ofliciers estimaient qu’il fallait avant tout détruire le Temple, afin d’abolir entièrement la religion des juifs et des chrétiens ; car ces deux religions, quoi que contraires entre el les, avaient des auteurs communs : les chrétiens venaient des juifs ; la racine extirpée, le rejeton périrait bientôt !, » On ne saurait dire avec certitude s’il y eut des martyrs chrétiens sous Vespasien et sous Titus et même pendant les premières années du règne de Domitien ; il n’y a pas lieu de compter le prétendu architecte de l’amphithéâtre Flavien, Gaudentius , mais nous avons déjà parlé de Titus Flavius Clemens (voir ce dernier nom), vrai martyr, et nous rencontrerons dans un instant Flavie Domitille (voir ce dernier nom). Si on a cru pouvoir englober ces derniers parmi les opposants recrutés dans l'aristocratie romaine contre Domitien, opposants qui furent parfois des conspirateurs, il est impossible de confondre avec les aristocrates ou avec les philosophes, objets des violen ces de l’empereur, le petit monde qui fut également frappé, gens de négoce, juifs et chrétiens que l'État romain s’obstinait à confondre malgré l’eftort des deux sectes pour se bien différencier.
Une fois dissipé le moment d'humeur qui lui avait suggéré la pensée de voir périr les deux religions monothéistes, Titus s’était peu à peu laissé circonvenir par les juifs et les avait admis dans sa société. Le fanatisme de la nation ne paraissant plus redoutable, Vespasien et son fils s’étaient laissés aller au charme des relations familières qu’offraient des juifs très distingués, tels que le roi Agrippa II et ses sœurs Bérénice et Drusille, vivant dans l’intimité des Flaviens tout en restant très attachés à leur foi. Bérénice fut aimée de Titus. Josèphe écrit à Rome son histoire de la Guerre des juifs, à laquelle il est impossible que Titus n’ait pas donné une part de collaboration, et, grâce à ces protecteurs influents, le judaïsme bénéficie d’une large indulgence. Vespasien autorise le libre exercice de cette religion sous la condition d’en faire préalablement déclaration aux autorités et de payer au temple de Jupiter Capitolin un impôt de deux drachmes. Cet impôt fut perçu sous Domitien avec une extrême rigueur. « On déférait au fisc judaïque, rapporte Suétone, ceux qui menaient la vie juive sans le déclarer et ceux qui, dissimulant leur origine, ne payaient pas les impôts imposés à leur nation. » Judaicus fiscus acerbissime actus est. Ad quem deferebantur qui vel improfessi judaïcam viverent vitam vel dissimulata origine imposita genti tributa non pependissent. Il s’agit, dans cette phrase, des hommes de race juive qui ne faisaient pas de déclaration à l’autorité et ne payaient pas le didrachme, soit parce qu’ils avaient renoncé à leur religion, soit simplement pour frauder l’État ; — des païens qui s’étaient convertis au judaïsme et fait circoncire, mais qui ne s’étaient pas fait inscrire sur les listes tenues par l’État et ne payaient pas le didrachme. Désormais, tous les circoncis furent déclarés contribuables. Suétone rapporte avoir vu un procurateur se livrant sur un vieillard de quatre-vingt-dix ans à une répugnante inquisition pour s’assurer s’il était circoncis. On lit dans Martial : Sed quæ de Solymis venit peruslis Damnalam modo mentulam tributis. et cette épigramme : Menophili penem lam gravis fibula veslit, Ut sil comædis omnibus una satis. Hunc ego credideram — nam sæpe lavamur in unum — Sollicitum voci parcere, Flacce, suæ. Dum ludit media, populo spectante, palæstra, Delapsa est misero fibula : verpus erat. C’était sans doute pour éviter de payer l’impôt que Ménophile ne voulait pas qu’on sût qu’il était circoncis. Les juifs étaient les seuls de qui il fut exigible, mais à partir de quelle époque, c’est le point qui demeure obscur. Au début de son règne, Domitien ne donna aucune marque de cupidité, D’autre part, Suétone dit qu’il fut témoin du fait qu’il rapporte, alors qu’il était encore enfant, adulescentulus, et, dans un autre passage, il nous apprend que, vingt ans après la mort de Néron, vers 88, il était déjà un homme, adulescente me. Si l’on donnait un sens précis à ces deux expressions, on pourrait en conclure qu’avant 88, l’impôt dont nous parlons donna lieu déjà à des délations nombreuses, à des perquisitions violentes. Domitien, dont nous connaissons par ailleurs les désordres financiers, voulait augmenter les revenus de son trésor ; rien n’autorise à croire que l’âpreté dont il fit preuve dans la perception du didrachme ait eu une autre cause. Beaucoup de juifs et de prosélytes devaient s’abstenir de payer cet impôt — les juifs étant fort méprisés, l’obligation de payer le didrachme était presque une flétrissure publique ; — les récalcitrants furent non seulement dénoncés et soumis à des examens humiliants, mais peut-être aussi punis d’amendes et de confiscations. Cette mesure fiscale et les conséquences qu’elle entraîna attirèrent sur Domitien la haine de beaucoup de gens affiliés ou sympathiques à la religion juive. Lorsqu’à la fin de l’année 96, Nerva interdit les dénonciations faites au profit du fisc judaïque et décida sans doute que le didrachme ne serait plus exigé que des juifs restés fidèles à la religion de leurs pères, il en tira gloire et fit frapper des monnaies avec cet exergue : Fisci judaici calumnia sublata. On ne peut guère prêter attention aux historiettes insérées dans les Talmuds et où les juifs maltraitent les empereurs dont ils eurent à se plaindre : pas plus d’attention n’est due aux actes apocryphes de saint Jean, qui attribuent à Domitien une expulsion en masse des juifs de Rome, expulsion que les juifs auraient esquivée en dénonçant les chrétiens. La propagande juive était assez active pour provoquer l’attention publique et les quolibets de ceux qui ne se laissaient pas atteindre par le prosélytisme ; malgré cet état d’hostilité générale de l’opinion à l’égard de ces prêcheurs encombrants, les conversions ne laissaient pas d’être nombreuses, bien qu’il y eût différents degrés d’affiliation ; car tous ceux que cette religion attirait à elle ne se soumettaient pas scrupuleusement aux observances mosaïques, parmi lesquelles ils faisaient leur choix et, généralement, les hommes écartaient la circoncision. C’étaient là des associés plutôt que des affiliés, mais on n’y regardait pas de trop près et pourvu que les convertis voulussent bien s’accommoder des pratiques extérieures, comme le repos du sabbat et certaines cérémonies, on les tenait quittes pour le reste. Autrement active et prenante était la propagande chrétienne. La distinction entre juifs et chrétiens s’était faite une première fois à la face du monde en l’an 64, devant le supplice ; depuis, le gouvernement avait tendance à confondre toute cette tourbe et, comme les juifs bénéficiaient d’un traitement de tolérance, les chrétiens avaient tout intérêt à ne pas provoquer de nouveau les hommes d’État romains à une enquête. Aux yeux des politiques, le christianisme était une secte du judaïsme et le majestueux dédain que méritaient les doctrines de ces gens-là n’invitait pas à déterminer les menaces qui séparaient entre eux ces frères ennemis. On savait gré aux dissidents de leur attitude loyaliste et de leur fidélité à la dynastie nouvelle. À l’heure des grandes révoltes de juifs, les chrétiens n’avaient nulle part fait cause commune avec les révoltés : ce souvenir les protégera longtemps. Qu’importe qu’ils n’aillent pas à la synagogue ? Pour Vespasien et Titus, ce sont des gens vivant more judaico, et ayant donné des gages de fidélité au gouvernement. Cela est d’un bon exemple et vaut bien quelle que tolérance. D’ailleurs, leur patience, leur modestie, leur soumission contrastent non seulement avec les excès des zélotes de Palestine, mais encore avec l’opposition mordante et dédaigneuse que philosophes et aristocrates prodiguent à la dynastie bourgeoise sortie fraîchement de Reate. Aussi, après la persécution néronienne, s’ouvrit une accalmie de trente années qui ne furent pas perdues pour l’expansion de l’évangile. La plus ancienne inscription chrétienne datée appartient au règne de Vespasien. Une autre inscription chrétienne du même temps, non datée, vient de la catacombe de Lucine ou de Commodille sur la voie d’Ostie, où fut enterré saint Paul. Parmi les convertis de cette époque, il faut probablement compter le consulaire M. Acilius Glabrio. Dion Cassius signalait ce personnage accusé « d’athéisme et de mœurs juives », ce qui laissait en doute son affiliation à la Synagogue ou à l’Église jusqu’à ce qu’en 1888 on ait découvert, dans le cimetière de Priscille, une large galerie, creusée en gamma, dont les parois, recouvertes de stuc, étaient percées de niches ayant contenu autrefois des sarcophages ; on y accédait par un escalier particulier. À l’endroit où la galerie tourne à angle droit, se trouve une grande citerne (huit mètres de long sur quatre de large), transformée dans l’antiquité en chambre funéraire. La décoration en était luxueuse, les parois étaient jadis couvertes de plaques de marbre et la voûte de mosaïques. Cet hypogée contenait les restes de plusieurs Acilii, tous chrétiens, comme le prouvent leurs épitaphes. Sur un fragment de marbre appartenant à un sarcophage, on lit ces mots : Le prénom rare Manius est ordinaire dans la famille des Acilii Glabriones ; les sigles C V et C [P ou ΕἸ (clarissimus vir, clarissima puella ou femina) indiquent des personnages de haute naissance qui ne vécurent pas antérieurement au 11e siècle. Sur un troisième fragment, on lit : [Aci]LI.… M(arci). ACILI. Sur d’autres inscriptions, trouvées dans les galeries voisines et gravées sur des plaques de loculi, on retrouve encore des Acilii : 1° un ou une AxetA[1oc où ua] ; 2° un Αχείλιος Koïy[rov ou τιανὸς] et une AxetAta ; 3° un [ΔἸχείλιος Pouseivos : il ne s’agit probablement pas d’un affranchi, mais d’un parent d’Acilius Rufus, consul en 105 ou 106. Sur un couvercle de sarcophage, découvert près de là, on lit encore : ΧΛί(αυδέου) || AKEIAIOY || OYAAEPIOY || …. ||. NICKOY. Enfin, de nombreux indices portent à croire que la Priscilla, qui donna son nom au cimetière et qui était ensevelie près de l’hypogée en question, était parente des Acilii Glabriones. Le christianisme de ces Acilii, dont plusieurs vécurent au second siècle et parmi lesquels se trouve un Acilius Glabrio, rend plus que vraisemblable le christianisme du consulaire contemporain de Domitien. Suétone parle, en même temps que de Glabrion, de deux autres consulaires : Civica Cerialis et Salvidienus Orfitus : Complures senatores, in his aliquot consulares, interemit ; ex quibus Civicam Cerialem in ipso Asiæ proconsulatu, Salvidienum Orfitum, Acilium Glabrionem in exilio, quasi molitores rerum novarum. Il faut ajouter que Philostrate parle de l’indolence de Salvidienus Orfitus ; or ce reproche d’indolence fut souvent adressé aux chrétiens. Mais ces textes sont bien vagues, même pour étayer une hypothèse ; de plus, il est certain que Civica Cerialis fut mis à mort plusieurs années avant le meurtre d’Acilius Glabrion et le commencement de la persécution contre les chrétiens. Nous ne revenons pas sur ce qui est dit ailleurs sur le consul Clemens et sur Domitille (voir ces noms), mais ces noms appartiennent à la persécution de Domitien, on peut même dire qu’ils l’introduisent dans l’histoire.
Le pouvoir absolu offre d’étranges spectacles : il trempe certaines âmes, il en avilit d’autres. Domitien fut du nombre de celles que le pouvoir sans limites fait déchoir. Ses débuts avaient paru sages et remplis d’heureuses promesses, mais, en prescrivant la vertu, il se dispensait de l’observer lui-même et, rigide censeur des mœurs, il méritait d’être nommé coup sur coup adultère, incestueux, sodomite , Ses rigueurs étaient empreintes de cruauté et ses attendrissements avaient je ne sais quoi de maladif ; en somme, c’est un détraqué qui s’aftole lui-même à l’idée de tout pouvoir et de tout oser. Des constructions gigantesques ne sont qu’un aspect de cette ambition maniaque de faire parler de soi, les inaugurations somptueuses, les fêtes splendides sont un gouffre où la raison de l’empereur achève de s’égarer. Désormais rien ne l’arrêtera plus. « La réédification du Capitole, brûlé sous Vitellius et dont les seules dorures coûtèrent près de soixante-douze millions de francs ; la reconstruction en pierre du Grand Cirque, demeuré en ruines depuis l'incendie de 64 et désormais assez vaste pour contenir deux cent cinquante mille spectateurs 4 ; un temple élevé à la gens Flavia 5 ; un nouveau temple, d’une magnificence inouïe, à Jupiter Capitolin δ ; une demeure splendide consacrée à la divinité de l’empereur sur le Palatin ; un nouveau Forum, un Odéon, un Stade, des temples d’Isis et de Sérapis ; dans toutes ces constructions, tant publiques que privées, une profusion de métaux précieux, qui faisaient dire aux contemporains que, « comme Midas, Domitien changeait tout en or * » ; de continus spectacles offerts au peuple, jeux scéniques, combats d’animaux, de gladiateurs, de femmes, de nains, le jour, la nuit το ; des batailles navales où, sur les eaux d’un lac creusé tout exprès, de vraies flottes s’entre-choquaient τ ; des repas publics où Rome entière était invitée © ; des loteries immenses où les billets gagnants tombaient en pluie sur la foule # : ces profusions de toute sorte, les unes grandioses, les autres absurdes ou criminelles, finirent par dissiper les économies réalisées pendant le sage gouvernement de Vespasien et déjà compromises par la munificence de Titus. Les délateurs, qui avaient attendu patiemment, se retrouvèrent bientôt aussi puissants que sous Néron. Les accusations de lèse-majesté, les confiscations, les testaments forcés, les proscriptions, les supplices, recommencèrent sous les yeux de Rome consternée, qui, depuis les Flaviens, avait perdu l'habitude de ces terribles moyens de gouvernement 4, Cependant les biens des condamnés et des mourants ne suffisaient pas à remplir le trésor vide. Il fallut trouver d’autres ressources, Domitien les demanda à l’impôt 1. » Fort à propos l’empereur se souvint, ou on le fit souvenir, de cette exaction fructueuse qu’on nommait l'impôt du didrachme, qui épargnait Rome et les provinces pour n’atteindre que les seuls juifs. Si pareil impôt n’eût existé, il eût fallu l’inventer. Domitien se contenta d’en presser la perception avec une plus grande rigueur que par le passé : Judaicus fiscus acerbissime actus est}, L'empereur avait-il prévu les conséquences de cette mesure ? C’est peu probable ; si la distinction entre juifs et chrétiens était chose indifférente à quelqu'un, ce devait être à lui.Cependant il arriva que le fisc mit son personnel en campagne afin de rabattre le plus grand nombre possible de contribuables. Parmi ceux-ci on compta non seulement les juifs avérés, mais les prosélytes, les snobs affiliés de plus ou moins loin à la religion exotique par élégance, par originalité, enfin les chrétiens, qui feraient masse et, troupeau soumis, payeraient sur réquisition. Le fisc avait mal calculé et on le lui fit voir. Quand il réclama des chrétiens le didrachme, ceux-ci se rebiffèrent, nièrent qu’ils fussent juifs. On procéda à des visites corporelles dont le résultat n’est pas connu, mais dut être médiocre 17 ; alors les collecteurs trouvèrent autre chose ; étaient soumis à l’impôt tous les adorateurs d’un dieu unique, tous ceux qui mettaient la Bible parmi leurs livres sacrés. Nouvelles réclamations. Décidément il y avait quelque chose de changé. Mais comme une administration digne de ce nom ne se trompe jamais, les chrétiens furent traités en révoltés ; ces moutons refusaient de se laisser tondre, c'était le plus grand des crimes et aussitôt on renouvela contre eux la législation exceptionnelle portée jadis par Néron. Désormais il y eut, aux yeux de l’autorité romaine, deux classes d'hommes vivant more judaico. Les premiers étaient les vrais juifs ou les prosélytes de bonne foi du judaïsme : leur religion était licite pourvu qu'ils consentissent à payer l'impôt religieux qui les atteignait, tout était en règle, ils n’avaient rien à redouter. Les seconds étaient des récalcitrants, dont les réclamations paraissaient d'autant plus sujettes au soupçon qu’on y comprenait moins. Ces juifs niaient l’être, n’en portaient plus la marque, repoussaient leurs coreligionnaires, et prétendaient se soustraire à la taxe sous prétexte qu'ils commettraient, en s’acquittant envers l'État, une abjuration envers leur Dieu. Cependant ils pratiquaient des mœurs et enseignaient une doctrine assez peu différentes de celles des juifs. Ces schismatiques pouvaient en prendre à l'aise avec leur religion, mais, du moment qu'ils devenaient réfractaires, l'État romain ne badinait plus. Ils ne voulaient pas être juifs, ils prétendaient être chrétiens : à merveille, le cas était clair. Le culte juif était officiel, il n'existait pas de culte chrétien : dès lors ceux qui s’en réclamaient étaient des « athées ». Ce fut sous l’inculpation d’ « athéisme et de mœurs juives » que les réfractaires furent classés ; d’ailleurs ils se jetaient d'eux-mêmes dans les bras de la mort en se disant chrétiens, puisqu'il existait un édit très récent, très formel et très bref, conçu à peu près ainsi : Christiani non sint (voir DROIT PERSÉCUTEUR). Il est fort possible que la persécution, provoquée par une question de taxe et aboutissant à une question de droit, ait recruté ses victimes sous la double inculpation de refus d’acquitter l'impôt et de profession d’athéisme. L'administration, une fois engagée dans une voie, ne se trompe jamais.
Les coutumes juives : πηνέχθη δὲ ἀμφοῖν τητος φ ς χαὶ λλο : ἐς τὰ τῶν Ιουδαίων θη ἐξοχέλλοντες πολλοὶ χατεδιχάσθησαν ; les uns furent mis à mort, les autres punis de la confiscation :. » S’il faut prendre ce texte à la lettre, on y voit clairement que l'accusation de refus d'impôt s’efface devant celle d’athéisme, atteignant beaucoup de fidèles. La peine de mort et celle de la confiscation n’eussent pu frapper les réfractaires de la taxe, on n’en a, du moins, aucun exemple ; tout porte à croire qu'une forte amende, une confiscation partielle, mais non la peine capitale, eût sanctionné leur résistance. « L'adoption des mœurs juives » ne tombait pas sous le coup de la loi, elle ne devenait délictueuse — et non criminelle — que du moment où on prétendait s’exonérer de la compensation fiscale imposée à ceux qui se soumettaient à ces coutumes exotiques. A ceux-là les démêlés avec le fisc ; à ceux qui pratiquaient ces mêmes coutumes mais y joignaient la pratique surérogatoire d’une secte dite chrétienne, à ceux-là seuls l'accusation d’athéisme et les risques qui s’ensuivaient. Jamais les juifs n'ont été désignés comme athées, cette accusation s'appliquait aux seuls chrétiens, l’athéisme n’a, à cette époque, d’autre signification que celle de christianisme. « On nous appelle athées », écrit saint Justin un demi-siècle après la mort de Clemens ?. « On appelle les chrétiens athées et impies # », écrit-il un peu plus tard. « On nous accuse d’athéisme # », ajoute Athénagore.
TATIA : BAVCY LM MMM MR TRIX :-SEPTEM LiBerorum pronepoltum DIVI :VESPASIANI filiorum Ε. Clementis el FLAVIAE -DOMITILLÆ uxoris eius divi VESPASIANI :NEPTIS-Accepto loco e IVS-BENEFICIO-HOC :SEPHVLCRUM feci MEIS-LIBERTIS-LIBERTABVS :POsteris que eorum
La mère de ces deux jeunes princes mourut peut-être à Pandataria : elle avait une nièce par alliance, nommée aussi Flavie Domitille qui, elle, fut exilée dans l’île de Pontia et qui semble avoir été exceptée de la mesure qui, au début du règne de Nerva, rappela les exilés, car saint Jérôme parle d’un « long martyre » enduré par elle à Pontia.
Ces victimes illustres ne furent pas les seules. Dion parle de « beaucoup d’autres » qui furent mis à mort ou dépouillés de leurs biens et parmi ceux-là « Domitien fit tuer Glabrion, qui avait été consul (en 91) avec Trajan, accusé, entre autres choses, des mêmes crimes », c’est-à-dire d’ « athéisme et mœurs juives ».
Acilius Glabrion fut d’abord exilé, puis mis à mort. Il appartenait à une famille sénatoriale. Son père avait eu l’art d'atteindre la vieillesse en un temps où c'était chose rare autant que difficile. Glabrion, se sentant environné d’embûches, imagina d'y échapper en simulant la pauvreté d'esprit, c’est du moins la ruse que lui prête Juvénal ; mais il avait affaire à la haine perspicace de Domitien, qui ne prit pas le change.
Voulant s’en débarrasser, il le contraignit, à l’époque où il était consul (en 91), à combattre sans armes, dans l’amphithéâtre de la villa impériale d’Albano, des ours de Numidie, au dire de Juvénal, un lion énorme, s’il faut en croire Dion.
Glabrion sortit de là vainqueur et indemne. Domitien ne le lui pardonna pas et l’envoya en exil. Selon Suétone, il fut mis à mort pendant cet exil ; comme coupable de conspiration, quasi molitor rerum novarum.
Tempora sæviliæ, claras quibus abstulit Urbi
Illustres que animas impune, et vindice nullo, mais peu importe, on est depuis longtemps habitué à Rome à voir les vies illustres tranchées tout à coup et les têtes abattues comme on ferait des fleurs d’un parterre, et puis, le peuple ne prendra ja mais la défense des grands, il songe confusément que c’est se préparer d’autres tyrans pour l’avenir ; aussi Domitien peut frapper sans crainte. Cependant, tout change le jour où il commence à se faire craindre de la populace : re Universitag Cœperat Sed periit, positquam cerdonibus esse timendus.
Les gagne-petit, menacés dans leur existence de misère, sont moins endurants que les riches. Quels sont ces pauvres auxquels Juvénal fait allusion ? On n’en trouve pas trace dans les histoires de Suétone, de Dion, de Philostrate : s’il y eut des exécutions sanglantes dans le bas peuple, ils n’ont pas jugé valoir qu'ils s’y arrêtassent. Juvénal, mieux instruit, a consacré un vers à ces humbles dont la vie comptait peu, dont la mort ne comptait pas aux yeux des païens ; elle comptait d'autant moins que c’étaient sans doute des chrétiens.
Le même Hégésippe avait recueilli le souvenir d’un épisode de cette persécution, le jugement des descendants de David par Domitien, jugement qu'il raconte en détail, Après avoir dit que Domitien donna l’ordre de faire périr tous les descendants de David, il ajoute : « Alors survivaient de la parenté du Seigneur les descendants de Jude, qui, selon la chair, était frère de Jésus« . Ils furent dénoncés comme étant de la race de David. Un evocatus les amena devant Domitien, car ce prince craignait comme Hérode la venue du Christ. IL leur demanda s’ils descendaient de David, ce dont ils convinrent. Il s’informa ensuite de leur fort une : l’un et l’autre lui répondirent qu’à eux deux ils n’avaient qu'un bien de neuf mille deniers ; c'était la valeur d’une terre de trente-neuf plèthres, dont les revenus les nourrissaient, à condition qu'ils la cultivassent eux-mêmes. Ils montrèrent alors leurs mains calleuses, leur peau durcie par le travail auquel ils avaient coutume de se livrer. Interrogés sur le Christ et sur sa royauté, sur le caractère de cette royauté, quand et où elle apparaîtrait, ils répondirent qu'elle n’était pas terrestre, mais céleste et divine ; qu'elle existerait à la fin des siècles, quand le Christ se montrerait dans sa gloire, jugerait les vivants et les morts, et traiterait chacun selon ses mérites. Là-dessus, Domitien ne les condamna pas, mais, les méprisant comme de petites gens, les laissa partir libres. Ceux-ci, respectés comme des martyrs, dirigèrent les Églises, la paix ayant été rétablie, et vécurent jusqu’à l’époque de Trajan.
Le récit est gracieux, est-il véridique ? Eusèbe, qui l'avait emprunté à Hégésippe, ne paraît pas très sûr : « Une vieille tradition rapporte παλαιὸς κατέχει λόγος... », dit-il. Cependant il n’y a dans tout ceci rien d'invraisemblable ; Domitien, soupçonneux et cruel, était bien renseigné, il n’est pas douteux que les chrétiens ne rattachassent leur fondateur à la race de David ; les généalogies insérées par saint Luc et saint Matthieu en témoignent. Dans un pays où la plupart des habitants attendaient leur salut d’un rejeton de David, se prétendre issu de race royale, c'était, semble-t-il, menacer la paix publique. Les parents de Jésus étaient d’ailleurs fort respectés d’une portion importante de la population de Judée, des judéo-chrétiens, aux yeux desquels ils étaient, depuis la mort ou la disparition des apôtres choisis par le Christ, les seuls survivants du groupe béni qui avait vécu dans l'entourage du Maître. Peut-être les petits-fils de Jude furent-ils dénoncés par des juifs ! : après la prise de Jérusalem, les juifs se montrèrent, en effet, de plus en plus hostiles aux chrétiens. Quoi qu'il en soit, le récit laisse voir que les croyances religieuses de ces bonnes gens importaient beaucoup moins à l’empereur que les ambitions politiques qu'ils pouvaient avoir ; le royaume du ciel dont ils parlaient, il l’abandonnait sans réserve à ces rêveurs contre lesquels il ne songeait même pas à sévir. On voit aussi que, dans cette persécution, Domitien ne visait pas les chrétiens de race juive, puis que les plus importants d’entre eux furent épargnés, bien qu'ils eussent hautement confessé leur foi : c'était les prosélytes d’origine païenne qu’il poursuivait le plus âprement.
La persécution de Domitien a une très grande importance dans l’histoire du christianisme. Celle de Néron n’avait été qu'une crise passagère : Néron, cherchant des victimes expiatoires de l'incendie de Rome, les avait trouvées parmi les chrétiens. Ce fut sous Domitien que le pouvoir impérial manifesta pour la première fois sa volonté d’arrêter les progrès de la religion juive et du christianisme, qui en était sorti. Il souffrit, comme par le passé, que les juifs restassent attachés à leurs croyances ; mais il ne voulut pas admettre que ces croyances se répandissent librement parmi les populations du monde romain. Il vit, et avec raison, dans les nouveaux convertis, des ennemis de la religion nationale, du culte de l’empereur-dieu, culte qui était, dans une certaine mesure, le trait d’union des sujets de Rome. Il les considéra comme des impies et sévit contre eux quand il lui plut. Domitien paraît avoir frappé les prosélytes de la véritable religion juive aussi bien que les chrétiens : ce furent les chrétiens seuls que ses successeurs eurent à poursuivre, car avec le second siècle la propagande juive s'arrêta. — Il est difficile de ne voir dans la persécution de Domitien que le caprice d’un tyran. Les historiens peuvent discuter aujourd’hui la question de savoir si le maintien de la religion romaine et du culte impérial était vraiment nécessaire à la conservation de l’empire. Il serait injuste de reprocher à Domitien de l'avoir cru, comme l’ont cru, pendant deux siècles, presque tous les hommes d’État romains ; ses cruautés seules sont inexcusables.
La première a certainement existé. Nous lisons dans Dion Cassius cette affirmation : τὸν Φλαουΐον KAruevra, « Flavius Clemens, cousin de l'empereur et mari de Flavia Domitilla, qui était aussi parente de Domitien. » Philostrate dit qu’un certain Stephanus était un affranchi de la femme de Clemens : or Suétone l’appelle Domitillæ procurator. Quintillien nous donne d’autres détails sur la parenté de Domitille avec Domitien lorsqu'il écrit : cum mihi Domitianus Augustus sororis suæ nepolum delegavit curam τ : d’où il résulte que Domitille, mère de ces enfants, était fille d’une sœur de Domitien. Philostrate commet donc une erreur quand il dit que la femme de Clemens était sœur de l’empereur : [Κ λήμεντι] τὴν ἀδελφὴν τὴν ξαυτοῦ ἐδεδώχε : [Δομετιανός] », mais peut-être faut-il attribuer cette erreur à un copiste qui aura transformé ἀδελφιδην (nièce) en ἀδελφήν, C’est à cette Domitille qu'il faut rapporter deux fragments d'inscriptions :
. JONESINO CONIVGI-BENEMER :+
(Flavia Domitilla) filia Flaviæ Domitillæ (imp. Cæsaris Vespasi)ani neplis fecit Glyceræ libertæ ε... (post)eris que eorum curante…. Onesimo conjugi benemerenti. On voit que Domitille portait les mêmes noms que sa mère, la sœur de Titus et de Domitien ; elle avait élevé ce monument funéraire à une de ses affranchies, Glycère, femme d’Onésime.
Autre fragment : [Flavia Domitilla, filia Flaviæ Domitillæ] DIVI VESPASIANI NEPTIS-PATRI *.
Nous admettons donc l'existence de deux Flavie Domitille, la tante et la nièce, toutes deux chrétiennes, sans méconnaître les raisons apportées contre ce dédoublement et sans donner d’ailleurs à ce point d’importance secondaire une gravité qu'il ne comporte pas 2.
H. LECLERCQ.
DOMITILLE (CIMETIÈRE DE). — I. Éponyme. II. Témoignages. III. Topographie. IV. Découverte de la basilique de Sainte-Pétronille. V. Historique. VI. Description. VII. Vestibule des Flaviens. VIII. Cubiculum d’Ampliatus. IX. Région du xi siècle. X. Région du xii siècle. XI. Épigraphie. XII. Sculptures. XIII. Peintures. XIV. Bibliographie.
I. ÉPONYME. — Le cimetière de Domitille est situé sur la voie Ardéatine, voie très ancienne, peut-être autant que la ville d’Ardea, capitale des Rutules. Actuellement le tracé de l’Ardéatine se détache de la voie Appienne près de l’oratoire du Domine quo vadis et, à travers la voie des Sette Chiese, se dirige vers Castel di Leva et Ardea. La voie antique partait de la porte Serviana sur l’Aventin, entre Saint-Sabas et Sainte-Balbine (voir ce mot). Dans l’enceinte d’Aurélien on ménagea à la voie Ardéatine une porte distincte appelée Porta Ardeatina, détruite au xvi siècle pour faire place au bastion de Sangallo.
Depuis le mur d’Aurélien, la voie Ardéatine se développait à droite de la voie Appienne, mais à l'époque des Itineraria des pèlerins, elles étaient réunies et la voie Ardéatine ne regagnait son tracé primitif qu'au moyen d’un chemin de traverse, diverticolo, proche du Domine quo vadis. Les Itineraria signalent le long de cette voie de nombreux monuments chrétiens : Index cæmeteriorum et Notitia regionum : Cœmeterium Domitillæ, Nerei et Achillei ad S. Petronillam via Ardeatina. Cœmeterium Balbinæ ad S. Marcum et Marcellianum via Ardeatina. Cœmeterium Damasi, Cœmeterium Basilici ad S. Marcum via Ardeatina. — Itinéraire de Salzbourg : Si dimittis viam Appiam et pervenies ad S. Marcum papam et martyrem, postea ad S. Damasum papam et martyrem via Ardeatina, et ibi in altera ecclesia invenies duos diaconos et martyres Marcum et Marcellianum (fratres germanos), cujus corpus quiescit Sursum sub magno altare. Deinde descendis per gradus ad SS. martyres Nereum et Achilleum. — De locis 55. Martyrum : Juxta viam Ardeatinam ecclesia est S. Petronellæ ; ibi quoque S. Nereus et S. Achilleus sunt et ipsa Petronella sepulti. Et prope eamdem viam S. Damasus papa depositus est et soror ejus Martha. Et in alia basilica non longe Marcus et Marcellianus sunt honorati, et adhuc in alia ecclesia alius Marcus cum Marcellino in honore habetur. — Itinéraire de Guillaume de Malmesbury : Inter viam Appiam et Ostiensem est via Ardeatina, ubi sunt Marcus et Marcellianus et ubi jacet Damasus papa in sua ecclesia. Et non longe S. Petronella et Nereus et Achilleus et alii plures. — Itinéraire d’Einsiedeln : In via Appia, in dextra, S. Petronella, Nerei et Achillei, Marci et Marcelliani, ad S. Soterum.
La propriété la plus vaste située le long de cette voie et sous laquelle s’étendit le cimetière de Domitille, est connue sous le nom de Torre Marancia, nom qui dérive certainement d’un certain Amaranthus. On connaît une inscription qui mentionne IN PRAEDIS AMABANTIANIS. Des fouilles importantes, exécutées en 1817 par L. Biondi, firent retrouver les restes d'une épouse Tertulla S. VESPASIANI - NEPTIS : Accepto loco e IVS : BENEFICIO : HOC-SEPHVLCRUM feci MEIS : LIBERTIS : LIBERTABVS. En 1817, fut découvert un cippe sépulcral sur lequel on lit la mention d’une concession de terrain faite par Flavie Domitille, la propriétaire, en vue d'établir des sépultures. Calvisius Philotas élève un tombeau à Sergius Cornelius Julianus, son frère, et à sa femme Calvisia.
SER : CORNELIO IVLIANO : FRATRI PIISSIMO : ET CALVISIAE : EIVS
P. CALVISIVS PHILOTAS : ET : SIBI EX INDVLGENTIA FLAVIAE : DOMITILLAE IN FR :P : XXXV
10 IN-AGR-P : XXXX
Titus Flavius Sabinus épouse Vespasia Polla. Titus Flavius Sabinus, préfet urbain en 69, épouse (Plautia ?) Tirus. Flavius Vespasianus Aug., empereur en 69, épouse Flavia Domitilla Aug. Flavia Polla ou Petronilla, morte en bas âge en 69-70. Titus Flavius Sabinus + Plautilla + Titus Flavius Clemens, épouse Julia Aug., mariée à... + épouse Flavia Domitilla, persécutés en 95. Titus Flavius Vespasianus Aug., épouse Arrecina Tertulla, épouse Domilia Longina, Aux. et Marcia Furnilla. Titus Flavius Domitianus Aug. Flavia Domitilla, mariée sans postérité. + lia Domitilla, vierge, exilée en 95. Vespasianus junior, lius Domilianus junior.
Importante villa de l’époque impériale et les vestiges de deux habitations. En outre, des débris de sculptures, de fresques, de mosaïques, conservés et réunis au Musée du Vatican ; enfin, beaucoup d'inscriptions. Dès 1772, un fragment épigraphique avait été découvert : TATIA : BAVCYL LEP MM I TRIX : SEPTEM LIBERORUM PRONEPOTUM DIVI- : VESPASIANI FILIORUM LII CLEMENTIS ET FLAVIAE : DOMITILLÆ UXORIS EJUS DIVI JULIA AUGUSTA MARIÉE À TIT. FL. SABINUS + FLAVIA DOMITILLA MARIÉE À TIT. FL. CLEMENS.
On voit qu'il y a eu trois et même quatre personnages du nom de Flavia Domitilla, parmi lesquels la femme et la fille de Vespasien n’appartiennent pas à nos recherches, mais seulement sa petite-fille et sa petite-nièce. Ces deux-ci, par l'effet du mariage de Titus lius Clemens, se trouvaient être cousines au second degré et tante et nièce. Leur christianisme à toutes deux est avéré, la tante fut reléguée dans l’île de Pandataria, la nièce dans l’île de Pontia. C’est de l’une d'elles que le cimetière de la voie Ardéatine tient son nom, probablement de la tante, qui eut une situation plus considérable et un rang plus élevé. Quoi qu’il en soit, cette origine reporte la création du cimetière de Domitille jusqu'aux dernières années du ier siècle.
II. TÉMOIGNAGES. — Le cimetière de Domitille est indiqué sur la voie Ardéatine par les actes des saints Nérée et Achillée, les martyrologes et les Itineraria des pèlerins. L'ancien catalogue du cimetière le désigne encore par son nom et le place sur la voie Ardéatine : Cœmeterium Domitillæ, Nerei et Achillei ad S. Petronillam via Ardeatina. Ainsi donc le prædium funéraire de l’Ardéatine avait bien, à une époque déterminée, porté le vocable de son ancienne propriétaire et fondatrice : cimetière de Domitille. Il allait demeurer en exploitation du ii au Ve et offrir par conséquent une immense étendue et les types variés des divers modes de sépulture pratiqués pendant plusieurs siècles. Cependant son accès, son nom et jusqu'à son souvenir s'étaient perdus ; aussi les premiers explorateurs des catacombes ne virent dans cette région catacombale qu’une dépendance ou mieux une prolongation des nécropoles de la voie Appienne. Sur cette voie, une catacombe éclipsait toutes les autres par sa célébrité et les absorbait l’une après l’autre, faute d’en savoir les limites précises : c'était la catacombe de Calliste (voir ce mot) ; on lui rattacha les ambulacres de l’Ardéatine. Bosio avait sans doute bien déterminé les memoria historiques des différents cimetières de l’Appienne et de l’Ardéatine, il savait par les textes qu’il avait compulsés qu'un cimetière avait porté le nom de Domitille, mais il n’avait pu l'identifier et le localiser et l’avait englobé dans il cimitero di Callisto ο di altri martiri sulle vie Appia ed Ardeatina. Il l'explora une première fois, en 1593, avec Pompeo Ugonio, s’y perdit et faillit n’en jamais sortir. Il écrivit son nom en divers endroits sur les parois et près d’une de ces signatures nous voyons qu'alors une partie du cimetière de Domitille s’appelait, dans la petite société des explorateurs, cœmeterium Zephirini. Après Bosio, un de ses collaborateurs, Ottavio Pico da Borgo San Sepolcro, visita le cimetière et y traça, lui aussi, son nom.
Les successeurs de Bosio s’obstinèrent dans la méprise de leur maître : Aringhi, Boldetti, Marangoni, Bottari. Au xix siècle, le P. G. Marchi étudia quelques cryptes de l’Ardéatine sans en rectifier la topographie. Les premières fouilles furent entreprises en 1852, par la Commissione di sacra archeologia. J. B. De Rossi, par une minutieuse comparaison des Itineraria, avait pu déterminer l’existence de trois groupes cémétériaux sur la voie Appienne : Calliste, Prétextat, ad Calacumbas. Comparant les données topographiques, il en déduisit qu'à proximité du chemin entre les voies Appienne et Ardéatine, dans la direction de la voie d’Ostie, il rencontrerait l'emplacement de la basilique où furent vénérés les corps des martyrs Nérée et Achillée et de sainte Pétronille. Comme ces tombes devaient, sans hésitation possible, se trouver au cimetière de Domitille, suivant l'affirmation des Actes des deux martyrs, cet emplacement coïnciderait avec le souterrain de Tor Marancia s'étendant entre les voies Ardéatine et Ostienne, par conséquent avec la catacombe alors faussement désignée sous le nom de Calliste. Nulle communication n'avait jamais existé entre les galeries les plus avancées de la catacombe de Calliste et celles de la catacombe de Domitille, qui s’arrêtaient au πί vifs.
L'identification pressentie entre le cæmeterium Domitillæ et les souterrains de Tor Marancia fut confirmée en 1852, quand les vestiges monumentaux vinrent éclairer les textes connus. L'inscription de Calvisius Philotas avait déjà appris l'existence d’un cimetière, tout au moins d’une sépulture ex indulgentia Flaviæ Domitillæ, par conséquent dans un domaine qui lui appartenait. D’autres découvertes allaient suivre. C'était un grand escalier conduisant à une région souterraine, et plus tard (1864), de l’autre côté, l’entrée d’un hypogée orné de peinture dont le style reportait jusqu'au ii siècle, hypogée qui fut certainement une sépulture gentilice de l’époque précisément des Flaviens. De Rossi avait remarqué, au cours des fouilles de 1854, un amas de ruines considérables, fragments de marbre, tronçons de colonnes ; on y arrivait par des galeries souterraines. Il fallut patienter dix ans jusqu'à ce que, en 1873, le nouveau propriétaire, M. X. de Mérode, ouvrit le terrain aux explorateurs. Les travaux entrepris aussitôt amenèrent la découverte de la basilique des Saints-Nérée-et-Achillée, attestée par les inscriptions historiques ne permettant plus de douter que le vaste cimetière situé à droite de l’Ardéatine était le prædium funéraire des premiers Flaviens chrétiens, le cæmeterium Domitillæ.
Les années qui suivirent apportèrent leur contingent de découvertes et leur moisson archéologique.
III. TOPOGRAPHIE. — Fondée au ii siècle, la catacombe ne cessa pas de se ramifier jusqu’au ve. Outre les ressources qu'offraient ses galeries pour les inhumations, le cimetière attirait les pèlerins par ses tombes saintes, particulièrement celles des martyrs Nérée et Achillée et de sainte Pétronille. Après la translation des corps saints à l’intérieur de Rome, il fut délaissé, obstrué, oublié.
Deux niveaux superposés avec leur topographie distincte composent le cimetière. Ces deux niveaux sont d’antiquité égale et de même importance. Quelques essais de percement à d’autres niveaux n’ont guère été continués.
On peut distinguer trois régions : 1° Région primitive, avec divers centres : le tombeau des saints Nérée et Achillée, le vestibule des Flaviens, le grand escalier et les anciennes chapelles auxquelles il donne accès, la chapelle d’Ampliatus (voir ce mot). — 2° Région du iii siècle, contenant la peinture de l’Adoration des mages et la grande chapelle des Apôtres. — 3° Région du vi siècle, du côté de la ferme, qui a donné des peintures et des inscriptions postérieures à la paix de l'Église.
Le plan d'ensemble des excavations qui constituent le cimetière de Domitille avait été dressé par Michel-Etienne De Rossi, il a été tenu au courant des travaux accomplis jusqu’à ces dernières années par M. ἃ. Palombi et publié en 1909 par M. O. Marucchi. Le nord et le sud sont disposés à l'inverse de ce qui se fait ordinairement, le nord en bas, afin de placer l'entrée principale et primitive de la catacombe, par le vestibule des Flaviens, devant le spectateur (fig. 3842). Région primitive, figurée par des hachures inclinées WU. C'est la partie désignée sous le nom de « vestibule des Flaviens », découverte en 1865. — 1° niveau, tracé pointillé - ; 2e niveau, tracé blanc ἃ projet de 3° niveau —— et de 4° niveau 1. Entrée du vestibule (2e niveau). 2, Basilique de Sainte-Pétronille (2° niveau). 3. Galerie au sud de ladite basilique, appelée l’hypogée des Flaviens Aureli (25 niveau). 4. Vaste escalier, découvert en 1852, donnant accès ἃ une large région du 2° niveau. 5. Région d'Ampliatus, découverte en 1881 (1° niveau). A droite de la longue galerie dite d’Ampliatus s'étend — toujours au 1° niveau — une vaste région qui tire sa désignation en partie d’une fresque de l’Adoration des mages, en partie d'une grande fresque représentant les douze apôtres. 6. Grand escalier, découvert en 1896, qui mène à une vaste région du 2° niveau. 7. Région dite des saints, découverte en 1896, au 1er niveau. La partie actuellement connue et explorée de la catacombe de Domitille occupe un domaine à peu près carré de 300 mètres environ de côté et une superficie totale de 90 000 mètres carrés. La voie d’accès la plus rapprochée de l'entrée primitive était le chemin (diverlicolo) découvert par De Rossi, joignant l’Appienne à l’Ardéatine et désigné sous le nom de via Appio-Ardeatina « .
IV. DÉCOUVERTE DE LA BASILIQUE DE SAINTE-PÉTRONILLE. — En 1864, J. B. De Rossi écrivait : « Le vaste cimetière de Tor Marancia a son existence et son histoire propres. Son immense développement est complètement indépendant ; et, tant par l'antiquité de son origine que la magnificence de la conception première de son excavation, il l'emporte même sur celui de Calliste. Les topographes et les actes des martyrs ne laissent pas le moindre doute sur le véritable nom, non plus que sur l’histoire de ce gigantesque souterrain. Ces divers documents supposent évidemment que c’est en ce lieu, c'est-à-dire dans le prædium de Flavia Domitilla, nièce de Domitien, à un mille et demi des murs de Rome, que furent ensevelis Pétronille, Nérée et Achillée. Et, en effet, l’ancien catalogue des cimetières en mentionne un appelé Domitillæ, Nerei et Achillei ad S. Petronillam via Ardeatina. C’est pour quoi, même avant que l'inappréciable découverte des tombeaux des papes eût fixé d’une manière indubitable l'attribution du cimetière de Calliste, je n’hésitai pas à assigner le nom de Domitille à celui de Tor Marancia, nécropole chrétienne du 1er siècle et du temps des Flaviens. Il nous reste néanmoins à trouver, soit les inscriptions historiques des saints Nérée, Achillée et Pétronille, soit une preuve quelconque établissant que Tor Marancia était en réalité le prædium Domitillæ, mentionné dans les actes de ces saints. Les inscriptions nous manquent encore, mais la preuve désirée nous est désormais acquise ? ».
En 1865, fut découverte l’une des principales et primitives entrées du cimetière, le « vestibule des Flaviens ». A cette date, De Rossi appelait l'attention sur les ruines d’une magnifique crypte, jadis soutenue par des colonnes de marbre et qui semblait être celle du monument de sainte Pétronille, proche des tombeaux de Nérée et Achillée. En 1874, tous les doutes étaient dissipés ; les ruines de la crypte grandiose soutenue par des colonnes paraissaient bien être celles du monument de Pétronille et les tombes historiques des martyrs Nérée et Achillée étaient retrouvées enveloppées dans les ruines du monument. Après la réfection de l’antique escalier enfoui depuis plus de mille ans, on se trouva avoir accès sur une des plus larges voies cémétériales, conduisant à une chambre ornée de peintures de la première période de l’art chrétien. Cette chambre avait été très fréquentée, ainsi qu’on en peut juger par les coupures et travaux de maçonnerie exécutés pour en rendre l’abord plus facile, et le vaste lucernaire, le plus grand de tous ceux qui ont été rencontrés dans la Rome souterraine. Cependant on n’y retrouva ni inscriptions ni tombes historiques et ce cubicule resta anonyme. La pensée se portait vers les martyrs Nérée et Achillée, au tombeau desquels les pèlerins du VIe descendaient per gradus, par des escaliers : ils étaient donc alors encore sous terre. Nérée et Achillée avaient été ensevelis près du lieu où précédemment avait été déposée la vierge Pétronille, que les anciens appellent fille de saint Pierre, c'est-à-dire fille spirituelle. En effet, le gentilice romain de cette vierge était Aurelia, son cognomen était Petronilla, probablement dérivé de Pétrone, aïeul des Flavius Augustes et des Domitilla chrétiennes #.
Quant au tombeau de Pétronille, les topographes, d'accord avec l’histoire, semblent le placer dans une basilique qui était le sanctuaire principal et central du cimetière de Domitille ; mais de cette basilique on n’apercevait nul vestige. Après avoir commencé à déblayer le second étage du cimetière, on tomba ὅ sur des galeries en partie soutenues, en partie obstruées par des murailles, qui indiquaient la proximité d’un édifice incorporé à la nécropole chrétienne. Les énormes dimensions des loculi, dont quelques-uns gardaient leurs inscriptions, témoignaient, tant par les dimensions que par la paléographie, une époque très reculée, la plus ancienne période chrétienne : autant de raisons pour faire pressentir le voisinage d’un des noyaux primitifs du cimetière de Domitille. Les galeries du second étage conduisirent régulièrement dans le périmètre de l'édifice. Sur le premier point où le souterrain débouche dans l’area construite, on trouva un antique loculus fermé de sa plaque de marbre avec cette inscription 5 : L'édifice n’était donc pas seulement au niveau du second étage du cimetière, mais dans le cimetière même, et la partie occupée par lui se trouvait ainsi transformée. Deux sarcophages de marbre, ornés de têtes de lions en style antique romain, étaient encore à leurs places τ : quatre colonnes renversées, trois de cipolin, une de marbre africain, hautes de 340, de 0°49 de diamètre, achevèrent la démonstration : on se trouvait au seuil d’un sanctuaire de la voie Ardéatine signalé par les topographes. Les arcs et les voûtes ou couvertures supérieures de l'édifice étaient enfoncés ; aussi, à peine avait-on enlevé une partie des décombres dont il était plein qu'il se fit en haut une vaste ouverture, et aussitôt les ruines, les colonnes reparurent à la lumière. Le propriétaire du sol intervint, souleva des difficultés et les travaux furent ajournés !, les quatre colonnes et les deux sarcophages furent réenterrés.
Quelques fragments d’épitaphes datées avaient même été recueillis * parmi les matériaux du monument anonyme découvert en 1854 et que, pour ne rien préjuger, on appelait « des colonnes ». C'est en ce même lieu et à la même époque que fut découvert le texte suivant d’une singulière formule de contrat de vente, gravée sur une grande pierre destinée à fermer une tombe construite sous le pavé : elle atteste qu'il se vendait dans cet édifice des concessions de tombeaux, ainsi que cela se pratiquait au IV° et au Ve dans les lieux de sépultures les plus recherchés (fig. 3843) : He. ᾿ vui calendas febr(u)ar(ias ego Aur(elius) Constanlius scripsi pro Aur(elio) Bialurinu (— Victorino) eum vendidisse locum quem emit Aur(elius) Lauren(lius). Il n’est pas question ici de fossores, auxquels appartenait alors le privilège de vendre des sépultures dans les catacombes et les cimetières à ciel ouvert. Les contractants sont des personnes de la même gens Aurelia ; c’est une vente faite en famille, circonstance qui ne peut être négligée dans ces lieux voisins du monument d’Aurelia Petronilla.
En 1873, dans la propriété achetée par M. F-.X. de Mérode et livrée par lui aux fouilleurs, les tranchées s’ouvrirent au mois de novembre. Les quatre colonnes et les deux sarcophages découverts et réenterrés en 1854 avaient disparu, clandestinement enlevés après 1870. Mais les fouilles mirent à jour les bases de ces colonnes, toujours en place, au nombre de quatre, en droite ligne. Indice qu’on se trouvait dans une basilique. Les quatre bases appartenaient à la petite nef de gauche, mesurant en longueur 19 »61, en largeur 3m81. En poursuivant les fouilles, on découvrit l’abside, mesurant 455 dans sa plus grande profondeur.
V. HISTORIQUE. — Il ne pouvait s'agir d'identifier cette basilique avec celle du pape Damase. Tandis qu’elle s'élève au sein d’un cimetière, on sait, par son épitaphe, que le pape s’était interdit la satisfaction de reposer parmi les saints, dans la crainte que sa sépulture ne fût un prétexte à bouleverser leurs ossements : Hic fateor Damasus volui mea condere membra, sed cineres timui sanctos vexare piorum. Il ne restait de choix qu'entre la basilique de Marc et Marcellien et celle de Pétronille, Nérée et Achillée. J. B. De Rossi fut, à ce sujet, quelque temps perplexe. Bosio parlait d’après Francesco Albertino, qui vécut sous Jules II (en 1510) et qui écrivait : cœmetcrium Domütillæ via Ardeatina apud ecclesiam sanctæ Petronillæ ; il citait, en outre, le Liber pontificalis dans la notice de Grégoire III (715-741) : in cœmeterio sanctæ Petronillæ stationem annuam dari instituil, ubi obtulit coronam auream, calicem et patenam argenteam ; seu alia diversa ad ornamentum ecclesiæ pertinentia. Le même Liber pontificalis attribuait au pape Jean Ier (523-526) la restauration du cimetière : cæœmeterium via Ardeatina. Enfin, on trouve, parmi les homélies de saint Grégoire le Grand, une homélie habita ad populum in cœæmeterio Nerei et Achillei die natali eorum, mentionnée, dans certains manuscrits, habita in basilica SS. Nerei et Achillei, que Bosio et Baronius croyaient être le {ilulus Fasciolæ. On en était là quand, dans l’abside, on trouva une énorme pierre émergeant d’un tombeau ouvert construit sous le dallage. Quelques caractères gravés contenaient l’extrémité des lignes des derniers vers de l'éloge damasien des martyrs Nérée et Achillée ὃ : Militiæ nomen dederant sævum]Q(ue) [gerebant Officium pariter spectantes juss]A TY[ranni, Præceplis pulsante melu servilRE PARati. Gruter avait publié cette inscription d'après la sylloge épigraphique d’Heidelberg, qui ne porte pas d'indication de lieu, et ni Baronius ni aucun savant du XVIIe ne put découvrir à qui s’adressait cet éloge. Sarazani ne se compromit pas en l’intitulant : De incerlis martyribus, enfin Mabillon le lut dans la sylloge d'Einsiedeln avec cette indication : in sepulcro Nerei el Achillei via Appia et, avant les vers, ces mots : NEREVS ET ACHILLEVS MARTYRES “.
La formule in sepulcro signale le monument funéraire dans le cimetière de Domitille, que le topographe d’Einsiedeln désigne par les mots S. Petronillæ, Nerei el Achillei ; et comme on l’a vu, la voie Ardéatine partit, à une basse époque, de la porta Appia et fut souvent identifiée et confondue avec la via Appia elle-même. Malgré cela, Ciampini, Giorgi, d’autres encore ont cru que le topographe en question avait vu et transcrit l'inscription damasienne dans l’église des Saints-Nérée-et-Achillée, dans Rome, proche des thermes de Caracalla. Deux autres sylloges épigraphiques confirment le fait que l'inscription fut dédiée aux martyrs dans leur basilique cémétériale, près de la voie Ardéatine ; ce sont les sylloges de Klosterneubourg et de Gottwei, qui, toutes deux, écrivent les noms des saints en hexamètres en tête de l'inscription et placent l’épigraphe après celle de l’Appia et avant celle de la voie d’Ostie, c'est-à-dire sur l’Ardéatine, intermédiaire entre ces deux voies, et où on en a retrouvé deux importants fragments.
Nérée-et-Achillée : Renovavil cœmeterium beamarlyrum Nerei Achillei : d’autres manuscrits ent perfecit et même fecit au lieu de renovavil. Mais si les inscriptions trouvées dans la basilique en constatent l'existence bien avant le VIe. En 390, le troisième secteur du cimetière n’était pas encore obstrué par les fondements et le pavé des nefs latérales. En revanche, le vide d’un ambulacre cémétérial fut, dès l’an 295, occupé par des tombes construites sous le dallage du bêma, près de l’emplacement où avait été l’autel, entre ce point et la nef gauche. La preuve en est dans une épître trouvée encore à sa place sur un sarcophage muré et couvert d’une construction ou d’une espèce de toiture, telle que nous en voyons sur les tombes chrétiennes disposées au-dessous des dallages des basiliques, quelquefois même des cryptes souterraines. Le tombeau était destiné à recevoir deux corps et l’épitaphe mentionne deux fidèles, appelés l’un Beatus, l’autre Vincentia, morts dans le même mois, juin 395, sous le consulat d’Anicius Olibrius et de Probinus (1 g. 3814). L'inscription est de la classe peu nombreuse de celles qui, portant la date de l’année, du jour, du mois et de la semaine, constituent une donnée chronologique importante et prouvent que la série du cycle solaire et du comput des semaines remonte sans interruption, de l’époque où nous vivons, au moins jusqu'au début de l'ère vulgaire. Ainsi, en 395, la lettre dominicale G fait coïncider le 11 idus maias (13 mai), non avec le dies Saturni, samedi, mais avec le dimanche. La suite de l'inscription nous montre où est l’erreur et comment la corriger. Là le dies Lunis (lundi), est joint au 21 mai ; ce qui correspond exactement au cycle solaire et à la lettre dominicale de l’année 395. Si donc le 21 mai fut un lundi, le samedi précédant les ides de ce même mois tomba nécessairement le 12 et non le 13 mai (tr, non m1, IDVS MAIAS ; et c'est précisément ce qu'exige la chronologie. Le graveur omit une lettre en écrivant πὶ au lieu de rm, et Beatus mourut le 12, qui est le jour précis de la fête des martyrs Nérée et Achillée. La sépulture qui lui fut donnée était près de l'autel des saints, au jour natal de leur mort, n'est pas un cas fortuit. Ou le mourant ou ses parents choisisirent cet emplacement, et la circonstance qu’une place si enviée était encore vacante le 12 mai 395 confirme ce fait que le monument lui-même était, à cette date, en construction. En effet, si, en 390, sa nef gauche n'avait pas encore occupé les ambulacres du troisième étage du cimetière, si, d'autre part, en 395, les anciennes galeries se remplissaient de tombes construites sous le pavé de l'édifice, il est clair que la date de sa fondation se place au moins après le commencement de 390 et avant le mois de mai 395.
Ce terminus a quo, de 390, nous est procuré par l'inscription trouvée sur un loculus d'une des voies obstruées par les fondations de la nef gauche ; c’est un graffite sur lequel on lit (fg. 3845) :
DEPOSITVS in PACE CONS | Valentiniano AVG || ET NEVTE TiO D. C.
Cette date était celle du pontificat de Sirice, successeur de Damase, qui achevait l’œuvre entreprise par le pape défunt à la glorification des martyrs, comme nous l’est possible que l'inscription des martyrs soit de ce pontificat. On remarque, en effet, que les caractères sont moins élégants et moins corrects que sur d’autres exemplaires tracés par Philocalus ; or, sous Sirice, on imagina de simplifier la calligraphie damasienne. Les hémistiches sont l’œuvre de Damase, qui en réclame la paternité dans le dernier vers, mais on a pu différer la gravure jusqu'après la mort du pape.
Sous le pape Jean Ier (523-526), fut entreprise la restauration de la basilique. A la fin de ce même siècle, pendant que l'Italie était la proie des Lombards et que tout, autour de Rome, n'était que ruine et désolation, saint Grégoire prononça en cette basilique son homélie, dans laquelle il déplore les calamités présentes : Ubi que mors, ubi que luctus, ubi que desolatio ; undi que perculimur, undi que amaritudinibus replemur…. Aliquando nos mundus delectatione sibi tenuit, nunc lantis plagis plenus est ut ipse nos mundus moneat ad Deum. Vers le même temps, un envoyé de la reine des Lombards vint en pèlerin à Rome, visita la basilique et recueillit dans une même ampoule les huiles des tombeaux de Pétronille, Nérée et Achillée et celles des basiliques voisines de Damase, de Marc et de Marcellien. Il remporta son ampoule à Monza, où elle se conserve avec l'étiquette sur papyrus portant les noms des saints, enregistrés d’une manière plus complète dans un catalogue, également sur papyrus, adressé par l’abbé Jean à la reine Théodelinde : Sce Petronillæ filiæ Sci Petri apostoli. Sci Nerei, Sci Acillei. On a retrouvé dans les ruines, viam Ardeatinam ecclesia est S. Petronillæ : idè quo que près de la place de l'autel, à gauche, les fragments du S. Nereus et S. Achilleas sunt et ipsa Petronilla sepulti. récipient de marbre où cette huile avait été enfermée : Le culte dut demeurer florissant même à l’époque où c'est un grand platentouré d’un haut rebord, analogue à ceux qu’on trouve dans d’autres cimetières suburbains. | Grégoire Π (715-741) établit une station annuelle in
CIMETIÈRE DE
PLAN
DU
1 Plan = 2#Plan Aypogée des Fa viens En 5’. :π 4° Plan mu Constructions Hypogée païen nn Echelle cet cœmeterio 5. Petronillæ et enrichit l’église d’ornements précieux.
En 755 les cimetières et basiliques autour de Rome furent dévastés par les Lombards, qui assiégeaient la ville avec leur roi Astolfe. Aussitôt la paix conclue, le pape Paul 15 commença le transfert des corps saints dans la ville. Une des premières et des plus solennelles translations fut celle du corps de sainte Pétronille, avec son sarcophage et son inscription, dans le mausolée qui, consistant en marbre ou enduit, le revêtement qui le masquait, on ne saurait l’affirmer, ce revêtement ayant complètement disparu. Néanmoins, comme un revêtement de marbre aurait dû laisser, après sa chute, une bien plus grande quantité de débris qu’il ne s’en trouve, il y a lieu de croire que les parois étaient couvertes d’un enduit qui se sera effrité à l'humidité ; et peut-être sa disparition est-elle à jamais regrettable. Tout indique, en effet, que la basilique avait été riche en édifice en maçonnerie, antérieur à la basilique, La basilique.
Vestige des restaurations.
Plan du cimetière souterrain, Troisième plan du cimetière.
Ambulacre.
Passage dans l’abside, tombe de Pétronille. Direction du cubicule de Veneranda, Direction de l'escalier.
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eee lui fut élevé au Vatican. Ce fait historique explique pour quoi aucun vestige de ce tombeau n’a été retrouvé parmi les ruines. Il est vraisemblable que les reliques des martyrs Nérée et Achillée demeurèrent alors dans leur sépulture primitive. Il n'existe aucun récit ni aucun texte épigraphique relatif à leur transfert, vers cette époque, de la banlieue dans la ville. En 1213, elles furent déposées à Saint-Hadrien, au forum romain, mais furent-elles transportées en ce lieu du tombeau de l’Ardéatine ou de l’église dédiée aux martyrs dans la ville ? Nous l'ignorons.
VI. Description. — L'intérieur de la basilique est entièrement dénudé. L'appareil des murs, construits en briques, qui forment l'enceinte et parent le tuf au milieu duquel l'édifice a été creusé, se montre à vif. En 5. Escalier. 6. Citerne de marbre grec cannelée. 7. Inscription de 395. $. Galerie intérieure du cimetière (débouché), 9. Niche de sarcophage dans la galerie. 10. Niche de sarcophage. 11. Sarcophage du Me, 12. Galerie obstruée. 13. Débouché de galerie. 14 Cubicule avec arcosolia et colonnes taillées dans le tuf, il est supposable que des peintures la décoraient, et, si l’on considère que l’âge de ces peintures correspondrait exactement à celui de la mosaïque de Sainte-Pudentienne, cet incomparable chef-d'œuvre de l’art chrétien du 1er siècle, on ne saurait trop vivement déplorer leur perte pour l’histoire de l’art (fig. 3846). dans la partie supérieure des murailles. C’est un système de structure analogue à celui de la basilique constantinienne de Sainte-Agnès sur la voie Nomentane ; dans l’un comme dans l’autre cas, les motifs qui suggérèrent l'érection de l'édifice et sa disposition, mi-partie au-dessous, mi-partie au-dessus du sol adjacent, furent identiques. Ce point est essentiel à noter, car, au premier abord, l’aspect de la basilique de Pétronille est trompeur ; en la voyant si profondément encavée dans le tuf, on est tenté de la croire absolument souterraine, et on ne s'explique pas pour quoi, quatre-vingts ans après l’édit de Milan, alors que le triomphe de la foi était irrévocable, le christianisme aurait éprouvé le besoin de créer un sanctuaire occulte. Ce sanctuaire n’était pas dissimulé ; il se révélait par son sommet, et sa construction procède de ce désir dont les chrétiens ont donné maintes preuves, de convertir en église l'emplacement où reposait un martyr.
L’aire de la basilique (fig. 3847) est inscrite dans un pentagone irrégulier, qui a sensiblement 16m85 de largeur à sa base, et 2530 de longueur sur son côté gauche ; 30 mètres de sa base à sa pointe et 27 mètres sur son côté droit. Elle est divisée en deux parties inégales : la première section, rectangulaire et appuyée sur la base de 16« 85 pour une longueur de προ, contenait, à droite, une chambre, peut-être à usage de sacrifice, de 460 de base sur 5 » 05 de longueur, tandis que le surplus devait former une sorte de vestibule d’où l’on pénétrait dans l’église ; suivant toute présomption, on descendait de la superficie du sol à l’église par un escalier qui débouchait sur le flanc gauche de ce vestibule. La deuxième section, qui constitue l’église proprement dite, divisée en trois nefs, est séparée de la précédente par un mur épais de Om« 80 et percé de trois baies correspondant à chacune des nefs. En prenant ce mur de 1685 comme la base de l’église, on trouve de son angle gauche au sommet de la nef gauche 1945, de son centre approximatif au sommet du presbylerium (non compris le léger enfoncement de la cathedra) 23m40, et de son angle droit au sommet de la nef droite 2115 ; la largeur de l’église, à l'alignement du presbylerium, est de 18m80 environ. On voit ainsi que la construction allait s’évasant, ce qui tient principalement à une déviation de la muraille de la nef droite.
On entrait du vestibule dans la nef gauche par une porte de 1m63 et dans la nef centrale par une grande porte de 3m50, y compris l’espace occupé par deux colonnes de 0m40 de diamètre dont elle était accostée ; de ces colonnes, l’une, en marbre africain d’une rare beauté (la seconde était sans doute pareille), avait, on s’en souvient, été aperçue en 1854 ; toutes deux ont subrepticement disparu de 1870 à 1873. Une porte de 1m76 mettait en relation la nef droite avec la chambre ménagée à l'extrémité droite du vestibule.
La nef gauche, sur 19m45 de long, avait en largeur 3m65 à la base et 3m85 au sommet ; la nef droite, sur 21m15 de long, une largeur de 3m48 à la base et de 3m73 au sommet ; la nef centrale, sur 18m45 de long depuis son origine jusqu’au massif de maçonnerie dans lequel le presbylerium décrivait son ovale, a une largeur de 8m12 à la base et de 10m50 à l'alignement de l'ouverture du presbyterium.
La grande nef était séparée de chaque nef latérale, d’abord par une ante en saillie de 2mètres sur le mur séparatif de la première et de la deuxième section (l'épaisseur de l’ante était de 0m80) ; puis par une file de quatre colonnes ; et enfin par une ante saillant sur le massif de maçonnerie du presbylerium ; la saillie était ici de 2 mètres pour l’ante gauche, épaisse de 0m90, et de 2m54 pour l’ante droite, épaisse de 0m75. L'espacement, comme les dimensions des soubassements des colonnes, offrait de notables irrégularités. Ainsi, sur la file gauche, la distance entre l’ante, du côté de l'entrée, et la première colonne, est de 2m55 ; le côté du soubassement de la première colonne, de 0m55 ; la distance entre la première et la deuxième colonne, de 2m50 ; le côté du soubassement de la troisième colonne, de 0m55 ; la distance de la troisième à la quatrième colonne, de 2m52 ; le côté du soubassement de la quatrième colonne, de 0m65 ; enfin, la distance du soubassement de la quatrième colonne à l’ante du presbyterium est de 1m70. Sur la pile droite, la distance entre l’ante, du côté de l'entrée, et la première colonne est de 2m60 ; le côté du soubassement de la première colonne, de 0m65 ; la distance de la première à la seconde colonne, de 2m66 ; le côté du soubassement de la seconde colonne, de 0m63 ; la distance de la deuxième à la troisième colonne, de 2m64 ; le côté du soubassement de la troisième colonne, de 0m62 ; la distance de la troisième à la quatrième colonne, de 2m52 ; le côté du soubassement de la quatrième colonne, de 0m65 ; enfin, la distance de la quatrième colonne à l’angle du presbyterium, de 2m60. Les colonnes étaient unies, en marbre cipolin, à l'exception d’une, cannelée, en marbre blanc. Toutes les colonnes de cipolin (il n’en manque qu’une seule, dérobée entre 1870 et 1873) avaient été certainement empruntées à quelque édifice païen ; on les avait choisies aussi approximativement pareilles que possible ; néanmoins elles présentaient entre elles des différences de hauteur et de diamètre, et ne s’adaptaient pas toujours parfaitement à leur soubassement. Celle qui paraît la plus haute devait avoir 3m54 ; et le plus grand diamètre semble être de 0m42. La colonne cannelée, beaucoup moins forte que les autres, n'avait que 0m34 de diamètre. Les chapiteaux, corinthiens pour la plupart, mais très variés de travail, différaient aussi entre eux sous le rapport des dimensions : l’un a 0m42 de hauteur et 0m41 de diamètre ; un autre, 0m52 de hauteur et 0m36 de diamètre ; un autre, 0m45 de hauteur et 0m31 de diamètre. Toutes ces inégalités démontrent que les colonnes supportaient non un entablement, mais la retombée d’arceaux découpés dans une muraille de briques qui régnait jusqu'à la naissance des voûtes. Au surplus, aucun morceau d’entablement n’a été ramassé parmi les décombres dans l’aire de l'édifice.
Le massif de maçonnerie dans lequel s’enfonçait le presbylerium mesure, entre les antes qui l’escortent à droite et à gauche, une largeur de 10m50, soit 2 mètres de chaque côté entre l’ante et l’ouverture du presbyterium, lequel a 6m50 de corde et 4m90 de profondeur. Le presbyterium, bien qu’arrondi dans l’axe de la grande nef, infléchit légèrement sa courbe vers la gauche, et cette déviation est également marquée dans l’enfoncement où se logeait le siège épiscopal. Elle se motive par la volonté de respecter une galerie qui introduisait du presbyterium, vers son sommet à droite, dans la catacombe. Cette galerie, soigneusement murée lors de la suppression de la basilique, a sa voûte couverte d’un enduit blanc et égavée de rosaces tangentes au point de rencontre de leur diamètre ; elles s’accusent chacune par deux lignes rouges concentriques avec une sorte d'étoile rouge au centre. Une autre galerie frayée, en arrière, dans l'axe de l’ante droite et ayant une issue dans la nef droite, à son extrémité, par une baie latérale de 1m45, s'associe vraisemblablement à la précédente pour desservir, au-delà et peut-être au-dessous du presbyterium, quelque chambre encore imparfaitement explorée de la catacombe. Les investigations et les hasards futurs procureraient les indices nécessaires, touchant le point précis où se trouvait le tombeau de sainte Pétronille. Au surplus, le fond de la nef droite formait une sorte d'enceinte particulière, car, à 7 mètres en avant de son extrémité, vers le point où la muraille accentue sa déviation sur la droite, on trouve les vestiges d’un mur transversal qui se prolongeait jusqu’à la file des colonnes séparatives de la grande nef et barrait complètement la nef droite ; on devait pénétrer de la grande nef dans cette partie réservée, latéralement, par une porte laissée entre le mur transversal et la pointe de l’ante à droite du presbylerium.
La cathedra, les sièges du presbylerium, l’autel qui recouvrait la sépulture des saints Nérée et Achillée, les ambons, tout a été emporté quand le culte a cessé dans la basilique. On distingue seulement la trace de leurs emplacements, ainsi qu'un graffite tracé sur l’enduit dans la niche de la cathedra. Ce graffite offre l’image d’un prêtre vêtu d'une chasuble, en attitude de prédicateur, auprès d’une sorte d’ambon ou de pupitre.
Quant aux sarcophages découverts, ils sont au nombre de sept. Deux d’entre eux, ceux qui avaient été entrevus en 1854, n’ont pas été retrouvés. Des cinq autres, trois sont intacts, un brisé, un réduit à des fragments équivalents aux trois quarts de la face. Ces fragments, qui étaient dispersés dans l’aire de l’église, présentent en bas-relief, à gauche, un pasteur assis avec ses brebis qui pâturent et se désaltèrent ; à droite, d’autres brebis et un bœuf occupent un plan superposé ; puis, en continuant à droite, au niveau du plan inférieur, on reconnaît un pasteur occupé à traire une brebis. Ces bas-reliefs chrétiens sont travaillés avec inexpérience. Le sarcophage brisé a été retiré en morceaux d’un vide où il avait été précipité et se voit actuellement reconstitué dans la grande nef ; il a les coins arrondis, la face postérieure fruste et la partie antérieure, ainsi que les côtés, striée de cannelures ondulées ; sur la face, dans le cœur laissé vide, vers le sommet, au centre, par l’écartement des ondulations, on distingue en bas-relief la figurine d’une orante ; à chaque coin se détache en haut-relief un lion dévorant une biche. Parmi les trois autres sarcophages enterrés sous le pavement et restés à leur place, deux se trouvent sous la grande nef, un peu à gauche, au milieu, l'un parallèlement à la nef, l’autre, en avant, butant transversalement contre celui-ci ; l’un et l’autre, striés à leur face de cannelures ondulées, ont les angles carrés.
Au centre de la face du premier, on a ménagé une surface plane, terminée à droite et à gauche par des ailes en bras de croix grecque, sur laquelle on lit :
Au centre de la face du deuxième, se trouve un médaillon contenant un buste d'homme en relief, d’une bonne exécution, et surmontant deux cornes d’abondance croisées ; à l'angle droit du sarcophage, on voit en bas-relief une femme debout, drapée dans son pallium, le bras droit replié sur la poitrine, le bras gauche pendant, le corps vu de face et la tête de trois quarts. Le petit côté du sarcophage n'est orné que d’un cercle entaillé.
Les quatre sarcophages dont nous venons de parler appartiennent au IIe. Le cinquième, engagé à demi sous la grande nef, à demi sous le vestibule, semble du IIIe. Il est toujours à strigiles, mais à angles arrondis. Il porte sur la face deux masques de lion et il est semblable à ceux que l’ancien propriétaire de Tor Marancia a sans doute fait disparaître entre 1870 et 1873.
D'autres découvertes suivirent celles qui viennent d'être rapportées. Mètre même et contre les fondations de l’église, c'est-à-dire au niveau du troisième sous-sol de la catacombe, où ils étaient graduellement descendus à travers les vides du pavement bouleversé ; et son diamètre (0,25 centimètres) l’a fait reconnaître, à première inspection, pour l’une des quatre colonnes qui soutenaient le ciborium de l'autel (voir Dictionnaire, au mot Ciborium). Le bas-relief se détache sur un cartouche ménagé à mi-hauteur du fût. Le saint y figure vêtu d'une tunique et d'un pallium, et lié, par les bras et les mains réunis derrière le dos, à un poteau surmonté d'une traverse horizontale qui donne à la croix la forme de tau. Au-dessus de la traverse, se dresse une couronne triomphale, symbole de la couronne céleste que le Seigneur donne au martyr ; cependant la main divine tenant cette couronne est omise. Un soldat en
Dans la courbe de l’abside, près de la niche réservée au siège épiscopal, se trouve un petit passage obstrué à une époque très ancienne avec des débris de marbres maçonnés, lorsqu'on s’aperçut que, sur ce point, la basilique menaçait ruine ; la voûte de ce passage était peinte à fresque vers le Ve ou VIe, et, aussitôt après l’avoir franchi, on se trouvait à portée d’un escalier construit au Ier siècle donnant accès au dehors et on pouvait se rendre dans divers ambulacres et cubicules.
C’est dans ce passage pris dans l’abside que J. B. De Rossi croit pouvoir placer la tombe de sainte Pétronille, visible et abordable facilement aussi bien de l'intérieur de la basilique que de l’extérieur quand on descendait l'escalier amenant du dehors. Les constructions accumulées sur ce point, les noms tracés sur les murs, les symboles, les acclamations, l’usure des marches de l’escalier, autant de témoignages de la présence d’une tombe très vénérée. Cependant ni les galeries ni les cubicules n’appartiennent à la période primitive des excavations et n’offrent les caractères irrécusables des cryptes fréquentées en qualité de sanctuaire.
Un cubicule mérite une particulière mention. On y a trouvé une épitaphe à date consulaire de 392, rédigée d’une manière devenue exceptionnelle au Ve en ce qu’elle énonce, et sans abréviation, les tria nomina d’un consul :
POST CONS FL TATIANO ET QVIN ΤΙ AVRELI SYMMachi VVCC IVSTINVS RECESSI{ in pace QUi vixit ANN......
DEposiluS :+ V -IDVS ianuarias Post cons(ulatum) Fl(avio) Tatiano et Quinti Aureli Symmachi virorum clarissimorum, Just(ijnus recess(it in pace) qu(i vixit) ann(os)..……. de(positu}s v idus ianuarias.
Au fond du cubicule, creusé au Ve, la niche d’un arcosolium avait tout d’abord été pratiquée. Bientôt, les loculi envahirent la paroi de l’arcosolium ; puis les corps des fidèles occupèrent le vide de la niche, qui fut alors murée, et un sarcophage vint s’appuyer contre la clôture de l’arcosolium supprimé. Cette clôture se compose, pour deux tiers (partie centrale et partie droite), d'une maçonnerie chargée d’une peinture et, pour un tiers (partie gauche), d’une pierre sur laquelle on lit en bonne paléographie du Ve :
HET
MARCVS : KARISIAECONPARI - CARISSIMAE - FECI : NOBIS : DOMVM :
σὶ Pridie K : MARTIAS : BENE : merenti in paCE UV UN :
La date est bien mutilée ; néanmoins, comme le chrisme gravé en tête invite à ne pas remonter plus haut que l’édit de Milan, on peut, en tenant compte des lettres conservées sur les deux dernières lignes, aug. VI. et es. cons., retrouver une année où furent consuls ensemble un auguste et un césar, l’auguste au moins pour la sixième fois et au plus pour la neuvième fois ; or, depuis 312, ce cas s’est produit seulement en 320 : Constantino aug. VI et Constantino jun. cæs. conss., en 326 : Constantino aug. VII et Constantino cæs. conss., enfin en 356 : Constantio aug. VIII et Juliano cæs. cons. D’après la longueur des lignes on reconnaît que le chiffre VIII convient seul à l'inscription, par conséquent l’année 356. Quant à la peinture appliquée sur la muraille, comme elle est encadrée de bandes rouges qui se continuent sur la pierre, elle est nécessairement postérieure à cette date. La peinture représente une matrone et une jeune fille (voir Dictionn., t. τ, col. 1515, fig. 360) ; à gauche de la tête de la matrone, et auprès de la tête de la jeune fille, on lit : *VENERAN DA DEP PETR. O VII + IDVS - IA NEL LA NVARI MART AS Le type des lettres de cette double inscription, l’absence de l’épithète sancta devant le nom de Petronella, s'accordent avec le costume des personnages et avec quelques considérations accessoires et déduites de l’état des lieux pour définir l’époque à laquelle la fresque fut exécutée. Cette époque précède le Ve, et, par conséquent, se renferme dans les limites des quarante dernières années du IVe. Pétronille, la tête nue, est vêtue d’une tunique double et d’un manteau. Veneranda, habillée d’une ample dalmatique, a sur la tête un voile dont les extrémités, ornées d'applications de rondelles pourpres, sont bordées d’une frange et retombent sur la poitrine. Les deux femmes sont d'exécution médiocre, anatomies, draperies, mouvement, tout cela est franchement faible. La scène se passe dans un parterre fleuri, figurant le paradis, où Pétronille vient d'introduire l'âme de la défunte. Cette mention de sainte Pétronille est une preuve qu’on se trouve dans le voisinage des lieux qui lui sont spécialement consacrés et sur lesquels s'exerce sa protection. Reste toujours à déterminer l'emplacement du sarcophage de la sainte. Comme il ne pouvait se trouver ni dans la crypte de l’hypogée ni sous l'autel et dans le presbyterium de la basilique, il n’y a donc d'autre solution que le passage réservé dans l’abside entre la basilique et l’hypogée. Il est vrai que cette petite galerie n’a que 2 mètres de longueur et en largeur 0m80, d'ouverture dans l’abside et 2 mètres à son débouché dans l’ambulacre proche de l'escalier. Ces dimensions font croire qu’il a dû y avoir bien de l’encombrement lors que les pèlerins se présentaient, mais la réalité se plaît à bousculer les convenances ; il faut discuter les faits et non les vraisemblances. La famille spirituelle de saint Pierre tenait par un lien de parenté à la famille impériale des Flaviens, dont une branche, issue de Flavius Petro par Flavius Sabinus, frère de Vespasien, a fourni au christianisme un groupe d'adhérents. Aussi la partie de la nécropole où le corps d’Aurelia Petronilla fut déposé était un des cimetières des premiers Flaviens chrétiens. En dégageant une galerie souterraine, parallèle et contiguë au flanc gauche de la basilique, on rencontra d’abord une dalle de marbre qui ferme l’un des loculi inférieurs et porte, au centre, sous forme de chiffre ou monogramme, le nom de Flavilla (fig. 3850). Ce nom, dérivé du patronyme Flavius, comme Domitilla de Domitius, mérite l’attention en ce qu'il apparaît pour la première fois. Un peu plus loin, au second plan de la galerie, le 13 février 1875, les fouilles ont restitué une énorme table de marbre, couvercle d’un tombeau, sur laquelle on lit en magnifiques lettres : TIP KAI + OYATII - KONKOPAIA - CYMB - Ce mélange des deux inscriptions, perdues l’une et l’autre depuis Marangoni, les faisait croire incisées sur des lettres grecques de l’épitaphe de la fig. 3851 (voir Dictionn., 4.1, col. 2853, fig. 957). Cette dernière inscription est gravée en caractères qui appartiennent à la période la plus reculée de l’épigraphie chrétienne ; et, du reste, l’ambulacre qu’elle décorait offre les indices d’une haute antiquité ; le plan de cet ambulacre ayant été graduellement abaissé par des travaux d’approfondissement successifs, les loculi supérieurs sont forcément plus anciens que les loculi inférieurs ; or ces derniers, pour la plupart intacts, se montrent clos de tuiles dont les marques n’accusent jamais une fabrication postérieure aux Antonins, d’où il suit que les loculi supérieurs remontent aisément à la première moitié du IIe et au temps des premiers chrétiens de la famille Flavienne. Flavius Sabinus et sa sœur Titiana descendaient, au deuxième ou au troisième degré, du frère de Vespasien. Marangoni avait vu en 1741 leur épitaphe et l’avait publiée comme trouvée nel cimitero di Callisto, suivant « tresses la même pierre et Corsini, traduisant, en conséquence, l’abréviation ze par Πατήρ, considérait Flavius Sabinus et Titiana comme les enfants de Flavius Ptolemæus et de sa femme Ulpia Concordia. Mais en retrouvant la dalle funéraire du frère et de la sœur, on a acquis la certitude que l’épitaphe de Flavius Ptolemæus ne provient pas de la même tombe. De Rossi argue de ce fait pour interpréter l’abréviation en πραίτωρ ; à sa fonction, il reconnaît Flavius pour un homme de famille sénatoriale, et, à son surnom Ptolemæus, il le présume fils de l’un des deux Flavii Titiani que l’on sait avoir été préfets d'Égypte pendant la première moitié du IIe. Ainsi Flavius Ptolemæus, sans être père de Flavius Sabinus et de Titiana, sortirait comme eux de la branche Tiliana des Flaviens. Quel rôle ont rempli les Titi Flavii parmi les prosélytes du christianisme au IIe, c'est ce qu'il serait intéressant de savoir, maintenant que leurs traces ont été retrouvées dans les catacombes !. Nous aborderons plus loin les monuments de l’épigraphie de moindre importance pour l'étude de la catacombe, mais avant de nous éloigner de la basilique, il faut rappeler deux inscriptions qui ont été trouvées à droite de l’abside. D’après sa situation hors des murs, la catacombe de Domitille devait être affectée à la région urbaine où s’élevaient les thermes Antoniniens, près de la via Nova. Deux épitaphes trouvées à Tor Marancia par Bosio et par Biondi, mentionnant une marchande d'orge de bia Noba et un capsarius de Antoninianas, corroboraient l'induction tirée de la topographie et indiquaient que la catacombe de Domitille dépendait du titre de Fasciola, bâti sur la via Nova à la place actuellement occupée par l'église des Saints-Nérée-et-Achillée. Or, sur un fragment du IVe, en lettres onciales, on lut : Ba]SILIVS de fa]SCIOLA [qui vixit hic requiescit PASCENTIVS LECTOR DE FASCiola annos plus minvs XXI & DEPOSITVS........ CONS & DN gl ! Ainsi se trouve élucidée une question de géographie ecclésiastique. Malheureusement la date de la deuxième inscription manque ; mais un fait demeure acquis, c'est que le cimetière de Domitille ressortissait à la paroisse de Fasciola ?. Des cryptes dont nous venons de parler et qui sont incorporées à l’abside de la basilique, on arrive par un court passage à l’antique vestibule du cimetière de Domitille, que nous allons maintenant étudier. VII. VESTIBULE DES FLAVIENS. — Le nom de vestibolo dei Flavi a été imposé à cette partie du cimetière par J. B. De Rossi lors de la découverte en 1865. C’est une des entrées de l’hypogée primitif et le lieu probable de la sépulture des membres chrétiens de la famille des Flaviens, fondatrice du cimetière. Longtemps ce vestibule fut visité par les curieux sans que son origine fût soupçonnée ; dès le XVIIIe les visiteurs laissent, avec leur nom tracé sur les parois, le souvenir de leur passage ; puis la terre le recouvre — heureusement — jusqu’à l’époque où sa découverte, par Michel De Rossi, ne peut lui attirer le traitement réservé jadis aux ruines . Au 1er siècle, époque à laquelle il fut aménagé, l’hypogée avait son entrée sur une voie publique : ἃ du plan (fig. 3812). Aussitôt on se trouvait dans une sorte de cour ou de vestibule éclairé par un lucernaire et, en B, une construction en maçonnerie de briques, avec une façade, longue de 6m25, supportant une corniche en terre cuite. Au-dessus de la porte était fixée, suivant l'usage, une inscription dont la trace se voit encore et qui devait offrir le nom du propriétaire. Cette partie centrale rappelle par son architecture et sa technique la façade du tombeau des Nasons, adossé lui aussi à un pli de terrain. Le mur est dressé par des assises très régulières de briques, reliées par un lit de chaux sans aucun mélange de matériaux concassés étrangers, caractéristique des constructions appartenant à la meilleure époque impériale. J. B. De Rossi faisait observer que cette construction est plus ancienne que celle de la façade du cubicule de Saint-Janvier, au cimetière de Prétextat, monument de l’époque de Marc-Aurèle ; tandis que, d’après la comparaison qu’on en peut faire avec quelques maçonneries du même temps, c’est bien à la seconde moitié du IIe qu'appartient le vestibule des Flaviens, ce qui permet en même temps d’assigner une date au percement de l'hypogée. Dès la découverte, la disposition de la corniche avait suggéré à De Rossi la pensée qu'elle encadrait l'inscription mentionnant le propriétaire du lieu. Cependant les fouilles de 1865 n’en laissèrent rien retrouver ; c'est en 1874 seulement, lors de la découverte de la basilique de Sainte-Pétronille, à quelques mètres du vestibule, que, parmi les débris accumulés sur ce point et apportés là des environs, on rencontra un fragment de marbre qui parut appartenir à l'inscription primitive du vestibule des Flaviens (fig. 549). L'inscription devait consister en deux lignes seulement ; en haut et en bas on voit la tranche du marbre taillé, l’ancre marque le milieu de la plaque. On sait que ce symbole est le plus ancien de ceux qui furent adoptés par les fidèles. Les caractères ne pourraient en aucun cas être postérieurs au IIe. Ces considérations ont décidé à compléter l'inscription comme il suit : SepulcRVM FlaviORVM Ce n’est qu’une conjecture, mais très vraisemblable.
De chaque côté de cette entrée, on aménagea plus tard, probablement au 1er siècle, un dégagement mesurant dans sa plus grande longueur environ 20 mètres, mais dont le périmètre n’a pu être déterminé partout avec certitude. Ce qui subsiste affecte avec quelques irrégularités (voir C, D, E, F, G) la forme d’un trapèze enveloppant le vestibule primitif dans son aire et présentant une sorte d’atrium. À gauche, on remarque que quelques petites cellules garnies de stuc peint en rouge, sur lequel avaient été tracés quelques ornements et des oiseaux. Dans un recoin se voit un puits circulaire et, à côté, un réservoir d’eau et une fontaine dont la vasque est bien conservée (voir F, G). Un banc de pierre est adossé à la muraille. A droite de la porte monumentale, on retrouve ce même banc adossé à la muraille d’une vaste salle, dans laquelle s'ouvrent deux portes donnant accès sur deux chambres sépulcrales (voir D, E). Cet ensemble formait la custodia monumenti, telle qu’on la retrouve dans beaucoup de monuments païens ; il servait de friclinium pour célébration des agapes *. Près de la fontaine, on voit encore les traces d’un petit escalier conduisant à un appartement aujourd’hui disparu, peut-être le logement du gardien (voir Dictionn., t. 1, fig. 174). Avant de nous éloigner des annexes du vestibule, nous devons mentionner la chambre D, entièrement couverte d’enduit sur lequel étaient appliquées des fresques. Les trois parois de la chambre offraient chacune un arcosolium, destiné primitivement à recevoir un sarcophage en marbre ou en terre cuite ; à droite en entrant on construisit tardivement un mur, qui recouvre une partie des peintures, lesquelles furent entaillées quand on creusa des loculi. Les peintures sont du 2e siècle, elles sont gracieuses, mais sans grand mérite. Trois fois on répète la scène d'Amour et Psyché cueillant des fleurs, les fonds sont ornés de guirlandes, de semis, de fleurs et d’oiseaux. Une des niches d’arcosolium est décorée d’une pintade et d’une perdrix ; l’autre niche, d'un paon et d’un perroquet .
De la porte monumentale B partait une longue allée de 20 mètres environ en ligne droite, sur 2,50 de large, s’enfonçant en pente douce dans le sol, suivant l'axe de la porte. Cette allée était destinée à abriter de grands sarcophages, en vue desquels quatre niches avaient été percées dans les parois au ras du sol (M, N, O, P). Dans la suite, une de ces niches fut élargie et on y entailla un arcosolium δ. Nous avons ici un exemple des sépultures chrétiennes du type le plus antique, caractérisé par l'emploi des sarcophages et l'absence de loculi qui deviendront plus tard le mode normal des inhumations. La communauté chrétienne, encore peu nombreuse, ne paraissait pas exiger qu'on ménageât l’espace et la grande allée était destinée tout entière à recevoir des sarcophages ; aussi, peu à peu, elle en reçut de toutes dimensions, les uns en marbre, les autres en terre cuite, alignés le long des parois ou bien ensevelis dans le sol ; ces derniers sont en terre cuite et le plus récent d’entre eux ne dépasse pas la moitié du 11e siècle. Quand on se résigna à creuser des loculi, ce fut, naturellement, au détriment des peintures 1, Mais le mode d’inhumation dans des sarcophages ne pouvait manquer de vite aboutir à l'encombrement. Pour y remédier, l'architecte fut obligé de percer dans l'allée principale quatre corridors moins spacieux qu'elle τὶ destinés à recevoir des loculi. Ces deux modes de sépulture furent alors employés simultanément, comme on peut s'en rendre compte par l’amorce des quatre corridors. Leurs entrées n’ont pas exigé la rupture des parois et de l’enduit qui recouvrait la grande allée ; l’enduit est demeuré intact, ainsi que les peintures des parois. Dans la première galerie de gauche, P, les premières sépultures qu'on rencontre sont deux loculi, auxquels, à l’aide de stuc blanc, on donné la forme et l’apparence de deux sarcophages ς, Plus loin une tombe d’un type unique dans les catacombes, telles du moins que nous les connaissons. C’est une chambre funéraire dans laquelle on accède par une sorte de lucarne tenant lieu de porte. L'aménagement intérieur comporte des niches très basses que précède une banquette taillée dans le tuf, sorte de lit pour recevoir le cadavre étendu. Ces particularités coïncident si exactement avec la méthode d’ensevelissement pratiquée chez les juifs qu’on est en droit d’y voir un des premiers modes d’inhumation chrétienne, quand la pensée des fidèles était encore remplie des réminiscences du tombeau offert à la dépouille de Jésus par Joseph d’Arimathie. Dans la première galerie de droite, , quelques tombes encore inviolées portent, tracés en noir sur de larges tuiles, les noms des défunts.
La grande allée que nous venons de décrire offrait, tant sur ses parois qu’à la voûte, une délicieuse décoration. Parmi toutes les fresques païennes, aucune peut-être ne surpasse cette parfaite élégance *. Il faut, pour en décrire les peintures avec ordre, revenir à l'entrée, au seuil du vestibule des Flaviens, en B. L’allée se prolonge en ligne droite 4, voûtée en berceau, percée de niches M, N, O, P, et tendant à se rétrécir vers l'extrémité de son parcours, à partir des embranchements des corridors Q, R, T.
Du seuil, B, on voit à la voûte surgir un grand cep de vigne dont les rameaux s’étalent avec autant de vigueur que de grâce, la tapissent et retombent librement sur les parois verticales, qu'ils vêtent de festons, encadrant comme dans une tonnelle les niches destinées aux sarcophages. Parmi les pampres, volent des oiseaux, courent des génies ailés, dont la grâce charmante nous a été dérobée en partie par les essais pour enlever l’enduit qui les portait. Quelques-uns seulement restent 5. Cette fresque est de la seconde moitié du 2e siècle (fig. 3852).
Ensuite se succèdent neuf parallélogrammes, carrés ou rectangles, offrant chacun un ensemble décoratif indépendant. On retrouvera, dans un nombre considérable de cubicules des catacombes, ces plafonds divisés par un tracé géométrique et, dans les intervalles dessinés par les lignes droites et les lignes courbes, des motifs chers à la symbolique chrétienne, mais ici nous sommes en présence d’un prototype, car on n’a pas de raison de douter que cette portion de la voûte ait été peinte à une date postérieure à la seconde moitié du 1er siècle δ, Ici encore, les visiteurs du 16e siècle ont déplorablement enlevé les motifs les plus gracieux et les trous symétriques permettent seuls de conjecturer ce qu'ils ont détruit. Le motif principal adopté pour la décoration animée, c'est les petits amours nus d’une légèreté et d’une grâce enchanteresses. En voici une description sommaire :
1° Rectangle tracé d’un trait bleu au centre, contenant un amour ailé, un petit bâton à tête recourbée dans la main gauche, un voile sur le bras gauche, une cordelette dans la main droite. Le rectangle est cantonné de quatre trapèzes contenant chacun un amour identique à celui du centre de la composition, mais chacun d’eux posé sur un piédouche. Entre ces trapèzes, quatre sujets de genre, dont une partie d’un seul subsiste ; on aperçoit un vase peut-être parmi des fleurs 7.
2° Huit segments de cercle, contrariés et formant un cadre dans lequel un amour levant le bras gauche. Ce motif est cantonné de quatre carrés, dans les angles rachetés, un semis de fleurs. Quatre sujets ont été enlevés, l’un d’eux incomplètement ; il reste un oiseau sur une branche“,
3° Au centre, grand rectangle tracé d’un trait rouge, le sujet a été arraché ; festons partant des extrémités et du milieu de chaque côté du rectangle. Angles rachetés par un éventail, dans lequel un amour dansant, le bâton recourbé à la main, une banderole autour de lui ?.
4° Croisée des corridors Q, R. Au centre, un losange avec un amour nu, ailé, dansant, le bâton à la main, une banderole autour de lui :°, Dans les angles, des feuillages.
5° Ovale dentelé ; sujet central arraché ainsi que les quatre sujets des angles ; il reste un oiseau #,
6° Cercle, tracé rouge, inscrit dans une cordelière bleue ; au centre, amour #,
7° Ovale dentelé ; aux angles, des tiges vertes 15,
8° Cercle, tracé rouge, inscrit dans une cordelière bleue, centre arraché ; à droite et à gauche, deux groupes de deux dauphins chacun 14.
9° Terminus de la grande allée. Ovale dentelé, verdures 15, Les dauphins figurés sur ce plafond appartiennent à une époque si reculée qu'on peut croire que la distinction n'existait pas encore entre ce symbole et celui de 1 χθς (voir Dictionn., t. τν, au mot DAUPHIN).
10° Dans la niche N. Au centre, carré tracé en bleu contenant un amour ; le carré est inscrit dans un cercle rouge, celui-ci dans une guirlande verte timbrée de médaillons et dans un grand cercle bleu qui garde deux sujets de genre : une colombe devant une ciste de fleurs et une chèvre devant un seau de lait 16, 120 Dans la galerie P : au fond, voûte ornée d’un amour dans une banderole ; deux sujets enlevés, probablement des paysages 1.
13° Dans la niche M, un arcosolium à voûte rouge ; il reste une partie de Saison ?.
Il reste à parler des parois latérales de la grande allée.
Dans la niche N. Un personnage assis, à demi-nu, pêchant un poisson 3.
Sur la paroi qui suit immédiatement, Daniel entre deux lions.
Même paroi, plus loin, proche la galerie R. Noé reçoit la colombe dans l’arche 5.
Au point T. Scène de banquet entre deux loculi 5.
On souhaiterait que ces fresques fussent entières, à plus forte raison l’épigraphie et cependant les inscriptions ont eu encore plus à souffrir que les peintures. Les grands sarcophages qui ont dû occuper les niches latérales ont disparu. J. B. De Rossi avait trouvé dans la galerie P ces deux fragments, dont la paléographie appartient à la meilleure époque impériale 7 :
AVreliaE CYRiacae &n|Vgi Galerie P, on trouva une inscription importante parce qu'elle mentionne un membre de la famille des Bruttii, voisins de campagne de Domitille. Nous avons dit (col. 1403) que certains renseignements sur la seconde Domitille nous étaient conservés par Eusèbe, d’après le témoignage de Bruttius Præsenss. L'inscription, probablement païenne, vient d’une tombe voisine :
VS - BRVTTIVS - PV BVTTIA : LABERIA AX BICERVNT : 5185 :
Galerie P, sur le cartouche d’un sarcophage :
APPIE BEPONIKHNI [SJNEMEPENTI IPHNH COI
Dans la petite galerie O, fragment d’un sarcophage à strigiles 11 : KOCMIA - ΟΥ[μβιω ACYNKP[iTw En 1865, on découvrit sur un sarcophage en terre cuite placé dans la grande allée, L, cette inscription # ;
Cette inscription se trouve encore en place, gravée sur deux grandes plaques de marbre ; elle appartient au 11e siècle 14, Dans la galerie V, cette inscription encore en place :
POLYCRONIVS FLORIDA : PAR : = A€EFNIDIO FILIO = DVLCISSIMO 5 Q :B X AN.
Ligne 5 : qui bixit X annos.
ΕΤ ANÉ, Épri FRESQUE DU VESTIBULE DES FLAVIENS D'après 1. Wicrerr, Le Pitture delle catacombe « istiane, PI. 1 Formule nouvelle : « … et son âme (montera ?) vers des cieux. » Quelques fragments sans importance, d’ailleurs, n’offrent que des formu les tronquées :, Avant de quitter la galerie , rappelons que De Rossi vit, sur une tuile “fermant un loculus, une inscription tracée en lettres moires ? :
Dans le mur du friclinium C, un fragment sous léquel -on voit une orante :
Nous rappellerons l'inscription de l'épouse de Ε. Clemens à son aflranchie Glycère 4 Clemens fut sans doute enterré au cimetière de l’Ardéatine ; quand ses reliques furent transportées dans la basili que urbaine de Saint-Clément,onemporta l'inscription en question, dont un fragment a été trouvé dans le chœur de ladite basili que 5. Bien que les Jtineraria ne fassent pas mention de Clemens au cimetière de l’Ardéatine, il est à peine douteux qu’il y fut déposé, mais vite éclipsé par la notoriété de Nérée, Achillée et Pétronille.
VIII. CUBICULE D’AMPLIATUS. — Prenant à gauche de la basili que de Sainte-Pétronille, on dépasse la massive inscription rappelant le souvenir de Ε. Sabinus et de Titiana, on continue toyjours à gauche et on parvient dans un autre centre histori que. Venant de l’extérieur, au point 4 du plan général, on descend un escalier monumental découvert en 1852, lequel met en communication plusieurs étages du cimetière.
Au bas de cet escalier, au deuxième étage, on rencontre un cubicule orné de peintures décoratives très anciennes (génies, fleurs, perspectives d'architecture) : à gauche et à la voûte, deux figures du Bon Pasteur : au fond, un arcosolium ; des loculi ont amené la destructionj des peintures antérieures. À noter cette inscription :
VICTORIA REFRIGER(et ISSPIRITVS TVS IN BON[o Dans la galerie à droite est fixée une belle inscription bilingue, dans laquelle Demetrius et Leontia implorent Je Seigneur Jésus de se souvenir de leur fille Siricia :
OKYPIOC TEKNON T
Un peu au delà, à gauche, un cubicule creusé par M. Antonius Restutus pour lui et pour sa famille :
Kevenant vers l'escalier, l’épitaphe que nous donnons plus loin (fig. 3858), sur laquelle on voit le pasteur assis sous un olivier et la formule : Geronti vibas in Deo.
IX. RÉGION DU 11° SIÈCLE. — Cette galerie possède quelques fresques importantes.
Dans la quatrième galerie à partir de l’escalier, entre deux loculi, une peinture de l’Adoration des mages. La Vierge au centre, entourée de quatre mages offrant leurs présents.
Cubicule éloigné avec une peinture d’'Orphée.
Bosio dit (1. III, c. ΧΧΙΠ) avoir copié sur la ch aux, dans cette région, l’inscription suivante :
Au deuxième étage, à droite du grand escalier, dans un cubicule se trouve un arcosolium avec cette inscription tracée à la pointe : DOMINO EVAAAIO PRESBYTERO SANCTO BOTVM FECERVNT. Sur la porte du cubicule, on lit : EYAAAIOC EAYTO).
X. RÉGION DU 1V° SIÈCLE.— La région la plus récente s'étend vers le sud, vers la maison de Tor Marancia, à gauche de la basili que et du grand escalier. On y accède, soit par la galerie qui part du pied de l'escalier de la basili que, soit par la première galerie d’Ampliatus. En suivant cette dernière voie, on remar que d’abord une peinture d'Adam et Eve et, à côté, cette belle inscription :
Il y eut dans cette région deux cryptes importantes, celle des Saints-Marc-et-Marcellien et celle de Damase (voir DAMASE).
La région, dite de Diogène, appartient à la même épo que ; elle est située du côté opposé à l’abside de la basili que. En s’y rendant, on rencontre la chapelle des « petits apôtres ».
Un peu plus loin, à gauche, le cubicule d’un fossoyeur nommé Diogène, dont le nom était tracé en rouge sur l’arcosolium :
Le cubicule, très décoré, fut dévasté par Boldetti ; nous en reparlerons plus loin (voir FossoYEURS).
XI. ÉprGrapnie. — Nous avons énuméré et utilisé quelques inscriptions permettant d'éclairer ou de résoudre divers problèmes historiques relatifs à l'hypogée ou à la basili que. On a vu que cette dernière avait été érigée entre 390 et 395, puisqu'elle reçut la dépouille mortelle de Beatus et de Vincentia, décédés sous le consulat d’Anicius Olybrius et de Probinus ; elle n'existait pas en 390, puis que ses fondations n'empèchaient pas encore, sous le consulat de l’empereur Valentinien, consul pour la quatrième fois, et de Neuterius, d’ensevelir un fidèle dans le troisième sous-sol de l'hypogée dont el les coupent et interceptent les galeries. La basili que a détruit la forme primitive de l’hypogée, mais les galeries contiguës au sanctuaire de Sainte-Pétronille avaient certainement reçu les corps des fidè les dès le 11e siècle. Près de la lourde pierre qui porte les noms de Flavius Sabinus et de sa sœur Titiana, avait été inhumée Dæ(c)imm(ia). Les lettres sont enduites de couleur rouge (fig. 3853) :
De là on descend dans une chambre double bien conservée, qui a gardé ses tombes intactes et leurs insister. peine convient-il d'avancer jusqu'aux premières années du re siècle l’épitaphe de G. Julia Agrippina, et cela par l'uni que considération que, sous l'empire, l'usage, très rare, des prénoms de femmes commence seulement à une épo que tardive. Le plus ancien exemple à date certaine est peut-être encore. celui de Gnea Erennia Sallustia Borbia Orbiana, femme d’Alexandre-Sévère. Peut-être Gaia Julia Agrippina sortait-elle de la famille ou au moins de la clientèle des Agrippa, descendants d'Hérode, qui adoptèrent le nom patronymi que de Julius #. ? scriptions en place. Dans la première chambre on voit des monogrammes qui pourraient se lire Agrippinus ou Julius Agrippa et, sur la même tombe, un second monogramme : Rufina. Dans la même région, un troisième monogramme en lettres grecques est plus diffcile à déchiffrer ; peut-être :
Dans la deuxième chambre, les épitaphes suivantes ? :
SIMPLICI -
Les trois premières inscriptions sont bel les et gravées par le même artiste *. Toutes trois ont les {ria nomina, indice sur l'antiquité duquel il est inutile d’inPrès de cette deuxième chambre, une dalle cémétériale portait en très grands caractères 5 :
Titus lius, et plus haut nous avions Annius Felix, dont on retrouve le gentilice sur un groupe de tombes où se rencontrent des lii et des Aurelii. Il semble que ces noms, ce lacenisme invitent à regarder dans la direction des affranchis et clients des Antonins, au 11e siècle de notre ère. Et il est, en tout cas, intéressant d’en rapprocher cette épitaphe d’autres lii chrétiens trouvée près du cubicule en question © :
VALER :ISIAS ADVENTAE dui CISSIMAE.... V :MENII.. Thetidian O- :AVG-LIB-MARTIO-Q-V-A-XXXVIII :ET- [AELI ae Cresc ENTINAE :FIL :Q :V- :A-XI :AELIA : SECVNDA E GEMINO FIL-QN :A-V :-M-VIII-D-XVI Les autres inscriptions ornées de symbo les qui ont été rencontrées dans les galeries voisines de ces cubicu les offrent toutes des indi ces de haute antiquité. Les deux dont le formulaire est moins laconi que sont les suivantes ? (fig. 3854) :
74 eye
Ν
VICSIT :ANNIS VII
Sous le mur de la nef de droite, le mur de fondation obstrua le passage d’une galerie du troisième plan ; un loculus tout seul a gardé son épitaphe tracée sur une toute petite pla que de marbre qui indi que une sépulture d'enfant ! :
PRIMVLIO F DS X
Primulio fidelis. — Deus Christus. | Sous le mur du fond du narthex, près de l’escalier, une autre galerie du troisième plan est obstruée, et on y a trouvé trois épitaphes des années 361, 367, 392, ces deux dernières sans autre intérêt que la date, mais la plus ancienne assez bien conservée ? :
QVI VIXIT ANNOS LI MENS‘HII
IN PACE :TAVRO'EN FLORENTIO-CCNS5
5 FL‘CONCORDIVS-VP-FILIO FECII IN
Encore un fragment trouvé avec les précédents et qui, bien qu'il n’ait pas de date, est certainement de la deuxième moitié du 1ve siècle :
HIC FESTVS IACET COGNOSC !
PRO MERITIS CREDO QVIA SA ;
CONPOSVIT VERSOS MARCIAN ; DEPOSIT $ II DVS $
Hic Festus ja cet, cognoscite fratres, Quem puerum, Christe, monuisli spernere mundum,
ET !
Pro merilis credo quia salvum surgere.. Bis duodenos necdum compleverat annos, Composuit versus Marcianus
| SOLVSDEPSANIMAMT VAM D'EFEND À D À LEX AND RÉ
VENIVRAQOVE NIXITAN QUES
Quelques épitaphes, malheureusement incomplètes, présentent des formu les qu'on ne peut restituer que par conjecture et qui semblent intéressantes : …dimissus est qui non. desiderio perimus δ ; la formule que nous avons déjà signalée à propos de la bonté chrétienne (voir ce mot) : (quod {u nobis debuisses facere) nos libi fecimus δ, ou encore : miseri par(entes) fecerun(t) : et les formu les courantes : in pace®, “eposifus (ta) 5, deposilio νος Une des plus intéressantes inscriptions du cimetière de Domitille est celle de Secundilla :, qui se trouve actuellement encore dans le premier couloir latéral à gauche de la galerie qui mène à la crypte d’Ampliatus. A droite, on aperçoit la colombe et le rameau symbofi que. A gauche, une colonne avec base et chapiteau, surmontée du buste d’un personnage ayant les bras étendus dans l'attitude de la prière. Le sommet de la tête porte une croix aux quatre branches éga les. Sur le fût de la colonne s’étale en hauteur l'inscription SECVNDILLA IN PACE. J. B. De Rossi avait un instant soupçonné que cette représentation pourrait viser un stylite, mais la pla que funéraire, étant du 1ve siècle, ne se prêtait guère par sa date à une allusion de ce genre. Cette opinion a néanmoins été reprise et on a fait remarquer que le motif était uni que en épigraphie et n'avait pas dû être imaginé par le rude artisan qui gravé le marbre : il n'avait pu le copier sur une fres que ou sur un bas-relief, en tout cas on n’en connaît aucun qui mette sur la voie d’un prototype. Inutile de chercher dans les monuments païens. « Au contraire, la ressemblance avec le type classi que du stylite est frappante. On connaît la gravure de Bottari où le buste de V'ascète émerge du chapiteau de sa colonne. Le Ménologe de Basile compte parmi ses miniatures quatre représentations de stylites : saint Siméon au 1°r septembre, saint Alypius au 26 novembre, saint Daniel et saint Luc au 15 décembre. L'image de ce dernier ofire an parallèle frappant avec l’orante du monument de Secundilla : saint Luc est représentéen prières, les bras étendus ; il faut remarquer seulement que dans le Ménologe les colonnes sont notablement raccourcies, à cause du cadre imposé au miniaturiste, et qui se développe non en hauteur, mais en largeur ?. Reste à savoir si le graveur de l’épitaphe a ja mais eu pareil les miniatures ‘sous les veux, c’est plus que douteux. Cependant, à leur défaut, il a pu entendre parler destylites. La réputation de ceux-ci était si grande en Occident que, du vivant même de saint Siméon, on venait de partout le considérer sur sa colonne, d’Espagne, de Bretagne, de Gaule. « Quant à l'Italie, écrit Théodoret, il serait superflu d’en parler. On dit que dans la grande Rome il jouit d’une telle célébrité que, dans tous les vestibu les d’ateÎiers, on place de petites images qui le représentent, pour servir de sauvegarde et de protection #. » Ceci fut écrit avant le milieu du Ve et toute la question serait de savoir la date de l’épitaphe, question pres que insoluble par le seul fait qu’elle est posée, car les uns tireront vers le 11e siècle, les autres vers le Ve. En tout cas, le monument est curieux et la question intéressante.
Enfinuneinscription 4, malheureusement très incomplète, semble avoir commémoré les membres inhumés dans un tombeau de famille ; parmi eux se trouvaient des prêtres et des évêques. Il semble qu’à la ligne 10e on puisse accepter la restitution des consulats d’Olybrius et Probinus, en 395 ; à cette date la basili que était construite. Voici les personnages à peu près reconmaissab les (fig. 3357) :
Ligne 13 : (a) (phatre (pre)sbylero XII. Sculpture. — Nous avons déjà parlé du morceau le plus important, la colonnette du ciborium figurant le martyre de saint Achillée. Quelques débris trouvés sur divers points de la catacombe ont été rassemblés sur l'emplacement de l’ancienne Schola cantorum de la basilique restaurée. Ces débris sont d’ailleurs de médiocre intérêt : dauphins et trident ; — bon pasteur ; — bœuf et âne à la crèche, et, sur un autre fragment ayant pu appartenir au même marbre, mages peut-être devant Hérode ; — Daniel parmi les lions ; — Moïse frappant le rocher ; — le Sauveur parmi les apôtres ; — Jonas ; — Adam et ve ; — noces de Cana ; — hémorrhoïsse ; — résurrection ? Hébreux dans la fournaise ; — résurrection de Lazare ; — entrée du Christ à Jérusalem.
Un fragment — comme sont tous ceux qui précèdent — mais plus intéressant, a été trouvé à droite de l’abside de la basilique et est aujourd’hui fixé à l’intérieur ; on y voit un agneau couché au pied de la croix et une colombe tenant une branche dans son bec δ (voir LÉ. che ων pi d’un olivier ; vêtu de la tunique exomide, il tient de la lilla, dans même revue, 1881, p. 57-74, 123. — E. Stevenson, Scavi nel cimitero di Domitilla, dans Nuovo : bull. di arch. crist., 1898, p. 31-41. — J. Wilpert, Ein unbekanntes Gemälde aus der Katakombe der hl. Domitilla und die Cœmeterialen Fresken mit Darstellungen aus dem realen Leben, dans Rümische Quartalschrift, 1887, τ. 1, p. 20-40 ; Un affresco travisato del cimitero di Domitilla, dans Nuovo bull. di arch. crist.. 1899, p. 37-42. H. LECLERCQ.
DOMUS (DE1, ECCLESIÆ, ORATIONIS, etc). Domus a servi à désigner le lieu où les fidèles se réunissaient pour la célébration du culte. Dès l'Ancien Testament nous voyons désigner par les expressions domus Dei, domus divina, le lieu où est fixé le séjour de Dieu. Au IVe, Eusèbe emploie : oïxos ἐχχλησίας, τῶν ἐχχλησιῶν οχος * ; οὐ bien les conciles de Laodicée, de Gangres : οχος τοῦ ()εοῦ ; domus ubi orationes fiebant, domus ecclesiæ, domus Dei ».
Un des plus anciens exemples se trouve à Milan, où l'installation primitive se trouvait dans la domus Philippi 4. Ensuite, on substitua au nom du propriétaire le nom du patron auquel l’église était dédiée : domus En Afrique, l’épigraphie chrétienne offre des formules analogues : Hic domus Dei nostri Christi, à Aïn Ghorab : Hic domus orationis, à Sufetula ; Hic dom[us…., à Henchir-Guellil ; à Henchir-Magroun :
Le milieu de l’inscription est inintelligible. Il y avait peut-être quelque chose dans ce genre : Hic domus [δὶ nomen Dei in]vocatur.
Près de la Sbikra (province de Constantine) * :
DIGNO ET MERITO PATRI ARTEMIDORO CVIVS HAEC DOMVS AETERNA VIDETVR | > BENEMERENTI IN PACE
J. B. De Rossi a fait observer que la domus æterna n'était pas absolument étrangère à l’épigraphie chrétienne . En cela Mabillon s'était trompé » et Fabretti avait su ne pas le suivre ®. Toutefois il est douteux, faute de bonnes preuves, que les fidèles aient eu en vue ce texte de l'Ecclésiaste : Zbit homo in domum æternam suæ « ,ou même celui des Psaumes : Sepulchra eorum domus illorum in æternum ». Avant.de haec bi acteirna DOMVS+IN QVA YNVNC » IPSA SECVRA νυ QIESOS # corpore ;namq.tlu est sociatu SSANCTIS *PROMERITIS - ET OPERATANTAÀ % quae que deuM !METUISTI y SEMPER QUIESCIS - SECVRA Ε dedisti corpVS TERRAE à PICNVS-QVE v RECEPTVS # s p L'EENDORI - CVM v LVMINE - CL ARO ES te a d QUAETE SEMPER DEO y DICASTI£ MA re T\AS SED v PRO » É ACTIS ADAL Τ νυ VOCARIST D’après De Rossi, Inscript. christ. urbis Romæ, 1861, t. ; p.88, n. 159.
On trouve domus Dei pour désigner l'Église : Maxen- | rechercher l’origine de cette formule, nous citerons dius, Nero et cuncti illi perseculores domus Dei, ou encore : Noli, Constanti, cum arianis pugnare contra domum Dei, et c’est le même sens que chez saint Augustin : Quoniam ipse in domo fidei justius flagitabat fidem debere servari, ne ibi frangeretur, ubi docetur 5.
Enfin, on rencontre domus divina, qui remplace domus Augusta et désigne la maison impériale, tantôt l'édifice du Palatin, tantôt la famille du prince. Les comites domus divinæ n’ont donc absolument rien à voir avec la hiérarchie ecclésiastique ;ce sont les administrateurs du domaine privé . H. LECLERCQ. DOMUS TERNA. LeMusée épigraphique du Latran possède l’épitaphe d’Artemidorus, enseveli le vi des kalendes d’août, et provenant ex suburbano | quelques textes :
Domum æterne Valeriane bene-merenti-qui vixit-annis X XXIII mensibus duo diebus X11 maritus et genus alius mereli fecerunt in pacem 914 st “πο, οὐ. ei M Se UD
DT
CRONIA SEVIVI... || AETERNVMQAM DOMVM PRIOR MA... — 6%. MALLIVS TIGRINVS || OB REFRIGERIVM caris suis | DOMVM AETERNAM | VIVVS FVN85. ….uliæ care coiügi suæ || ….n{i ε sibi domu elerna & — 95%. Hæc domus æterna Seplimi j| ε... —- 107. Domus eterna ex... el Tigris in pace
FLORENTINA QUAE :VIXIT :ANNOS-XXVI CRESCENS :FECIT VENEMERENTI-ET-SIBI-ET SVIS-DOMV-AETERNA IN :PACE :
11°, 12« .
A ce choix d'inscriptions romaines, il serait aisé d'en ajouter d’autres, comme celle-ci trouvée récemment αι :
L'épigraphie grecque nous offre assez fréquemment l'expression αώνιος οχος dans les épitaphes tant païennes que chrétiennes #. Au musée de Brousse une petite stèle en marbre blanc, faces latérales et revers frustes, le Lord mutilé sur les quatre côtés, haut. 0®39, larg. 0m30, ép. 0m10, hauteur des lettres 0m02, gravure profonde. Cette pierre est chrétienne, du ve ou vi : siècle environ, et représente, sous une arcade ornée d’une archivolte, un léger relief reposant sur deux piliers à colonnettes engagées ; de cette arcade la partie inférieure est comme fermée par une sorte de parapet resté lisse, sur lequel est gravée l'inscription (fig. 3560) :
DYxoc (— αώνιος 0205) Oéxhas πηστῖς γυνὴ Φωτηνοῦ. * L'humble femme a tenu à affirmer son titre de « fidèle » »« , ubi semper ero. Quando cogitat sibi memoriam marmoralam aut exsculptlam facere, quasi de DOMO TERNA cogilat, quasi δὲ maneat ille dives. Si ibi mancret, non arderel apud inferos. Ubi maneat spirilus male agentis, non ubi ponalur corpus morlale, cogilandum est : sed domus eorum sepulchra eorum in æternum. Tabernacula eorum in generalionem et generationem. Tabernacula in quibus temporaliter manserunt, domus in quibus quasi in æternum manebunt, id est sepulchra. Tabernacula ergo Avec ce texte de saint Augustin nous sommes conduits en Afrique, où nous allons rencontrer un nombre assez considérable d'inscriptions chrétiennes portant la formule domus æterna.
La ville de Tlemcen (ancienne Pomaria) en Maurétanie Césarienne présente un groupe compact d’inscriptions de date tardive offrant la formule que nous étudions ou ses variantes. En voici une qui pourra tenir lieu de toutes les autres, au nombre de vingt-cinq :
ERNALEM AC PROVICIE AXCV
D(is) M(anibus) s(acrum). Julius Jadir vixit an[n]is septuaginta, cui filili] fecerunt domum [a]eternalem, an(no) provi[nl]cifa]e 595 (— 634 apr. J.-C.).
Ces vingt-cinq épitaphes ne sont pas de facture identique. Trois d’entre elles n’ont pas le D. M. 8. du début ; domum æternalem n’existe pas ou est douteux sur deux autres ; une autre a domum sans épithète 5 ; enfin cui. fecit ou fecerunt est cinq fois absent ou incertain 7. Les dates sont réparties sur deux siècles et demi environ, de 417 à 6515 ; mais tandis que trois seulement d’entre elles remontent au Ve, quatorze indiquent le vie et huit le viie. A la date où fut gravée l'inscription de 417, la Maurétanie Césarienne et les villes voisines de Tlemcen avaient reçu le christianisme ; dès la fin du Ve, Pomaria était le siège d’un évêché et nous voyons un de ses évêques, Longinus, assister en 484 à la conférence de Carthage.
A première vue, le groupe épigraphique que nous étudions à Pomaria semble appartenir à des païens : le . m.s., l'absence de symboles chrétiens ne prouvent rien en faveur de cette attribution. Nous avons eu, à maintes reprises, l’occasion de publier des textes chrétiens surmontés du d.m.s., dont la survivance s’est prolongée longtemps. L'absence de symboles chrétiens n’est pas non plus une preuve puis que nous allons citer des inscriptions sur lesquelles des symboles chrétiens accompagnent le d. m. s. “et le domus æternalis. Des inscriptions se rencontrent avec cette formule, par exemple, deux de l’année 266, provenant de Mechta el Bir, en Maurétanie Sitifienne, qui laissent dans le À Djama (— Zama major), Tunisie, plaque tumulaire brisée en haut, à droite et en bas ; haute de Om2@p et large de Om42. L'inscription est gravée en caractères anguleux et irréguliers, de très basse époque, hauts de 0m025 à Om(3 :
AOMVS æterna MERVAVS INNOcens FIAEAIS BIXIT IN PAci ANNIS τς SP AIE X KFebruar Domus æterna. Merulus, innocens, fidelis, vixit in pace anni 7. Sepultus die dicima kalendas februarias indictione septima.
À Altava (— Lamoricière — Hadjar er Roum) nous trouvons cette inscription gravée sur une dalle en
LE M
DomvM ETERNALEVI*T εν] je ?P L'MS Υ ΚΣ δι 560 grès jaunâtre qui mesure 0m39 de hauteur sur 0m »56 de largeur (brisure à droite) 15 (fig. 3S61) :
MMJEMORIA IVLIVS GERMANEPA ex]MILITE CVI FILIE ET NEPOTES FECE TU]JNT DOMVM ETERNALE VIXIT an]NIS PL-MS-L** DISC-INPC- :
Memoria Julius Germanepa : ex milile, cui filie et nepotes fecerunt domum elernalem. Vixil annis plus minus sepluaginta ; discessit in pace die quinta kalendas decembres, anno provinciæ dxlitij (= 583 de notre ère).
Une autre inscription, provenant de la même localité, est à peine moins ancienne et présente une formule semblable :
MEM :IVLIVS-DONATVS PATER FAMILIAS CVI FILI FECER :DOMVM ETERNALE VIXIT ACNIS-PLVS :MIN LxxV DIC :VII IDVS NOB :AC Mem(oria). Julius Donatus pater familias cui filifi] #ecer(unt) domum [aleternale[m], vixit annis plus min(us) septuaginta quinque, di[s]e(essit) septimum idus no(vem)b(res) anno pro(vin)c(iæ) 497.
Ce qui n’est pas moins intéressant, c’est la formule mensa ælerna® (mensa ayant le sens de tombeau) : φι et celle-ci, dans la même localité # :
MENSA ETERNA IANVARI :V-A-L>*Xxv Nous trouverions encore la formule domus æterna à Pole, en Istrie5 ; à Aquilée® ; à Terni’ ; à Milan ; à Salone, en Dalmatie ; à Porto 1 ; à Rome “. Une épitaphe romaine, extraite de la crypte de Veneranda, au cimetière de Domitille, porte la même dénomination appliquée à la sépulture τ :
MARCVS :-KARISIAE : CONP ARI :CARISSIMAE : FECI :NOBIS :DOMVM- : AETERNALE-DEPOSITA- : pridie K :MARTIAS :BENE : merenti in [paCE : ex φι TUMORFVS CVMEElici LATESCOIVSI SVAM se vi viS FECERVNT CELLA AETerna Autre particularité non moins rare : casa perpelua, sur une inscription de l’an 400 15 (fig. 3862). Ce sont là des termes exceptionnels et, même à Rome, domus æterna est plus rare dans les catacombes que sur les épitaphes des cimetières à ciel ouvert. Peut-être l'effort d'imagination pour comparer un loculus catacombal à une « maison » était-il inaccessible à la foule, tandis que la tombe et le sarcophage avec leurs parois et leur toit éveillaient assez facilement cette idée de maison ; chez les anciens, domus s’entendait volontiers de la tombe, sans avoir trop d’égard à sa forme. Des époux appelleront volontiers leur tombeau forus ælernus. Une inscription du cimetière de Cyriaque commémore une épouse enterrée : CVM QVATTVOR FILIOS DORMIT ETERNO TORO.
Une inscription trouvée sur la voie Salaria Nova, et du 1v° siècle environ, emploie se des perennis 15 : in fiinem SAE culi fe]LICITA sibi DJOMVM ælern]JAM SE viva pa]RAVIT H. LECLERCQ. DOMUS ROMULA. Domus romula, domus romula discessit : cette formule se lit sur un certain nombre d’épitaphes chrétiennes de Numerus Syrorum (= Lalla Maghnia) dans la Maurétanie Césarienne ; aucun exemple d'autre provenance n’a été fourni de la seconde moitié du 1ve siècle et de la première du ve. Cette formule étrange est tirée sans doute de la casa Romuli äu Palatin ! : :
ΒΝ ΞΘ CECILIA RO GATA MATE RKARISSIMA QVI VIXIT ANNIS ΡΜ LXX CECILIV SRESTVTVS FILIV S DOLENTER DO MVM ROMVLA 10 FECIT ANN PR CC
CXXE
Domus romula, domus romula discessit : cette formule se lit sur un certain nombre d’épitaphes chrétiennes de Numerus Syrorum (= Lalla Maghnia) dans la Maurétanie Césarienne ; aucun exemple d'autre provenance n’a été fourni de la seconde moitié du 1er siècle et de la première du ve. Cette formule étrange est tirée sans doute de la casa Romuli au Palatin !
ΒΝ ΞΘ CECILIA RO GATA MATE RKARISSIMA QVI VIXIT ANNIS ΡΜ LXX CECILIV SRESTVTVS FILIV S DOLENTER DO MVM ROMVLA 10 FECIT ANN PR CC** **CXXE
DOMVM ROMVLAN INSTITVERVNT : n.9966-9968, 9971, 9975, 9977, 9981, 9982, 9984, 21801, 21803, 21805, 21806.
DOMVM ROMVLA FECERVNT :n.9969, 9979, 21800, 21802.
DOZZROMVLAMPOSVIM : n. 21807.
Ces inscriptions sont gravées sur des cippes en forme d’autels. Peut-être ceux qui ont élevé ces minuscules monuments ont-ils cru et surtout voulu rappeler cette célèbre Casa Romuli, un augurium, une chaumière antique, dont on retrouve un essai d'imitation dans les urnes cinéraires de terre cuite. Pour quoi et comment, dans une petite bourgade d'Afrique, naquit et dura ce goût singulier, on ne sait ; sans doute quelqu'un imagina un jour la formule et on l’imita, on l’adopta sans se douter de ce qu'elle pouvait vouloir dire.
H. LECLERCQ.
Une base de Porto trouvé parmi des ustensiles dont aucun n’est postérieur à la fin du 1er ou au commencement du Ve“, une médaille de dévotion de la même époque. Un autre exemple, que l’on peut considérer comme inédit, s’offre à nous dans la mosaïque du baptistère de Naples, datant, selon toute vraisemblance, du milieu du Ve. On y voit le Christ, debout sur un monticule, avec l'inscription : *DOMINVS LEGEM DAT* Saint Pierre, placé à la gauche de son maître, et portant sur l’épaule une croix à monogramme, reçoit les insignes de sa mission. La figure de cet apôtre a beaucoup souffert ; quant à celle de saint Paul, qui se trouvait à droite du Christ, elle a disparu, à l'exception de la partie inférieure du corps. Deux palmiers plantés aux deux extrémités encadrent la scène. Le Christ seul est nimbé (d’or). C’est d’ailleurs, dans le baptistère de Naples, la seule scène qui semble appartenir à l'iconographie romaine.
Le don de Dieu, qui n’a pris place dans aucune des absides de Ravenne, a été représenté en mosaïque, au Ve, dans les églises romaines de Sent’Agata in Suburra et de Sant’ Andrea in Catabarbara, et au siècle suivant dans l’abside de l'église des Saints-Côme-et-Damien. Pourtant le motif du don de Dieu n’était pas inconnu à Ravenne ; si, dans cette ville, les mosaïstes l’ont négligé, les marbriers s’en sont emparés. Sur les grands sarcophages rangés dans la basilique de Classis, le Christ, tenant le rouleau de la Loi, est représenté, à plusieurs reprises, entre saint Pierre et saint Paul. Parfois saint Pierre porte sur l’épaule une longue croix. Ce même détail reparaît sur la mosaïque napolitaine, qui est la dernière de celles qui nous montrent le don de Dieu dans la conception primitive du sujet.
C’est ainsi que, dans une des faces du ciborium de la basilique de Saint-Ambroïse de Milan (1xéme siècle), le Christ, assis sur un trône, remet à saint Paul un livre avec l'inscription : *AC SAPI GIIRIE EN LIB TIÆ RVM* et à saint Pierre deux objets d’une forme bizarre dans lesquels on s’accorde à reconnaître des clefs. De monticules, de fleuves, de brebis, de palmiers, de cités saintes, en un mot tout le cadre du sujet dans la scène de Sainte-Constance, il n’est plus question. La donnée primitive n’est pas moins altérée dans la peinture de Celius du XVIIe.
Les monuments sur lesquels est représenté le don de Dieu offrent peu de variété, sauf à partir du moment où le sujet se dénature ; nous avons déjà fait connaître les principaux dans le Dictionnaire, voici une récapitulation qui, sans être complète, n’omet aucun de ceux dont il faut tenir compte.
1. Verre doré.—Buonarruoti, Osservazioni sopra frammenti di vetro, in-4°, Firenze, 1716, p. 48 ; Garrucci, p. 59.— 1° Cette peinture fut découverte par Ciampini et publiée par De Rossi, Bull. di arch. crist., 1868, p. 59. Les deux princes des apôtres y sont accompagnés de saint Laurent et de saint Hippolyte et aux pieds du Christ on aperçoit Michel, roi des Bulgares, auquel faisait sans doute pendant le pape Formose, dont le nom seul subsiste sur le dessin de Ciampini.
Enfin, dans une sculpture de l’église Saint-Michel de Pavie, à la place du Christ debout sur le monticule ou assis sur un trône, il n’y a plus qu'un simple médaillon renfermant son portrait en buste. Les deux apôtres reçoivent l’un une clef, l’autre un volumen ; les accessoires ont tous disparu. Alemanni, De Lateranens. parietinis, 1756, p.45, l’attribue au temps de Léon III, mais le vers léonin qui l'accompagne : Ordino rex istos super omnia regna magistros lui assigne une date bien postérieure. Le dernier historien de cette basilique rejette cet argument, mais il admet que la sculpture a pu être exécutée au moyen âge. Dell’Acqua, Memoria storico-descrittiva dell’ insigne basilica di S. Michele Maggiore di Pavia, Pavia, 1862, p. 49-50.
APR IP A RD ES τ τ νὼ CR* 8. Baptistère de Naples. — E. Bertaux, L'art dans l'Italie méridionale, de la fin de l'empire romain à la conquête de Charlemagne, in-4°, Paris, 1904, t. 1, p. 47, fig. 7.
10. Peinture de Celius. — De Rossi, Bull. di arch. crist., 1868, p. 59.
12. Sarcophage à Ravenne. — Dans la chiesa di San Francesco. A. Venturi, Storia, t. 1, p. 210, fig. 197 ; p. 212, fig. 198.
14. Sarcophage à Ravenne. — Cathédrale, l'urne qui a reçu depuis san Rinaldo. A. Venturi, Storia, t. 1, p. 213, fig. 200.
15. Sarcophage à Ravenne. — Sant Apollinare in Classe, l'urne dite dei dodici apostoli. A. Venturi, Storia, t. 1, p. 214, fig. 201.
16. Sarcophage à Ravenne. — Cathédrale, urne dite di san Barbaziano. A. Venturi, Storia, t. 1, p. 215, fig. 202.
H. LECLERCQ.
DONARIUM. Ce terme de donarium, surtout en usage chez les écrivains profanes, se rencontre néanmoins chez les chrétiens, avec le sens précis d’ex-voto présentés ou déposés dans une église, en mémoire d’un don particulièrement généreux ou d’une reconnaissance éclatante. Nous avons eu l’occasion de faire connaître deux monuments de cette catégorie.
Un trouvé à Rome, | (El TN Il Al ON AT Hp) ᾿ ἦν or sans qu’on sache exactement l’endroit, acquis pour le cabinet Basilewski et aujourd’hui au musée de l'Ermitage, à Pétrograd. C’est une tablette de bronze découpée à queues d’aronde et suspendue par une chaînette à un anneau (voir Dictionn., t. 1, col. 1987, fig. 543) ; les lettres de l'inscription sont du Ve environ : *HERACLIDA- :EPISSERVVS -DEI-FEC-* On ne sait rien sur cet évêque Héraclidas.
Un œillet et un anneau, à la partie inférieure, donnent tout lieu de croire que le présent offert était suspendu à la plaque, mais nous n’en savons pas plus. Heureusement ce monument peut être rapproché d'un autre sur lequel l'inscription est découpée à jour et munie de deux œillets, l’un à la partie supérieure, l’autre à la partie inférieure de la plaque. Au premier manque la chaînette de suspension, mais au second se trouve encore attaché un monogramme du Christ également découpé. Ce donarium est conservé au musée Bruckenthal, à Hermanstadt. On y lit ceci (fig. 3863) : La provenance est inconnue aux premiers éditeurs ; J.-B. De Rossi a trouvé le croquis et la description dans Les Grecs donnaient aux donaria le nom de ἀνάθημα que Suidas définit πᾶν τὸ ἀφιερωμένον Θείῳ ; nous pourrions énumérer sous ce nom beaucoup de présents, notamment ceux de Constantin à la basilique de l’Anastasis, mais un monument chrétien peu connu rentre mieux dans nos recherches.
Il a été publié ainsi par Tomasini : Syracusæ insigne donarium vidit Georgius Gualtherius hoc titulo : Quæ sonant : « Donarium sacri baptismalis Zosimi Deo donum. » plan ou concave appelé gabata, qui perdit ce nom pour celui de signum Christi, en grec σιγνόχριστον, à raison du chrisme qui l’ornait ou du monogramme qui y était attaché. Grégoire IV offrit à la basilique de Sainte-Marie du Transtévère trois gabata d’or pur ; du signum Christi pendaient des verroteries. Par-dessus ou pardessous on lit cette inscription : DE DONIS DEI ET SANCTAE MARIA DOMNVS GREGORIVS PP III QUI PVRO CORDE OBTVLIT III GABATAS SAXISCAS *.
Il semble que la destination des tablettes d'Héraclidas et de Zenovius, avec leurs chaînettes et leurs chrismes, soit claire désormais. Une plaque de bronze a servi de donarium à un riche ex-voto d’or et de gemmes offert à une basilique romaine au nom de la cité des Carnuntes * : ἘΠ quoD GENS CARNVNTVM MensiS SVBLIMIBVS OFFERT nON AVRO AVT GEMMIS SET A la classe des donaria on peut rattacher deux monogrammes en bronze travaillés à jour et ornés d'inscriptions votives, trouvés à Pettau, l’ancienne Pœtavium en Pannonie supérieure, et aujourd’hui conservés au Musée de Vienne.
Le premier porte ces mots (fig. 3864) : Pusinnio est probablement le nom du dédicant. Le deuxième monogramme a une inscription plus déveJORRÈBE [SVERVNT INTIMIVS MAXSIMILIANVS /ratres CRISPINO POIl ne s’agit plus ici de rien suspendre, mais de fixer ou de ficher une tige dans un engin fait pour la recevoir et maintenir debout le monogramme et les godets en forme de fleurs où étaient piqués des cierges. On désignait parfois ces sortes de donaria du nom de ces fleurs : lilia argentea ou d'autre métal *.
Dans la célèbre RS en λῶν charla Cornuliana, en 471, acte de fondation et de dotation d’une église, Flavius Valila offre, parmi beaucoup d’autres ustensiles liturgiques, lilia ærea duo ?. ΤΙ ne paraît guère douteux que ces deux petits monuments furent destinés à la tombe d’un martyr.
H. LECLERCQ.
Le donatisme ne fut pas seulement un schisme religieux, ce fut encore un mouvement social et un parti politique ? ; nous devons dès lors restreindre au point de vue exclusif de nos études d'archéologie et de liturgie la notice concernant l’organisation hiérarchique et les vestiges monumentaux de ce qu’on a si justement nommé la « folie fratricide du donatisme ».
I. CIRCONSCRIPTIONS. — Le donatisme, à ses débuts, n’a pas échappé à l’éternelle séduction que les premiers âges de l’Église chrétienne ont exercée sur toutes les générations et jusqu’à nos jours ; et ce n’est pas un médiocre éloge que de rappeler que, pour attirer et retenir tant de millions d’esprits mécontents ou révoltés, il a presque toujours suffi de leur promettre le retour à la foi simple, aux vertus naïves, à la discipline ingénue de l’âge apostolique. Montan, Tertullien, Donat, comme Wycleff, Huss et Calvin, comme Febronius, Camus et Lecoz, ont promis cet idéal à ceux qu'ils entraînaient et qui, de bonne foi — pour beaucoup d’entre eux, du moins, -— espéraient retrouver l'idéal évangélique. C’est que l'évocation du passé ne laissera jamais insensibles les âmes vaillantes et généreuses, plus promptes à suivre qu’à réfléchir, toujours inflammables aux promesses de résurrection d’un passé qu'elles connaissaient peu et auquel elles s’adapteraient peut-être fort mal.
Si le donatisme avait duré jusqu'à nos jours, sans l'épreuve de la législation des empereurs et de l'invasion des Arabes, il nous offrirait probablement un phénomène archéologique infiniment précieux, comparable à celui de l’Église nestorienne. Celle-ci s’est cristallisée dans l’immobilité disciplinaire et liturgique et nous présente l’état antérieur à sa rupture avec l’Église comme une stratification aussi rare qu'intéressante ; vraisemblablement toutes les institutions liturgiques antérieures au schisme donatiste s’y fussent ossifiées et s’il est impossible de regretter, pour bien des motifs, la disparition de la secte, l’archéologue et le liturgiste, malgré tout, se disent que ç’eût été une rare bonne fortune de retrouver ces représentants séculaires d’une discipline aujourd’hui disparue, ignorée et dont les monuments eux-mêmes ont été abolis.
C'étaient d’abord les circonscriptions diocésaines, telles qu’elles se trouvaient tracées au début du IVe en Afrique, que les donatistes avaient maintenues et, jusqu’à la fin, la constitution intérieure des circonscriptions schismatiques est demeurée à peu près ce qu’elle était en 312. Cependant, le hasard du succès entraîna des rectifications et des délimitations territoriales nouvelles, à mesure que la secte gagnait des adhérents en grand nombre sur tel ou tel point, permettant ou imposant la création d'unités diocésaines nouvelles : de là un cadastre différent de celui des catholiques, où la coïncidence des limites nouvelles avec les limites anciennes ne peut plus être acceptée, au moins d’une façon générale.
« Par exemple, à la conférence de 411, on reconnut que les primianistes n'avaient pas d’évêques dans un certain nombre de localités où résidait un évêque catholique. Parfois, le donatiste était mort, et n'avait pas été remplacé. Ailleurs, les dissidents étaient si peu nombreux qu'on se contentait de leur envoyer un prêtre ou un diacre, sous l'autorité de l’évêque voisin. Dans quelques endroits, il n’y avait même pas de clerc dissident. À Mididi, en Byzacène, l’évêque catholique n'avait en face de lui qu’un prêtre schismatique, rattaché au siège de Sufès ; à Vegesela de Byzacène, un prêtre dissident qui dépendait de l’évêque de Cillium, Même situation à Usula, à Trofoniana, en Byzacène ; à Casæ Calanæ en Numidie. Le cas se présentait plus souvent encore en Proconsulaire, où l’Église schismatique avait relativement peu d’adhérents. À Canope, à Uchi Majus, à Zuri, pas d’évêque primianiste. À Abziri, un simple prêtre, envoyé par l’évêque d'Uthina ; à Meglapolis, un prêtre dépendant du siège de Maxula. Dans beaucoup d’autres localités, c'était l'inverse : les catholiques n’y avaient qu'un prêtre ou un diacre, ou ils n’y avaient aucun clerc en face d’un évêque primianiste, Tel était le cas de la ville de Numidia, près Sufasar, en Maurétanie Césarienne : des villes de Cabarsussa et de Macoma, en Byzacène. C’est principalement dans les cités numides, où les primianistes étaient souvent les maîtres, que les catholiques renonçaient à entretenir un évêque à eux, en face de l’évêque donatiste. C’est ce que nous observons dans les villes numides d’Aquæ, de Cesariana, de Casæ Bastalæ, de Casæ Nigræ, de Cedias, de Gemellæ, de Lambiridi, de Lamiggiga, de Lamzella, de Nova Petra, de Rotaria, de Rusticiana, de Sigus, de Thibilis, de Zerta.
Là même où les catholiques avaient un évêque, les donatistes en avaient souvent un aussi, et parfois même plusieurs. Afin de lutter plus efficacement contre la secte donatiste, les catholiques s’avisèrent de multiplier les diocèses, en sorte qu'une seule circonscription diocésaine donatiste correspondait à deux ou plusieurs circonscriptions diocésaines catholiques. Par exemple, ils avaient deux évêques dans le territoire de l’ancien diocèse de Constantine, trois dans l’ancien diocèse de Milev, quatre dans l’ancien diocèse de Libertina, en Proconsulaire, quatre dans l’ancien diocèse de Tacarata, en Numidie. De leur côté, les donatistes ne s’étaient pas interdit de procéder de même : de là cette multiplication effarante du nombre des sièges épiscopaux en Afrique. Les diocèses déjà scindés n’échappèrent pas à une nouvelle opération : on les découpa en paroisses, et cette formation, qui n’a pu qu'être exceptionnelle à supposer même qu’elle existât avant 312, fut généralement adoptée par les donatistes comme par les catholiques.
Les donatistes avaient de véritables paroisses rurales, administrées par un prêtre : par exemple, celle de Mutugenna, qui dépendait de l’évêque d’Hippone et qui, au temps d’Augustin, était gouvernée par le prêtre Donatus ; ou encore, dans le même diocèse, celle de Fussala, dont les catholiques, après la conversion des habitants, firent plus tard un évêché. Nous connaissons la paroisse donatiste du Spanianus fundus, aux environs d’Hippone. D'ailleurs, les donatistes comptaient aussi de nombreuses paroisses urbaines, où, à défaut d’évêque, un prêtre administrait la communauté sous la surveillance de l’évêque voisin ; c’est le cas dans les villes d’Abrizi, de Canope, de Meglapolis, d'Uchi Majus, de Zuri, en Proconsulaire ; de Casæ Calanæ, en Numidie ; de Mididi, de Trofoniana, d’Usula, de Vegesela, en Byzacène. Mais on ne peut dire si les grandes villes, déjà pourvues d’un évêque donatiste, étaient subdivisées en paroisses.
II. BASILIQUES. — « D'innombrables monuments, écrit M. Monceaux, ont été, dans toutes les parties de l'Afrique, plus ou moins longtemps, souvent à plusieurs reprises, consacrés au culte donatiste. Tout évêque dissident avait, naturellement, sa cathédrale ; toute paroisse, urbaine ou rurale, possédait au moins une chapelle ; en beaucoup d’endroits, le long des routes, dans les cimetières, dans les domaines, s’élevaient des sanctuaires de martyrs. Au début du schisme, les dissidents n’eurent pas à se mettre en frais pour construire des églises : les évêques ralliés avec leurs fidèles au parti de Majorinus ou de Donat se contentèrent de s’approprier celles dont ils avaient disposé jusque-là pour le culte catholique. Dans la ville où la population était partagée entre les deux camps, les schismatiques prétendirent partager aussi les immeubles de l’ancienne communauté. Partout où ils le purent, ils s’emparèrent d’une ou plusieurs églises : c’est ce qui arriva par exemple à Carthage.
Plus tard, quand les deux partis se furent organisés ou réorganisés dans tous les diocèses africains, les donatistes durent renoncer à ce moyen pratique de se procurer les lieux du culte. Du jour où ils se mirent à bâtir pour leur compte, ils furent de grands et intrépides bâtisseurs. Optat les accuse d’avoir construit beaucoup de basiliques non nécessaires : basilicas fecerunt non necessarias. On peut se demander, il est vrai, si un adversaire était bon juge de cette « nécessité ». Le fait certain, c’est que les donatistes élevèrent de tous côtés des basiliques, jusqu’aux campagnes et aux grands domaines ruraux.
Il serait illusoire d'entreprendre une statistique de ces temples donatistes, puisqu'il faut compter avec d’incessantes mutations. Non seulement nous ignorons le nom et le nombre des édifices envahis et occupés par la secte, mais encore les vicissitudes de chaque édifice, tour à tour abandonné et repris, confisqué et restitué. Successivement, il faut tenir compte de quatre mutations générales, en 316, en 347, en 405, en 411, où des édits d'union viennent confisquer les basiliques des dissidents ; mais ces édits sont tournés, esquivés de cent façons ingénieuses et, périodiquement, de nouvelles confiscations sont ordonnées, tout aussi illusoires que les précédentes. « Après la loi de Constantin, on leur enleva quelques églises, dont celles de Carthage, mais dès 321, un édit de tolérance consacra le statu quo. En fait, les donatistes gardèrent la majorité des basiliques dont ils s’étaient emparés au début du schisme, ils en ajoutèrent même de nouvelles, par exemple à Constantine. Ce fut bien un désastre, au contraire, que l’édit de Constant, en 347 ; cette fois, il fut impossible de biaiser et de finasser avec la loi, il fallut évacuer les basiliques et tout au plus se satisfaire de quelques sanctuaires insignifiants en des bourgades de Numidie où le pouvoir dédaigna de les pourchasser. Retour de fortune, sous le règne de Julien l’Apostat, en 362, et, cette fois, restitution officielle de leurs immeubles, où ils s'installent pour n'être plus inquiétés pendant plus de quarante ans. Vers l’an 400, saint Augustin écrira : « Non seulement les donatistes occupent les basiliques qu'ils ont édifiées après leur schisme, mais ils n’ont pas même rendu à l'unité catholique toutes celles que l’unité catholique a possédées dès l’origine... De beaucoup de lieux de culte que l’unité catholique possédait antérieurement, ils ne sont pas même délogés par les lois des empereurs catholiques.
Durant cette période qui marque l’apogée de la prospérité matérielle pour l'Église de Donat, les catholiques et le pouvoir séculier avaient si bien renoncé à troubler les communautés schismatiques dans leur quiétude de propriétaires, que les divers groupes de dissidents osaient se disputer entre eux les immeubles, jusqu’aux tribunaux : c’est le temps des grands procès entre parménianistes et rogatistes, entre primianistes et maximianistes, pour la possession des basiliques. L'édit de 405 fut suivi d’un certain nombre de confiscations ; mais, six ans plus tard, les dissidents occupaient encore bien des églises. Les confiscations se multiplièrent après la conférence de 411 ; cependant, vers 420, l’évêque schismatique de Thamugadi est encore maître de sa basilique. Quinze ans plus tard, des dissidents de Maurétanie construisent tranquillement une grande église. Cent soixante ans plus tard, des dissidents de Numidie, renouvelant les exploits de leurs ancêtres, s'emparent de sanctuaires catholiques.
Parmi tant d'églises qui ont servi au culte catholique ou aux cérémonies donatistes, il faut renoncer à découvrir des particularités caractéristiques de l’une ou de l’autre croyance. Seule, une basilique s’est conservée dont l’origine et la destination donatiste sont absolument certaines, c’est celle de Bénian (— Ala Miliaria) dans le département d'Oran, fouillée en 1899. « Cette église, située dans la partie orientale de la ville fortifiée, a son chevet établi sur le rempart même. Elle était protégée, au nord, à l’ouest et au sud, par une enceinte, longue de 34 mètres, large de 55, qui date peut-être d’une époque plus ancienne et qui a pu constituer primitivement la citadelle de la place. Cette église, qui mesure 26,80 de long sur 16 mètres de large, est bâtie, selon l’usage, en moellons, avec des chaînes en pierres de taille (murs épais de 0,565). La façade paraît avoir été précédée d’un portique, bordé par une rangée de piliers qui soutenaient un toit incliné. On avait fait quelques ensevelissements sous ce porche : les épitaphes d’un diacre, mort en 439, et d'un évêque, qui REOVIEVIT IN FIDE EVANGE(), y ont été retrouvées. Le front de la basilique n'offre qu'une seule porte au milieu.
À l’intérieur, les trois vaisseaux sont séparés par deux rangées de piliers, reposant sur des dés plats et coiffés de coussinets en forme de tronc de pyramide renversé. Par-dessus étaient jetées des arcaudes. Le chœur, profond de 4,80, était isolé par des grilles en métal ou par des barrières en bois, dont les trous de scellement se voient dans les piliers. À une basse époque, on y enterra plusieurs personnages. L’abside, enfermée dans un cadre rectangulaire, est surélevée de 1,50, hauteur anormale qui tient à l'existence de la crypte dont nous parlerons tout à l'heure. On y montait par deux escaliers de six marches, construits l’un à droite, l’autre à gauche d’une estrade en maçonnerie, dont la hauteur atteignait le niveau du presbyterium. C’était probablement là que se dressait l’autel, qui devait être en bois. L'ouverture de l’abside présentait une rangée de deux colonnes isolées et de deux colonnes engagées, qui supportaient sans doute une architrave (chapiteaux corinthiens d’un travail minutieux). Le sol de ce presbytérium était couvert d’une mosaïque grossière faite en morceaux de briques et en silex blancs et noirs, pavement dont il ne reste plus que quelques misérables débris. À gauche, un passage mettait l’abside en communication avec une sacristie, aussi élevée qu’elle. Cette salle, qui n'avait pas de porte sur le collatéral voisin, était le diaconicum. À droite, se trouvait la profhesis, établie à un niveau plus bas ; elle communiquait avec le dehors et très probablement aussi avec le collatéral, mais non pas avec l’abside.
« L'église de Bénian a une crypte (fig. 3866), certainement contemporaine du reste de l’édifice. Une porte s'ouvre dans le soubassement du diaconicum, à gauche ; elle devait être précédée d’un escalier permettant d'y descendre. Elle conduisait à une première chambre, vestibule de forme rectangulaire voûté en berceau. De là, on pénétrait par une baie étroite et basse dans une salle ménagée sous l’abside, semi-circulaire comme elle, mais de dimensions un peu moindres. La calotte en moellons qui la recouvrait est encore assez bien conservée. Au milieu de la courbe que décrit le mur, une sorte de sol, une fenêtre haute de 0,60, large de 0,50, bordée d’un cadre en pierre encore intact, où l’on voit des trous qui servaient à assujettir une grille fixe en métal ; du côté de la crypte, deux autres trous, percés dans le plafond du cadre, recevaient les pivots d’un volet à tabatière.
« Cette fenêtre donne sur un caveau, situé derrière la crypte, et occupant le milieu d’une série de sept tombes, dont plusieurs sont certainement antérieures à l’église. Ce sont des chambres de forme rectangulaire (longues de 2 m 10, de largeur variable), construites en moellons et couvertes jadis de voûtes en berceau. Elles ont reçu les corps de divers ecclésiastiques, évêques, prêtres, religieuses, morts entre 422 et 466. Celle du milieu servait de sépulture à Robba, sœur d’Honoratus, évêque donatiste d'Aquæ Sirenses. Cette religieuse, tuée en 434 par les « traditeurs » (c’est-à-dire par les catholiques), fut vénérée comme une martyre. La crypte avait donc été faite pour permettre la visite du tombeau de la sainte ; l'ouverture pratiquée dans la niche était une fenestella confessionis, ayant vue sur le caveau de Robba, dont on abattit le mur de ce côté. Il est même très probable que la fondation de la basilique eut pour cause le culte rendu par les donatistes à cette martyre, c'était une basilica conjuncta tumulo. — À l’est, au delà des caveaux, on construisit une muraille, enfermant dans une même enceinte l’église et les tombes.
« Ce sanctuaire est donc postérieur à la mort de Robba, 25 mars 395 de l’ère maurétanienne (434 de l’ère chrétienne) : (fig. 3867) :
Mem(oria) Robb(a)e, sacr(a)e Dei [ancillæ], germana(e) Honor[ali A]qu(a)e Siren(sis) ep(i)s(cop)i, c(a)ede tradi[{orum] vfe]xata meruit dignitate(m) martiri(i), vixit annis Let reddidit sp(iritu)m die vil kal(endas) apri les, [anno] pro(vinciæ) 395.
« Postérieur à l’année 434, le sanctuaire est antérieur à 439, date d’une des tombes établies sous le porche. Les débris de charbon dont le sol était jonché prouvent qu'il a été détruit par le feu. Auprès de la basilique s’élevaient plusieurs bâtiments, qui en étaient sans doute des annexes, entre autres deux salles, très distinctes au nord. Ces locaux n'ont pas été fouillés. » Si nous n’avons que cet unique sanctuaire, les débris de beaucoup d’autres se sont conservés de manière plus ou moins complète et qu'on peut identifier avec vraisemblance quand on y lit la formule de la secte : DEO LAVDES (voir ce mot), encore qu'il ne soit pas prouvé que les catholiques s’interdisent cette acclamation. On pourrait même affirmer le contraire *. Il faut en dire autant pour le BONIS BENE, pour SANCTVS et, somme toute, ces réserves faites, on voit que la série des linteaux, chapiteaux, architraves, claveaux, chambranles et autres fragments donatistes se réduit à bien peu de chose de certain.
Que des sanctuaires donatistes aient existé dans les localités où ont été trouvés ces fragments épigraphiques, on peut le présumer, mais rien au delà . On peut, avec plus de vraisemblance, supposer que les inscriptions relatives à des martyrs donatistes proviennent de basiliques ou d’oratoires élevés en leur honneur, d’autant plus que nous savons que ces chapelles étaient nombreuses dans les cimetières schismatiques et dans les campagnes . Mais il semble bien arbitraire de supposer le donatisme d’une inscription et d'un édifice pour les seuls mots domus Dei, comme nous les rencontrons à Ain Ghorab et à Henchir Taghfaght$. Par contre, nous sommes mieux instruits touchant d’autres églises certainement donatistes. En 317, les troupes procèdent à main armée, à Carthage, à l'expulsion des donatistes de deux ou trois basiliques dont ils s'étaient indûment emparés ® et nous savons aussi qu'à quel que temps de là les sectaires se réemparèrent de l’une d'elles, où ils montraient plus tard avec orgueil les épitaphes de leurs martyrs . Au début du Ve, le parti avait une cathédrale à Carthage qu’on nommait la Theoprepia, et c’est là que se réunissaient en 411 les évêques du parti, dans l'intervalle des sessions de la conférence À Constantine, autre cathédrale, dans laquelle ont prêché successivement Silvanus et Petilianus ?. Le donatisme occupait d’ailleurs une forte position à Constantine (voir ce mot), où il avait enlevé, vers 329, la basilique des catholiques ; de même à Bagaï, où l’évêque Donatus avait son arsenal et se retrancha en 347 ?, Nova Petra possédait un des plus célèbres sanctuaires de la secte, celui de Marculus , avec le tombeau de ce personnage 5. Il faut encore mentionner toutes les églises de Numidie et de Maurétanie que les fanatiques reprirent en 362, et dont ils lavèrent si soigneusement les murs ‘ ; les basiliques de Cartenna, d’Assuras, de Musti, de Membressa, que les parménianistes disputèrent aux rogatistes, ou les primianistes aux maximianistes ; l’église de Cæsarea, où régna longtemps Emeritus, et où il discuta avec Augustin en 4187 ; la basilique des dissidents d’Hippone, d'où les clameurs arrivaient jusqu’à la cathédrale des catholiques ; les nombreuses églises rurales construites par les schismatiques dans les grands domaines, notamment dans le domaine de Celer, près d’Hippone, et rouvertes de force par l'évêque Macrobius vers le milieu de 412 5 ; la basilique de Lamiggiga, dont provient la mosaïque tombale de l’évêque Argentius ; celle de Thamugadi, où Gaudentius voulait se faire brûler vers 420. Bien d'autres enfin, mentionnées dans les procès-verbaux de la grande conférence de Carthage en 411 « ,
III. CIMETIÈRES. — Les donatistes avaient leurs cimetières. Ils ne toléraient que d’une manière exceptionnelle l’ensevelissement dans les églises ; ainsi on voit, vers 340, leur concile de Numidie interdire l'inhumation dans les basiliques des circoncellions tués dans les rencontres avec les troupes de Taurinus #, Pour les cimetières comme pour les basiliques, les donatistes s’emparèrent parfois de ceux des catholiques, ou bien ils en aménagèrent de nouveaux, mais dans tous les cas ils faisaient bonne garde et n’admettaient aucun catholique, ce dont s’indignait saint Optat de Milève 14. On n’a aucun renseignement sur les concessions qui purent être faites, soit nécessité, soit tolérance, soit lassitude ; les cimetières eux-mêmes ont jusqu'ici refusé de nous apprendre ce que les textes s’obstinent à nous cacher. Rien n’a permis de distinguer dans telle ou telle area assez bien délimitée une portion réservée aux donatistes ou aux catholiques, aucune inscription funéraire ne met sur la voie d’un type de formulaire trahissant l’origine donatiste. La seule nécropole sûrement donatiste est celle de Bénian, qui date de la première moitié du Ve. Encore n'est-ce pas une véritable nécropole, mais un petit enclos funéraire de privilégiés, de clercs, et dépendant d'une église : tout au plus, une série de caveaux alignés devant le chevet d’une basilique, et de tombes éparpillées à l’intérieur de l'édifice et sous le porche.
IV. BIENS-FONDS. — Ce qui donne une singulière opinion de la législation impériale, c’est le contraste qui existe entre ses décisions impressionnantes et le dédain qu'on a pour elles. Les codes reviennent sans cesse sur les mêmes prescriptions et ce fait seul montrerait qu'on n’en tient pas compte, sinon pour les tourner, Périodiquement traqués, condamnés, supprimés, les donatistes ne s’en portent pas beaucoup plus mal, arrondissent leur pécule et leurs propriétés par dons, par legs et par acquêts. Non seulement ils disposent de fonds monnayés, mais encore de biens-fonds : terres, maisons et fermes. À Carthage, dès que Maximianus eut rompu avec Primianus, il se vit intenter un procès en restitution de la maison qu’il occupait comme diacre, et qui appartenait à la communauté primitive. Car ces Africains, donatistes ou catholiques, étaient processifs comme des Normands ; bien leur en a pris, puis que leurs acta et leurs gesta nous apprennent ce qu'à leur défaut il nous faudrait ignorer.
À Hippone, l’Église donatiste était particulièrement riche. Vers 362, sous l’épiscopat de Faustinus, en vertu de divers testaments, elle avait hérité de maisons et autres propriétés. Au temps de saint Augustin, elle possédait des villæ, des fundi, qui, après 411, furent confisqués et transférés à l’Église catholique, à laquelle ils ne profitèrent guère.
« L'administration de ces biens d’Église semble n'avoir présenté aucun trait particulier. Comme chez les catholiques africains, l’évêque avait la haute main sur la gestion, sauf recours au primat et aux conciles. Mais il était de même assisté par un conseil de notables (seniores), sorte de conseil de fabrique, qui comprenait les principaux laïques de la communauté. Des conseils de ce genre sont mentionnés dans nos documents chez les donatistes de Carthage, de Constantine 15 d’Abthugni”, de Musti et d’Assuras #. Les seniores contrôlaient l'administration proprement dite ; ils assistaient l’évêque dans la gestion des intérêts matériels, comme les clercs dans les affaires spirituelles. Ils pouvaient jouer à l’occasion un rôle fort important, accuser même leur évêque devant les conciles. En 312, les seniores de Carthage contribuèrent à déchaîner le schisme !#®. En 392, ils donnèrent le signal des protestations contre la conduite de Primianus, et en appelèrent aux conciles ; ils furent les parrains du maximianisme, comme leurs prédécesseurs l’avaient été du donatisme. Vers 320, les évêques de Numidie s'adressent simultanément aux clercs et aux seniores de Constantine’. En 395 et 396, les seniores de Musti et d’Assuras interviennent directement dans les procès relatifs aux basiliques ?. Suivant le cas, ce conseil de notables était un appui, un frein, ou une menace pour l'évêque . »
V. HIÉRARCHIE. — Rien de particulier à signaler dans le clergé séculier, où nous retrouvons les mêmes degrés et les mêmes dénominations qui étaient en usage parmi les catholiques : évêques, prêtres, diacres, sous-diacres, acolytes, lecteurs, exorcistes, /ossores, portiers, et parmi ceux qui ne sont pas initiés aux ordres fidèles, pénitents, catéchumènes, veuves, vierges, continents, seniores ».
Les continents, continentæ, et les vierges sacrées, sacræ virgines, sanctimoniales, sacræ Dei, avaient une affiliation distincte : continentiaæ professio, consignatio virginitatis, occupaient une place d'honneur. Les vierges portaient un voile et un bonnet nommés mitra, et les vivaient chez elles et, de préférence, par petits groupes, disposition instinctive et qui compense les inconvénients du petit espionnage quotidien par la réduction des dépenses individuelles dans le budget commun. Ce qu’on nous apprend des religieuses donatistes leur fait peu d'honneur : on nous les montre comme des « troupes ivres errant çà et là le jour et la nuit, mêlées aux troupes ivres des circoncellions ». Admettons la mesure d’exagération que comporte une polémique, il reste que ces personnes devaient prêter au moins à la critique. C’est surtout à partir des dernières années du IVe que le parti eut ses continents et ses vierges, plus ou moins folles. C'était le moment où saint Augustin fondait, sur le modèle de ce qu'il avait vu en Italie, les monastères de Thagaste et d’Hippone, qui, en quelques années, eurent essaimé dans toute l'Afrique. Cela irrita les donatistes, qui s’en amusèrent et s’en scandalisèrent tour à tour ; pour eux, ils revendiquaient bien haut la pratique de l’ancienne tradition africaine et il faut reconnaître que, dès le début du Ve, le contraste entre les monastères catholiques et les groupements donatistes mettait la réputation de ceux-ci en assez mauvais cas. Toujours soucieux de ne pas s’écarter de l'antique organisation sans se soucier que les temps avaient changé, les chefs du donatisme semblent avoir eu surtout en vue l’affermissement de leur autorité personnelle. En fait, ils exerçaient un pouvoir despotique et qui ne s’arrêta pas toujours aux limites de la tyrannie. Donat de Carthage, Parmenianus, Primianus furent, en toute vérité, des tyrans, et l'enthousiasme des acclamations qui les entouraient donnait la mesure de la terreur qu'ils inspiraient. On fêtait l’anniversaire de la consécration épiscopale de l’évêque comme la date d’un bienfait exceptionnel. Une de ces fêtes fut, quelque temps, pour tous les primianistes de l’est et du centre, l’occasion d’une sorte de pèlerinage : on accourait en foule célébrer l’anniversaire du sinistre Optat de Thamugadi.
Le primat donatiste de Carthage demeure pendant tout le Ve le fonctionnaire unique et omnipotent qu'il était en 312, lors de la rupture. À cette date, la persécution avait souvent entravé les tentatives d'organisation catholique, en sorte que, sauf la Numidie régulièrement constituée, les autres régions Byzacène, Maurétanie, Tripolitaine, ne formaient pas de groupements distincts et relevaient directement du primat catholique de Carthage. Or, tandis que les catholiques instituent, à partir de la paix de l'Église, les provinces ecclésiastiques de Proconsulaire, de Césarienne, de Byzacène, de Sitifienne et de Tripolitaine, les schismatiques s’ankylosent volontairement dans le passé et, sauf la Numidie, leurs communautés, de la grande Syrte aux colonnes d'Hercule, ne forment qu’une immense agglomération sous leur primat de Carthage. Celui-ci porte le titre de primat, primas, ou d’évêque du premier siège, episcopus primæ sedis, et un seul partage ces titres avec lui, parce qu'il en est en possession depuis une date antérieure au schisme : c’est le doyen des évêques de Numidie. Les titulaires de la primatie schismatique de Carthage ont été successivement : Majorinus, élu en 312 ; Donat le Grand, de 313 à 355 environ ; Parmenianus, de 355 à 391 ; Primianus, depuis 392, et c’est lui qui est encore en charge en 411 à la conférence, où il est qualifié beatissimus pater et princeps noster Primianus. « Le primat de Carthage exerçait un contrôle direct sur toutes les communautés, recevait les appels, présidait les conciles, gouvernait le parti. Cependant, en 411, nous voyons Primianus, primat de Carthage, céder le pas à Januarius, primat de Numidie, et signer après lui des pièces officielles. Cette anomalie du protocole s’explique sans doute par une préséance tout honorifique accordée au plus ancien des deux primats, en souvenir des temps héroïques du schisme. D’ailleurs, le primat donatiste de Carthage était ordonné par le primat de Numidie, tandis que l’évêque catholique de Carthage l'était par les évêques voisins, et le pape lui-même par l’évêque d’Ostie. Cet usage des dissidents africains venait évidemment du rôle prépondérant qu'avaient joué les Numides et leur primat Secundus au moment de la rupture. »
L'institution des conciles, qui avait eu son moment d'éclat au temps de saint Cyprien, devait être adoptée par un parti traditionnel et, en effet, nous constatons deux sortes d’assemblées : les conciles généraux de tout le parti et les synodes provinciaux de Numidie. Des synodes d’évêques numides sont mentionnés vers 340 et vers 347, à Théveste en 362, à Constantin et à Mileu vers 396-397, même en 418. Les conciles généraux du parti sont nombreux et la plupart se tiennent à Carthage. En 393, les maximianistes se réunirent à Cabarsussa, en Byzacène ; les primianistes à Bagaï, en 394. Les synodes de Numidie étaient convoqués et présidés par le primat de la province ; les conciles généraux, par le primat de Carthage.
VI. LITURGIE. — Ici encore, ressemblance et, même, dans l’ensemble, identité, entre les usages des catholiques et ceux des donatistes. « Nous avons, vous et nous, la même organisation ecclésiastique, leur dit saint Optat ; il y a opposition entre les personnes, il n’y a pas opposition entre les sacrements. Nous pouvons le dire, nous aussi : nous avons la même foi que vous, nous avons été marqués du même signe et baptisés du même baptême, nous lisons comme vous le divin Testament, nous prions le même Dieu, l’oraison dominicale est la même chez vous et chez nous. » Plus tard, saint Augustin constatait d’autres caractères d'identité chez les antagonistes : absides surélevées, d’où les clercs dominaient la nef, chaires épiscopales voilées, chœurs de nonnes évoluant et chantant devant l'évêque : « Nous sommes frères, dit-il aux dissidents, nous invoquons un même Dieu, nous croyons en un même Christ, nous entendons le même évangile, nous chantons les mêmes psaumes, nous répondons par le même Amen, nous entendons le même Alleluia, nous célébrons la même Pâque. Pour quoi es-tu hors de l'Église et moi dans l’Église ? »
Nous savons que les communautés donatistes célébraient la messe tous les jours, observaient sans différence aucune les rites en usage chez les catholiques pour l’Eucharistie, administraient le sacrement de pénitence et procédaient à la réconciliation des pénitents en couvrant d’un voile le pécheur agenouillé, à qui ils imposaient les mains et remettaient les péchés, en se retournant vers l’autel pour réciter l’oraison dominicale. Outre le Pater, ils chantaient l’Alleluia, disaient l’Amen, faisaient le signe de la croix aux mêmes moments que les catholiques. Quand l’officiant disait Pax vobiscum, ils répondaient Et cum spiritu tuo ; même en se rencontrant, les donatistes se disaient Pax tecum ou Pax vobiscum. Les lectionnaires étaient identiques ou du moins n’offraient que d’insignifiantes dissemblances.
Les donatistes célébraient les fêtes de Pâques, de Pentecôte, de Noël, jeûnaient aux jours marqués, notamment pendant le carême et les jours de station. C'était toujours l’année 312 qui marquait la limite de leurs concessions, aussi ne voulaient-ils pas entendre parler de l'Épiphanie. Par contre, ils se montraient accueillants plus que de raison pour les martyrs et le cas qu'ils en faisaient n’allait pas sans une pensée d’opposition envers les catholiques, plus modérés et chez qui se remarquait l'esprit critique qui ne concédait le titre de martyr que si la conclusion d’une enquête sérieuse y était favorable. Rien de semblable et nulle garantie chez les donatistes, dont l'enthousiasme s’égarait sur des sujets parfois indignes. N’ayant pu accaparer pour eux seuls le martyr Cyprien de Carthage et les martyrs d’Abitine, ils se composèrent un martyrologe de rencontre, où les provocateurs, victimes de leur bouillante ardeur, voisinaient avec les suicidés. On pense bien qu'avec des Africains de tempérament très vif, excités par leurs chefs, la secte fut bientôt comblée de pareils protecteurs ; ses prétendus martyrs se comptaient par milliers. « Ils peuplaient les cimetières, les basiliques et toutes ces chapelles qui s’alignaient le long des routes, jusque dans les coins perdus de la campagne. De là vient sans doute qu’on découvre chaque année en Afrique tant d'inscriptions ou listes de martyrs. Ces intrus se glissaient naturellement dans les calendriers locaux et dans la liturgie des Églises dissidentes. On fêtait régulièrement leurs anniversaires ; on gravait leurs noms sur les autels, les balustrades ou les colonnes des basiliques. Dans la liturgie traditionnelle, partout où étaient invoqués ou nommés des martyrs authentiques, on ajoutait à leurs noms ceux des principaux martyrs de la secte, de Donat, de Marculus, de Maximianus et d’Isaac, ou de quel que saint particulièrement cher aux gens de la localité. » De là, on peut présumer que plusieurs de ces intrus ont réussi à s’introduire dans le martyrologe hiéronymien et jusque dans le martyrologe romain.
En ce qui concerne les sacrements, les donatistes soutenaient que la validité dépendait de l’état de grâce du ministre, ce qui leur permettait de nier le sacerdoce catholique et de le tenir pour aboli puis que les ordinations des traditeurs n’avaient pas été valides : plus de sacerdoce, plus de sacrements et dés lors il fallait être rebaptisé et réordonné par les clercs donatistes. En bons logiciens, les donatistes ne faisaient plus aucune distinction entre catholiques et païens », ce dont s’indignait saint Optat de Milève : « À des chrétiens, même à des clercs, vous dites : Soyez chrétiens ! Par un miracle de votre façon vous osez dire à tout catholique : Gaïa Seia, tu es encore païen ou païenne. Celui qui a fait profession de se tourner vers Dieu, tu l’appelles païen ! Si tu obtiens l’assentiment de celui que tu séduis, cet assentiment et l'imposition de tes mains et quelques formules te suffisent pour faire d’un chrétien un chrétien. Celui-là vous paraît chrétien qui s’incline devant votre volonté, non celui qui a été guidé par la foi. » Catholiques, clercs, évêques qui passaient au donatisme étaient d’abord pénitents, puis catéchumènes. Nul dégoût ne leur était épargné : cilice et cendres, confession publique, supplication aux fidèles, renonciation au diable, agenouillement sous le voile, imposition des mains. Aux clercs et aux évêques on rasait la chevelure, aux nonnes on retirait le bonnet distinctif ; puis c’étaient des ablutions, des purifications des individus et des lieux, car les murs et le dallage des églises conquises au donatisme étaient lavés à grande eau. Après ces épreuves, le pénitent devenait catéchumène, recevait un nouveau baptême, une nouvelle ordination ou, pour les vierges, une nouvelle consécration. Et on se demande comment, en vérité, il se trouvait des hommes pour se soumettre à d’aussi mortifiantes et inutiles cérémonies.
Le baptême donatiste se distribuait, de préférence, à l’époque de Pâques, sans exclusion toutefois pour d’autres périodes de l’année. Le cérémonial était identique à celui des catholiques. En Maurétanie, beaucoup répugnaient à ce second baptême, ce qui semblerait indiquer des adhérents assez peu convaincus des principes fondamentaux de la secte qu'ils venaient rejoindre ; d’ailleurs la perspective du second baptême et des formalités qui en étaient inséparables eut du moins ce bon effet d'empêcher beaucoup d’Africains de passer au schisme. Cette question du baptême des hérétiques avait jadis passionné l’Église africaine au temps de saint Cyprien et le donatisme ne pouvait manquer de s'attacher à un usage dont tout le mérite consistait à être un souvenir du passé de l'Église d’Afrique et à permettre de confisquer le plus grand évêque d'Afrique, saint Cyprien, au profit de la secte.
VII. MYSTICISME. Les donatistes n'avaient, à les entendre, d'autre idéal que l'idéal évangélique. Le panégyrique de Marculus dit de lui : « Il avait toujours à la bouche l’évangile ; dans la pensée, le martyre. » A Bénian, une épitaphe de l’évêque Janno, au Ve, dit qu’il s’endormit dans la foi de l’évangile ! : VINS : EPS :*IANNO ECJCLESIA ALA © TEM requie]VIT-IN FIDE EVANGE{ Li … us ep(iscopu)s Janno [ec]clesia Ala[miliarensi], tem. [requiel]vit in fide evange[lii]. En 393, les évêques du concile de Cabarsussa adressaient leur lettre synodale à tous les évêques, prêtres, diacres et fidèles, in veritale evangelii nobiscum militantibus ? ; Petilianus de Constantine adresse l’un de ses ouvrages dilectissimis fratribus, compresbyteris et diaconibus, ministris, per diæcesim nobiscum in sancto evangelio constitutis ὃ. Cela semble tourner au refrain et les sectaires n’ont de l’évangile que le nom. Ce n’est pas dans l’évangile qu'ils ont pu lire les maximes dont s'inspire la secte dans ses coupables égarements et, malgré tout ce qu’on peut dire, ce n’est pas l’évangile qui enseigne à Marculus le suicide, à Maximianus la violence, à Isaac l’injure, aux circoncellions les excès les plus répugnants. Il semble que cette aberration de posséder seuls l’idéal évangélique ne soit pas sans mélange de friponnerie, car que penser de ce Petilianus de Constantine qui se laisse donner comme apparenté au Paraclet ? Dans les conciles on s’empare de la formule employée par les apôtres dans l’assemblée de Jérusalem : Placuit nobis et Spiritui Sancto… Placuit Spiritui Sancto qui in nobis est. Cet état d'esprit les dispose naturellement à découvrir des miracles à tout propos. Leurs chefs en sont prodigues. Donat le Grand converse avec Dieu et bouleverse les lois de la nature. Le fretin se contente de visions et en cela il prend exemple sur Isaac et Maximianus, sur Marculus et même sur le bourreau de Marculus ; souvent ce n’est qu'enfantillage. Ce qui n'empêche pas les donatistes de se dire saints. « Dans votre orgueil, leur dit Optat, vous revendiquez pour vous le monopole de la sainteté. Mais vous-mêmes, qui voulez être considérés par les hommes comme des saints et des justes, apprenez-nous d’où vous vient cette sainteté. D'où vient que, par orgueil, vous affichez une sainteté parfaite ? Quand vous voulez remettre les péchés, vous proclamez bien haut votre innocence et vous pardonnez aux autres comme si vous n'aviez en vous-mêmes aucun péché. Vous vous vantez d’être des saints, et nous, vous nous méprisez manifestement, ouvertement. » Saint Augustin écrit à son tour : « Nous le savons, les donatistes s’attribuent une telle surabondance de justice, qu'ils prétendent non seulement avoir en eux la justice, mais encore la communiquer à d’autres hommes. » La rançon de ces orgueilleuses prétentions, elle se trouvait dans les chutes scandaleuses, pis que cela, crapuleuses, de ces saints ou prétendus tels. Les annales du donatisme ne nous offrent pas seulement d’inexcusables excès, comme les fureurs des circoncellions, les attaques à main armée, les suicides, el les contiennent tout un aspect qui ne relève que de la police des mœurs, de l’ivrognerie à la sodomie en passant par l’escroquerie, et, pour des saints en communication directe et continuelle avec le Saint-Esprit, ce sont là de fâcheux intermèdes. Si les catholiques ont leurs misères, et ils les ont, certes, comme cet Antoine de Fussala, les donatistes sont incontestablement comblés δ. Imaginer d’étouffer pareil les choses, c’est vouloir enfermer le vent qui souffle, et d’ailleurs ces anecdotes scabreuses sont de celles que toutes les cervelles comprennent et qui ne manquent jamais leur effet. Tous ces traits marquaient une pente sur laquelle glissait le donatisme, bien qu’il se prétendît immuable et immobile. Petit à petit, le schisme se muait en hérésie. Suivant la remarque de saint Augustin : « Un schisme est une rupture récente avec l’Église, rupture causée par quelque divergence d'opinion ; l’hérésie est un schisme invétéré ; » et l’édit d'Honorius, du 12 février 405, annonçait la ferme résolution d’anéantir une secte qui, « dans la crainte d’être appelée hérésie, se couvrait du nom de schisme, » bien que, « par sa pratique du second baptême, elle eût transformé le schisme en hérésie ! » Dès lors, sauf un court intervalle, le donatisme fut traité en hérésie et proscrit comme tel. C’est ce que nous allons voir dans le travail suivant.
H. LECLERCQ.
I. CARACTÈRE JURIDIQUE DE LA DÉCISION DE CONSTANTIN, — Question de droit canonique. — Question de droit pénal.— Le sénatus-consulte Turpillien et le délit de calomnie. — Effets du décret de Constantin. — Condition juridique des donatistes. — Amnistie du 5 mai 321. — Libelles diffamatoires. — Constitutions des 29 mars 319 et 25 février 320 (3132). — « Constantin, le premier, donna une loi très sévère contre le parti de Donat », dit saint Augustin. Il n’en faut pas nécessairement conclure que, dès le règne de Constantin, une disposition législative proscrivit le schisme donatiste, On ne peut faire état de ce terme Loi. Il s'applique en droit romain à toutes les dispositions des empereurs : aux décrets émanant de leur autorité judiciaire et interprétant ou appliquant les lois en vigueur, comme aux
Cette cause n’était point celle dont avaient eu à connaître les conciles de Rome et d’Arles. Celle-ci consistait en la question de savoir : 1° si un évêque sacré par un évêque coupable d’avoir, pendant la persécution, livré les Écritures saintes était valablement ordonné ; 2° subsidiairement, si la preuve par témoins ou par écrits privés était admissible contre un évêque accusé d’avoir livré les Écritures saintes, les vases sacrés ou les noms de ses frères. Cette double question de droit canonique, de la compétence exclusive de l’autorité religieuse#, avait été définitivement « εἴ souverainement décidée par les évêques siégeant à Arles. L'empereur n’avait point qualité pour reviser la sentence d’un concile en matière de droit ecclésiastique. Constantin lui-même le déclare dans les termes les plus formels. Ses lettres, qui confirment le récit de saint Optat, ne laissent aucun doute au sujet -du rejet de l’appel interjeté par les dissidents après le concile d'Arles. D'ailleurs, à Arles ils étaient demandeurs ; ils étaient, au contraire, défendeurs devant la juridiction impériale, et ils y furent condamnés à une peine ; d’où résulte qu’ils n'étaient pas appelants et qu'il s'agissait d’un procès au criminel. Ce procès était, par conséquent, à raison de la matière, exclusivement de la compétence de l’autorité judiciaire de l’État, et n'avait pu être jugé par le concile d’Arles. Un procès au criminel ne pouvait être motivé par le fait de dissension religieuse. Le schisme n'était à Donatismus, Bonn, 1913. — ὁ P. Batiflol, La paix “conslantinienne, Ὁ. 298. — τ Æpistula Constantini imperaloris ad episcopos post synodum Arelatensem scripta, cette époque ni prévu ni puni par aucune loi et, au point de vue légal, il était pleinement autorisé par la disposition célèbre sous le nom d’édit de Milan. Le seul délit pouvant donner lieu à une action pénale contre les adversaires de Cécilien résultait des manœuvres frauduleuses auxquelles ils avaient recours. Leur accusation contre Félix d’Aptonge, seul prétexte du schisme, n'avait, en effet, d’autre fondement qu’un paragraphe figurant à la suite d’une lettre d’un personnage, Alfius Cæcilianus, duumvir d’Aptonge (Abthugni) en 303, au temps de la dernière persécution ; et une enquête avait établi en février 314 : que ce paragraphe était l’œuvre d’un certain Ingentius, qui avouait l’avoir ajouté à la lettre d’Alfius Cæcilianus pour nuire à l’évêque Félix. Le concile de Rome n'ayant point statué sur le cas de l’évêque ordinateur de Cécilien, les donatistes n’y avaient pas eu à faire usage de cette lettre falsifiée et ne s'étaient exposés à aucune responsabilité pénale. Mais quand, après avoir soutenu devant le concile d'Arles une accusation fondée sur une pièce dont ils ne pouvaient ignorer la fausseté, ils la reproduisaient devant l’empereur et ne cessaient de la reproduire chaque jour à l’appui de leurs continuelles interpellations, ils tombaient sous l’application du sénatus-consulte Turpillien qui, étendant la notion du crime de calomnie puni par l’antique loi Remmia, assimilait au calomniateur quiconque était convaincu d’avoir recherché ou rédigé et produit en justice un écrit, un témoignage ou quelqu’autre indice de mauvaise foi. Il était admis en droit que les juges pouvaient prendre l'initiative de mettre en jugement et de condamner l’accusateur convaincu de calomnie, même après le prononcé de la sentence dans la cause où le moyen de mauvaise foi avait été produit, et sans qu’une plainte eût été formulée par l'accusé absous. Ce fut de ce droit reconnu à l'autorité judiciaire qu'usa Constantin quand il évoqua l'affaire à son tribunal. Il donna ordre au proconsul Probianus d'envoyer le faussaire Ingentius à son conseil et l’y fit comparaître avec les accusateurs de Cécilien qui, présents à la cour, ne cessaient
Saint Augustin, qui à maintes reprises relate ces procédures et ce jugement avec la précision d'un juriste, employant constamment les termes, au sens bien déterminé en droit romain, de calomnie et de calomniateurs, ajoute que la confiscation fut prononcée en plus de l’exil. De cette mention, inutile s’il se fût agi de la déportation, il y a, peut-être, lieu de conclure que la peine principale fut celle de la rélegation, qu'une texte du Digeste déclare applicable en pareil cas. Ce qui est certain, c’est que la disposition de Constantin était une sentence judiciaire, un decretum, et appliquait le droit commun. C’est avec ce caractère de décret, à la suite d’une poursuite pour accusation calomnieuse, que saint Augustin la rappelle. C’est aussi avec ce caractère de décret qu’elle se trouve rappelée dans une constitution du 17 octobre 377. Rien ne permet donc de supposer un édit de proscription générale contre les schismatiques ni avant, ni après le procès jugé à Milan. Quatre ans à peine après la déclaration de Milan, une loi qui eût paru recommencer la persécution en Afrique eût été une étrange imprudence et πος même pas permis la condamnation prononcée contre les donatistes mis en cause. Quand [15 furent traduits devant le tribunal de l'empereur, aucune disposition légale ne légitimait leur condamnation pour fait de dissensions religieuses. Constantin les aurait donc condamnés à xaiso1 d’un fait ni prévu, ni puni par la législation en vigueur, soit sans aucune loi, soit en donnant force rétroactive à une loi faite séance tenante et promulguée, après sa sentence, vers la fin de 316 ou ou début de 317 :. Tout cela n'est-il pas juridiquement et pratiquement impossible ?
La sentence de l’empereur ne frappait, il est vrai, qu’Ingentius et les détracteurs de Cécilien mis en cause à Milan. Elle atteignait néanmoins tous les dissidents ; car elle établissait une jurisprudence qui ne leur permettait plus de produire impunément, dans aucune contestation en justice, leurs allégations calomnieuses, seul argument à l’appui de leur prétention au titre de clercs catholiques et au droit de se maintenir, contre les revendications des partisans de Cécilien, en possession des basiliques dont ils s’étaient emparés*. Un édit était donc inutile. Toutefois, leur secte n’étant pas proscrite par un texte légal, ils conservaient la liberté de pratiquer leur culte.
Cet état de choses se maintint sans changement durant tout le règne de Constantin. Il ne fut point modifié par le rescrit adressé le 5 mai 321 au vicaire d’Afrique Locrius Verinus 5. Les deux passages des écrits de saint Augustin qui nous font connaître ce rescrit ne laissent aucun doute à ce sujet. Il n’y est question que de la grâce accordée par l’empereur aux donatistes condamnés à l'exil ; par conséquent, d’une simple mesure de clémence en faveur de personnes déterminées, et non d’un régime nouveau favorable aux dissidents en général 1.
Par la condamnation des calomniateurs de Félix d’Aptonge et de Cécilien, Constantin avait pensé rendre évidente leur mauvaise foi, les discréditer dans l’opinion publique, détourner le peuple de dangereuses dissensions et ramener en Afrique l'entente et la paix’. Elle n’eut d'autre effet que d’exaspérer l'esprit passionné de leurs partisans. Elle ne mit point fin à leurs manœuvres pour provoquer contre leurs adversaires la haine de la population chrétienne et les rigueurs des magistrats, 115 continuèrent à répandre en Afrique des écrits diffamatoires et à déposer dans les bureaux du vicaire et du proconsul des dénonciations anonymes 15, qui, le 29 mars 319, donnèrent lieu à une constitution adressée au vicaire d’Afrique Verinus.
L’empereur y ordonne de rechercher les auteurs de ces libelles, de les contraindre avec la plus grande rigueur à prouver leurs allégations et de les frapper d'un châtiment corporel, de la fustigation, même s'ils réussissent à prouver quoi que ce soit *. Cette disposition était, comme les précédentes, conforme au droit commun. La diffamation constituait en droit romain un délit puni de la déportation ou de la relégation dans une île 2 ; et la destruction par le feu de libelles diffamatoires fut prescrite dans tout l'empire, au temps de Constantin, par deux constitutions successives, qu'après lui, une constitution du 18 juin 338 enjoignit d'appliquer en Afrique”.
Les instructions adressées à Verinus en 319 reproduisent d’ailleurs des dispositions à peu près identiques qui, adressées au proconsul Ælianus, figurent dans le code Théodosien avec la date de 3204, mais furent apparemment émises dès l’année 3132%, Le décret de Constant, étant semblable à celui de Constantin, laissait les dissidents dans la condition juridique où ils se trouvaient depuis 316 : libres de pratiquer leur culte dans des immeubles n’appartenant pas à la communauté catholique.
C’est précisément la situation que nous montrent le récit de saint Optat ? et les écrits donatistes 19. Ils attestent que, loin de dissoudre les communautés schismatiques et de fermer leurs églises, les commissaires impériaux Paul et Macaire allèrent leur offrir des dons et se bornèrent à les exhorter à la conciliation. Mais Macaire ne garda point de mesure 19. Par voie de coercition, acte administratif sans jugement *, des évêques furent soumis à la fustigation 33, d’autres furent exilés 55, des biens furent saisis 5, un évêque, des citoyens furent mis à mort #.
Or, si l'arrestation, la prensio, et l’emprisonnement, in carcerem duci jubere, la saisie des biens, la pignoris capio, sont des moyens de coercition mis par la loi ou par l’usage à la disposition des magistrats ?‘ la fustigation, l’exil, la mort de citoyens étaient des abus de pouvoir#, constituant, en droit, des actes de violence punis par la loi Julia de vi publica . Ceux qui avaient été lésés par ces actes étaient donc recevables à en demander la rescision avec restitutio in integrum, ou rétablissement des choses dans leur état antérieur *#.
Quand 165 donatistes virent Julien permettre aux chrétiens bannis par Constance de rentrer dans leur patrie et leur rendre leurs biens confisqués , ne pouvant bénéficier de cette amnistie, puisqu'ils avaient été bannis par un agent de Constant. Les termes du rescrit de Julien, reproduisant, selon l'usage de la chancellerie impériale, les conclusions de la requête présentée à l’empereur , ne prouvent pas, par eux-mêmes, qu'aucune disposition légale n'avait été émise contre les schismatiques.
Ce troisième texte est un décret que le quatrième confirme et déclare applicable aux montanistes 1. Ce décret, rendu apparemment sur l’appel de Crispinus, est la plus explicite des décisions légales contre le donatisme. Dans le but déclaré « d’extirper les adversaires de la foi catholique », il assimile la rebaptisation à l’hérésie punie par les lois, dont il ordonne d’appliquer les principales dispositions à quiconque sera convaincu d’avoir rebaptisé, aura adhéré volontairement à cette cérémonie sacrilège, ou aura prêté des locaux pour l’accomplir. Les peines prévues sont : la confiscation générale contre les auteurs du délit ; la confiscation des immeubles mis à leur disposition, sauf le cas où le propriétaire pourra prouver que le délit a été commis chez lui à son insu par le fait de son locataire ou de son procurateur, lesquels seront punis de la fustigation et de l’exil à perpétuité ; la perte des esclaves contraints de se laisser rebaptiser, qui auront la faculté de se réfugier dans l’Église catholique et, par sa protection, recevront la liberté. Sont également déclarés punissables ceux qui seront de connivence avec les sectateurs du second baptême ou leurs ministres. Les gouverneurs des provinces convaincus de bienveillance à leur égard seront passibles d’une amende de vingt livres d’or, et l’administration de ces magistrats sera frappée de la même peine. Les principaux et les défenseurs des cités seront punis de pareille amende, s’ils ne veillent point à l’observation de la loi ou si, en leur présence, quelque violence est faite à l’Église catholique ».
Selon l’opinion généralement admise 13, il faut considérer comme donnée également en cette année 405 une constitution qui figure au code Théodosien avec la date du 25 février 400 et qui, dans le but d’émouvoir l’opinion publique contre les donatistes, ordonne l’affichage du rescrit rendu en leur faveur par Julien l’Apostat 1« . Le système légal de proscription contre le donatisme était désormais fixé par le décret du 12 février et par l’édit qui en faisait une loi de l’empire %. Les constitutions ultérieures en réglèrent l’exécution avec des alternatives d’extrême rigueur et de tempéraments imposés par les circonstances.
Le 15 novembre 407, sur les instances des délégués du concile tenu à Carthage le 13 juin de la même année 15, Honorius adressa à Porphyrius, proconsul d’Afrique, une constitution dont le code Théodosien contient deux fragments 17. Le premier, déclarant inviolables les privilèges accordés aux Églises et aux clercs, autorise ceux-ci à faire signifier par leurs défenseurs les rescrits obtenus en faveur de l’Église et à en poursuivre l’exécution #. Le second confirme les lois contre les hérétiques en général et particulièrement contre les donatistes et les manichéens, avec ce tempérament qu’elles cesseront d’être applicables à ceux d’entre eux qui se convertiront, même si leur conversion ne se produit qu’au cours des poursuites 1.
Le même jour, était adressée à Curtius, préfet du prétoire, une autre constitution dont le code Théodosien contient également deux fragments et dont le texte complet forme la XIIe constitution de Sirmond , L’empereur, ordonnant l’exécution des décisions précédemment rendues contre les hérétiques des différentes sectes et nommément contre les donatistes, prescrit d’attribuer à l’Église catholique les édifices donatistes, c’est-à-dire les édifices que la communauté catholique n’était pas en droit de revendiquer comme biens usurpés ; et déclare passibles de l’amende édictée contre les clercs hérétiques, tous ceux qui se confesseront donatistes.
Les violences dont les clercs catholiques furent victimes après la chute de Stilicon et l’inaction des magistrats contraignirent les conciles réunis à Carthage, opposition avec l’évêque catholique la possibilité de tenir une réunion prohibée soit dans les villes, soit en aucune partie du territoire, et proscrit, en les frappant de la peine de l’exil, ceux qui oseraient soutenir ce que condamne la religion divine #.
La troisième, adressée comme la précédente au préfet du prétoire Théodore, fut donnée le 15 janvier 409. Deux fragments s’en trouvent dans le code Théodosien ὅ et la XIVe constitution de Sirmond en donne le texte complet δ. Cette loi, destinée à assurer la répression des attentats contre les églises et les clercs, - en rappelant à leur devoir les magistrats dont l’incurie ou la connivence avec les perturbateurs favorise leur - audace, contient deux dispositions distinctes ; la première est conforme au droit commun en matière de lèse-publique, avec cette aggravation, sans effet rétroactif, qu’à la peine de la déportation est substituée une de mort édictée jadis par une loi de Constantin.
La seconde partie confirme les décisions légales émises contre les hérétiques, les donatistes, les juifs et les gentils. Afin qu’ils ne puissent se figurer que ces lois sont tombées en désuétude, les gouverneurs des provinces sont avertis d’avoir à donner tout leur soin à en assurer l’exécution, sous peine, pour eux-mêmes, de perte de leur charge et de l’animadversion du prince ; pour leur administration, d’une amende de vingt livres d’or.
Quant aux curiales coupables d’avoir célébré un délit commis dans leur cité ou sur son territoire, ils seront passibles des peines de la déportation et de la confiscation. Les circonstances expliquent ces diverses dispositions. À la nouvelle des événements accomplis en Italie, païens et hérétiques s’étaient insurgés contre ceux qui les frappaient. Ces lois, prétendaient-ils, émises par la seule autorité de Stilicon, étaient aboli-es, comme étaient abolis ses actes et sa mémoire ; et ils avaient répandu dans toute l’Afrique un faux rescrit leur accordant pleine tolérance 7.
Trompés par leurs manœuvres ou intimidés et attendant des ordres, les magistrats laissaient leur audace impunie*. D’où les injonctions aux magistrats et la confirmation des lois antérieures.
Un premier groupe semble nettement caractérisé ; c’est celui qui offre la devise des donatistes : Deo laudés. Et cependant, à l'épreuve, le groupe devient moins compact. Nous avons parlé déjà de ces devises adverses Deo laudés et Deo gratias, et il est certain que le parti donatiste avait adopté le premier cri pour « cri de guerre », car c'en était bien un alors. Mais les catholiques, loin d’avoir renoncé à cette acclamation, en usaient et même dans telles circonstances où on pourrait s’attendre à les voir s’interdire un cri qui peut être mal interprété. Laudés n’a rien d’exclusivement sectaire, puis que, à Hippone, dans la basilique de saint Augustin, par conséquent, peut-on dire, dans un « réduit » du catholicisme, en présence de l’évêque en qui s’incarne la polémique antidonatiste, les fidèles, à la nouvelle de la guérison de Paul de Césarée, exultent et crient : Deo gratias, Deo laudés. Quand sa sœur Palladia est guérie, ces mêmes catholiques crient de plus belle : Deo gratias, Christo laudés.
Il n’est donc qu'avec réserve qu'on proposera de voir des monuments donatistes dans une vingtaine d'inscriptions dispersées dans la Numidie et jusqu'en Maurétanie Sitifienne, fragments et membres d'architecture, pilastres, piliers, linteaux de porte, claveaux de voûte, etc. Même observation pour une autre classe d’objets, principalement des chatons de bague, sur lesquels on lit la même devise. La formule bonis bene est encore moins sûrement d’origine donatiste et son rapprochement du Deo laudés ne donne rien de plus qu'une présomption. Cependant, pour l'inscription de Henchir Bou Saïd, il y a lieu d'admettre l'identification proposée. Elle a été lue sur une clef d’arc trouvée dans les ruines d’une basilique située à l’est de la ville :
BR B DEOLAV DES
Cette basilique mesurait 15 mètres de long sur 13 mètres de large ; on y a rencontré une pierre déjà figurée (voir fig. 2975) et qui pourrait bien représenter un circoncellion, le bâton à la main ! ; elle semble avoir fait partie du cancel de l’église. D’autres textes ont été retrouvés dans le même édifice, textes dont l'intérêt consiste surtout à nous faire connaître les inscriptions d’une basilique donatiste.
Sur une clef d'arc :
IN NOMINE DEI CRECIVS FE CIT IN% 0
C’est ici la dédicace de la basilique, qui, d’après la forme du chrisme, date du IVe. Comme il n’est guère probable qu'on ait gravé des inscriptions sur les clefs de voûte après la construction, on peut admettre que la basilique fut construite par les sectaires eux-mêmes.
Même basilique, sur un fragment de claveau sculpté, long de 0,60, large de 0,50, épais de 0,580 :
semper laus ejus in ore meo et nom]IN EXALTAVI T{uu]M réminiscence du Ps. XXXIV, 2 : Semper laus ejus in ore meo, et adaptation de XXXIV, 4 : exallemus nomen ejus in idipsum.
Même basilique, pierre longue de 1 m 60, large de 1 m 50, brisée aux deux extrémités ; hauteur des lettres, 0 m 07 :
Même basilique, pierre longue de 2 mètres, large de 1 m 40, épaisse de 1 m 30 ; hauteur des lettres, 0,12 :
...NTES INTRATE SVBLIMEM VIR...
Autre basilique, clef d’un arc, haute de 0,50, large de 1,35 en haut, 0,25 en bas. Elle porte en dessous une sorte d’anneau de suspension en pierre, finement exécuté. Sur l’une des faces verticales de la pierre, dans un cadre qui a, comme la face elle-même, la forme d’un trapèze, est gravé ce texte, caractères réguliers, hauteur des lettres, 0,035 :
VOTVM COM PLETVM DEO GRATIAS A GAMVS EX
RIS FILI
Votum complelum. Deo gratias agamus. Ex officina Tortuni et Victoris fili. Cette dernière inscription a été trouvée dans la source même de Bou Saïd. C’est la clef de l'arc de l’abside d’une église, probablement d'une basilique voisine longue de 19 mètres, avec trois nefs séparées par de belles colonnes de pierre blanche, surmontées de jolis chapiteaux et supportant des arceaux sculptés. C’est la dédicace et le Deo gratias peut faire conjecturer une réponse des catholiques à leurs adversaires de la basilique du même bourg.
Nous avons voulu citer ces deux exemples, parce qu'ils sont caractéristiques de ce que peut donner et de ce qu’on peut demander en fait d’épigraphie donatiste. La formule Deo laudés se développe parfois par l'adjonction de dicamus ou agamus, comme dans le cas précédent. À Henchir el Atrous, près et au sud-est de Tellidjen, sur l’un des piliers carrés d’une chapelle, dans un cadre rectangulaire :
BOC
OvM
5 DESPLVR FECERV MPONM BE
(Christo) bo[t]Jum ? [AgaJmus Deo lau des. Plur(a) feceru[nt] p(r)o n(omine) m(artyrum) ?
En outre, on s’accordait quel que liberté avec la formule, on substituait Dominus à Deus, par exemple, à Henchir Bekkouche, au sud de Tébessa, dans les ruines d’une chapelle, sur un claveau de l'arc triomphal :
Alu
MAXIMINVS CVM SVIS VOTVM SOLVERVNT LAVDE DMN
Maximinus cum suis votum solverunt. D(o)m(i)n(o).
À Sillègue en Sitifienne, l'inscription nous met sur la voie d’un baptistère donatiste, dont le linteau de porte s’est conservé : longueur 1,230, hauteur 0,20, hauteur des lettres 0,07 :
DEO LAVDES SVPER AQVAS A NOfvarensibus ?
La formule super aquas est un emprunt scripturaire souvent utilisé dans les polémiques africaines pour les baptistères et souvent gravé sur les bénitiers, Nonobstant la réserve que nous avions à faire sur les monuments qui portent la devise dont les donatistes n’eurent pas le monopole, il est probable que, dans un très grand nombre de cas, le Deo laudés désigne un débris monumental de la secte dissidente. La certitude est encore moindre lorsqu'il s’agit de citations scripturaires dont l’application se fera à l'adversaire par celui qui doit les lire. Les catholiques ont usé de ce genre d’insinuations, eux qui, en leur qualité d’Africains, ne se privaient ni d'un bon mot ni d’un calembour : les donatistes en ont abusé ; et cette distinction est à peu près la seule mesure qui puisse aider à distinguer le lot de chaque parti. On comprend, dès lors, la difficulté d’attribuer à un camp, au détriment de l’autre, des textes peu clairs en eux-mêmes et où il faut deviner plus que surprendre l'intention agressive. Sans doute les donatistes ne s’en privent pas, mais les catholiques non plus ; cependant les premiers ont un jargon (Laudés) particulier, les noms de juste, pur, saint, martyr reviennent infatigablement dans leur langage ; par contre, les catholiques emploient déjà certains termes d’humilité peut-être un peu prétentieuse. Si on se souvient que, pendant une longue période, sous la domination vandale, catholiques et donatistes ont été presque également malmenés, qu'avant cette domination et après elle, les empereurs ont cru devoir honorer de leur attention tour à tour tous leurs sujets : païens, chrétiens, hérétiques, schismatiques africains, nul n’échappa à leur vigilante intervention ; si, enfin, on se dit que les plaintes, les reproches, les invectives sont parfaitement vagues, il faut se résoudre à faire accueil à bien des textes qui n’ont peut-être aucun rapport avec le conflit donatiste, mais puisqu'il est impossible de distinguer, mieux vaut, croyons-nous, accueillir trop largement qu’écarter impitoyablement.
Les citations scripturaires sont intéressantes en elles-mêmes, à cause des textes qu’elles nous conservent et des variantes qu’elles nous apportent. À Sitif, sur deux blocs de pierre, on lit ces paroles du psaume XXIX, 2 :
EXALTA ET NON IV TEDONE CVNDASTI QUIA :SVS INIMICOS CEPISTIME MEOS SVP ER ME
A Aïn Fakroun, région d’Aïn Beïda, sur un petit panneau en pierre, orné d’une croix, percé de deux baies en forme d’arcades que sépare une colonnette, on lit ? (voir Dictionn., t. 1, fig. 150) :
IN AEO SPERABO NON T IMEBO VIA MICHI FA CIAT HOMO
Même verset, mais plus complet, sur un chapiteau découvert dans les ruines d’une chapelle chrétienne à Thamallula (— Tocqueville). Deux des faces du tailloir offrent ces inscriptions * :
C’est le verset 11 du psaume XXXI : Lælamini in Domino et exullate justi, et glorianini omnes recti corde, d’après le texte de la Vulgate.
Sur un autre chapiteau, recueilli dans le chœur, à droite de l’entrée, on lit sur une face du tailloir :
LO LAVDABO VERBV IN DEO LAV ABO SERMONE IN DEO SPERAVI NON TIMEVO QVIT MIHI FACIAT OMO
[In D]eo laudabo verbu(m), in Deo lau[d]abo sermone(m) ; in Deo speravi non timevo (= limebo) quit mihi faciat (h)omo. Le choix de ces citations bibliques, remarque M. Monceaux, est significatif : ces dévots, qui déclarent ne point redouter l’homme, croyaient évidemment avoir à se plaindre des hommes. C’est le langage qu'ont toujours tenu les donatistes.
La formule paulinienne : Si Deus pro nobis, quis contra nos ? semble aussi toute chargée de sous-entendus par des gens qui bravent leurs adversaires, en paroles du moins. Ce verset se rencontre maintes fois, et, ce qui prouve l’accueil qu'on lui fait, il se lit dans la Proconsulaire, dans la Byzacène et, naturellement, en Numidie, terre combative entre toutes. Un disque de marbre gris trouvé dans le quartier de Douimês à Carthage et une pierre signalée au bord du lac de Tunis offrent cette formule, que nous lisons encore à Sicca-Veneria (le Kef) sur les côtés d’une croix :
A Aïn Tellidjen, au sud-ouest de Tébessa, nous lisons la formule complète : ici le sens est complet, mais il semble que la note combative s’est adoucie, c’est peut-être tout simplement faute de place, puis que à Henchir Khanguet Reguiba, au sud-ouest de Tébessa, sur une corniche longue de 1 mètre, large de 0,30, la plate-bande porte ce fragment d'inscription, en caractères de 0,06, bien gravés et bien conservés :
Si Deus pro nobis, qu]lS CONTRA NOS ANS FASCIT. [ΜΕ ET N{éhil mihi deerit
AXcs « D’après la forme du chrisme, cette inscription date de la fin du 1ve ou du commencement du Ve, donc du temps d'Augustin et de ses polémiques contre le donatisme. A première vue, elle n’est qu'une reproduction libre de deux versets d’un psaume 1 ; mais elle contient un mot qui accuse nettement une intention, sectaire, un mot dont l'équivalent ne se trouve ni dans le texte grec ni dans la Vulgate. Ce mot ne figurait pas mon plus dans les textes bibliques africains, il est inconnu de Tertullien, qui cite ces versets ἡ. C’est le mot mundum, qui signifie « pur ». Or ce mot, comme l’idée, est donatiste ; dans l'Afri que de ce temps, il est æxclusivement donatiste. C’est précisément l’un des points sur lesquels portaient les controverses entre les deux partis. Suivant les catholiques, tout sacrement était valable, s’il était conféré régulièrement, même par un prêtre indigne. Suivant les donatistes, au contraire, la validité du sacrement dépendait de la « pureté » du ministre. Pour exprimer cette idée, ils employaient justement les mots mundus, munditia, qui étaient pour eux des termes techniques #. 11 y a donc, dans la citation bibli que du monument d'Henchir el Guis, une interpolation sectaire. Cette interpolation, contemporaine des polémiques d’Augustin contre le schisme, æst l'œuvre d’un donatiste, pres que sûrement d’un clerc, bien au courant des controverses de son parti #. »
Si les donatistes affectaient de se décerner les titres de sanctus et de justus, on ne saurait toutefois admettre qu'ils aient accaparé des mots si essentiels à la langue ‘chrétienne 5. Aussi faut-il apporter une extrême réserve avant de reconnaître le caractère donatiste d’un monument d’après l'emploi qu'on y fait du mot sanclus : ‘cependant, lors que ce terme est employé comme un titre collectif et social des fidè les, il semble bien qu'on puisse tenir l'inscription pour donatiste. C’est le cas à Henchir el Ogla », près d'Henchir el Adjedj, au sudouest de Tébessa.
Dans les débris d’une basili que longue de 20 mètres et large de 12 mètres, dont les pierres étaient dispersées sur toute l’étendue du champ ‘de ruines, on a retrouvé l’arc triomphal de l’abside. La clef de cet arc portait une grande croix monogrammati que accostée des lettres À et ὦ et enfermée dans un cercle. Au-dessus et au-dessous du chrisme se déroulait une inscription de cinq lignes 7, dont l’origine donatiste est tout à fait probable si on considère au début la formule Sanelorum se des, désignant non des saints mais des affiliés de l’Église, titre que les donatistes revendiquaient seuls alors.
De même, la fin de d'inscription où le pure petit est une revendication de d'exclusive pureté du parti, analogue à celle que nous avons lue sur le linteau de Henchir el Guis : *SANCTORVM SE DES DOMV DOMI NI* Vigne Sanclorum se des domu(s) Domini. Qui pure pelit, ac(c)ipil.
A Henchir Oum Kif (— Cedias) au sud-est de Mas- <ula, on ἃ trouvé une pierre qui ἃ éLé employée comme couvercle de sarcophage, mais qui, primitivement, devait être placée près de la porte d’un sanctuaire. On lit ceci 5 : in]JCREDIENS FABRE FACTVM PARV IS ν Se]JCVNDVS OPERAM NAVAVIT SI OvI Hæc facilis pale aula sanctis. Ingrediens fabre faclum parvis opibus videbis opus. Jam pater Secundus operam navavit. Si quis factu facile putarit, si polis est, melius faxit.
C’est évidemment la dédicace d’un sanctuaire chrétien, église ou chapelle, par un évê que du nom de Secundus. Le mot aula désigne probablement l’atrium. Les formu les, très curieuses et naïves, sont nouvel les dans l’épigraphie africaine. On y trouve des tra ces de rythme, et il n’est pas impossible que l’auteur ait eu l'intention de faire des vers.
A la première ligne, le mot sanclis désigne les habitués de l’église, ouverte, par conséquent, aux seuls donatistes, car pour les catholiques, ils ne visent à porter un titre si relevé et, coïncidence curieuse, dans cette même bourgade de Cedias, nous savons qu’ils se donnent, eux, non le titre de saints, mais celui de « pécheurs » 9 :
De cette même localité de Cedias, nous avons un pilier sculpté avec l’acclamation Deo lau des®et la conférence de Carthage nous apprend, qu’en 411, Cedias avait un évê que donatiste, nommé Fortis, et pas d’évê que catholi que « .
A Henchir el Guesseria, au nord-ouest de Batna, on lisait sur un montant de porte, à la face de l’église 2 : *HEC POR TAD OMI* ὃ nlIVStl INTRA Bvnt ce qui est toujours la même pensée : seuls, les donatistes, les « justes » ont le droit de pénétrer dans l’église.
A Thamallula (— Tocqueville), nous avons déjà cité ce chapiteau sur le tailloir duquel on lit : Læfamini in Domino et exultate justi et gloriemur omnes recti corde. Bono qui iscribsit %, Nouvel emprunt aux psaumes 4, mais avec une retouche. Le texte original demande gloriamini qu’on a remplacé par gloriemur, façon de s'appliquer le verset à soi-même et de se compter tout de suite au nombre des justes.
Cette interdiction faite à tous ceux qui n'étaient ni « justes » ni « saints » de pénétrer dans l'église, les catholiques, qui se disaient « pécheurs », ne pouvaient l'admettre, eux qui considéraient l’église comme le lieu de la prière plus fervente, plus puissante, plus solennelle, le lieu où le pécheur se réconciliait par la confession des péchés et la réception du sacrement de pénitence.
Une inscription tracée sur un fragment d’architrave ou de linteau a été découverte dans les ruines d’Aïn Segar, au sud-ouest de Tébessa ; elle surmontait la porte d’une chapelle placée sous le vocable d’un saint : (fig. 3868) :
La formule du milieu fait allusion à l’absolution des péchés ; de même sur l'inscription d’un linteau de porte était ensevelie Robba, une martyre donatiste, religieuse, sœur d'Honoratus, évê que d’Aquæ Sirenses 5.
De leur côté, les catholiques reprochaient aux donatistes l'assassinat du diacre numide Nabor&. Versus sci Auguslini episcopi Le diacre Nabor n’est connu par aucun autre texte ; trouvé à Ksar Ouled Zid, et provenant d’une basili que * : [Petilte, et dabitur (vobis ; qu(a)erite, et in(v)enielis. — [Est aplerta domu(s) Chr(isli) [plulsante p(o)p(u)lo, expeclans ponlificum s(a)c(e)rd(o){(u)m pr(e ces) pro delicta populi.
Le début est une citation et le milieu une paraphrase d’un verset des évangi les : Petite et dabilur vobis ; quærile et invenietis ; pulsate, et aperielur vobis *. La formule finale est nouvelle et vise l'administration du sacrement de pénitence dans l’église ouverte aux pécheurs.
Cette inscription n’est pas une des moins curieuses attestations épigraphiques d’un sacrement jusqu'ici rarement mentionné par ces sortes de Lexte. c'était un ancien donatiste qui s'était séparé de la secte pour rentrer dans l’unité catholi que, qu’exprimait alors en Afri que le mot pazx ; les vers 6 et 7 font allusion aux suici des des circoncellions.
De même que nous avons déjà fait remarquer (vole Dictionn., t. 11, au mot CATHOLIQUE) l'obligation où on se trouvait, parmi tant d’églises d'apparence identi que. de faire connaître nommément le parti auquel el les appartenaient, ce qui nous vaut telle inscription ? : FJABR(ica) CHATOLICA εξ de même on lit sur un claveau à Aïn Ghorab ὃ : *AECLESIA DONATIST....
Enfin, il n’est pas jusqu’au calendrier liturgi que pour lequel on ne trouve à glaner. Les donatistes célébraient la Noël suivant la tradition africaine, mais ils repoussaient l’Épiphanie, d'importation postérieure aw début du schisme, et même ils protestaient ainsi ? : *ΘΙ ΘΎΕΙ VIII-KAS
Si du calendrier on passe au martyrologe, on retrouve les difficultés que nous avons déjà fait connaître touchant la distinction à établir entre catholiques et donatistes. Les uns et les autres honoraient non seulement leurs martyrs, mais encore ceux des persécutions antérieures à la paix de l’Église ; on ne peut donc espérer déterminer les martyrs donatistes que grâce à une circonstance exceptionnelle.
La Numidie était la terre d’élection du donatisme et c'est là qu'ont été trouvées les inscriptions en plus grand nombre susceptib les d’être attribuées à la secte. Elle y exerça même pendant une certaine période, au 1ve siècle, la prépondérance du nombre et il s’ensuit qu’on ne ris que guère de se tromper en attribuant aux dissidents’ environ la moitié des textes épigraphiques pour cette province et cette période ; ailleurs la disproportion reste à l'avantage des catholiques, mais cette vague statisti que est peu instructive.
Dès l'instant qu'il faut aller au delà et procéder à des déterminations certaines, la difficulté est grande. Sans doute, les donatistes poussaient à l'excès le culte des martyrs, mais les catholiques ne s'en privaient pas toujours, puis que nous voyons les conci les africains insister et revenir sur la modération qu'il importe d'apporter dans ce culte.
Des basiliques, des chapel les, des oratoires s’élevaient dans les vil les et le long des routes, un peu à l’aventure, provoquant les récriminations des évêques, mais énoncées sous cette forme grondeuse et imprécise familière au style ecclésiasti que et dont l’histoire peut tirer si peu de chose.
Un indice plus caractérisé pourrait se trouver dans le fait que ces martyrs loc aux, inconnus hors de leur région, sont entièrement oubliés par les catholiques de l’épo que suivante, mais les circonstan ces historiques de l'établissement des Vanda les furent étrangement contraires à cette tranquillité favorable aux souvenirs, aux récits, aux relations brèves ou diffuses qui fondent les assises des martyrologes.
Y a-t-il eu oubli, suspicion ou exclusion ? En définitive, on l’ignore, et, pour l'immense majorité des cas particuliers, on l’ignorera toujours.
Il existe heureusement des exceptions, mais en petit nombre, lorsqu'il s’agit de personnages pour lesquels nous savons la vive dévotion des donatistes, lors que se montre une formule si caractéristi que que le doute cesserait d’être criti que.
Le donatisme est né d’une exaspération de la notion du martyre, d’une rigueur abusive contre ceux qu'il qualifiait de « traditeurs ». Logi que, il poussa le culte du martyre jusqu’à l’excuse du suicide, qui devenait un martyre par persuasion.
Les catholiques, plus calmes, honoraient la confession de foi, blâmaient le zèle provocateur, condamnaient le suicide et faisaient observer que, la paix de l’Église ayant clos, à peu près, le martyrologe sanglant de l'Église, la sainteté s’offrait dans des œuvres ac cessib les à tous : prière, aumône, charité.
Une trentaine d'années plus tard, Optat de Milève écrivait : Dans le Locus Octavensis, une foule de circoncellions furent tués, beaucoup furent décapités. Leurs cadavres ont pu se compter jusqu'à nos jours d’après le nombre des autels blanchis (dealbatæ aræ) ou des tables (mensæ). Optat ajoute qu'on avait commencé d’ensevelir les victimes dans des basiliques, un évêque s’y opposa ; alors on enterra les morts sur le champ de bataille transformé en cimetière et parmi les tombes on éleva quelques autels pour le culte à rendre aux martyrs. Tombes et autels devaient porter des inscriptions ; rien n’a été retrouvé.
Rien non plus ne permet parfois de prendre parti sur la croyance de martyrs dont la memoria s’est conservée, le groupe des martyrs de Renault, par exemple, qui périrent en 329, mais leur inscription n'offre pas trace de donatisme ; de même pour les martyrs de Tiaret. Est-ce l’épitaphe d’un donatiste que cette pierre trouvée à Kherbet Madjuba (Sillègue, en Maurétanie Sitifienne) et qui, d’après la forme des chrismes, semble appartenir à la fin du IVe ou au début du Ve ? Le bonis bene est un indice à peine suffisant :
Xe Erit bo]NIS BENE Hæc est Pa]VLI MEN sa qui JVIXIT AN nis… mens]JQVATTVO r dies.… ha]BET NATA le decimu]QVINTV kalendas JOCTOBRE spassus projnomine CRI sli nunc est|ANTE DOMI
Parmi les épitaphes proprement dites, il est le plus souvent impossible de découvrir un indice permettant de reconnaître si le défunt était catholique ou dissident. Les formules usuelles sont les mêmes dans chaque camp et si l’un des deux a usé d’une ou plusieurs formules particulières, personne ne nous l'a appris et aucune tombe n’est venue suppléer à ce silence. C'est seulement par des anomalies de rédaction qu'on peut suppléer à ce que nous ignorons. φ Ainsi à Sétif, on lit, sur un cippe :
HIC- :IACENT VNTANCVS- : ET :INNOCEN SPARTIS TRIGARI
D’après la forme du chrisme, l'inscription serait du Ve. A cette époque, pars sert en Afrique à désigner les sectes schismatiques ; on dit : pars Donati, pars Rogati, pars Maximiani. La pars Trigari doit viser quelque secte minuscule, toute locale, dont aucun document ne nous a parlé, probablement une secte.
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H(ic) r(equiescit) b(ene). Au temps d’Augustin, pax signifiait par extension l’unité de l'Église (qui procure la paix} ; le mot concordia renforce ce sens et c’est bien, je crois, ici l'indication que le défunt est mort dans l'unité et la concorde ; apparemment il n’avait pas vécu, ce serait donc un converti du donatisme. Peut-être est-ce aussi une épitaphe donatiste qui fut découverte à Lamiggiga, dans l’abside d’une petite église, tracée en mosaïque ? : quil ul Al res (} il Ξε DA TT (l fl
CIN
LÈ αὶ 3869, --- Cimetière de Bénian.
D'après S. Gsell, donatiste plus ou moins séparée de l’Église de Donat ?. A Théveste, dans l’atrium de la grande basilique chrétienne, sur deux dalles du pavement, on lisait :
[Æic jac]es extinc{[la, Pat]ri gratissi[ma] virgo, [U]rbica, quod nomen semper [i]n astra vigel, Lau des in excelsis ! Talibus erepta tenebris, Cum {δὲ perpetua redditur alma dies, La défunte Urbica ou le rédacteur de son épitaphe α probablement tous deux devaient être donatistes. La substitution de lau des in excelsis à la formule commune : gloria in excelsis est certainement tendancieuse et rappelle le Deo lau des, devise de la secte.
A Oum el Aber, région d’Aïn Beïda, cette épitaphe :
IN PACE ET CON
PAU
Fouilles de Bénian, 1899, p. 7.
Dignis digna, Patri Argentio coronam Benenatus les(s)el(Davit. Ne serait-ce pas un évêque de Lamiggiga, au début du Ve“ ? Cette ville eut alors un évêque donatiste qui nous est connu par le procès-verbal de la conférence tenue à Carthage en 411 : Z{em recitavit : Recargentius episcopus Lamiggigensis. Il suffit de supprimer les lettres Rec qui sont le sigle abréviatif de recitavit pour rétablir le nom d’Argentius et il est vraisemblable que c’est lui que désigne l’épitaphe, qui appartient ainsi à la première moitié du Ve.
Les ruines de Bénian sont situées à environ 35 kilo-
CR
Quelques inscriptions trouvées à Cherchel semblent prouver que l’ala miliaria tint d’abord garnison dans la capitale de la province, Cæsarea. Ce fut vers la fin du IIe ou au début du IIIe qu’elle s'installa à Bénian, sinon tout entière, du moins en majeure partie. A cette époque, Septime-Sévère permit aux soldats de cohabiter avec leurs femmes. Il est probable qu’à Bénian, “comme au camp légionnaire de Lambèse, à partir du IIe, l’espace protégé par le rempart fut réservé aux magasins, aux locaux officiels, aux terrains d’exercice, aux écuries. Les cavaliers vivaient autour de l'enceinte, avec leurs familles, dans des constructions légères, qui ont laissé peu ou point de traces. Ala Miliaria devait ressembler un peu à ces smalas de ‘spahis, où les tentes des soldats, mariés pour la plupart, sont dressées au pied d’un bordj élevé par l'État. ‘Ce lieu de garnison devenait une véritable patrie pour des hommes qui y restaient de longues années (ils Avec les habitations, les cimetières s’étendirent. A l’ouest, on reconnaît encore les traces d’une avenue bordée de monuments funéraires : ce sont des autels, des pierres en forme de caissons semi-cylindriques, des mausolées, mais tous ces monuments sont païens et nous n avons pas à nous arrêter.
Au IVe, on ignore si l’ala miliaria tenait encore garnison à Bénian, mais à partir de cette époque on peut suivre, de proche en proche, l'expansion du christianisme en Maurétanie. Au Ve appartiennent la basilique et les inscriptions qui nous ont conservé un des derniers échos du conflit donatiste.
Le 25 mars 434, Robba, religieuse donatiste, fut mise à mort par les catholiques. Près de sa sépulture et en son honneur fut élevée une basilique, entre 434 et 439. Cette basilique était située dans la partie orientale de l'enceinte fortifiée, sur un emplacement où se trouvaient déjà quelques chambres funéraires dans lesquelles on faisait des inhumations dès l’année 422. Quelques-uns des personnages qui reposaient là paraissent avoir appartenu au clergé des villes voisines : Ala Miliaria était devenue, pour ce coin de Maurétanie, la forteresse du donatisme.
Les caveaux funéraires, écrit M. Gsell, sont disposés en ligne droite, à l'extérieur et à l’est de la place forte, au sommet d’une pente rapide qui descend vers la rivière. Ils étaient presque adossés au rempart. Ils renfermaient jadis des cercueils. Le premier caveau (au nord) est le mieux conservé. Construit en moellons, il mesure 210 de long sur 155 de large. Haut de 180, il est couvert d’une voûte en berceau. Les parois intérieures avaient été enduites d’une couche de chaux, sur laquelle on distingue encore des caractères que des visiteurs ou des ouvriers ont tracés à la pointe avant la fermeture de la chambre. Plusieurs de ces inscriptions sont encore fort distinctes. C’est d’abord un alphabet presque complet, dont les lettres présentent les formes en usage au Ve ; puis le nom d’une certaine Rogala ; à côté, on lit les lettres Roga, tracées sans doute par la même personne, qui n’a pas pris la peine de terminer ; ailleurs c’est simplement la lettre r. Les cercueils étaient en bois. On a retrouvé des débris de planches, en thuya, qui appartenaient à l’une de ces caisses et qui contenaient encore quelques ossements. La façade du caveau, à l’est, portait une inscription faisant connaître les noms des deux défunts.
Cette inscription est conservée au musée du Louvre :
TIVM-DNO :ADMINISTRAVIT ET REQUIEVIT IN PACE ΧΙ
CCCLXXX ET III IVLIA GELIOLA SACRA DEI SACERDOTIS SOROR VIXIT AN
faisaient au moins vingt-cinq ans de service) et où ils avaient auprès d'eux ceux qui leur étaient chers. La ville de garnison devint, avec le temps, le chef-lieu d'un district semi-militaire, semi-agricole. Ce ne fut plus seulement un camp, mais une véritable ville. Les environs étaient bien cultivés ; les oliviers y croissaient sans doute en plus grand nombre que de nos jours, car on rencontre dans les ruines beaucoup de fragments de pressoirs à huile.
IN PACEMNONA OCTO :CCCLXXX ET III
Memoria sancti semper que gloriosi patris nostri Nemessani ep(i)s(copi). Vixitannis LX, interquibus X VIII quos sacerdotium D(omi)no administravit, el requievit in pace ΧΙ k(a)l(endas) ianuaria(s), a(nno) p(rovinciæ) CCCLXXX el III. — Julia Geliola, sacra Dei, sacerdotis soror, vixil annis L, el requievit in pace nona(s) octo(bres), a(nno) pr(ovinciæ) CCCLXXX et 11].
Il s’agit donc d’un évêque, Nemessanus, qui vécut soixante ans et siégea dix-huit ans ; il mourut le 22 décembre 422 ; sa sœur Julia Geliola, vierge consacrée, était morte quelques semaines auparavant, le 7 octobre, à l’âge de cinquante ans. Cette première tombe décida sans doute de l’aménagement du cimetière.
Onze ans plus tard, on aménagea ou l’on utilisa une autre chambre funéraire, la deuxième de la série, contiguë à la chambre de Nemessanus, avec laquelle une porte étroite la met en communication. A l’entrée, on plaça l’épitaphe du prêtre Victor, décédé le 21 février 433, et inhumé par les soins de son frère :
MEM- :VICTORIS-PBVICXIT ANNIS LII DIS-XI KL-OCTOB LVCIANV-FRATER FE
CIT PRO CCCXC ET I Memo(ria) Victoris p(res)b(yteri). Vicxit annis 1,11 ; dis(cessit) ΧΙ k(a)l(endas) oclob(res). Lucianu(s) frater fecit, (anno) pro(vinciæ) CCCXC et IIII.
Pour introduire ce corps, il a fallu naturellement rouvrir le tombeau de Nemessanus et le murer ensuite.
Des autres caveaux, il ne reste plus que de vagues traces de murs. Mais les inscriptions funéraires ont été presque toutes retrouvées, ce qui est le principal. Voici celle qui paraît avoir été placée sur le front du troisième caveau : elle a glissé quelques mètres plus bas ?
MEM SANCTI PAR DONAI D GE LU WW ΖΖΝΙΧΙΤ ANNIS LXXX INTER Το Ο SACERDOTIVM DNO ATMINISTZ/Z7« REQIEVIT PRIDIE IZZANA σινζῶξξξξξξ SVS DIA CONVS FRATRI FECITMQIA Ε SERANE ZZAAAUUISN P ERAVEDN.
[M]emo(ria) sancli patr(is) Donali ep(is(copi)… Vixit annis LXXX, inter quibus…. sacerdotium D(0mi)no a(d)minist{ravit, et] req(u)ievit pridie [k(a)l{endas 2) ilan(u)ar(ias) 3]... sus diaconus fratri fecit. [a(nno) plr(ovinciæ CCC et … C’est l’épitaphe d’un évêque, Donatus, décédé à l’âge de quatre-vingts ans, après l’année 439 ; le monument fut élevé par son frère, qui était diacre.
Le quatrième caveau reçut le corps de la martyre Robba, dont l’épitaphe était encastrée dans le mur fermant la chambre à l’est. Tandis que les autres inscriptions paraissent avoir été placées en dehors des caveaux, face à l’orient, celle-là, à en juger par l'endroit où on l’a découverte, regardait l’ouest et décorait l’intérieur du caveau, disposition qui n’est probablement pas primitive.
Il y avait encore deux ou trois caveaux au sud de celui de Robba ; là fut trouvée l’épitaphe du prêtre Crescens, mort le 27 février 434, à l’âge de cinquante-cinq ans :
TIS PB :VIXIT ANN
IS LV DIS III KA
Mem(oria) Crescentis p(res)b(yteri). Vixil annis LV ; dis(cessit) 111 ka(lendas) martias, anno pro(vinciæ) CCCXCY.
L'inscription d’un autre prêtre fut retrouvée au même endroit (fig. 3870) :
Ce petit cimetière ne contenait donc aucun laïc, il était manifestement réservé aux clercs, qui faisaient une escorte d'honneur à leur martyre. Car on peut croire que tous étaient donatistes. Deux des défunts, un évêque et un prêtre, se nomment Donalus, ce qui ne prouve pas à la rigueur, mais autorise à supposer le donatisme. Tous n'étaient peut-être pas du clergé d’Ala Miliaria ; en tout cas, le frère de Robba était évêque d’Aquæ Sirenses ; mais le corps de Robba et la dévotion dont on l’entourait, dévotion dont témoigne un débris de la fenestella conjessionis, porte à croire que l’on considéra comme une faveur l’enterrement dans la crypte de Bénian. Quant à Nemessanus, qualifié patris nostri sans aucune désignation de lieu, il était presque certainement évêque d’Ala Miliaria. Devant le porche de la basilique, une rangée de piliers soutenait un toit très incliné. On avait fait, en cet endroit, quelques inhumations. Des épitaphes, malheureusement incomplètes, y ont été recueillies. L'une se rapporte peut-être à un diacre nommé Maurus, décédé le 30 novembre 439 : M. MAUR. DZ. VICXIT. AT. LXYX. DISCESSIM. DIE-KAL : DECEM. 5. BRES. AN. P. DI. M(emoria) Mauri Ὁ] d[iaconi ?]. Vicxit a[nnis] LXX ; discessi[l pri]die kal(endas) dece[m]bres, an(no) p(rovinciæ) GCCC. L'autre épitaphe, dont la mutilation est plus grande, se rapporte à un ecclésiastique : *D. BIVS : EPS + IANNO CLESIA ALA ὦ TEM VIT-IN FIDE E VNL TE us, ep(ijs(copus) Janno… [ec]clesia Ala(miliariensi) em... [requie]vit in fide e(t) uni[ta]te. Cet ecclésiastique semble avoir été évêque d’une ville inconnue dont le nom commençait par Janno ; il fut inhumé à Ala Miliaria, mais n’eut pas les honneurs de la crypte donatiste, c’est qu’en effet il mourut catholique : in fide et unitate. Le dernier mot prête au doute, on l’a complété de façon à lire : requievit in fide evangelii ? (voir col. 1471). Cette petite nécropole de Bénian, avec sa basilique, ses caveaux, son épigraphie, nous permet de saisir sur le vif la vitalité du schisme africain, son obstination à durer après l’apparente victoire des catholiques en 411. Le formulaire épigraphique présente de frappantes analogies avec le formulaire en usage chez les catholiques et, pour tout dire, si la plupart des épitaphes de Bénian étaient de provenance inconnue, on les tiendrait pour catholiques. Sur les autres inscriptions, ce sont des indices qui, seuls, mettent sur la voie de l'attribution aux dissidents. H. LECLERCQ. DONAUESCHINGEN (MANUSCRITS LITURGIQUES DE). — 1° Manuscrit de 163 feuillets in-quarto, 1x° siècle, sacramentaire de saint Grégoire, venu peut-être de Constance. On trouve dans les dernières pages le catalogue d’une bibliothèque qui renfermait 356 volumes (peut-être la bibliothèque de l’église de Constance). Publié dans le Serapeum, 31 mars 1840, t. 1, Ὁ. 81. Banaïas de Cabséel, symbole de Jésus-Christ vainqueur du diable, est représenté par un homme à cheveux courts, dans une peinture de la Résurrection et des saintes femmes au tombeau. Au bas du groupe on lit Leo Banaïias. Une peinture des saintes femmes au tombeau montre le phénix, symbole de la résurrection du Christ, déjà sorti des flammes ; il semble occupé à se refaire un nid. Canon. Dans le memento pour le célébrant : Memento Domine, parvilatis meæ, qui me parvum et peccatorem ad magnum gradum sacerdotalis dignitalis promovere dignatus fuisti ; fac me lalem, ut condigne possim {δὶ gralias et lau des al que sacrificium offerre el {uam exorare misericordiam pro me el pro cunclo populo chrisliano, me que deinceps peccala vitare facias per Christum Dominum nostrum. Nobis quo que peccatoribus, on trouve ces noms : Maria, Martha, Barbara, Margareta, Affra, Digna, Eunomia, Prisca, Susanna, Christina, Juliana, Regula, Brigida, Emerita, Potentiana, Waltpurga. Page 151. In cæna Domini, ad missam propter honorem chrismalis, signa solila campanarum personantur εἰ laus dominica Gloria in excelsis cum episcopali licentia in eodem die ab omnibus presbileris peragatur. Pages 154 sq. Post missam autem super allare corpus et sanguis Domini seruelur us que mane. Altaria quo que omnia post missam in eadem die spoliantur el ilerum quam in sabbalo sancto non uesliuntur. In ecclesia uero horæ diuinorum ofjiciorum cum tabulis pronunliantur. In refeclorio signa similia ad benedictiones ciborum et poluum personantur. Post refectionem autem in eadem Domini cœna prior el fratres ab eo deputati secum fratribus omnibus pe des lauant ; simililer et peregrinis el de familia quantis uoluerit. Post lauationem calicem plenum fratres cum carilale miscentes. Pour le vendredi saint. In Parasceue us que et in sabbato sancto ad uesperos [sic] a prima us que ad completorium unus quis que diuinum offjicium per omnes diurnas horas per se silenter cantat. Omnibus tamen simul in unum ad æcclesiam concurrentibus ueniat sacerdos cum alla uoce ita dicens. A la fin, se trouvent des messes votives pour chaque jour de la semaine : Missa de S. Trinitale ; feria II : de sapientia x fer. III : de dono Spirilus Sancti ; fer. 1111 : ad postulanda angelorum suffragia ; fer. V : de carilate ; fer. VI : de cruce ; Sabbalo : de 5. Maria. T Puis une série de messes votives : Ad poscenda suffraσία sanctorum (deux formu les) ; pro salule vivorum ; pro rege, pro regibus, pro pastore, pro semet ipso, pro elemosinas nobis facientibus, pro voto vel con fessione, pro amicis familiaribus, pro petitione lacrimar um, pro immundis cogilationibus, pro temptalione car nis, pro peccaloribus, pro concordia fratrum, pro tribulatione, pro pluviam postulandam, pro serenilatem postulandam, pro ïiter agentibus, pro infirmis, pro defunclo episcopo, pro defunclo sacerdole, pro uno defuncto, in depositione, in anniversario, pro defunctis fratribus, in cimilerio. Enfin un dernier supplément de messes votives Missa in monasterio, pro congregalione 5. Mariæ Missa pro pace. « procongregalione. « pro omni gradu æcclesiæ. « pro imperalore. « pro semelipso. « pro infirmis. « pro iter agentibus. « communis. Pro salule vivorum ac morluorum (S. Auguslini). DONO D(e)l mais c’est là une formule trop écourtée et à peine reconnaissable, tandis que la formule complète est : de donis Dei et Christi, qu'il ne faut guère s'attendre à trouver souvent ainsi, car chacun semble s’ingénier à torturer ce petit texte. En Afrique seulement, nous trouvons : à Mechera-Sfa : DE (donis) D(e)l ET CHRI(sti), ou bien : DE DEI ET CHRISTI VOLVMTAS ὅ : à Ténès : DE DEI DATA“ ; à Tipasa : DE DEI PROMISSA ou plus probablement : DE DEI (donis), PROMISSA..... [fe]CIT 5 ; à Auzia : DONIS 5. Lors des travaux d'aménagement de la source d’Aïn Medoudja, en Tunisie, on découvrit un nymphée du v° siècle dont l'entrée était couronnée par un fronton triangulaire, avec architrave, frise, corniche et tympan, sculptés dans un bloc de calcaire monolithe, large de 9m »50 et haut de 1π|0. Sur la frise, haute de 0510, se développe, sur une seule ligne, en caractères très nets, la dédicace du monument. Elle se compose de deux hexamètres : + INTVS : AQVE : DVICES : BIBOQVE : SEDILIA : SAXA-NIMFARVMQVE -FLORENTI-FVNDATA : LABORES : DE- : DONIS : DEI 7, Ces deux vers sont empruntés à l’Énéide (1, 167) : Intus aquæ dulces, vivo que sedilia saxo Nympharum que (domus) et un poète local a ajouté la suite : Florenti(i) fundata labore. Sur un disque célèbre de Pérouse (voir DISQUE) on lit cette épigraphe ὃ : + DE DONIS DEI ET DOMNI PETRI VTERE FELIX CVM GAVDIO. La destination du disque, qui était de présenter des oblations à l'autel, ne doit pas induire en erreur sur le sens de ces mots : de donis Dei et sanctorum. Quand il s’agit d’une offrande faite à Dieu, c'est un témoignage de reconnaissance du pouvoir divin et de sa bienfaisance. Dans un hymne qui se lit parmi les opuscu les de Philon Juif on lit : De terræ (Palestinæ) nunc fructibus ad te qui beneficii auctor fuisli primitias ferimus ; si lamen is recle dicitur offerre qui accipit. Hæc enim omnia, Domine, tua munera dona que sunt . On peut remonter plus haut puis que la pensée de l'offrande à Dieu pour reconnaître son souverain domaine apparaît dans la religion juive à l’époque la plus reculée. On lit dans les Paralipomènes ces mots 2 : Tua sunt omnia : εἰ quæ de manu tua accepimus dedimus tibi. Ces paroles se lisent sur une inscription juive d’Égine # et on lit assez souvent sur les marbres chrétiens d'Orient la même formule : τὰ σὰ ἐχ τῶν σῶν προσφέρομεν À. Ce A Carthage, un disque de terre cuite, sans doute une ancienne tessère, a une face polie, l’autre face ornée d'une croix pattée et d'une croix grecque unie avec : DE DEI (donis) POTENTIVS »5. Peut-être y a-t-il eu dans la pensée des donateurs l’idée d’une sorte de restitution faite à Dieu des biens qu'il nous avait départis. Dans le Liber diurnus nous trouvons ce curieux type de formule pour un diplôme de donation : Credimus ad augmentum et laudem sanctæ Ecclesiæ pertinere, Si EX DONIS BEATI PETRI ejus utilitatibus fidelia exhibentibus servitia aliquid largiamur #. On pourrait justifier ainsi la restitution d’une inscription d’Aïn Abid qui paraît se rapporter à des martyrs : CRISTE TE TV(is) AA(lis colunt) 1. La formule est bien connue, mais à cause de sa notoriété on ne regarde pas de très près à sa correction, on se dit sans doute que tout le monde comprendra, même à demi-mot. La syntaxe n’est pas moins bousculée que l'orthographe. Sur une mosaïque de Grado : on peut lire # : Cette formule et ses équivalents ont le même sens que chez les païens : de suo fecit, de sua pecunia fecit qu'on lit sur tant d'inscriptions 15. Certains textes confirment indirectement cette interprétation. En tête de la dédicace d’une chapelle à saint Pierre et à saint Paul, à Kherba, on trouve la formule postulantibus a creatore Deo et Christo ® qui paraît être la contrepartie du de donis Dei. Bien que ces formules se rencontrent surtout dans les dédicaces, il arrive, comme pour la formule païenne de suo fecil, qu'on les rencontre sur des épitaphes, celle-ci par exemple ἢ : M. ATERI FLORENTI ET IVLI AE VALERIAE VIVI FECI MVS DE DATA DEI quant à celle de Tipasa, l'insertion de donis dans DE DEI (donis) PROMISSA nous paraît arbitraire ?, et au moins autant, le développement des sigles Ὁ. Ὁ. Μ du cippe de Fabia Salsa, à Tipasa, en de donis memoria ΝΣ Une inscription juive# provenant d'Auchet conservée ΚΝ « AS ESTO CVM IPSO OCOLI INVIDIOSI CREPEN AE AI schalom 2 In Dei nomine sancto, Peleger, qui hic venit ( ?). Deus esto cum ipso Oculi invidiosi crepen ! De Dei dono Jona fecit. Revenons aux inscriptions non funéraires. A Monza, une couverture d'évangéliaire porte ces mots ! : + EX DONIS DEI DEDIT THEODELENDA REG IN BASELECA QVAM FVNDAVIT IN MODOECIA IVXTA PALATIVM SVVM A Bagnacavallo (voir ce mot), même formule sur le ciborium® : In n. Dni. Ihu. Xpi. de donis sei luhannes Bapteste edificatus est hanc civorius…. ; sur l'autel de Pemmone l'inscription débute ainsi : + De maximis donis Christi claro el sublimi concessis. Gori a publié cette inscription d’Aquilée ὁ : Enfin, sur l'arc d’un ciborium® : + Dedonis D(e)i ᾿ς sci Petri apostoli temporibus Dn. Deus. dedi ub eps ; Johannis (h)um(ijlis prb. fecit per indi(ct) Υ. A Saint-Paul-hors-les-Murs nous trouvons le nom du titulaire de la basilique associé à celui du Christ ὃ : *ΞΕ DE-DONIS-DI-ET : BEATI -PAVLI-APOSTOLI-DO- [METIVS-DIAC : ET [+ de don]iS-DI-ET-SCE -DI : GENETRICIS -MVN [us].-DONI-ADRIANI-PAPE-EGO : GREGORIVS -NO [{arius].… Dometius, diaconus et arcarius sanctæ Sedis … apostolicæ ad que præpositus una cum Anna diaconissa ejus germana. mirent à profit la fortune qu'ils tenaient de donis Dei pour construire le portique de la basilique de Saint-Paul sur la voie d'Ostie. A Sainte-Marie-in-Cosmedin, inscription analogue . L'historien de ce titre transcrit deux inscriptions … contenant la mention des fundi offerts à la basilique * :
Hæc libi præclara virgo cælestis regina sacra su per exaltat et gloriosa : do humillimus servulus tuus Eustathius, immeritus dux, quem tibi deservire et huic scæluæ diac dispensato 10 rem effici jussistli, tradens de propriis meis facultatibus in usu istius scæ diac pro sustentatione XP pauperum el omnium hic deservientium 15 um diaconitarum, ob meorum veniam delictorum. Hæc inferius describta loca.
A Saint-Nicolas in Carcere, donation du majordome Anastase ? : Au-dessous, on lit ces mots : *+ IC REQUIESCIT IN ANTE H. LECLERCQ. DOSSERET. Rusuccuru, dans la Maurétanie Césarienne, est aujourd’hui désignée sous le nom de Tigzirt. On y trouve les ruines d’une basilique que nous étudierons en son lieu, mais au sujet de laquelle nous allons, dès maintenant, faire choix d’un lot de pierres d’une forme insolite qui mérite une étude séparée. ΤΙ s’agit d’une série ou plutôt de deux séries sur lesquelles semble s’être porté le principal effort de la décoration sculpturale. Les pierres de la première série mesurent généralement un mètre de long et 0 »50 de large, leur hauteur varie de 0m35 à 0m50 et la face sculptée se trouve sur un des petits côtés. Ce dernier parement n’est pas vertical mais oblique et incliné en avant de 10 à 20 degrés. Des pierres disposées, recoupées et sculptées d'après un système analogue ont été trouvées déjà en Algérie et en Tunisie 1°, dans des monuments chrétiens, mais non dans tous ; c’est Rusrvecuru qui a fourni la plus belle moisson : il ne faut pas les confondre avec les consoles, dont le rôle est différent et bien déterminé « . Celui des dosserets a été longtemps obscur. H. Saladin y vit des « corbeaux », c’est-à-dire des pierres saillantes destinées à porter une surcharge placée hors de l’aplomb du mur, et il fit remarquer leur ressemblance avec les consoles trouvées dans les églises de Syrie ?. Ot Six dosserets ont été retrouvés en place à Rusuccuru et un à Taksebt ‘ ; enfin, les fouilles ont mis à découvert un ensemble tombé d’un seul bloc, où le dosseret était à sa place entre le chapiteau et le sommier de l’arc. Cette dernière découverte résout les derniers doutes : le pilier de Taksebt nous offre le dosseret surmontant une colonne cantonnée ; ceux de Rusuceuru nous le font voir placé à l’imposte des portes, sur le pilier central, toujours sous une naissance d'arcade ; enfin l’arc tombé du bas-côté droit le montre réunissant la tête de deux colonnes jumelées et portant une double retombée de cintres. Jusqu'ici, un seul dosseret, à notre connaissance, ἃ présenté une inscription. Il a été découvert en 1910, près de Kassrine, l’ancienne Cillium, à l’ouest de Sbeitla. Sur la partie supérieure, la face principale présente une rosace à huit feuilles et, au-dessous, gravé avec soin 5 : EX OFICINA LVCILLI nk EX Ex o(f)ficina Lucilli in Chr(islo). Ex o[fici]na Luci(lli). Cadre rectangulaire, haut. 0m 04, long. 0m 42 ; hauteur des lettres 0015 à θπρϑ à gauche et 0n 005 à θ0π 0035 à droite. C'est sans doute la marque de l'entrepreneur ou du marbrier 5. Sur les faces latérales, un grand chrisme avec un « x ὦ dans un cercle, sur une face ; sur l’autre, une série de petites rosaces au-dessus de feuilles d’acanthe. D’autres dosserets ont des motifs purement géométriques. Les quatre qui sont encore en place sur les piliers flanquant la porte principale présentent : a) une rosace à six branches enfermée dans un cercle ; b) une large volute à cinq enroulements flanquée de quatre petites rosaces ; c) une rosace à six pétales, enfermée dans un cercle ; les extrémités des pétales sont reliées par des demi-cercles ; d) un grand cercle à ombilic central, d'où divergent de nombreux rayons. Sur un certain nombre de dosserets le mode de décoration est différent. Au-dessus du pilier central de droite, le levant du dosseret (qui est double à cause de la largeur du pilier), au lieu de présenter, comme les autres, une surface plane inclinée, nous montre une mouluration de type classique : baguettes et filets entre lesquels sont interposés une doucine, un quart-de-rond et un cavet. D’autres offrent aussi des moulures parallèles, mais qui ne sont pas dans le goût classique. Enfin, il faut signaler, dans cette même basilique de Rusuccuru, une dizaine de blocs sculptés ayant sans doute rempli l'office de dosserets, mais qui sont décorés sur la face et sur une moitié des côtés latéraux ; en outre, leur ornementation consiste toujours en moulures horizontales superposées. Plusieurs sont d'un goût classique et d’un style assez ferme pour laisser supposer que ce sont des matériaux de démolition ; ils étaient peut-être placés sur des pilastres adossés aux murs. D’autres sont d’une décoration plus compliquée et déjà barbare ; d’après leur style, ils doivent être contemporains de la construction de la basilique. En résumé, on a recueilli : 1° Des corniches présentant sur trois de leurs faces une mouluration classique : ce sont des remplois ; 20 Des corniches de même forme et dont l’ornementation consiste de même en moulures parallèles superposées, mais d’un goût qui n’a plus rien de classique ; 30 Des dosserets décorés seulement sur la face antérieure, avec des moulures superposées et non classiques ; 49 Des dosserets dont la face antérieure offre un tableau incliné que remplissent soit une ou plusieurs figures, soit un motif d’ornementation. Ce dernier groupe représente en quelque sorte l'émancipation complète des artistes décorateurs ?.
H. LECLERCQ.* DOUA ! (MANUSCRITS LITURGIQUES DE). En comparaison des autres bibliothèques provinciales de France, celle de Douai est une des mieux fournies en manuscrits liturgiques. En 1878, M. Dehaïsnes dressait le catalogue d'ensemble, contenant 1 239 manuscrits ; le supplément donné en 1903, par M. Rivière, ajoute les numéros 1240 à 1478. Dans ce nombre on compte les 195 premiers numéros pour l’Écriture sainte et la liturgie. Une grande partie provient des abbayes de Marchiennes et d’Anchin, situées dans le voisinage de Douai, et du couvent des bénédictins anglais de Douai ; quelques-uns, d’autres établissements religieux du même arrondissement. La notice concise placée en tête du catalogue de 1878 donne des détails intéressants et précis sur la formation, la conservation et l'accroissement des librairies monastiques de Marchiennes et d’Anchin. Cette notice ἃ sa place marquée ici. Comme tous les religieux de l’ordre de saint Benoît, auxquels l’étude était ordonnée par leurs règles, et qui devaient, dès le VIe, posséder dans leur cellule des tablettes et un poinçon, les moines de ces deux abbayes s’occupaient à lire, à écrire et à étudier. Avec la permission de l'abbé, ils pouvaient emporter les livres de la bibliothèque dans leur cellule, ainsi que nous le voyons par des notes tracées sur les feuillets de garde de plusieurs manuscrits de Douai (n. 5, 21, 48, 103, 125, 197, 285, 333, 454). Le temps du carême était plus particulièrement consacré à l'étude ; en 1429, Jean de La Batterie, abbé d’Anchin, fit don à son monastère de neuf volumes de Pierre de La Palu sur les psaumes, à condition qu’on les distribuerait aux religieux au commencement du carême, et, en mémoire du présent, chaque année, le jour de Pâques, après l'élévation, tous les moines de l’abbaye récitaient le Miserere pour le repos de l’âme de cet abbé (n. 45). Une note du manuscrit n. 261, qui renferme plusieurs ouvrages de saint Augustin, d’Alcuin et de Claudien, nous apprend que, « en l’an de grâce mil V° et XIII, eust dampt Maurisse Broquet (religieux d’Anchin) che livre tout au loing d’un karemme et en fist assez bien son debvoir, car il ne le souilla que ung peu. » Guillaume Chrestien, abbé de Marchiennes de 1389 à 1412, fit don à ses religieux d’un certain nombre de manuscrits copiés d’après d'anciens ouvrages en divers monastères, dont le lecteur de chaque semaine se servait pendant les repas ; il en était de même à Anchin, dès le xiiie et le XIVe (n. 2122, 836). Et les livres qu'on lisait ainsi publiquement dans le réfectoire n’étaient point uniquement les vies des saints et le martyrologe : nous voyons qu'à l’abbaye d’Anchin, au nombre de ces ouvrages se trouvaient les homélies de saint Jean Chrysostome, les homélies de saint Grégoire le Grand, les sermons de saint Bernard, le Speculum caritatis d’Ælrede, divers traités de Cassiodore, de Hugues de Saint-Cher et d’Hégésippe, ainsi que des chroniques et des récits sur les croisades et sur la Terre Sainte (n. 212). Un certain nombre de livres étaient donnés à la bibliothèque de l’abbaye par les religieux ou par leurs parents : au nombre de ces bienfaiteurs, nous citerons Jean de La Batterie, abbé d’Anchin, qui fit don des œuvres de Pierre de La Palu, en dix volumes, de la Concordance des livres saints, d'extraits du Digeste, du Commentaire d’Innocent IV sur les Décrétales, et du texte de Boniface VIII avec la glose de Jean le Moyne (n. 45, 46, 61, 574, 608, 613) ; Jean Oculi, religieux de Marchiennes, qui enrichit la bibliothèque de cette abbaye d’un bréviaire, d’un diurnal, d’un antiphonaire et du Speculum conscientiæ (n. 20, 144, 150, 469) ; Jean, abbé d’Edmund de Bury, dont le psautier, merveille de l’art du miniaturiste, fut apporté à Douai par des religieux anglais (n. 171), et Catherine de Coupigny, abbesse de Flines, qui laissa aussi un psautier à son monastère (n. 176). Un certain nombre d’autres ouvrages furent écrits ou composés par des religieux et restèrent dans la bibliothèque du monastère. A Marchiennes ce sont, au xie et au XIIIe, les moines Arnaud Duchâtel, copiste et écrivain, de qui proviennent des commentaires sur les épîtres de saint Paul, des commentaires de saint Augustin sur l’évangile de saint Jean, des homélies de saint Grégoire sur Job et des traités du Vénérable Bède et de Haimon d’Halberstadt, manuscrits à miniatures très curieuses pour l’histoire de l’art (n. 47, 200, 255, 300, 303, 376, 328, 342, 343, 344 494). André Dubois ou Sylvius, aussi copiste et écrivain, qui a laissé, outre une importante chronique dont il est l’auteur, l'ouvrage de Florus où se trouvent les commentaires de saint Augustin sur les épîtres de saint Paul, et les fausses décrétales d’Isidore Mercator, deux livres qui sont des chefs-d’œuvre de calligraphie (n. 347, 582, 883), et le moine Gui, qui a montré non moins d’art, en écrivant et en enluminant les lettres de saint Jérôme et plusieurs volumes des œuvres de saint Augustin (n. 245, 259, 265, 271, 281). A Anchin ce sont les religieux Bauduin et Jean, qui écrivent le traité de saint Augustin sur la Trinité et le décorent d'une miniature qui a l'importance d’un tableau (n. 257) ; c’est le moine Jordan, qui fait preuve de la main la plus habile, du goût le plus sûr et de l’imagination la plus capricieuse, dans les commentaires de saint Augustin sur les psaumes et dans les lettres de saint Grégoire (n. 253, 309) ; ce sont les moines Baudri, Gérard, Lambert, Siger, Rainaud et Olivier, dont les manuscrits ont excité l’admiration des auteurs du Voyage littéraire, qui avaient pourtant parcouru les plus riches bibliothèques de l'Europe (n. 209, 220, 236, 289, 372, 392, 840). « Ces manuscrits, surtout ceux du xie, du xiiie et du XIIIe, indiquent, comme le dit M. Bethmann dans son Voyage historique, un grand développement dans l’art d'écrire. L'écriture était fort avancée ; deux manuscrits portant la date de 1153 et un Papias de 1173 offrent les caractères graphiques du XIe. » Dom Martène et dom Durand, dans le Voyage littéraire de deux bénédictins, déclarent qu'il y a très peu de bibliothèques de provinces qui soient comparables pour les manuscrits à celles de Marchiennes et d’Anchin.
Ces manuscrits étaient l’objet de soins tout spéciaux. En 1535, à Anchin, l’abbé Charles Coguin, trouvant l'ancienne bibliothèque insuffisante, en fit construire une beaucoup plus grande, à ses frais, dans la partie méridionale du cloître (n. 368). Il fit relier un grand nombre de manuscrits avec autant de soin que de richesse : et, à la même époque, l’abbé Jacques Coëne s'occupait, avec non moins de goût, des ouvrages de l’abbaye de Marchiennes. Du reste, le soin des livres était en quelque sorte de tradition dans ces deux abbayes. Les numéros d'ordre que présentent encore aujourd'hui un certain nombre de ces ouvrages font connaître qu'ils étaient rangés méthodiquement dans les bibliothèques. On a trouvé, au verso de la couverture du n° 260, une feuille de parchemin du xi° ou du xii° siècle, ayant évidemment appartenu à un catalogue, sur laquelle les manuscrits sont indiqués avec un numéro d'ordre et décrits de manière à faire connaître les divers ouvrages renfermés dans un seul corpus. Au folio 59 du n. 217, qui provient de l'abbaye de Marchiennes, on trouve une nomenclature de manuscrits appartenant à cette abbaye, qui sont à peu près rangés dans l’ordre que nous suivrions aujourd'hui, si nous voulions adopter un ordre méthodique. Plus tard, un religieux de Marchiennes a envoyé à Sanderus une liste des manuscrits qui se trouvaient dans la bibliothèque de ce monastère. Sans doute il est arrivé plusieurs fois, durant le cours des siècles, que certains de ces précieux ouvrages ont été négligés. Un moine de Marchiennes nous apprend qu'il tira de la poussière un évangéliaire qui renferme un calendrier très ancien (n. 12) ; Raphaël de Beauchamps, autre religieux de la même abbaye, dit qu'il a trouvé à Douai, dans le Refuge de Marchiennes, au milieu de toiles d'araignées et de mites, un splendide Papias, qui est encore aujourd’hui l’un des plus beaux livres de la bibliothèque de Douai (n. 762). Un religieux d’Anchin déplore la perte des premiers feuillets d’un livre des coutumes de Cluny, qui ont été arrachés par une main ignorante ou coupable (n. 555).
11. Quatuor evangelia, xiii° siècle ; miniatures à la gouache, représentant les évangélistes, « dont le galbe, la pose et les draperies offrent une imitation de l’art grec et romain et en même temps de la manière byzantine, assez rare dans les manuscrits du nord. Le comte de Bastard a reproduit des miniatures presque identiquement semblables dans ses Peintures et ornements des manuscrits, 17° livraison. »
12. Evangelia secundum Matthæum οἱ Marcum cum præfationibus el canone evangelistarum, fol. 9 : capitula lectionum evangeliorum anni circulari (olim Marchiennes). Écriture minuscule, mélangée de quelques restes de cursive, sur deux colonnes de trente et une lignes, réglées à la pointe sèche ; trois grandes initiales ornées, aux feuillets 1, 38, 78 ; les canons évangéliques et les initiales, par leurs ornements, semblent indiquer que l’on a imité les manuscrits d'Italie, 0m290 sur 0m190. Au premier feuillet de garde on lit cette note relative au calendrier très ancien du volume : Parmi ces fêtes, on trouve au 12 mai la dédicace de la basilique de Sancla Maria ad Martyres, et au 29 septembre, celle de l’église Sancti Michaelis archangeli, fêtes instituées par Boniface IV (607-615) : ce calendrier est donc postérieur au commencement du vii° siècle. Il ne porte pas la fête de saint Grégoire, mort en 614 et vénéré à Rome vingt ou trente ans plus tard, ni l’Annonciation, assez généralement observée dès 656, ni l’Exaltation de la sainte Croix, qui devint fête presque générale en 631. On peut donc fixer les limites de rédaction de ce calendrier entre 615 et 631. Léon Allatius publia, dans son De Ecclesiæ occidentalis at que orientalis perpelua consensione, Coloniæ, 1649, col. 1487 sq., un calendrier qui ne diffère de celui de Marchiennes que par la mention des fêtes de saint Grégoire, de la translation du corps de saint Léon, de l’Annonciation, de l’Invention et de l'Exaltation (je la sainte Croix ; or il assigne ce calendrier à la date *D ER* 640. Le calendrier romain de Fronteau, Calendarium romanum nongentis annis antiquius ex manuscripto S. Genovevæ aureis characteribus exarato, in-8°, Parisiis, 1652, remonterait, d’après l’éditeur, à 650.
Fol. 36, d’une main du xiii° siècle, inventaire des objets d'une sacristie, probablement celle de Marchiennes : Filateria XVI. — Stolæ V. — Casulæ VIII — Facitercula VIII. — Tunichelli V. — Dalmatica IV. — Cappæ X et VIII. — Pullia XXV. — Manutergia X et VII. — Albæ XL. — Cortinæ lineæ IV. — Laneæ IV. — Cortinæ pallii II. — Dossa les II. — Bancholia IV. — Cali ces IV. — Cru ces III. — Baculi 11. — Allare 11. — Textus Evangelii III.
13. Quatuor evangelia, cum præfationibus et canone evangelistarum, 13 feuillets (olim Marchiennes), xiii° siècle, 0m270 sur 0200. A la fin du volume, on lit : Luiesquethen islum cœpit scribere librum ; sed tamen Lios car consummavit istis vilibus grammis ; el ideo quicum que lector sis, in que : Luiesquethen et Lios car teneant fidem, spem et caritalem. ui cœlibem ælerni regis habeant mansionem. Amen. Infrunitus est qui vituperat hoc quod non potest ilerare.
14. Manuscrit de mélanges, contenant 2° (fol. 158-160) Ordo librorum catholicorum quos in ecclesiis Romani ponunt ad legendum. xiii° siècle, 0 »160 sur 0m260 (olim Marchiennes).
67. Pontificale ad usum Ecclesiarum Anglicanarum. xiv° siècle, parchemin, 0m270 sur 0m175 (olim Marchiennes). Écriture minuscule anglo-saxonne, de trente-sept lignes longues, initiales de couleur ornées d’arabesques. Dans l’ordination des diacres, il prescrit l’onction des mains avec l'huile sacrée et le saint chrême et cette prière : Consecrentur manus islæ, qæsumus, Domine, élsancetificentur per istamsanctamunclionemnostram que benedictionem, ut quæcum que benedixerint benedicta sint, οἱ quæcum que sanctificaverint sanctificata sint (fol. 68 vo). Dans l'ordination des prêtres, pour l’onction de la tête : Ungualur et consecretur caput tuum cælesti benedictione in ordinem sacerdotalem, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti (fol. 70 ve). Parmi les bénédictions, celle-ci : Benediclio magnæ aquæ, faite par sept prêtres en aube ou par trois prêtres et quatre diacres (fol. 3 ve). Et encore (fol. 94) : Adjuratio ferri vel aquæ ferventis ad judicium ; fol. 96 : bénédiction de vases antiques, de puits, de livres. Feuillet de garde, Exullet noté.
83. Missale ad usum monasterii Marchianensis, fin xii° siècle, olim Marchiennes, 0« 380 sur 0m210. Écriture minuscule de trente et une lignes longues, piquées et réglées à la mine de plomb : initiales avec arabesques. Offices particuliers à Marchiennes.
84. Missale ad usum monasterii Marchianensis, xii° siècle, olim Marchiennes, 0 »300 sur 0w180. Écriture minuscule de vingt et une lignes, réglées à la mine de plomb ; beaucoup d’initiales en rouge, vert ou bleu. Offices particuliers à Marchiennes.
90. Missale ad usum monasterii Aquicinclensis cum cantu, fin xiii° siècle, olim Anchin, 0« 260 sur 0 »160. Écriture minuscule de trente-deux lignes longues, piquées et réglées à la mine de plomb ; initiales de diverses couleurs avec filigranes. Semblable au missel romain, fêtes particulières à Anchin et à la contrée. Les chants de la messe et les proses sont marqués par des neumes, qui occupent des portées de quatre lignes alternativement rouges et vertes. Cf. De Coussemaker, Histoire de l'harmonie au moyen âge, in-8°, Paris, 1852, p. 69, pl. XXIV-XXV, reproduit un Verbum bonum à deux voix.
93. Evangeliarium et collectarium, xiii° siècle, olim Marchiennes, 0m280 sur 0160. Écriture minuscule de vingt-sept lignes, piquées et réglées à la mine de plomb ; petites initiales rouges ou vertes assez belles.
94. Evangelia per cireulum anni cantanda, fin xiv° siècle, olim Marchiennes, 0« 300 sur 0200. Écriture minuscule de vingt-deux lignes longues, tracées à la pointe sèche ; initiales en demi-onciale, avec feuillages et têtes fantastiques.
95. Evangelia dominicarum et ferialium dierum, fin du xii° siècle, olim Marchiennes, 0m 300 sur 0m180, Écriture minuscule, de cent vingt-six lignes, tracées à la mine de plomb, initiales avec enroulements et types fantastiques ; initiales plus grandes avec entrelacs.
99. Epistolæ et evangelia de tempore et de sanclis, fin du xiv° siècle, olim Marchiennes, 0m240 sur 0m160. Écriture minuscule, à vingt-sept lignes longues, piquées et réglées à la mine de plomb ; initiales rouges et vertes.
133. Pars quædam breviarii, fin xiii° siècle, olim Marchiennes, 0240 sur 0m130. Écriture minuscule de trente-cinq lignes longues, tracées à la mine de plomb ; initiales en bleu ou en vert. Contenant l’office des saints de l’année et les leçons, les hymnes et les versets des dimanches et des fériés sans les psaumes ; sur le calendrier, les fêtes particulières à Marchiennes.
134. Breviarium ad usum monasterii Marchianensis, fin xiii° siècle, olim Marchiennes, 0m370 sur 0260, Écriture minuscule sur les deux volumes, de quarante-six lignes, piquées et réglées à la pointe sèche, initiales rouges ou vertes en semi-onciale ou en semi-gothique. Offices particuliers à Marchiennes.
xrre siècle, olim Marchiennes, 0m320 sur 0 »200. Écriture minuscule de vingt-sept lignes, tracées à l'encre : initiales rouges, bleues ou vertes en semionciale.
siècle. Ut clerum et congerare digneris sanclarum RICTRUDIS al que EUSEBIÆ congregationem.
H. LECLERCQ.
DOUGGA. Il y avait en Afrique plusieurs localités portant le nom de Thugga ou Thucca (— Dougga) : une en Proconsulaire, une en Byzacène, deux en Numidie ; nous n'avons à nous occuper que de la première, dont l'exploration scientifique, commencée depuis des années, n'avait longtemps donné que des monuments et des textes païens !, A peine pouvait-on songer à faire mention d’insignifiants vestiges : trois croix byzantines, une croix grecque gravée en creux sur une pierre de taille, trouvée dans le voisinage d’un frifolium reconnu au nord du mausolée punique ? ; une seconde croix grecque avec A et Q, gravée sur un bloc du mur oriental de la citadelle ὃ : une troisième croix grecque, gravée sur un fragment de colonne, au milieu des débris qui encombraient le frifolium #. Ce trifolium fit quelque temps figure d’édifice chrétien, mais il fallut y renoncer et se borner à y voir une des salles d’une riche habitation romaine ; enfin la prétendue basilique au sud-ouest du temple de Cælestis n’est autre chose qu'un columbarium 5.
Thugga eut cependant une population et même 1L. Carton, 1° Une campagne de fouilles à Dougga, en 1893 ; 20 Une grande cité de l'Afrique romaine. Conférence faite devant la Société de géographie de Lille, le 27 février 1894 ; Conférence faite devant la Société des amis de l’université du Nord, le 17 février 1894, in-8°, Lille, 1894 ; Quelques inscriptions latines de Dougga, dans Bull. archéol. du Comité, 1892 ; Notices sur les fouilles exécutées à Dougga : Aqueduc, citerne, temple de Saturne, théâtre, dans Bulletin de géogr. et d'archéol. d'Oran, 1893 ; Rapport sur les fouilles de Dougga, dans Comptes rendus de l’Acad. des inscript., 1893 ; Découvertes archéologiques et épigraphiques faites dans la région de Dougga, dans Mém. de la Société des sciences de Lille, 1894 ; Le théâtre romain de Dougga, dans Mém. présentés par divers savants à l’Acad. des inscr., t. x1 b, p. 79-191 ; Un édifice de Dougga en forme de temple phénicien, dans Mém. de la Soc. nat. des antiquaires de France, τινι, p. 52 ; L'hippodrome de Dougga, dans Revue archéologique, 1895, p. 229, etc, — 51,. Carton, Découvertes épigraphiques et archéologiques en Tunisie, in-8°, Paris, 1895, p. 175. — 3 L. Poinssot, Les inscriptions de Thugga, dans Nouvelles archiv. des missions scientif., t. xx11, p. 165, n. 62 ; ajouter encore « une croix gravée avec soin et profondément sur un fût de colonne en marbre, qui est à 20 mètres au nord-ouest du mausolée libyco-punique, Elle a 0« 06 sur ses évêques, mais sur ce point la synonymie entre Thugga de Proconsulaire, Thugga Terebinthina de Byzacène et Tucca sur l’Ampsaga, dans la région de Milev proche de la Maurétanie, soulève quelques hésitations. D’après le procès-verbal de la conférence de Carthage, en 411, l’évêque catholique de Tucca, près de la frontière de Numidie et de Maurétanie, était alors de création récente, il avait été détaché deux ans plus tôt, en 409, du diocèse de Milev 5. Donc l’un des deux évêques de Thugga qui prirent part au concile de 256 avait son siège épiscopal dans la Thugga de Proconsulaire. Morcelli ayant rencontré un Honoratus Tuccensis, en 256, le fit siéger simultanément à Thugga de la Sitifienne et à Thugga de Proconsulaire ; il semble que M. J. Mesnage ait rétabli ce point de détail en ramenant Saturninus à Thugga de Proconsulaire en 256. En effet, parmi les trente et un signataires de la lettre LXX, par laquelle saint Cyprien et ses collègues signifient à dix-huit évêques numides la décision du concile de 255, relative au baptême des hérétiques, figurent trois Saturninus. Comme les évêques qui assistèrent aux premiers conciles réunis par saint Cyprien semblent avoir été de la Proconsulaire ou des régions avoisinantes ?, on est autorisé à croire qu'un des trois Saturninus a été titulaire de la Thugga de Proconsulaire, plutôt que de celles de la Byzacène ou de la Numidie . Si on admet qu'une seule des Thugga, celle de Numidie, était évêché en 256, il faut donc lui affecter Honoratus Tuccensis et attribuer Saturninus à la Proconsulaire.
En 411, à la conférence de Carthage, paraît un évêque donatiste : Paschasius episc. Tuggensis, mais on ne dit pas s’il appartient à Thugga de Proconsulaire ou à Thugga de Byzacène ; c’est entre ces deux localités seulement que l’hésitation est possible, car l’évêque de Tucca, près de Milev, est parfaitement identifié.
Quant à Victor, episc. Tagiæ ou Togiæ, en 646, il peut être revendiqué pour Thugga de Proconsulaire aussi bien que pour Thacia (— Bordj Massaoudi).
La ville antique subsistait tout entière sous une couche de déblais de quatre mètres environ de hauteur ; elle a été progressivement déblayée et on a pu lui appliquer les noms de « nouvelle Pompéi », « nouvelle Timgad ». Par une malencontreuse circonstance, ces ruines ne nous offrent que de pauvres souvenirs chrétiens, à côté de temples païens riches et nombreux.
On a retrouvé, un peu au-dessous du temple de Saturne, une basilique chrétienne. La nef, la crypte et la plus grande partie des dépendances ont été dégagées. Adossée au rocher, l’église avait été construite » adossée une chapelle toute garnie de sarcophages qui n’ont Su appartenu aux bordures ;
Faites à Dougga, principalement avec des matériaux empruntés au temple de Saturne et au théâtre, en particulier avec des fragments empruntés aux grandes frises épigraphiques du dernier. Trois portes donnaient accès dans l'église. De chaque côté, la nef était bordée d’une rangée de colonnes, dont deux accouplées, trois autres isolées. On montait au presbylérium par deux petits escaliers de quatre marches ; au-dessous s’étendait une crypte, à laquelle on descendait par deux escaliers et qui contenait, comme les annexes situées au nord et au sud de l’église, des sarcophages parfois superposés, dont un porte l'inscription :
VICTORIA SANTIMONIALE IN PACE.
Les murs de l’église étaient revêtus, au moins partiellement, de carreaux de terre cuite à décor géométrique, dont on a retrouvé un fragment. Il n’a été recueilli qu'un petit nombre de textes, qui sont généralement gravés sur des plaques de marbre. Dans la pièce demi-circulaire qui est à l’ouest de la nef, on a trouvé vingt-six fragments d’une même plaque de marbre haute de 0« 33, large de O »62, épaisse en moyenne de O« 13. Vingt-trois fragments se raccordaient entre eux, les trois autres (anépigraphes) hauteur des lettres, 0m045-0 »04 (musée du Bardo) :
CS
IN NOMEN DE ET IN NOMEN MARTVRORV EXMVP !IMS VRED DIT VOTVML.. HVNC PORTI CVm basilicæ ? 5 S uis sumpliBVs extraxil. Au bord de la plaque est peinte une bande rouge ; les caractères sont de même colorés en rouge. Exupius est ici vraisemblablement pour Exuperius.
Dans le déblaiement de l’église, fragment de marbre blanc bleuté, portant d’un côté une mouluration soignée, de l’autre, le texte (musée du Bardo)* :
+ MVKLENAAS MA RTIARVM IN Δ CO
Fragment complet en haut et en bas, brisé à droite et à gauche (le texte paraît néanmoins complet), haut. Om11, larg. Om45, épaiss. 0m09, haut. des lettres 0045. Peut-être : m(orluus) y k(a)lendas martiarum ind(iclione)… Deux fragments trouvés dans les déblais, l’un (a) à l’ouest du Capitole, l’autre (b) au nord-est du temple de Mercure ; ces fragments appartiennent à une même inscription ; haut. 0m30, épaiss. 0m16, haut. des lettres On08-0m07 ; le fragment a mesure 017, le fragment Om19 « :
> O (e] D - l'inscription sur le bord du couvercle, 0« 026, haut. des En déblayant la nef, on a trouvé une plaque de marbre blanc un peu verdâtre, haut. 0520, larg. 0527, épaiss. 0205, haut. des lettres 0 »055 5 : fs IN HOC INTINNEN DJCPOST [us ou a] lumulo ?
Deux fragments de marbre vert, qui ont peut-être fait partie d’une même plaque : on y voit un chrisme dans un cercle. Ce chrisme serait du 1v° siècle # : il devait avoir, quand il était entier, 0516 de haut. et il est incliné sur la droite 7. Le deuxième fragment, complet en haut et en bas, haut. 0« 34, larg. 0m26, épaiss. θπρ45 :
ARIV vixiTINPace depositii aVG Divers débris dont il n’y a rien à tirer : ce sont des lettres sans suite 5, ou qui ne nous apprennent guère, par exemple ? :
NVS IN PACE
A 25 mètres environ au sud-ouest de l’église déblayée en 1908, a été découverte une crypte (voir col. 1520, note 9). Pratiquée dans une sorte d’anfractuosité du rocher, elle est carrée et mesure environ 3 »50 de côté. Un large escalier y donne accès, encadré d’une maçonnerie fort soignée, au-dessus de laquelle s'élevait sans doute un porche. Les murs de la crypte sont exceptionnellement épais (1« 25) ; aux quatre angles existent des piliers. Le mur de fond et les murs latéraux présentent chacun trois niches. Au milieu de la crypte, une sorte d’allée a été laissée libre, de chaque côté de laquelle sont répartis un certain nombre de sarcophages, les uns placés perpendiculairement à l'allée, les autres parallèlement. Sous l’allée même avaient été enterrés deux fidèles. La tombe de l’un, située immédiatement au pied de l'escalier, consiste en une mosaïque posée sur béton, portant :
VITELLIVS CIRSPINV IN PACE VIXII AN IS OCIO
Vitellius Crispinus in pace, vixit annis octo.
L'autre tombe est une grande dalle, dans laquelle avait été incrustée une mosaïque ; malheureusement assez endommagée et incomplète à la partie inférieure, où, autour d’un orant, on lit :
DMS SVMMA BONITATIS ET INMENI PVR a] Q. PAPIRIS FORTV Die NATIANVS EVSE m BIVS XI TE ANIS Diis manibvs sacrum. Summæ bonitatis et ingenii puer Q. Papirius Fortunatianus Eusebius vixit annis… La plupart des sarcophages rangés de part et d’autre de l’allée sont sans aucune décoration ; il en est néanmoins trois qui portent, au milieu de strigiles, divers emblèmes : sur l’un, au-dessus d’une colonnette, est placé, entre deux griffons, un canthare surmonté d’une palme ; sur le second, un canthare entre des poissons ; enfin, sur le troisième, malheureusement très incomplet, il ne reste que le pied d’une colonnette, sur laquelle devait être un canthare.
Certains sarcophages ne reposent pas directement sur le sol ; un bloc qui servait de support à l’un d’eux portait un bas-relief, Mercure dans une niche, qu'on avait recouvert de mortier !.
A quelques mètres en contre-bas de l’église, au milieu des terres qu'il a fallu déplacer pour l’établissement de la route qui doit relier Teboursouk et Dougga, au-dessous et légèrement au sud-ouest du temple de Saturne, on a trouvé un bloc de pierre, dont la partie supérieure a été retaillée de façon à former en avant une saillie rectangulaire et présente ainsi deux niveaux différents ? (fig. 3872). La pierre 074 de largeur, On43 et Om20 d'épaisseur, 033 et 030 de hauteur. L'inscription était entourée d’un cadre rectangulaire, qui est nettement distinct au-dessus de la première ligne et qui paraît avoir mesuré environ 065 sur 0226. Elle occupe un champ de 0 »58 sur Om42, Le graveur laissé un espace vide à gauche ; peut-être, comme dans des documents analogues, y avait-il là quelques symboles, notamment un chrisme. Avant l'S de sancti, on croit distinguer, sur les photographies et sur l’estampage, la boucle d’un P grec et un trait oblique ; ce pourraient être les restes d'un monogramme constantinien. La gravure de l'inscription est très inégale : tantôt négligée, tantôt assez soignée. Lettres de Om0O4 à la première ligne, de Om03 aux lignes suivantes. Quelques ligatures très simples. La paléographie et la gravure, de même que le contenu et le détail des formules, invitent à reporter cette inscription à la fin du ive ou au début du Ve (fig. 3873).
> RVN ΩΝΙ HAEC CVB lil AD C-P-MSVIS : SVMTIBVS-ET :SVIS : OPERIBVS : à PERFECERVNT & Sancti ac beatissimi martyres, pelimus in mente habeatis, ut donentur vobis.… Simposium, Mamma- (rium), Grani(um), Elpidefo(rum), qui hæc cub(icula) quattuor ad c. p. m. suis sum(pllibus et suis operibus perfecerunt. £ A la ligne 3°, entre vobis et simposium, la surface de la pierre a été martelée sur O« 15 ou Om17, sans qu'on puisse déchiffrer ce qui avait été gravé, par erreur probablement. On ne s'explique pas pour quoi ce martelage pour une autre raison et, si le mot martelé donnait la clef du texte, c'était un motif tout trouvé de ne pas l’effacer.
De quels martyrs s'agit-il ? l'inscription ne nous l'apprend pas, mais cette omission est fréquente, elle s'explique sans peine, puis que la mention eût fait double emploi avec celle qui se lisait sur la table ou sur l’une des pierres de l’autel énumérant les reliques renfermées.
Ut donentur vobis, formule nouvelle dans l’épigraphie chrétienne d’Afrique.
Après la lacune de huit lettres martelées, les noms des quatre dédicants de l'inscription, Simposius, Mammarius, Granius et Elpidephorus, noms rares, en particulier le premier et le dernier, mais non pas uniques # ; on connaît un Mammarius, prêtre de Lambèse et martyr en 259, enfin une tombe de Dougga porte le nom d’un certain Granius Fortunius.
A la ligne 5, après les trois lettres qui terminent le mot Elpideforum, un espace vide correspondant à une lettre ou à une hædera ; ensuite, qui hæc cub(icula) 1111. c'est-à-dire quatre chambres funéraires placées à proximité des martyrs. Que sont ces cubicula ? Peutêtre des chambres funéraires destinées à recevoir les restes des quatre dédicants, désireux d’être enterrés ad sanctos (voir ce mot). On lit dans la lettre xxx, 12, de saint Paulin de Nole : Cubicula intra porticus quaterna, longis basilicæ lateribus inserta.… memortis religiosorum et familiarum accommodatos ad pacis æternæ requiem locos præbent. Les sig les qui terminent cette cinquième ligne sont, on l’a dit, une véritable énigme. On a proposé de lire cubicula IV ad c(or)p(ora) m(artyrum), ce qui exigerait un remaniement des sig les ; ou bien ad <pe des > c(entum) p(lus) m(inus), qui est indéfendable. Quant à en faire ad c(onvivia) p(ro) m(arlyribus), ceci nous conduit en pleine fantaisie. Si on a pu résumer une formule en trois lettres, c’est qu'el les sont intelligib les pour tous, comme le sont les autres sig les en usage dans la région ; or, il n’y ἃ pas un contemporain à qui pût venir l’idée de développer C. P. M. en convivia pro marlyribus : ja mais, nulle part ils n’avaient lu rien de pareil. Les contemporains pouvaient d'autant moins imaginer cette interprétation que les repas aux tombe aux des martyrs étaient fort mal vus, à peine tolérés par les autorités ecclésiastiques. Ne faudraitil pas tout uniment interpréter les sig les QVI HAEC CVBlicula)|lil AD C(entum) P(e des) M(artyrum) SVIS ? SVM(p)TIBVS... perfecerunt ? À cent pas de la confessio des martyrs, les quatre dédicants s'étaient ménagé quatre chambres funéraires, annexes de la basili que, par conséquent voisines des reliques et, afin que nul ne songeñt à les en évincer ou à les en déposséder, ils avaient inscrit leur titre de propriété sur une pierre de l'autel, ou bien encore voulaient-ils suppléer en quel que façon, par ce témoin écrit, à Ja distance qui les tenait plus éloignés qu'ils ne l’eussent souhaité de la tombe sainte dont ils avaient recherché le voisinage et la protection. H. LECLERCQ. DOUMA. Voir Dictionn., t. 1, col, 1781, fig. 470, 471. DOXOLOGIES. — I. Petite. II. Grande. 1. Perte. — Ce qu'on est convenu d’appeler la « petite doxologie », pour la distinguer de la formule plus solennelle que nous aurons à étudier sous le nom de « grande doxologie », est une brève formule d’hon- *ΠΝ 2 εἶα, PER ἸΔΑΝΩ͂Ι ACBATATISSIMI ΠΑ ΕΣ, PETMNSIUMENTEH ABEATIS VID x ἢ ἢ Ze SES OA HAËC CIN Tertullien, Clément d'Alexandrie, Origène, les Canones Hippolyli, saint Basile, à établir une présomption en faveur de cette formule à l’épo que apostoli que et depuis, sauf de légères modifications . En 376, dans la lettre synodale d’Iconium, saint Amphilo que d’Iconium écrit : « Nous n’avons pas reçu l’ordre seulement de baptiser, mais d'enseigner et de louer Dieu tout en enseignant ; c'est pour quoi nous devons glorifier le Père, le Fils et le Saint-Esprit (οὕτω δοξάζειν, ἐπιστεύσαμεν) par des chants de louanges (δοξολογία !ς) ». Toutefois on ne saurait affirmer que la formule fut introduite à Antioche par Flavien et Diodore. Les textes de Philostorge 5, de Sozomène 5 et de Nicéphore Calliste nous apprennent que Flavien et un grand nombre de moines usaient de la formule la plus préοἶδα : Patri el Filio, tandis que l’évê que Léontius était indécis, et les autres voulaient conserver la formule jus que-là en usage : Gloria Patri per Filium in Spiritu ὡς GENE PIDETO D SERIE ΝΠ ai VE Sa Mo *FR RAI neur à l'égard des trois personnes divines. L'usage en remonte à une haute antiquité, mais on n’en saisit pas distinctement la forme la plus primitive. Il est possible que la formule ait été frappée d’après celle que Jésus avait donnée pour l'administration du baptême ! ; ceci n’est toutefois qu’une conjecture. Un texte de l'historien Socrate a paru étayer l'opinion qui rapportait l'introduction de la formule à saint Ignace d’Antioche, mais ce texte est vraiment trop vague pour être utilisé à autre chose qu'aux origines de la psalmodie antiphoni que : Dicendum porro unde consueludo illa hymnos in ecclesia alternis canendi, initium sumpserit Ignatius Antiochiæ in Syria episcopus, post apostolum Petrum ordine tertius, qui et cum apostolis ipsis familiariter versatus est, vidit aliquando angelos hymnis alternatim decantatis sanctam Trinilatem celebrantes : et canendi rationem quam in illa visione animadverterat, Ecclesiæ Antiochensi tradidit. Unde ἰδία traditio ad omnes postea Ecclesias permanavit δ. On peut arriver, en déchiquetant les écrits des Pères apostoliques et des plus anciens Pères : Sancto 7. Cassien nous avertit que, dans tout l'Orient, la petite doxologie suivait l’antienne du douzième psaume des matines et du dernier psaume des vêpres, c'est-à-dire suivait l’Alleluia 5. Quelques textes épigraphiques méritent d'être rappelés. À Kükanâyaä, Syrie centrale, dans un hypogée chrétien 3, nous lisons sur l’arcosolium d'Eusèbe une épitaphe datée de l’année 417 de l'ère d’Antioche, par conséquent 368-369 de notre ère # : + EYCEBIO + XPICTIANO + AOZA TIATPI ΚΑΙ YIG ΚΑΙ ATIG TINEY TI ETOYC ZIY MH NIAGOY KZ Autre doxologie à Khanasser # : À El Barah, sur un linteau de porte ! : | Filio et Spiritui Sancto, sicut erat in principio et nunc Auc une inscription n’égale en importance celle de Kükanâya, grâce à sa date ; elle peut être rapprochée de la formule donnée dans le De virginitate : Δόξα Πατρί, καὶ Υἱῷ χαὶ ἁγίῳ Πνεύματι, xai νῦν χαὶ ἀεὶ εἰς τοὺς avc « . En Occident, la petite doxologie était chantée en Gaule, peut-être aussi à Rome, au temps de Cassien, après cha que psaume, par tous les assistants et d’une seule voix : {llud etiam quod in hac provincia (la Gaule) vidimus, ut uno cantante in clausula psalmi omnes adstantes concinant cum clamore : Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto, nusquam per omnem Orientem vidimus ; sed cum omnium silentio, ab eo, qui cantat, finito psalmo, orationem succedere ; hac vero glorificatione Trinitatis tantummodo solere antiphonam terminari. En 529, le deuxième synode de Vaison, présidé par saint Césaire d’Arles, promulgue ce canon cinquième : Et quia non solum in Sede apostolica, sed etiam per totam Orientem et totam Africam vel Italiam propter hærelicorum astutiam, qui Dei Filium non semper cum Patre fuisse, sed a tempore fuisse blasphemant, in omnibus clausulis post Gloriam, Sicut erat in principio, dicatur, etiam et nos in universis ecclesiis nostris hoc ila dicendum esse decrevimus ἃ. Avant 543, la règle de saint Benoît place le Gloria à la suite du psaume invitatoire de matines, après le troisième répons suivant la troisième leçon : Duo responsoria sine Gloria dicantur : post tertiam vero lectionem qui cantat dicat Gloria. Quam dum incipit canlor dicere, mox omnes de sedilibus suis surgant ob honorem el reverentiam sanctæ Trinitatiss. Le dimanche, c’est au répons de la quatrième lecon qu’on ajoutera le Gloria. On ne peut douter que cha que psaume se termine par le Gloria, puis que, pour indiquer une coupure à faire dans le long canti que du Deutéronome, saint Benoît dit : quod dividatur in duas Glorias’. Et encore, pour les heures de l'office du jour : Prima hora dicantur psalmi tres, singillatim et non sub una Gloria“. Enfin, en réglant l’ordre de la psalmodie : In primis semper diurnis horis, dicatur versus : Deus, in adjutorium meum intende ; Domine ad adjuvandum me festina ; ef Gloria ?. En 633, le concile de Tolède, présidé par saint Isidore de Séville, prescrit au canon treize de conserver les doxologies et, au canon quinzième, il veut qu’à la fin des psaumes on chante, non Gloria Patri, mais Gloria et honor Patri et Filio, pour se conformer au psaume xxvIt, 2°, La liturgie mozarabe adopte cette même forme promulguée à Tolède et Walafrid Strabon fait cette remar que : Dicendum de hymno, qui ob honorem sanclæ el unicæ Trinitalis officiis omnibus interserilur, eum a sanclis patribus aliler al que aliter ordinalum. Nam Hispani sicut superius commemoravimus ila eum dici omnimodis voluerunt. Græci aulem Gloria Patri et Filio et Spirilui Sancto, et nunc et semper et in sæcula sæculorum. Amen 1. C’est donc au 1v siècle qu’on peut assigner la coutume de réciter la petite doxologie : Gloria Patri et et semper el in sæcula sæculorum, Amen, comme coutume générale. On a beaucoup étendu le terme de doxologie, afin d’y faire rentrer toute espèce de bénédiction 1 », mais l’étymologie est formelle, il s’agit de glorification. La forme la plus concise est : σοὶ (ᾧ) ἐστίν ἣ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας (τῶν αἰώνων, ἀμήν), qu'onrencontre dans Gal., 1,5 ; Rom., χι, 36 ; II Tim., τν, 18 ; Hebr., χαὶ, 21 ; Didaché, 1x, 2,3, x, 2, 4 ; I Clem., 38, 43, 45, 50 ; II Clem., 20, tantôt avec τῶν αἰώνων, tantôt sans, et partout, sauf dans Didaché, avec Amen. Dans la célèbre Oratio PolyCarpi, qu'il prononça avant son martyre nous lisons : δι᾿ οὔ σο ! σὺν αὐτῷ χαὶ Πνεύματι ἁγίῳ ñ δόξα (c. XIV) et à la fin du Martyrium Polycarpi : : ᾧ ἡ δόξα σὺν Πατρὶ xat Ces doxologies se sont généralement fondues dans des formu les de déprécation d’allure plus ample et où il est facile de les retrouver, mais el les n’ont pas l'originalité de la doxologie du Gloria Patri, qui a formé de très bonne heure un tout, bien formulé, et qui, à travers les quelques oscillations comme Patri per Filium ou Gloria et honor, a finalement retrouvé son équilibre et ne sera, sans doute, ja mais modifiée. II. GRANDE. — L'Afri que chrétienne a déjà donné une série de monuments épigraphiques dont il y a lieu de dire quelques mots : GLORIA IN EX[celsis Deo 2° Fragment provenant de Carthage, conservé au Musée de Marseille τ᾿ ; lettres cursives (fig. 3875) : Gloria in [excelsis] Deo et [in terra]. GLORIA IN 3 τ DEO ΕΖ 3° A Ammædera ( Haïdra), on lit sur deux chapite aux de colonne. dans une basili que chrétienne # : ἡ ΗΟΜΝΙΒ Ÿ, BONE BOLV LL MTATIS LES GLORI A IN EXCEL SIS AO ETINTE RRA PAX Κα 49 À Chusira (— Kessera), sur un marbre dont la forme indi que une provenance de même genre : : -.ELSIS DO ET IN TERR(a) PAX + 5° En Numidie, entre Constantine et Tébessa, sur une pierre qui semble avoir fait partie d’un linteau de porte dans une église : *GLORIA IN EXCELSIS DEO ET IN TERRA PAX HOMINIBVS BONAE VOLON TATIS — HAEC EST DOMVS DEI 6° Même région, ruines d’une église à Henchir Abdallah, près d’Aïn Beida : : GLORIA IN EXCELSIS DEO PAX IN TERRA HOMINIBVS BONE VOLVM({alis) SPES IN DEO SEMPER 7° A Bordj el Amri (28 kil. de Tunis), dans Je voisinage de la grande voie romaine de Carthage à Théveste, une croix byzantine « oncentri que également en relief #. La couronne du pourtour est très mutilée à droite et ἃ gauche ; la moitié de l'inscription man que, mais les lettres disparues sont faci les à restituer. Le texte fait le tour de Ja couronne, de gauche à droite, en partant du milieu de la branche gauche de la croix. Une palmette termine le texte 5 : D(omus)D(ei) Glor] |A INESCE([Isis Deo εἰ inter]RA PAX 8° À Dra ben Jouder, région du djebel Thirine, cinq fragments d’une pla que en calcaire gris ; lettres de 0« 04, a) : un chrisme ; δ) et c) : GLORIA IN EZSELSIS DEO* (Ὁ : Pia... Julia Fauli I ! mart… 5... : é) : i]n pace. C’est donc ici une épitaphe » et le monogramme constantinien permet de la dater du rv° siècle, ce qui n’est pas sans importance pour l’histoire de l'usage de cette hymne liturgi que en Afri que.
99 A Uppenna (— Henchir Chigarnia), une mosaïque découverte dans les ruines de la basilique, une inscription entrée depuis au musée du Bardo. Elle est gravée sur un bloc rectangulaire allongé, qui a la forme d’un claveau de voûte et mesure 1 mètre de longueur sur 0m45 d'épaisseur et une largeur à peu près égale. L'inscription, très endommagée, est grossièrement gravée, les lettres hautes de 003 à 004, de formes irrégulières, indiquant une très basse époque, sur une couronne circulaire, mesurant 030 de diamètre, qui se détache en très faible relief et entoure chrétienne, à l'emplacement de l'autel. De la mosaïque et de l'inscription de neuf lignes nous ne retenons que cette finale : Tout ce qui précède est une dédicace à des martyrs. Cette mosaïque ornait le dallage d’une basilique byzantine et, d’après la forme des lettres, appartiendrait au VIe ; cependant les formules de l’inscription semblent plutôt appartenir au Ve. Or, de nouvelles fouilles ont fait découvrir, sous la mosaïque byzantine, une autre mosaïque qui date du Ve et présente avec les mêmes formules les mêmes noms de martyrs. L'inscription de la mosaïque supérieure est donc une simple reproduction d'une inscription plus ancienne. Mais dans celle-ci, il n'y avait pas trace du verset : Gloria in excelsis Deo et in terra pax hominibus. Cette différence est significative et montre que ce texte liturgique a eu sa plus grande vogue en Afrique pendant la période byzantine . Ceci confirmerait donc l’opinion commune, que cette doxologie n’est pas devenue populaire en Afrique avant la domination byzantine et elle aurait été une protestation contre l’arianisme des Vandales en même temps que le signe du triomphe définitif de l’orthodoxie romaine. M. Monceaux observe justement à ce propos que, sans nier que [le Gloria in excelsis] ait pu avoir cette signification au VIe, il a été en usage longtemps auparavant dans l’Afrique chrétienne. Il est mentionné en 484 ou 485 dans une relation de martyre :. Il a dû s’introduire dans l’épigraphie africaine dès le IVe, bien avant d’être officiellement admis dans la liturgie . L'inscription de Dra ben Jouder avec son monogramme constantinien confirme cette conjecture et montre que, dès le Ve, le Gloria in excelsis était assez familier pour figurer sur les épitaphes des fidèles. On écrivait : excelsis assez fréquemment. Les faits et les monuments prouvent du moins que le début de l’hymne angélique jouissait en Afrique d’une réelle popularité. On remarquera que la Vulgate porte : Gloria in altissimis Deo tandis que tous nos textes ont in excelsis, variante caractéristique du texte liturgique et qui prouve que c’est bien à la source liturgique que se rapporte la citation. Le chant de la doxologie à la messe solennelle est une particularité du rite romain. « L'Église grecque, qui n’ignorait pas ce cantique, ne l’avait pas introduit dans la liturgie de la messe. Il en était de même dans les Églises latines de rite gallican ὃ. L'Afrique suivait, sur presque tous les points, l'usage de Rome ; et il y a lieu de croire que, dans les églises africaines, on chantait le Gloria comme à Rome aux messes solennelles. Cependant on n’en ἃ pas la preuve directe. « À Rome, le chant du Gloria n’est sûrement pas primitif. On le trouve mentionné pour la première fois dans le Liber pontificalis, duquel il résulterait ὁ que l’on aurait commencé par exécuter ce chant à la messe nocturne de la fête de Noël, mais ce texte est plus que douteux. Vers le commencement du VIe, le pape Symmaque (498-514) ordonna de l’exécuter tous les dimanches et aux fêtes des martyrs. Or, la messe nocturne de Noël n’a été instituée, à Rome 5, que postérieurement à la fondation de Sainte-Marie-Majeure, sous le pape Xyste III (432-440). Vers ce temps-là commence pour l'Afrique chrétienne une période de désorganisation et de persécution, pendant laquelle les relations avec Rome sont fort troublées. Il est peu naturel de croire que les institutions du culte aient beaucoup progressé, et notamment que les importations de cérémonies transmarines aient été fréquentes sous le régime vandale 6. » De là à conclure que ce ne serait pas avant la paix de l’Église, sous Hildéric (523) ou même avant la restauration byzantine (534), qu'aurait eu lieu l’introduction de l’hymne liturgique, il y avait une vraisemblance fortifiée par la date des inscriptions, renforcée par l'absence du Gloria sur la première mosaïque de Uppenna et sa présence sur la mosaïque ultérieure, contredite par l'inscription funéraire de Dra ben Jouder. Toutefois, il ne semble pas que cette inscription, unique jusqu'ici, infirme le fait que soutiennent les autres ; c’est une anticipation, un avant-coureur, mais tant qu’elle sera isolée, cette inscription ne témoigne pas d’un usage, elle peut même provenir de la tombe d’un étranger. Nous sommes donc fort enclins, sans rien affirmer toutefois, que l'usage de graver sur les édifices chrétiens d'Afrique le début de la doxologie dérive de l'usage de chanter cette hymne à la messe solennelle, usage qui aurait été importé de Rome après la fin des persécutions vandales 7. Le Gloria fit parfois l'office que nous demandons au Te Deum. Saint Grégoire de Tours rapporte que, lors de la découverte du corps du martyr Mallosus, le clergé et le peuple entonnèrent le Gloria ὃ. De même, lors de la visite de Charlemagne à Léon III, en l’an 800, le pape, après les embrassades protocolaires, entonne le Gloria. L'épigraphie grecque nous offre aussi quelques spécimens de la doxologie. ἃ El Barah nous rencontrons cette formule ὃ : (voir Dictionn., au mot DEÏÏR) = : οχιας] *ΞΕ ? ts D[oËuuv θεου πατρος ἀμὴν Ligne 1 : Ἐν ; θω ; lire εἰρήνη ; ανωπσ. Ligne 2 : lira αἰνοῦμέν σε. Ces mots ne sont ni dans le texte grec ni dans la version latine du Gloria in excelsis. On notera aussi que ὑμνοῦμέν σε et laudamus le sont, dans le texte ordinaire des deux Églises grecque et latine, placés avant les deux autres verbes et non enclavés, comme ici. - Ligne 4 : JE, πνα, κε, 15. Ligne 6 :0 ὕτος, ces mots ne se trouvent pas dans le texte ordinaire, grec ou latin ; lire πρύσδεξα !ι ; πο. ἵ le texte grec donne 671 σὺ εἰ ; Ligne 7 : 25, WW, ἡ (lire χριστέ), πνα ; * doËav ; Ou, πρσ. On remarquera que la mention du Saint-Esprit ne figure pas dans le texte de l'Église grecque, tandis qu’elle est, comme ici, dans la version latine (cum Sancto Spiritu, in gloria Dei Patris). 4 Jusqu'ici tous ces textes ne nous ont pas fait remonter jusqu’à la période vraiment primitive et ce n’est, il faut le reconnaître, que par l'examen des manuscrits et des traditions, qu'on peut arriver à remonter au delà de la limite du Ve, au IVe et peut-être même jusqu'au IIIe, mais sous une forme qu'on pressent plutôt qu’on ne la possède, car, dès le Ve, l'Église grecque inséra des chants de louange à Dieu le Père dont le texte était emprunté à l’Écriture sainte. Les luttes doctrinales au sujet de la divinité du Christ amenèrent un remaniement nouveau de l'hymne, qui devint hymne de louange aux trois personnes de la sainte Trinité 1. Nous ne citerons qu’un exemple, mais caractéristique, de ces sortes de remaniements. C’est dans le manuscrit addit. 34209 du British Museum, contenant un antiphonaire ambrosien, fol. 133 v°, que nous trouvons un Gloria in excelsis contenant des gloses déprécatives contre les « ariens » et les « barbares » ? : Gloria in excelsis deo εἰ in terra pax hominibus bone voluntatis. laudamus te. hymnum dicimus tibi. benedicimus Le. glorificamus adoramus te. gratias {ἰδὲ agimus propler magnam gloriam tuam. domine rex celestis deus pater omnipotens ihesu xprisle sancle spiritus domine deus filius patris. Agnus dei qui tollis peccata mundi suscipe deprecationem nostram. qui se des ad dexteram patris miserere nobis. Miserere nobis subveni nobis dirige nos conserva nos munda nos pacifica nos. Libera nos ab inimicis a temptationibus ab hereticis ab arianis a scismalicis a barbaris. quia tu solus sanclus. tu 801115... (une ligne manquante). secula seculorum. Amen. Cette formule est suivie, comme dans plusieurs documents fort anciens, et présentement encore dans la liturgie grecque, d’une série de versets souvent identiques à ceux qui figurent dans la dernière partie de notre Te Deum : Per singulos dies, Et laudamus, Dignare Domine. Le tout se termine par le verset : Benedictus es, Domine Deus patrum nostrorum, et laudabilis el gloriosus in sæcula sæculorum. Amen. Nous avons déjà signalé ailleurs ce rapprochement du Gloria in excelsis et du Te Deum, notamment dans l'inscription du Deïr de Schnoudi à Sohag ?, et un vétéran liturgiste a consacré aux relations entre les deux hymnes fameuses une étude qu’on eût souhaitée plus condensée et plus décisive #. Mais ce sont là, pour ainsi parler, des « curiosités Si l’on cherche l’origine vraiment lointaine du Gloria in excelsis, on doit se demander d’abord si le fait de son usage comme cantique matinal dans les Constitutions apostoliques n'offre pas une indication à retenir. Il y ἃ déjà longtemps qu'Usher avait incliné à voir, dans l'üuvos ἑωθινὸς de la liturgie grecque, l’écho et peut-être l’amplification du carmen Christo quasi Deo que chantaient de bon matin les fidèles de Bithynie, en l’an 112, et dont Pline le Jeune parlait à Trajan £. Sans rien préjuger sur le thème et la facture de l'hymne bithynienne au Christ, on peut néanmoins aller aujourd’hui un peu plus avant, grâce à la découverte du texte syriaque de l’Apologie d’Aristide, dans laquelle nous lisons que les chrétiens se réunissent « tous les matins et, à chaque heure, à cause des bienfaits de Dieu envers eux, ils chantent ses louanges et lui rendent gloire 5. » La mention du Liber pontificalis qui attribue au pape Télesphore l'introduction du Gloria à Rome, pour la messe de Noël, est négligeable. Hic fecit, ut Natalem Domini nostri Jesu Christi noctu missas celebrarentur el in ingressu sacrificii hymnus diceretur angelicus, hoc est : Gloria in excelsis Deo, et celera, tantum noctu Natale Domini 7. Ce qui est plus certain, c'est que nous nous trouvons en présence du texte inséré dans le codex Alexandrinus, sans savoir par quelles manipulations il a passé pour aboutir à cette forme presque définitive (XVe à XVIe). Ce même texte grec reparaît dans les Constitutions apostoliques, 1. VIII, §. mais il y ἃ été retouché dans le sens subordinatien ὃ : il peut être utile de comparer ici divers textes :. cum sanclo spirilu in Missel romain. Antiphon. ambrosien. Deo Gloria in excelsis Deo et in terra pax hominibus bonæ voluntatis laudamus te hymnum dicimus tibi benedicimus te Gloria in excelsis et in terra pax hominibus bonæ voluntatis laudamus te benedicimus te Codex Alerandrinus. 7 ! = Constitut. apostol. Lissel romain. adoramus te glorificamus te gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam Domine Deus rex cælestis Deus Pater omnipotens Domine Filiunigenite Jesu Christe (cum Sancto Spiritu).
CORRECTION OCR - Chunk 30/319
Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- cum sancto spirilu in Missel romain. Antiphon. ambrosien. Deo Gloria in excelsis Deo et in terra pax hominibus bonæ voluntatis laudamus te hymnum dicimus tibi benedicimus te Gloria in excelsis et in terra pax hominibus bonæ voluntatis laudamus te benedicimus te Codex Alerandrinus. 7 ! = Constitut. apostol. Lissel romain. adoramus te glorificamus te gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam Domine Deus rex cælestis Deus Pater omnipotens Domine Filiunigenite Jesu Christe (cum Sancto Spiritu). ---
TEXTE À CORRIGER : ---
FRE ; re NUL ᾿ en τῶν χερουεἰς δόξαν Θεοῦ Πατρύς. τοῦ (θεοῦ πάσης γεννήτης φύσεως, τοῦ βασιλέως ἡμῶν : Δι où σοὶ δόξα, τιμ ἢ ὶ σέδας. ᾿Αμήν. [εἰς ς τοὺς αἰῶνας. ᾿Αμήν.]
La concordance du texte romain et du texte milanais ne prouve rien. Qu'on se souvienne que saint Ambroise, en montant sur le siège de Milan, a eu à effacer la trace laissée par l’évêque arien Auxence, dans la liturgie locale ; tout naturellement il a fait des rectifications d’après les textes les plus orthodoxes que lui fournissaient les Églises voisines, et l’Église de Rome lui fournissant un Gloria in excelsis mis au point de la théologie de Nicée, il en a fait son profit.
On remarquera que la conclusion du morceau est en contradiction avec ce qui précède immédiatement. Dans δι’ οὔ σοί, σοι ne peut représenter que le Père, οὗ que Jésus-Christ ; or, on vient de s'adresser à Jésus-Christ à la deuxième personne : σύ... ’Incoës Χριστός.
Il faut admettre que la mention du Christ a introduit dans la fin de ce texte une perturbation. Cotelier avait été embarrassé lui aussi, et avait songé à lire : ᾽Τησοῦ
Cette raison n’est pas excellente, car, pour ces formules que l’on peut supposer d’origine diverse, on ne doit pas raisonner comme du texte d’un auteur dont la personnalité est bien déterminée.
La parenté du texte ambrosien avec celui des Constitutions Domine Deus agnus Dei Domine Deus Filius Patris Filius Patris, qui tollis Agnus Dei, qui tollis peccata mundi peccata mundi miserere nobis.
Qui tollis peccata mundi, Ξ suscipe deprecationem suscipe deprecationem nostram nostram
Qui se des ad dexteram Patris, miserere nobis.
Qui se des ad dexteram Patris, miserere nobis ; miserere nobis, subveni nobis, dirige nos, conserva nos, mundanos, pacificanos.
Libera nos ab inimicis, a tentationibus, ab hæreticis, ab arianis, a schismaticis, a barbaris.
Quia tu solus sanctus : ; tu solus Dominus, tu solus altissimus, Jesu Christe
Quoniam tusolussanctur, tu solus Dominus, tu solus altissimus Jesu Christe, cum Sancto Spiritu in gloria Dei Patris.
in gloria Dei Patris cum Sancto Spiritu, in sæcula sæculorum.
Amen.
Amen.
tulions apostoliques est évidente et devient un des loci classiques servant à démontrer les rapports étroits qui existent entre la liturgie ambrosienne et les liturgies orientales.
H. LECLERCQ.
DRACONARIUS.
Les Scythes, c'est-à-dire Daces, Sarmates, Parthes, avaient pour enseigne un dragon en étoffe que portait une hampe élevée, se gonflant et se déroulant au vent en replis capricieux.
En 175, l’armée romaine compta un corps nouveau composé de Sarmates Jazvges qui, vraisemblablement, apportèrent et imposèrent leur enseigne de prédilection.
Moins d’un siècle plus tard, vers 250, le symbole était répandu partout.
En 259, au moment de la grande victoire de Sapor sur Valérien, on voit Gallien, collègue de l'empereur vaincu et prisonnier, célébrer à Rome des decennalia où figurent dracones et signa, tant ceux conservés dans les temples que ceux des légions.
En 273, une lettre, douteuse il est vrai, d’Aurélien sur le sac de Palmyre parle des méfaits d’un aguilifer de la légion 1110 cum vexilliferis el draconario.
Au 1vesiècle, nous trouvons 1 : *BANTIO DRACONARIVS HIC REQVIESCIT IN PACE ΟΝ ! VIXIT ANNOS TRIGIN TA QVUINQVE CVM SVIS
En tête (fol. 3-12) sont les prières pour les ordinations. Le développement qu'on a donné à l'office de saint Arnoul (fol. 91) et la grande peinture qui en fait l’ornement prouvent assez l'appartenance du manuscrit à l'Église de Metz. Une autre preuve se trouve dans le texte des oraisons en l’honneur de saint Gorgon (fol. 93). Enfin, ce qui est décisif, c'est le double catalogue des évêques de Metz qui se trouve à la fin du volume (fol. 126 et fol. 127 vo). Le second a pour titre : Subter adnexi kalendarum dies pandunt qualiter præscripli pontifi ces Christi migraverunt ad Christum. Primitivement il se termine « La décoration en est encore plus remarquable que l'écriture, écrit M. Léopold Delisle. Les initiales ordinaires sont simplement tracées en or ; mais, en tête de chaque office, il y a de grandes lettres fleuronnées dont les traits principaux, figurés en vert ou en brun rougeâtre, sont bordés d’un filet d’or. Les offices des fêtes les plus importantes débutent par une très grande initiale, renfermant de petits tableaux, dessinés avec beaucoup d’aisance et de goût, dont le style rappelle assez bien celui des illustrations du fameux psautier d'Utrecht. » La paléographie, les miniatures et le texte de ce sacramentaire ont été étudiés dans les ouvrages dont les titres suivent : Silvestre, Paléographie universelle, pl. cxxxtI : de Bastard, Peintures et ornements des manuscrits, pl. ; le même, Etude de symbolique, le calice à anses, la couronne de lumière sont, par contre, des traits bien réels. A gauche, probablement Abel qui présente un agneau ; à droite, peut-être Abraham, nimbé, qui présente le bélier substitué à Isaac. En bas, les bœufs, allusions aux sacrifices de l’ancienne loi. Le V du Vere dignum (fig. 3880) se trouve à la bénédiction des fonts et nous montre le cérémonial qui accompagne cette fonction liturgique. Deux scènes en
Nous allons reproduire et annoter un certain nombre de lettres ornées., Τ. Cette majuscule (fig. 3879) sert d’initiale au commencement du canon missæ, c'est le début du Te igitur. Le P. Cahier, dans son commentaire, observe avec raison, croyons-nous, que le prêtre qui offre le sacrifice ne représente nullement Melchisédech, mais l’oblation du sacrifice de la messe. A cette date du J. Braun, Die liturgische Gewandung, im ! sont représentées sous des édicules très peu différents Le célébrant — prêtre ou évêque, aucun indice ne permet de préciser, mais c'est plus probablement un évêque qu'on a eu l'intention de représenter — bénit les fonts, et il y plonge le cierge à plusieurs reprises. Le V suivant (fig. 3878) se réfère à la bénédiction du saint chrème. L'évêque, ayant déposé la mitre, chante une préface, qui précède l'opération du mélange du baume et de l'huile. Le diacre porte la liqueur qui va être consacrée. Un chapelain tient le livre dans lequel le prélat lit les formules du cérémonial. En arrière, deux assistants tournent la tête, ce dont l’excellent P. Cahier semblait tout prêt à se scandaliser. Pour s’épargner cette nécessité, il imagina que c’étaient deux clercs faisant signe d'apporter l’eau avec laquelle l'évêque se lavera les mains 1 Pour la fête de saint Étienne, DA, avec quatre épisodes (fig. 3385) qui se combinent dans la scène unique du martyre. Le saint est agenouillé, accablé de pierres, et il voit le ciel entr'ouvert et le Christ debout à la droite du Père, figuré, suivant l’ancienne méthode symbolique, par une main divine. Une porte de ville, largement ouverte, rappelle le lieu du meurtre, hors de la cité sainte, dont la muraille est figurée par le jalonnement de dix tours. Voici O servant d’initiale à la collecte de la messe du jour de la Purification (fig. 3846). Marie présente son fils à un prêtre, peut-être Siméon ; en arrière, saint Joseph et la prophétesse Anne. Pour la collecte de l’Épiphanie, un D (fig. 3387). Au bas de la lettre, les trois mages, coiffés à l’orientale, se présentent à Hérode, puis, suivant l'étoile à six branches, arrivent avec leurs présents devant la Vierge et Jésus. En haut et en bas, deux portes de villes : Jérusalem et Bethléem, souvenir du symbolisme en honneur au IVe. L'initiale du dimanche des Rameaux, O (fig. 3S82), se passe de commentaire. Autre initiale (lig. 3S8£9\, pour l'oraison de la messe du même jour. On aura pu remarquer combien est devenue rare l'influence des apocryphes sur l’iconographie, sauf pour la Nativité, où on se trouve en présence de thèmes désormais invariables. Le sacramentaire de Drogon contient d’autres miniatures, mais, selon nous, d'un intérêt et d’un art moins dignes d'attention. Le D de la collecte du jeudi saint réunit le repas de la Cène, au moment où Judas met la main au plat en même temps que Jésus, et le baiser de trahison (voir Jupas), à l'instant où la cohorte s'apprête à arrêter le Sauveur. Le jour de Pâques, le D de la collecte figure l’arrivée des saintes femmes au tombeau, dans la coupole duquel veillent deux anges, et au moment où les soldats tombent à la renverse. Plus loin, Jésus apparaît à deux saintes femmes et à Madeleine seule. Une autre scène de la résurrection est figurée dans un D du samedi in albis, c'est probablement saint Jean arrivant au tombeau avant saint Pierre. Le C de l’Ascension est une belle composition (fig. 3888) de quinze personnages. Quelques miniatures se rapportent aux messes des saints. L'apparition à Zacharie, père de saint Jean-Baptiste ; la naissance de saint Jean-Baptiste. L’enfant ne paraît pas, mais, dit le P. Cahier, il eût fallu le représenter « gros comme une épingle », autant s’en passer, et puis il se reprend : peut-être qu’on est en train de le baigner, et on le rapportera emmailloté 1. Puis encore les martyres de saint Pierre, saint Paul, saint André sur la croix droite, de saint Laurent. *= 3 H. LECLERCQ. DROIT (COTÉ). Depuis le VIe, dans les grandes compositions décoratives telles que nous les voyons sur l’arc triomphal et dans la conque de l’abside des basiliques, on considéra comme place d'honneur le côté gauche, par rapport à la situation du Christ, tandis que le côté droit passa pour secondaire. C’est ce que nous TE SEE « ΞΡ » MARIA TER Ὗ 2) IQ De) 7 NX έ Ρ AMEN [« | νε ΝΣ Damien, les deux titulaires, égaux en mérite et en dignité, sont à côté l’un de l’autre . Cette dignité plus grande du côté gauche semble aller à l'encontre de notre conception du rapport entre la droite et la gauche et de la prééminence du côté droit. Cette prééminence, sans faire abstraction d’une certaine loi physique que les naturalistes appellent la loi de la dextériorité et qui se manifeste dans toute la nature, est le résultat d’une sorte d’institution sociale et religieuse, dont on peut étudier les manifestations dans les documents archéologiques et liturgiques, et dans les lois philologiques. La droite est le côté sacré, le côté de la vie et de la force ; la gauche, le côté profane, de la mort, de la faiblesse ; la droite signifie le haut, le monde supérieur ; la gauche, le bas, le monde inférieur ; la droite est le de dans de la 3888-3889. — Lettres ornées du sacramentaire de Drogon. pouvons constater dans les mosaïques de Sainte-Praxède, des Saints-Côme-et-Damien, au Forum, ainsi que dans la mosaïque contemporaine de Saint-Laurent et dans l’abside du 1x° siècle à Sainte-Cécile, où Félix IV, Pélage II et Pascal se voient constamment dans le fond, du côté où se trouve saint Paul, à la droite du Sauveur, tandis qu’un saint occupe le côté opposé à gauche. De même encore, sur l'arc triomphal de Saint-Clément. On pourrait objecter le fait que, dans la mosaïque de Saint-Marc, le saint éponyme de la basilique, Marc l’évangéliste, désigné expressément par son nom, se trouve à droite, à côté du pape Grégoire IV, mais ici le saint est représenté embrassant le pontife et accueillant son offrande : il a donc été déplacé, pour le rapprocher du donateur. Ce qui prouve qu'il en est vraiment ainsi, c’est la disposition des figures : saint Félicissime, simple diacre, est à la droite du Seigneur et près de celui-ci, prenant le pas sur l’évangéliste, qui devait, non seulement en sa qualité de titulaire de l’église, mais aussi en raison de sa grande dignité, l'emporter de beaucoup sur le diacre martyr. Ceci s'applique également à l’abside de Sainte-Cécile ; ici la sainte anonyme qui reçoit l’offrande du pape Pascal est sans doute la titulaire de l'église. Aux Saints-Côme-et-Damien, la gauche le dehors. Les fonctions des deux mains forment aussi contraste. Chez les primitifs, la main droite exprime l’idée de moi, de haut, de bravoure, de puissance, de virilité ; la gauche, le non-moi, la mort, la destruction, l'enterrement. Dans les liturgies primitives, la droite prie, bénit, consacre, présente l’oblation ; la gauche bannit ou détruit 165 influences perverses des mauvais génies. La main gauche signe les contrats sinistres ; la droite conclut le mariage, prête le serment, contracte, prend possession, commande, affirme *.
La valeur symbolique du côté droit et du côté gauche est connue et relevée par saint Augustin et par saint Léon et mise en relation avec le jugement dernier. Zpsa crux si altendas tribunal fuit ; in medio enim Judice constituto, unus latro qui credidit liberatur, alter qui insultavit damnatus est. Jam significabat quod facturus est de vivis et mortuis, alios positurus ad dexteram, alios ad sinistram. Nihil ergo medium erit ; similis ille latro futuris ad sinistram, similis alter futuris ad dextram ; et saint Léon : Jesus Christus Filius Dei, cruci quam eliam ipse gestaral affixus est, duobus latronibus, uno ad dextram ipsius, alio ad sinistram similiter crucifixis ; ut eliam in ipsa patibuli specie ν est facienda discretio, cum et salvandorum figuram Le. credentis latronis exprimeret ε damnandorum for- -mam blasphemantis impietas prænotaret.
Il suffirait de relire le chapitre de saint Matthieu concernant le jugement dernier, pour voir le Juge souverain séparer, comme fait un berger, les brebis - des boucs, ranger les brebis à sa droite et les boucs sa gauche, puis dire aux brebis : Venez, les élus de mon Père, et chasser les boucs vers la géhenne ? Évidemment ce texte, lu et commenté, devait confirmer l'opinion de la prééminence du côté droit sur le côté gauche. Comment en est-on arrivé dans les monuments du vi‘ siècle et depuis à attribuer le principal honneur au côté gauche, aux dépens du côté droit ? Le fait est d'autant plus remarquable que, sur les fonds de coupe dorés qui se répartissent sur une période d’un siècle environ entre le milieu du 11° et le milieu du :v° siècle, nous trouvons nombre d'exemples de saint Pierre placé à droite ; ceux sur lesquels il est placé à gauche sont exceptionnels, trois ou quatre en tout. À partir du v° siècle, saint Pierre et saint Paul se sont déplacés et chacun a pris la place de l’autre. Désormais, c'est la disposition primitive qui deviendra exceptionnelle pendant tout le moyen âge. La raison, personne n’a pris la peine de nous l’apprendre et ce qu'on en a dit de nos jours n’est que conjecture . Ce qui nous paraît plus vraisemblable, c’est que la droite et la gauche ont été appréciées d'abord par rapport au Christ, plus tard par rapport au spectateur. Dès lors, dans un cas comme dans l'autre, saint Pierre, dont personne n'eut jamais idée d'amoindrir la prééminence au profit de saint Paul, lots toujours la droite.
Est-il nécessaire ou simplement utile de rappeler qu'on a donné successivement le nom de côté droit ou côté gauche de l’église aux deux directions opposées ? Primitivement, quand le prêtre ou l’évêque célébrait tourné vers le peuple, la droite était nommée d’après sa position, par conséquent à gauche de la façade ; quand le célébrant tourna le dos aux fidèles, la droite fut encore la sienne et aussi celle des fidèles entrant dans l'église et le visage tourné directement vers l'autel.
H. LECLERCQ. DROIT D'ASILE. — I. Antiquité. II. Orient. III. Occident. IV. Bibliographie. 1. ANTIQUITÉ. — Chez les Juifs, l’asile n'était pas le temple, mais telle ou telle cité dans l'enceinte de laquelle les homicides involontaires étaient assurés de trouver sûreté et impunité, à condition de n’en pas sortir jusqu’à la mort du grand-prêtre. Cette conception n’a guère de rapport avec celle de l'asile chrétien. Au contraire, chez les Grecs, l'institution eut une portée très différente. Le droit d'asile était conféré à beaucoup de villes et ce droit était consacré par les oracles et par la législation. Il était entré dans les mœurs si profondément et si généralement qu'il se maintint longtemps après la conquête de l'Achaïe par Rome. Les asiles se multiplièrent surtout à cette époque. « On se mettait, écrit Tacite, à établir des asiles dans les villes grecques impunément et avec pleine licence ; les temples s'emplissaient de la lie des esclaves. Les débiteurs et les hommes chargés d’accusations capitales y trouvaient un abri, et il n’y avait point de pouvoir assez fort pour réprimer les séditions du peuple, qui protégeait les crimes du commun contre le culte des dieux ». Les asiles étaient si nombreux et si amplement pourvus de privilèges que l'exercice de leur droit devint exorbitant et il fallut le restreindre en le modifiant ; toutefois il ne fut pas, comme l'avance Suétone, entièrement aboli par Tibère. Les villes auxquelles, après enquête et décision du sénat, le droit d’asile fut conservé durent placer dans leurs temples les plaques d’airain consacrant la mémoire de leurs droits. Philon parle de l'assurance que recouvrent les esclaves réfugiés à l'autel ; du temps de Plutarque, l’asile de Thésée était encore ouvert et les écrits de Pausanias font maintes fois allusion au droit d'asile encore existant ; Gaïus mentionne l'asile du temple en même temps que celui de la statue impériale ; enfin, sous Antonin, on entend se renouveler les mêmes plaintes que sous le règne de Tibère.
On a voulu ne voir parfois dans le droit d’asile qu’une institution aussi offensante pour les dieux que lucrative pour leurs ministres, mais en pareilles matières l’épigramme n’est pas de mise et il faut reconnaître que ce droit avait un but véritablement social. L'abus ne doit pas faire condamner l'usage et si des scélérats indignes de pitié, des prêtres avides ont tiré avantage d’une institution qui parfois détourna de leur destination des lieux de culte au point d’en faire des mauvais lieux, ce sont de fâcheux exemples, mais exceptionnels, et l’asile continua à atteindre son but en accueillant, défendant et protégeant le faible contre la vengeance du plus fort, en soustrayant l'individu sans défense à la rigueur excessive de l’oppresseur.
C'était principalement en faveur des esclaves que les asiles avaient été établis. « La bête, disait Euripide, a la montagne pour abri ; l’esclave l'autel des dieux ». Il s’y précipitait souvent et on ne pouvait l’en détacher et l'emmener qu'après le serment prêté par le maître de n’en pas tirer vengeance. En cas de violation d'asile, on était exposé à certaines peines : à Athènes, l’exil ; ailleurs, la colère du peuple et la vindicte des prêtres, très vigilants à maintenir leurs privilèges et à n’en pas laisser mépriser les prérogatives. Aussi, de préférence, on évitait les violations franches et manifestes, on préférait recourir à la ruse. On laissait le réfugié dans le temple, mais on en bouchait les issues, ou bien on approchait le feu assez près de l’autel pour que le réfugié pérît .
Rien de semblable à Rome, où la justice ne s’accommodait pas de ces subtilités. Au dire de Paganinus Gaudentius, Rome ignora entièrement l'asile religieux, auquel le Digeste ne fait, pour cette raison, aucune allusion. Citons cependant le droit dont jouissaient les aigles des armées, l’autel de la Comédie, la flamine Diale et la Vestale ; citons aussi le bois-asile, près Ostie, dont parle Ovide : !, la statue érigée par le sénat à Romulus et le temple élevé plus tard à Jules César, à l'abri duquel les esclaves trouvaient franchise.
Le domicile était, pour le citoyen, un véritable asile, une sorte de temple dédié aux Pénates et mis sous leur protection. Mais l’esclave n'avait pas de domicile. Sous l'empire, il jouit d'un certain droit d'asile. « De notre temps, écrit le jurisconsulte Gaïus, il n’est permis ni aux citoyens romains, ni à aucune autre personne vivant sous l'empire du peuple romain de sévir outre mesure et sans cause contre leurs esclaves. En effet, d’après la constitution du très sacré empereur Antonin, celui qui, sans cause, tuerait son esclave en serait responsable, comme celui qui tuerait l’esclave d'autrui. La rigueur outrée des maîtres est réprimée par le même prince. Consulté par certains présidents de province au sujet des esclaves qui se réfugient aux temples des dieux ou aux statues des princes, il leur prescrivait, au cas où la cruauté des maîtres leur semblerait intolérable, de les contraindre à vendre leurs esclaves ! ». Les statues et statuettes des empereurs donnèrent lieu à un abus beaucoup plus intolérable que celui d'aucun temple, puisqu'on vit des scélérats, munis d'une statuette de César, insulter impunément ceux qu'ils voulaient. On vit Annia Rufilla accabler d'outrages en plein Forum le patricien Caius Sestius, qui n’osait la faire poursuivre, dans la crainte de léser la majesté de Tibère, dont cette femme lui opposait l’image. Cette image, ainsi que le disait Sestius au sénat, avait plus de puissance que le Capitole et le temple des lois .
II. ORIENT. — Le triomphe de l'Église exerça une influence adoucissante au profit des humbles, des pauvres, des opprimés. Pour s’en tenir à l’exercice du droit d’asile, nous voyons au concile de Sardique que Osius de Cordoue exposer comment on voit souvent des malheureux se réfugier à l’église et, pour sa part, il croit convenable de ne pas leur refuser le secours qu’ils réclamaient, mais de s’employer à leur obtenir pardon sans tarder. Et tous les Pères du concile s’associent à cette manière de voir. Cette motion d’Osius indique l'absence de toute loi constitutive de l'asile au milieu du iv° siècle et permet d’entrevoir comment l'institution s’est introduite par les faits avant d’être consacrée par le droit, ou plutôt qu’elle s’est perpétuée par le souvenir des antiques privilèges des temples païens. Nulli unquam auctori dubium fuit quin id privilegium ecclesiarum a tempore Constantini esse cœperit, li cet nullæ leges Theodosio vetustiores, écrit Godefroy.
Cependant, l'extension que prit le droit d'asile est plus tardive et sous le règne de Théodose il paraît encore assez précaire. En 396, un criminel nommé Cresconius, destiné à être livré aux bêtes dans le cirque, fut assez heureux pour se réfugier dans l’église de Milan. Saint Ambroise et son clergé l’entourèrent pour le défendre ; mais leurs prières et leurs remontrances ne purent prévaloir contre la force des soldats, l’homme fut emmené. Stilicon, auteur de cet abus, s’en repentit, fit présenter ses excuses à l’évêque et Cresconius en fut quitte pour l’exil.
Deux ans plus tard, Eutrope, en haine de Timase, dont la femme Pentadie s'était réfugiée dans l’église, fit promulguer une loi dont Godefroy a cru retrouver les dispositions éparses dans le code Théodosien. Il signale quatre fragments de constitutions, mais le fait est douteux, d'autant plus que Sozomène assure que la loi fut abrogée dans son entier. Cette loi défendait d’une manière absolue de se réfugier auprès d’un autel et prescrivait d’en arracher tous ceux qui s’y trouveraient au moment de la promulgation. Eutrope lui-même fut un des premiers à enfreindre ν ἐς, es TN Mie,
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Indépendamment de l’excommunication, des sanctions étaient portées par la loi civile contre la violation de l'asile. Une loi d’Honorius et de Théodose, en 414, déclare coupable de lèse-majesté quiconque oserait violer la sainteté du temple ; une autre loi, que l’on attribue à Valentinien et à Théodose, condamne au fouet, à la déportation, à la perte des cheveux et de la barbe celui qui, de son autorité privée, aurait tiré un fugitif d’une église. Avant Théodose le Jeune, l’asile ne comprenait que l'église même. Saint Jean Chrysostome admonestait Eutrope, dont le peuple demandait la mort : « Reste dans l’église et garde-toi d'en sortir, lui disait-il. La Si tu te tiens ici, le loup n’entrera pas. Si tu sors, la bête sauvage te dévorera. » Et, prudemment, l’eunuque se réfugia d'abord dans le sanctuaire et sous la table même de l’autel.
Mais on ne tarda pas à sentir combien il était inconvenant que les réfugiés mangeassent ou dormissent sous l’autel, dans le sanctuaire, et quels périls ils pouvaient courir même en ce lieu. On avait vu des esclaves barbares s'établir au pied de l'autel, l'épée au poing, s’y relayer et, malgré toutes les observations, empêcher la célébration de la liturgie, massacrer un clerc coupable de trop insister et finalement s'égorger les uns les autres. L'empereur Théodose II publia donc une constitution en vertu de laquelle l'asile était étendu à la partie extérieure, au pronaos des églises chrétiennes, lequel comprenait maisons, jardinets, cloître, bassins, portiques. Nul ne devait pénétrer en armes dans cet enclos sacré et les réfugiés ne pouvaient plus manger et dormir dans l'intérieur de l’église.
Une constitution d'Honorius et de Théodose aurait même étendu l’asile à cinquante pas de la porte de la basilique ; cette constitution est toutefois d'authenticité contestable. Une phrase d'Evagrius peut donner lieu de croire que les baptistères ont joui du même droit d’asile que les basiliques, mais si le fait est exact, il n’a pu qu'être restreint à une période et à des localités isolées ; d’ailleurs, les baptistères n'étaient ouverts qu’à des époques déterminées.
L’épigraphie nous a conservé quelques textes intéressants pour l’histoire du droit d'asile. C’est d’abord à Cyr, dans la Syrie du Nord, siège épiscopal du célèbre historien et controversiste Théodoret. La cité disparue est aujourd'hui masquée par les ruines qui s'étendent dans la solitude, entre une haute colline qui portait l’acropole et un ravin profond bordé par de longues murailles, qui grimpent jusqu’à la citadelle. La ville avait gardé son importance à l'époque byzantine. A vingt minutes environ à l’ouest des murs de la ville, fut trouvé un bloc de calcaire sculpté en forme d’autel. Un fût, large de 75 centimètres, repose sur une plinthe très simple et il était surmonté d’un couronnement, mais il ne subsiste aujourd’hui de celui-ci que la partie inférieure, dont le larmier est taillé en biseau. La hauteur actuelle est de 1,219, la largeur à la base 0,40. L'inscription est gravée peu profondément, en longues lettres grêles de 0,205 de hauteur. Les deux premières lignes sont sur le biseau, 16 autres sur le fût. Le texte est traversé par une longue fente, qui existait déjà au moment où il fut gravé, car le lapicide a manifestement sauté la fissure aux lignes 4 et 5. Cet autel appartenait sans doute à quelque ancien temple, avant de recevoir une inscription chrétienne. Depuis lors, la crevasse s’est encore agrandie, écornant ou faisant disparaître quelques lettres.
La ligne troisième offre un mot douteux, l’épithète donnée au mot γράμμα. La présence d’une fissure avant la gravure laisse douteux le nombre de lettres manquantes. Le premier éditeur, M. Cumont, a proposé fuecoy, conjecture qui ne tient pas compte de la terminaison [ON ; il propose ἥπιον, qui n’est guère d'usage dans le style de ces sortes d'inscriptions ; enfin M. Clermont-Ganneau propose E£ :toy, en supposant une fausse lecture de l’n au lieu d’un © carré. On a d’ailleurs des exemples de l'expression θεῖον γράμμα pour désigner une lettre impériale ! Il faut donc traduire : « Jusqu'ici (s'étend) le refuge de saint Denys, suivant la lettre indulgente (ou divine) du très pieux Anastase, notre empereur. » Le mot χαταφύγιον est rarement employé dans l’acception spéciale d'asile et paraît avoir appartenu au langage vulgaire, comme son synonyme προσφύγιον ; mais les verbes χαταφεύγω, προσφεύγω sont très usités avec la signification de « se réfugier » au pied des autels pour échapper à un châtiment.
En effet, dans l'épisode d'Eutrope nous trouvons ces termes employés. Les limites du territoire ecclésiastique étaient marquées par des bornes. En être expulsé se disait ἐχθληθῆναι τῶν ὄρων. C’est une de ces bornes que nous possédons maintenant pour le sanctuaire privilégié de Cyr. Il est intéressant de remarquer, comme le fait M. Cumont, qu’elle conserve encore la forme d’un autel. C’est un souvenir de la vieille coutume qui accordait l'inviolabilité au suppliant qui touchait l’autel ou s’y asseyait, se plaçant ainsi sous la sauvegarde des dieux. Dans la langue même des juristes chrétiens, il subsiste des traces de la même conception. Le code Théodosien dit que toute l’église, jusqu’à ses portes les plus éloignées, est un « autel de miséricorde », ἐλέου βῶμον.
Quel est le saint Denys mentionné dans l'inscription ? Le premier éditeur ne doutait pas que ce fut Denys l’Aréopagite, dont la célébrité littéraire en ces parages ne date que de la fin du Ve ou du commencement du VIe. On a depuis fait observer qu'on ne peut découvrir ni en Syrie ni ailleurs la trace d’un culte quelconque rendu à Denys l’Aréopagite à une époque aussi lointaine que le VIe. L'Aréopagite est un de ces saints entrés au calendrier par la voie de la littérature et nullement par la tradition. Il n’y a aucune probabilité qu'il soit le titulaire de l’église désignée dans l'inscription. Ce doit être un martyr local, enseveli dans un cimetière suburbain ou le long de la route et sur le tombeau duquel s’éleva une basilique. Théodoret connaît un martyr Denys honoré à Cyr ou aux environs, et il mentionne une visite de saint Julien Sabas à son sanctuaire.
En Syrie centrale nous rencontrons quelques inscriptions mentionnant le droit d'asile. A Selemiyeh, sur les deux moitiés d’un bloc de basalte employées dans le rebord d’une citerne hors de la ville et dans une maison de l’intérieur de la ville. Ensemble : 1,13 de longueur, 0,25 d'épaisseur et 0,15 de largeur ; hauteur des lettres 0,025. A Djuwaniyeh, deux fragments d’une stèle trouvée de chaque côté du chemin de Bzimbeh. Le premier fragment mesure 1,21 de longueur, sur 0,60 de largeur et 0,41 d’épaisseur ; le deuxième mesure 0,79 sur 0,260 et 0,395. A Djuwaniyeh, stèle de grandes dimensions trouvée à environ 15 mètres au sud de l’église située à l’angle sud-est de la ville. La stèle était encore debout, faisant face à une autre située à trois ou quatre mètres, comme si c’étaient les deux montants d’une porte, dont cependant il n'existe aucune trace. Rien ne prouve et rien n'indique même que cette stèle fût à sa place primitive et n’ait pas été plantée ici à une époque postérieure et pour une destination nouvelle.
Hauteur 1,94, largeur 0,56, épaisseur 0,46 ; enfoncement dans le sol 0,66. L'inscription commence à 0,25 au-dessous du sommet, brisure à la ligne 18e ; hauteur des lettres, 0,05 à 0,075. Nous avons, pour la Syrie du Nord, un autre témoignage du droit d’asile ecclésiastique : c’est une inscription de Ham, ainsi libellée. La Vierge, les saints Anargyres et saint Denys le martyr n'étaient sans doute pas les seuls dont le sanctuaire bénéficiât du droit d'asile. En voici une autre trace dans un sanctuaire du saint prophète Zacharie, dans la région de Tyr. L'inscription qui y est relative nous est parvenue très incomplète et l'ensemble de la restitution qui en a été proposée est incertain ; cependant il paraît bien clair que les lignes 5-8 font allusion au droit d'asile dont jouissait le sanctuaire.
Enfin un nouveau texte épigraphique a été trouvé en 1909, à Damas, sur une portion de colonne, non loin de la porte est de la mosquée des Omaya des, nommée Bäb Geiroûn. Le segment de colonne en question sert de pierre angulaire, il est en granit jaunâtre, de forme cylindrique, mesure 0,92 de hauteur et 0,65 de diamètre (approximatif), il doit avoir fait partie d’une colonne composée de plusieurs tambours superposés. Cette inscription comprend treize lignes, d’une belle écriture du Ve ou du VIe, les caractères sont un peu irréguliers et mesurent de 0,04 à 0,075 de hauteur. La colonne servait à délimiter la zone de protection du sanctuaire, conformément aux dispositions de la loi de 431, qui spécifie que tout l'intervalle compris entre le temple et les premières portes de l’église, qui viennent après les lieux publics, protège ceux qui s’y réfugient, comme ferait le sanctuaire même. La colonne n’a probablement pas été trouvée in silu et il est possible qu’elle ait dû se trouver autrefois plus à l'ouest. La date du texte ne semble pas devoir être bien éloignée de celle de la loi de 431 ; la colonne a pu être érigée lors de la transformation, par Théodose II, du grand temple de Jupiter Damasquin en église. Nous pourrions citer d’autres textes épigraphiques relatifs au droit d’asile, mais ceux qui précèdent montrent tout ce qu’on peut attendre des recherches futures et du hasard des fouilles.
III. Occident. — En Occident, le droit d’asile est attesté par un grand nombre de textes. Dans le cinquième canon du premier concile d'Orange, tenu en 441, nous lisons : Eos qui ad ecclesiam confugerint tradi non oportere, sed loci reverentia et intercessione defendis. En 511, le premier concile d'Orléans, qui prétendait ne faire que confirmer les prescriptions canoniques et les constitutions impériales, défendit d’arracher de l’atrium des églises et de la maison de l’évêque les homicides, les adultères et les voleurs, et de les livrer à leurs poursuivants avant que ceux-ci eussent juré de ne leur faire subir la mort ni aucune peine corporelle. Les ravisseurs, exclus du droit d’asile en Orient par Justinien, y furent admis en Occident, et on voit même une tentative d'assassinat commise dans l’église (contre le roi Gontran, au moment où celui-ci s’approchait de la table de communion), non suivie de répression. Childebert parlemente avec les réfugiés qui avaient conspiré contre lui et leur dit : « Je vous promets la vie, fussiez-vous coupables, car je suis chrétien et ne puis punir des criminels que j'ai tirés de l’église ». Tous les codes barbares reconnaissent le droit d'asile. La loi des Burgondes dit : De his vero causis, unde hominem mori jussimus, si in ecclesiam fugerit, redimat se secundum formam pretii constituti ab eo, cui furtum fecit, el inferat multæ nomine solidos XII. La Lex romana Burgundiorum : 1. Homicidam, tam ingenuum, quam Servum, si extra ecclesiam inveniatur morte damnari. — 3. Si vero ad ecclesiam servus homicidii reus forte confugerit, quia lex Theodosiani libro nono ad Antiochum data ab ecclesia nullum in crucem permittit abduci, indulta vila, pro eo, quem occidit, ipse deserviat. — 4. Qui vero armatus se intra ecclesiam tueri lemplaverit, secundum legem ipsam cum conscientia episcopi abstrahatur, et les lois 5 et 61.
L’édit de Théodoric, ch. LXX : Si servus ad quamlibet ecclesiam confugiat. Si servus cuiuslibet nationis ad quamlibet ecclesiam confugerit, statim domino veniam promittenti reddatur : nec enim ultra unum diem ibidem residere præcipimus. Qui si exire noluerit, vir religiosus archidiaconus ejusdem ecclesiæ, vel presbyter atque clerici, eundem ad dominum suum exire compellant et domino indulgentiam præstanti sine dilatione contradant. Quod si hoc suprascriptæ religiosæ personæ facere forte noluerint, aliud mancipium ejusdem meriti domino dare cogantur : ita ut etiam illud mancipium, quod in ecclesia latebris commoratur, si extra ecclesiam potuerit comprehendi, a domino protinus vindicetur.
Ch. LXXI : Si quis in causa publici debiti ad ecclesiam quamlibet convolaverit.
Ch. CXXV : Si qui de ecclesiis, id est religiosis locis, homines traxerint.
La Lex Alamannorum consacre son titre VII aux liberi vel servi qui ad ecclesiam confugiant et le titre IV aux hommes libres qui infra januas ecclesiæ interfecti fuerint.
La Lex romana Curiensis, 1. IX, tit. XXXIV. De his qui ad ecclesiam confugiunt, dit : Quicumque culpabilis ad ecclesiam confugium fecerit, liceat ei, sive in ecclesia, sive in portica ecclesiæ, sive per atria, salvi esse debeant, et nullus presumat per sua forcia, quomodo de ecclesiam nec trahere non debet, sic nec de ipsa atria, ut ne forsitan per limorem in ipsas ecclesias non faciunt causas inlicitas aut sordidas ; sed liceat eis ipsa atria pro suas necessitas securus ambulare, ut nulla arma secum habere non debeant. Et quod si se in sua arma confidere voluerint ac defensare et ipsa arma et ipsos custodes non conmendaverint, sed super se ipsa arma habere voluerint, liceat ab aliis armatis eos de ipsa ecclesia foras extrahere. Nam si simpliciter sive, sua arma secum non habuerint et juxta altare manere voluerint, si quis eos postea per sua forcia de ipsa ecclesia trahere voluerit, sciat se capitale supplicium esse damnandus.
Les esclaves chrétiens appartenant à des juifs et qui se réfugiaient dans les églises pouvaient arguer contre leurs maîtres beaucoup d’accusations. En 541, le troisième concile d'Orléans décide que, si leur foi est en danger, on invitera les fidèles à fournir la somme nécessaire pour désintéresser le juif. L’asile, qui sauvait le fugitif de la mutilation et de la mort, nécessitait la composition, mais n’avait pas pour effet de soustraire le coupable à tout châtiment parce que la vitesse de ses jambes l’avait mis à l’abri. Gontran fait grâce de la vie mais non du fouet. Childebert II épargne Sunnegisilet Gallomagne, mais pour les bannir aussitôt. Charlemagne, dans le capitulaire De partibus Saxoniæ, se réserve d'envoyer en tel lieu qu'il lui conviendra de désigner ceux que l’asile a protégés contre le supplice ou un châtiment plus grave que l'exil. S'agit-il d’un esclave, on n’exige pas du maître la promesse de l’impunité complète.
Le concile d’Épaone, en 517, exige que l’homicide qui a sauvé l'asile se soumette à une pénitence. Le concile de Reims, en 630, exige de celui que l’asile a délivré du péril de mort la promesse de faire la pénitence canonique qui lui sera imposée. Cette protection était d’ailleurs gratuite, mais il n’était pas rare que les réfugiés, dans l’émotion du péril couru ou du remords et de la reconnaissance, fissent don à l’église qui les avait sauvés de leurs biens ou parfois même de leur personne.
Celui qui violait l’asile était soumis, outre l’excommunication, à une peine très sévère. Dix-huit solidi à l’église et soixante solidi au fisc par la loi des Alamans ; quarante solidi à l’église et autant au fisc par la loi des Bavarois ; cent solidi et, s’il est pauvre, trente solidi par la loi des Wisigoths ; s’il est insolvable, cent coups reçus en public.
Non seulement les lieux d’asile devenaient plus nombreux, mais leur superficie s’étendait. Déjà, les empereurs chrétiens avaient accordé que l'asile s’étendît au pronaos tout entier ; en Occident, Clotaire ordonne que l’asile englobera un arpent de terre de chaque côté de l’église ; on prit l'habitude d'y faire des inhumations. L’aître devint ainsi au moyen âge un terme un peu ambigu, mais auquel s’attachait une idée de sainteté mystérieuse et redoutable. Ils servaient d’abri aux réfugiés et aux pénitents. Ceux-ci, étroitement logés dans des réduits minuscules, consentaient parfois à abriter un fugitif, ou bien on introduisait le malheureux dans un recoin du secretarium. Un nommé Ebérulf se tapit dans le salutatorium d’une église, qui répondait probablement à l’ancien oblatorium.
Tout ceci n’allait pas sans inconvénients et, en 817, un capitulaire de Louis le Débonnaire prescrivait la construction d’une maison particulière près de l’aître, disposée de façon à ce qu’on pût s’y chauffer l'hiver et où on logerait les fugitifs, les pénitents et les éclopés des duels judiciaires.
En dehors de l’église, de l’aître et de la maison de l’évêque, dont le premier concile d'Orléans fait connaître le droit d’asile, il n’est pas fait mention d’autres lieux. Il est vrai que la liste des diplômes de Dagobert Ier, copiés en tête des plus anciens cartulaires de Saint-Denis, s'ouvre par un Præceptum Dagoberti regis de fugitivis, mais ce diplôme est apocryphe et reconnu tel depuis longtemps. Dom Doublet a le premier imprimé cet acte dans son Histoire de l’abbaye de Saint-Denis et il assure que « cette charte est écrite sur écorce d’arbre », mais on n’en a jamais connu que des copies, relativement modernes et qui ont été conservées dans les cartulaires de l’abbaye de Saint-Denis. Il existe cependant de ce diplôme deux textes au moins beaucoup plus anciens : l’un datant du XIe et l’autre pouvant remonter à la première moitié du Xe. Cette seconde copie, inconnue des derniers éditeurs, nous a été conservée par un moine de Saint-Denis, qui l’a transcrite sur le premier feuillet de garde d’un ancien exemplaire du traité De remediis de Végèce et des Collectanea rerum memorabilium de Solin, et que M. Omont a fait connaître, en remarquant que, si son texte même ne présente que de légères variantes avec les autres copies de date postérieure, il n’en est pas de même des souscriptions et des formules finales qui l’accompagnent. L'examen de ces souscriptions permet de constater qu'il a dû exister, comme le dit Doublet, un exemplaire ancien de ce diplôme, copié peut-être sur papyrus, et aussi d'établir que les signatures des personnages dont les noms figurent au bas du diplôme furent empruntées à un diplôme authentique, mais de date postérieure et émanant de Clovis II. L'examen de la position respective des noms permet de retrouver le diplôme qui a servi au scribe faussaire du diplôme De fugitivis. C’est le diplôme de Clovis II en faveur de Saint-Denis, daté du 22 juin 654, qu'il a eu sous les yeux et qui lui a fourni un certain nombre de noms de grands personnages, que, sans plus de façon, il a fait entrer dans son travail. D’après ce diplôme apocryphe, Dagobert fait décider, dans un synode tenu à Clichy, qu'un asile sera ouvert à tous les malfaiteurs et criminels dans la basilique de Saint-Denis et ses entours ; Dagobert Ier, par le même acte, accordait un privilège analogue au prieuré de Notre-Dame-des-Vaulx, en Poitou.
On trouvera dans Grégoire de Tours bien des traits curieux qui montrent les circonstances pénibles, souvent tragiques, dans lesquelles s’exerçait le droit d’asile. On y voit accourir les rois, leurs fils, leurs favoris, leurs ministres, les grands seigneurs, les pauvres, les esclaves. On s'y sauvait avec tout ce qu’on avait eu le temps d'emporter avec soi, armes, trésors, bijoux, suivi de sa famille et de ses serviteurs. Mérovée, fils du roi Chilpéric, pénètre dans l’église, réclame impérieusement les eulogies et menace de mort l’évêque et ses clercs s'ils ne le satisfont à l'instant. Grégoire de Tours se contente de faire avertir le roi de l’entrée de son fils dans l’église de Saint-Martin, afin qu'il se disposât à lui faire grâce ou à traiter avec lui. En attendant, le prince rebelle vengeait le massacre de ses esclaves en faisant saisir le médecin du roi, Marileife, lui prenait tout ce qu'il portait d’or et d’argent et le laissait nu ; ce fut au clergé de le vêtir, d'obtenir sa grâce et son retour à Poitiers. Tandis que Mérovée festoyait avec ses partisans dans les dépendances de la basilique, il envoyait ses esclaves consulter pour lui une sorcière. Bientôt, las de réclusion, il organisait une chasse et se faisait prendre, mais alors la basilique de Saint-Germain allait lui rendre le même service que lui avait rendu celle de Saint-Martin, où on ne dut pas le regretter.
Et cependant de pareils hôtes n'étaient ni rares ni corrigibles. Eberulf s’en prenait aux prêtres et les menaçait, dans le cas où il ne recouvrerait pas la faveur du roi. Il souilla le sanctuaire par un meurtre, faillit tuer un prêtre qui ne lui servait pas à boire assez vite, introduisit la nuit dans l’église des femmes de mœurs perdues. Frédégonde, par manière de passe-temps, fit mettre tout nu, dans l’église de Paris, un de ses serviteurs. Leudaste, réfugié dans la basilique de Saint-Hilaire de Poitiers, y fut surpris en flagrant délit d’adultère dans l’enceinte du portique. Et ce ne sont pas seulement les hôtes incommodes qu'il faut accueillir, ce sont les princes sourcilleux qu'il faut apaiser. Chilpéric, vexé de voir son fils à l'abri, menace de brûler la basilique sion ne l’expulse et, joignant l’effet à la menace, il dirige une troupe vers Tours, livre le plat pays au pillage et à l'incendie, sans épargner, naturellement, les terres de Saint-Martin. Parfois, on mettait le feu à une église, ou bien on sciait les poutres du toit, qui, en tombant, écraserait les réfugiés.
Mieux eût valu violer l'asile et arracher de l'autel le fugitif, mais on n’osait, et des récits de châtiments miraculeux entretenaient la crainte et le respect des malintentionnés. Claudius, à qui le roi Gontran avait confié la mission d’enchaîner ou de tuer Éberulf, et que les promesses de Frédégonde avaient encouragé dans sa résolution, demande plusieurs fois, avant de l’exécuter, si la puissance de saint Martin se manifestait à l'instant même contre les sacrilèges. D'ailleurs, à défaut d'intervention surnaturelle, il y avait celle du peuple, qui n’entendait pas qu'on violât le privilège. Quand Claudivus eut rempli sa mission, une bande de pauvres nourris par l’église et d’autres malandrins se jetèrent sur lui et, à coups de pierres et à coups de bâtons, le laissèrent mort sur le carreau. À la force on préférait la ruse. Les émissaires de Chramne, en conversant avec Firmin et Césarie, trouvèrent moyen de les amener sur les limites de l’asile et de les pousser de là à l'extérieur sans apparence de violence *. Autre méthode, on empêchait de sustenter le fugitif ; le duc Austrapius était à demi-mort de besoin quand on lui présenta un verre d’eau ; un juge présent le vit et répandit à terre le contenu :°. Un certain Rauching avait deux esclaves épris d'amour l’un pour l’autre, « comme il arrive trop souvent », observe Grégoire de Tours, ils s’unirent et se réfugièrent dans l’église. Le prêtre ne consent à les rendre à Rauching qu'après l'engagement pris de ne pas les séparer et de ne pas les frapper ; bien plus, le maître jure : « Ils ne seront jamais séparés par moi ; au contraire, je ferai en sorte qu'ils restent toujours unis. » Et il les fit enterrer vifs dans un arbre creusé tout exprès 4.
Un concile de 744, présidé par saint Boniface, légat apostolique, avait prescrit que : Homicidiis vel cæleris reis qui legibus mori debent, si ad ecclesiam confugerint, nullus ος victus detur 15. Précédemment un décret du roi Childebert avait limité le droit d’intercession et d'asile, en défendant aux grands du royaume de solliciter la grâce du ravisseur, et à l’évêque de le retenir s’il se présentait à l’église ». Cependant le concile de Mayence, en 813, interdit positivement d’arracher un coupable de l’autel et de le livrer à la mort ou à aucune peine afflictive (ad pænam vel ad mortem) et recommande aux recteurs des églises de s’efforcer d'obtenir pour lui la vie et les membres (vifam ac membra eis obtinere studeant), tout en respectant la composition obligatoire #, Cette disposition importante se retrouvera dans les capitulaires d’Anségise, dans les pénitentiels de Burchard, de Rhaban Maur, de Réginon, de Théodore. Et même, on lit dans le capitulaire De partibus Saxoniæ, de l’année 789, confirmation formelle du droit d’asile : Si quis confugium fecerit in ecclesiam, nullus eum de ecclesia per violentiam expellere præsumat, sed pacem habeat usque dum ad placitum præsentetur, et propter honorem Dei sanctorumque ecclesiæ ipsius reverentiam concedatur ei vita et omnia membra. Emendet autem causam inquantum potuerit et ei fuerit judicatum, et sic ducatur ad præsentiam domini regis et ipse eum mittat ubi clementiæ ipsius placuerit %.
Cependant, dans un capitulaire de 799, on lit : Ut homicidæ et cæteri rei qui legibus mori debent, si ad ecclesiam confugerint, non excusentur, neque eis ibidem victus detur %. ΤΙ semble y avoir contradiction, encore que, à dix ans de distance, la législation ait pu être modifiée. Toutefois, le paragraphe LxxvI de l’Additio quarta 1 donne lieu de croire que l'expulsion de l'asile n'avait lieu que dans le cas où le fugitif prétendait échapper à la composition et au jugement : Si de emendare noluerint, nullus eis victus detur. Les Capitula addita ad legem Salicam semblent favorables à cette opinion. Ils nous apprennent que le réfugié ne devait rester dans l’église que jusqu'au moment de la discussion de son procès. À ce moment, les rachimbourgs venaient le prendre et le conduire au plaid ; en cas de résistance ou de refus de sa part, le prêtre recevait l'interdiction de fournir aux besoins du fugitif récalcitrant. Persistait-il à ne pas se rendre, grâce à la compassion de quelque clerc qui le sustentait en secret, le comte lui-même venait le prendre et, après trois sommations dont chacune entraînait une amende de plus en plus élevée contre l’évêque, l'abbé ou le vidame, il avait le droit de chercher et de saisir le coupable, en quel que lieu qu'il se trouvât. Dès la première sommation, le prêtre assurait-il que le réfugié avait fui, il devait jurer qu'il ne lui en avait pas procuré les moyens ; s’avisait-il de résister à main armée, il devenait passible d’une amende de 600 solidi. Les dispositions des capitulaires de 744 et de 779 s'adressent aux prêtres ; ils ne pourront plus à l'avenir défendre les réfugiés contre l’action de la justice. Celles des capitulaires de 785, 789 et du concile de 813 s'adressent aux juges, qui devront avoir égard aux prières des gens d’Église. !
LE
DROIT PERSÉCUTEUR. — I. Position de la question. II. Idée primitive et fondamentale du délit religieux. III. Cosmopolitisme religieux. IV. Le judaïsme. V. Le christianisme. VI. Le paganisme et le culte impérial. VII. Le sacrilège. VIII. Le délit de majesté. IX. Portée juridique d’après Tertullien. X. La coercition. XI. Les lois pénales de droit commun. XII. Un Institutum de Tibère. XIII. Le droit en vigueur d’après Tertullien. XIV. Le rôle des gouverneurs de province d’après Tertullien. XV. Les lois de proscription d’après Tertullien. XVI. Le délit de christianisme. XVII. L'instance judiciaire. XVIII. Dénomination technique et notion spécifique du délit. XIX. De la méthode et des sources. XX. Une source de l’an 112. XXI. Une source de l'an 64. XXII. Application. Le procès de saint Apollonius : 1° le texte ; 2° le martyr ; 3° la date ; 4° le procès ; 5° le délit ; 6° la base juridique du procès ; 7° la prétendue intervention du sénat et de l’empereur. XXIII. Bibliographie.
I. POSITION DE LA QUESTION. — La question qui va faire l’objet de cette étude doit, avant tout, être circonscrite. Ce que les contemporains ont pu penser et dire des chrétiens et du christianisme relève d'une autre direction de recherches. Ici, nous nous attachons exclusivement à un point de droit. L’énumération, si copieuse et si précise qu'on la puisse faire, des griefs contre les chrétiens ne résout pas la question juridique, elle ne lui appartient même pas. « Qu'ils soient la cause ou l'effet de la haine vouée au nom chrétien, ces griefs courants pourront provoquer des cris de mort et des tumultes populaires, ils pourront stimuler le zèle ou exciter l’animosité de certains magistrats ; ils seront le motif qu'on invoquera pour excuser ou légitimer toutes les mesures qu’on prendra contre les chrétiens. Mais personne ne songera à faire de ces imputations courantes autant de chefs d’accusations juridiques. Tant qu’on ne les trouve pas produites en justice, inscrites dans l'acte d’accusation ou dans le libellé du jugement, on n'aura pas indiqué le motif juridique des condamnations. Et si elles sont produites devant le tribunal, elles ne pourront en droit motiver une condamnation, si le juge ne peut invoquer une loi pénale qui en fait un délit juridique, ou si le magistrat qui participe à l’imperium ne peut les considérer comme la manifestation d’une situation qui constitue un danger pour l’ordre public ou la sécurité de l'empire.
“ Ceci nous amène au cœur même de la controverse, dans laquelle les opinions les plus divergentes ont été émises et soutenues. Toutes les solutions proposées peuvent cependant se ramener à trois systèmes fondamentaux : le système de la coercition, celui des lois de droit commun, celui de la loi d'exception proscrivant le christianisme comme tel :. »
II. IDÉE PRIMITIVE ET FONDAMENTALE DU DÉLIT RELIGIEUX. — Avant d'aborder la question de droit formel, il faut, si on veut arriver à une solution satisfaisante, remonter assez haut, longtemps avant l’époque où les règlements centralisateurs des césars, les violences de la persécution, les polémiques soutenues par les apologistes dénaturent la situation juridique. Avant tout, ce qu'il importe de connaître et d'indiquer, au moins dans ses grandes lignes, c'est la conduite de l’État romain envers les hommes qui, par leurs croyances, se séparaient du culte national.
« À l’origine, aux trois grandes divisions du droit romain correspondaient trois catégories de délits au droit privé, les délits privés, tels que le vol, le meurtre ; au droit public, le délit public, tel que la haute trahison ; au droit religieux, le délit religieux, tel que l’omission ou la cessation d’un sacrifice. À chacune de ces catégories de délits correspondait une procédure particulière, car les Romains n'avaient point fondé le droit criminel sur le principe religieux. « On ne considérait pas comme un outrage aux dieux, dit Ihering, toute injustice ou toute faute qui méritait la vengeance individuelle ou populaire, ou qui donnait lieu au droit de punir du roi. Le voleur, le brigand n'avaient offensé que les hommes ; c’étaient les hommes qui poursuivaient leur châtiment ; les dieux n'intervenaient point. Mais, d’autres délits contenaient une offense envers les dieux et envers les hommes, ou envers les dieux seuls. En présence de faits de cette nature, l’État n'avait qu'un seul devoir : se réconcilier et apaiser les dieux, afin que leur colère ne retombât point sur lui-même ?. Ce soin était confié au tribunal ecclésiastique, aux pontifes, qui avaient recours, selon l’importance du délit ou de la faute, soit à une simple expiation, qui avait lieu surtout dans les cas de négligence, si impudens erraverit, soit à une peine qui pouvait, comme pour les vestales, s'élever jusqu'à la mort . » Telle est l’idée primitive et fondamentale du délit religieux : les dieux offensés entrent en courroux et doivent être apaisés, sinon leur colère retombe sur la communauté entière. Et jusqu'aux derniers temps du paganisme, l’on retrouve des traces de cette croyance. Les Lyciens et les Pamphiliens, qui sollicitent l’empereur Maximin de reprendre les persécutions, font remarquer que les dieux ont toujours comblé de faveurs ceux qui ont eu leur culte à cœur, et que forcer les chrétiens à recourir aux observances païennes profiterait au bien de tous les sujets de l’empire . De même, celui qui prête serment a coutume, lorsqu'il appelle sur sa tête la colère céleste, en cas de parjure, de formuler une réserve expresse au profit de l'État : Si sciens fallo, {um me Dispiter salva urbe aræque bonis ejiciat, ut ego hanc lapidem *.
« La subordination de la religion à la politique vint restreindre cette conception, déjà cependant si étroite, du délit religieux. L'idée fondamentale des institutions de Rome fut assurément profondément religieuse, mais, de très bonne heure, cette idée s’altéra. La royauté ecclésiastique se transforma en royauté séculière et la légende garda quelques traces de cette transformation. Tullus est ignorant des antiques préceptes et les néglige ; Servius Tullius débarrasse la royauté d'une partie de ses obligations religieuses, qu'il abandonne à des mandataires ; enfin le dernier roi de Rome est représenté comme un contempteur de la religion nationale et un partisan des cultes étrangers 1. La place de plus en plus importante conquise dans l’État par les plébéiens vint encore hâter l'accomplissement de cette transformation. Par suite, si les magistratures civiles étaient recherchées, les sacerdoces (à part les grands emplois de pontifes, d'augures ou de féciaux, analogues d’ailleurs aux magistratures) l’étaient peu, comme dénués d’influence politique. Tite-Live nous a conservé quelques manifestations curieuses de cette sorte de discrédit : fréquemment, à titre de peine, les jeunes libertins étaient nommés flamines par les consuls * ; le flamen dialis avait le droit d’entrer au sénat, mais n’osait l'exercer, rem intermissam per multos ob indignationem priorum flaminum, et lors que C. Flaccus osa pour la première fois revendiquer ce droit, il l'obtint à cause de la considération personnelle dont il jouissait, magis sanctitate vitæ quam sacerdoti jure rem cam flaminem obtinuisse 5. Néanmoins, il restait encore à la religion, dans les limites de la constitution, une place importante, mais l'autorité qui lui était laissée ne lui appartenait plus. En réalité, elle résidait dans les mains de l’État. La religion devenait ainsi un simple moyen et ne conservait qu’une autorité et une indépendance apparentes “.
« Cet état particulier de la conscience politique des Romains entraînait, entre autres conséquences, la sécularisation des crimes contre la religion. De bonne heure disparut la compétence particulière aux délits sacrés avec procédure spéciale. Le pouvoir souverain, s'étant réservé le droit exclusif de prononcer la peine de mort ou l’amende contre les citoyens, ne toléra pas les empiétements à l'égard d’une prérogative aussi essentielle et fit peu à peu rentrer ces cas spéciaux dans le droit commun. La divulgation des oracles sibyllins fut punie comme un parricide ; le sacrilegium ou vol dans un temple fut l’objet de poursuites civiles, comme le vol et l'inceste, ou tout autre délit de droit commun. À peine subsista-t-il de l’ancien délit religieux quelques traces, telles que la punition des Vestales accusées d’avoir violé leurs vœux.
III. COSMOPOLITISME RELIGIEUX. — « Le cosmopolitisme amené par la conquête et l'invasion des cultes étrangers, qui en fut la conséquence, contribuèrent à maintenir la religion au second plan. La suprématie, de plus en plus grande, conquise par Rome, l'extension du territoire romain, mirent les vainqueurs en contact avec un grand nombre de cultes divers pratiqués par les vaincus. Ces derniers amenèrent avec eux, partout où ils furent transplantés, leurs rites et leurs croyances religieuses. Après le contact forcé, vinrent les communications amicales, ouvertes par le commerce et les rapports politiques, et par lesquelles l’infiltration continua. La politique du sénat, chargé de la haute police religieuse, à l’égard des nouveaux dieux qui se révélaient ainsi, fut en général bienveillante δ. Partout où la chose se trouva possible par suite d’analogies ou de ressemblances plus ou moins établies, comme cela se produisit pour les divinités de l'Italie et de la Grèce, les nouveaux dieux furent placés sur le même pied que les anciens, et leur culte incorporé à la religion de l’État. Pour d’autres cultes, certains cultes orientaux notamment, tels que celui de Cybèle, les admissions ne furent point accordées purement et simplement. Souvent elles ne visaient que l’exercice de la religion nouvelle dans les limites du pomerium, exercice soumis à des réglementations sévères et dont les citoyens romains étaient parfois exclus 7. Si les rites étaient secrets et orgiaques, de nature à amener quelque perturbation dans l’ordre public, l’État n’hésitait pas à intervenir et à interdire absolument les pratiques dangereuses, comme cela se produisit lors de l'affaire des Bacchanales. Parfois aussi, un culte étranger, celui d’Isis, par exemple *, obtenait une telle faveur dans le populaire que le pouvoir se voyait dans l'obligation de capituler et de reconnaître une place au grand jour à des rites contre lesquels des mesures violentes avaient été plus d’une fois prises.
« Le principe originaire, que les citoyens romains ont leur culte, les étrangers le leur, dont les citoyens romains sont exclus et qu'ils ne peuvent pratiquer à Rome que sous certaines restrictions, notamment en ce qui concerne la morale et l’ordre public 19, s'était considérablement adouci, sous l'influence du frottement qui se produisait chaque jour. Lors que l’apôtre saint Paul entreprit de prêcher l'Évangile aux gentils, le cosmopolitisme avait déjà fait son œuvre et la cause de la tolérance était gagnée à Rome. Les cultes les plus bizarres, les plus étranges, y pouvaient entrer 4, L'autorité, quand elle ne les protégeait pas, fermait au moins les yeux sur leur existence. Mais il y avait une limite qu'il leur était interdit de franchir : dès qu'une pratique paraissait susceptible de devenir dangereuse pour l’État, dès qu’une secte troublait l’ordre public, le pouvoir intervenait rudement, sommairement, par une mesure de police. Le choc passé, les choses reprenaient à peu près leur cours antérieur. Les affiliés à la croyance qui venait d’être frappée, échappés aux mesures de rigueur, revenaient peu à peu, rendus plus prudents par la répression. Mais nulle part, jusqu’à l’apparition du christianisme, l’on ne voit trace de véritables persécutions. Il y a des résistances contre l’intronisation de certains cultes au cœur même de la cité, près des sanctuaires les plus antiques et les plus vénérés ; des violences accidentelles contre les personnes, quand l’ordre public avait été troublé par ou à l’occasion d’une secte ?. À ces restrictions près, la tolérance était grande. Le scepticisme, qui dominait chez la plupart des gens instruits et de ceux qui composaient la bonne société, ne donnait lieu à aucune mesure de rigueur. Les paroles, les actes contre la religion de l’État n’entraînaient aucune peine, alors même qu'ils étaient revêtus de la forme la plus offensante #, Mais il faut aussi reconnaître que cette incrédulité ne franchissait guère les bornes d’un cercle assez restreint. Elle ne descendait pas dans la masse populaire, et dut peut-être à cette circonstance de ne pas avoir été considérée comme dangereuse par le pouvoir établi. La propagande de quelques philosophes ou de quelques littérateurs (d’un Lucien, par exemple) était aussi limitée ; elle avait un caractère purement scientifique et ne visait point l'établissement d’une religion nouvelle. La fin malheureuse de l’auteur du De natura rerum fut, sans doute, souvent donnée au populaire comme un exemple du châtiment réservé par les puissances célestes aux impies. Tout ce que l’on exigeait des incrédules, c'était qu'ils s’abstinsent de marques extérieures d’irrespect, de manifestations de nature à causer du scandale ou à interrompre les cérémonies d’un culte quelconque. En résumé, l’on peut dire que le délit religieux est si peu connu au droit romain de cette époque que le langage courant dut emprunter un mot à la langue grecque (θεος) pour en exprimer la conception, lorsqu'elle fit son apparition à une époque postérieure.
« Cette attitude bienveillante de l’État envers les religions étrangères persista tant que le pouvoir ne rencontra devant lui que des sectes disposées à vivre en bonne intelligence avec la religion nationale, Le fidèle de l’Astarté phénicienne, de l’Isis égyptienne ou du Mithra persan n’avait aucune répugnance à adresser des prières et des sacrifices soit au Jupiter Capitolin, soit à toute autre divinité nationale de Rome. De même, le citoyen romain rendait aussi des honneurs à des divinités dont il reconnaissait la puissance et auxquelles il ne dédaignait pas de demander assistance. Cette harmonie fut et devait être profondément troublée, le jour où l’État se trouva en contact avec une religion purement monothéiste : le christianisme.
IV. LE JUDAISME. — « Avant cette époque, la puissance romaine avait déjà trouvé devant elle un culte aussi profondément hostile à ses institutions religieuses que pouvait l'être le christianisme. Nous voulons parler du judaïsme. Mais la question des rapports entre l'État romain et ce culte monothéiste avait été réglée par la nature même des choses !. Les juifs formaient une nation qui occupait la ville de Jérusalem et le pays environnant. Ils sont entrés dans l’État romain, tout en conservant une autonomie que la politique romaine admettait comme se conciliant avec la qualité de sujet de l'empire. Ils gardaient, par suite, leur nationalité, et l’empereur Claude, quand il s'adresse à eux, parle λωωυαυυ παντι ever. Il en résultait que les juifs, formant les communautés dispersées dans les autres pays soumis à la domination romaine, n’appartenaient point en qualité de citoyens (sauf quelques exceptions individuelles) aux cités dans lesquelles ils avaient établi leur domicile. Ils restaient des membres de la nation juive vivant en pays étranger. À ce titre, ils jouissaient de certains privilèges importants : liberté de l'exercice de leur culte, dispense de prendre part aux sacrifices païens, exemption du service militaire ?. Mais si le gouvernement romain reconnaissait ainsi, à une nation soumise, une situation spéciale en ce qui concerne le libre exercice de sa religion, la situation juridique de l'individu ne pouvait pour cela dépendre de la confession spéciale à laquelle il était attaché : le juif qui venait à acquérir le titre de citoyen romain perdait par cela même sa nationalité primitive, ainsi que les privilèges qui y étaient attachés ?. Inversement, le citoyen romain qui embrassait la religion juive n’acquérait pas pour cela la jouissance des privilèges judaïques. Indépendamment des mesures prises par Septime-Sévère contre les convertis 4, il encourait encore, au commencement du iii siècle, la peine de la relégation s’il venait à se soumettre à la circoncision.
« La destruction de Jérusalem mit fin à l'existence de la gens Judæorum. Il n’y eut plus, au lieu d’un corps de nation, que des individus isolés, qualifiés, avec raison, dans une inscription gravée à Smyrne sous le règne d’Hadrien : Ο ΠΟΤΕ IOYAAIOI Mais les privilèges dont ils jouissaient ne leur furent point retirés. À la seule condition d’acquitter les charges du fiscus judaïcus, ils restaient libres de fréquenter la synagogue, de célébrer le sabbat et pouvaient échapper au service militaire. À la place d’une nation privilégiée, il y eut désormais une confession privilégiée. La liaison légale de la liberté confessionnelle avec l’état personnel se trouva par cela même abolie. Le juif de naissance ne se trouvait pas soumis à l'impôt quand il cessait de vivre judaïco more ; au contraire, les citoyens romains pouvaient acquérir, en acquittant le tribut, le droit d’exercer la religion juive. Une liberté absolue n'était cependant pas laissée à cet égard ; quand il s'agissait de personnages d’une certaine condition ou d’un certain rang, ils n'étaient pas admis légèrement à modifier leur statut originel.
V. LE CHRISTIANISME. — « Les juifs avaient donc bénéficié d’une véritable possession d'état : antiquitate defenduntur, disait très justement Tacite. Il ne pouvait en être de même des chrétiens. Les Romains avaient laissé les juifs dans l’état où ils les avaient trouvés. Malgré la destruction de Jérusalem, le Dieu d'Israël restait à leurs yeux un Dieu national. Mais cette tolérance, tout exceptionnelle, ne pouvait s'étendre au christianisme, religion nouvelle, naissant dans l'empire romain avec la conscience d’une mission divine : celle de réunir tous les hommes sous la même foi, et d’extirper par suite le paganisme du monde entier. Par un tel programme, par les moyens qu'il fallait employer pour le réaliser, le christianisme heurtait de front les principes fondamentaux sur lesquels reposait la société romaine, tant au point de vue religieux qu’au point de vue social ou politique. Monothéiste, le chrétien niait l'existence des dieux de l'État, dans lesquels il ne voyait que le jouet d’une vaine superstition, et cela sans excepter les derniers admis dans l’Olympe et les plus puissants de tous : les empereurs honorés de l’apothéose. La morale qu'il pratiquait, quels que fussent l’obéissance aux lois existantes et le loyalisme envers les empereurs, était en bien des points la critique ou la négation de l’organisation sociale. « Cette antipathie peu dissimulée pour un monde « qu'ils ne comprenaient pas devenait le trait caractéristique des chrétiens. La haine du genre humain passait « pour le résumé de leurs doctrines. Leur mélancolie
Mais comment ces persécutions furent-elles justifiées juridiquement ? Quel était le délit pour lequel de si nombreux martyrs subirent le dernier supplice ? Si la réponse à cette question devient facile à partir du 2e siècle, par suite des documents positifs se rapportant à cette époque qui nous sont parvenus, il n’en est pas de même au 1er et au 2e siècle. Là, la rareté des monuments, le manque de précision de ceux qui ont échappé à la destruction rendent la solution beaucoup plus difficile.
VI. LE PAGANISME ET LE CULTE IMPÉRIAL. — « L’apparition du christianisme coïncidait avec une modification profonde que subissaient les cultes païens par la création d’un nouvel Olympe et l’intronisation d’une nouvelle série de divinités dont le pouvoir était plus réel que celui des anciens dieux. La puissance de César, la stabilité que ce grand homme était parvenu à assurer à un empire composé d'éléments si divers, avaient vivement frappé les imaginations. Le monde antique sentait vivement que les conquêtes éphémères d’Alexandre, ses brillantes incursions à travers l’Asie n'étaient point comparables au nouvel et quasi-définitif ordre des choses. À l’admiration se mêlait, surtout dans les provinces, le sentiment de la reconnaissance. La paix romaine sur elles s’étendait bienfaisante, et leur apportait cet olum cum dignitate auquel le monde antique fut si sensible. Ce sentiment se manifesta par des témoignages divers, dont la flatterie fut loin d’être toujours le mobile exclusif. Des honneurs presque divins furent décernés au dictateur pendant sa vie : un temple fut élevé à César et à sa clémence et entouré d’une enceinte consacrée ; un flamine, qui fut d’abord Antoine, fut chargé du nouveau culte, comme le flamen dialis l'était de celui de Jupiter. Ce mouvement s’accentua encore après la mort du dictateur, et l’apothéose qui lui fut décernée résulta d’un soulèvement populaire plutôt que de l'initiative du sénat, en général favorable aux meurtriers de César.
« Après le dieu César vint le dieu Auguste. Entre temps, Antoine avait bien essayé de se placer au rang des divinités de la Grèce et de l'Orient, mais la bataille d’Actium mit fin à sa domination et consacra le droit de son heureux rival à franchir ce degré suprême de l'ambition humaine. Ici encore, l'initiative privée prit le pas sur l'initiative officielle. « À ce culte était associé dans une certaine mesure l'empereur vivant, lui-même dieu en expectative, et, comme le fait ironiquement remarquer Tertullien, plus terrible que toutes les autres divinités païennes. C'était celui dont la vengeance était la plus prompte à atteindre le coupable ou l’irrespectueux.
« Cette quasi-divinité de l’empereur vivant se révèle surtout dans les particularités relatives au serment et au culte des images. On sait combien était grande, chez les Romains, l'importance du serment, et combien cette attestation solennelle était tenue pour imposante et sacrée. On n’y prenait à témoin que les dieux les plus respectés. Aussi tout homme invoqué comme gardien de la foi jurée eût-il été, par cela même, placé au rang des dieux. On ne pouvait donc encore jurer par l'empereur vivant, mais l’on jurait par son salut et par sa fortune. Les mêmes motifs amenèrent le culte du génie impérial, qui se répandit bientôt dans tout l'empire. Ce fut surtout un culte privé, associé à celui des dieux-lares ; cependant, aux fêtes impériales, quelques collèges sacerdotaux offraient un sacrifice au génie de l'empereur, en même temps qu'à Jupiter, à Junon et à Minerve. De même, les images impériales, les statues de l'empereur étaient sacrées comme celles des dieux et jouissaient du droit d'asile. Elles étaient placées dans les temples, inter simulacra deorum ; souvent même on leur offrait des sacrifices. Les médailles, les anneaux qui portaient l’effigie du César leur étaient assimilés, et la profanation de ces petits objets était également punie comme un sacrilège. « Ainsi se manifestait, sous les formes les plus variées, « cette idée que l’empereur, même de son vivant, avait « en lui quelque chose de divin ; qu'il méritait les mêmes hommages que Jupiter et les autres dieux ; que « sa providence, plus encore que celle des divinités de « l'Olympe, protégeait les habitants de l'empire ; qu’il « était meilleur gardien de la parole donnée que Jupiter et les Pénates ; enfin, qu’il convenait, à tous « ces titres, de l’honorer comme dieu et de lui en « donner le nom ».
« Les chrétiens ne pouvaient manquer de se trouver en conflit avec cette nouvelle forme du polythéisme, tout comme avec les autres. Leurs croyances ne permettaient pas plus de sacrifier au dieu Auguste qu'à Jupiter ou qu’à Vénus. Or, si la maxime formulée par Tibère, « qu'aux dieux seuls appartient de venger les « injures qui leur sont faites », pouvait n'entraîner qu'une sanction assez bénigne quand il s’agissait de Mars ou de Bacchus, il n’en était plus de même lorsqu'il s’agissait du culte impérial. La toute-puissance romaine intervenait alors. C’est ainsi que le pouvoir aurait été amené à sévir contre les chrétiens ; c’est sur ce motif qu'auraient été basées les longues persécutions dont ces dissidents furent l’objet.
« Cette théorie ramène ainsi à un fait historique considérable toute l’histoire de la lutte soutenue par l'Église contre l'État romain ; [elle a été] formulée dans des termes tellement absolus qu'il est nécessaire de les rapporter ici. « [Les] persécutions sanglantes « ne visaient pas le contenu positif de la religion « chrétienne, elles provenaient seulement de ce que les chrétiens refusaient de rendre aux empereurs le culte qui leur était dû. Dans tous les procès basés sur le christianisme, c’est là le point décisif. Celui qui sacrifie à l'empereur est renvoyé de la poursuite. Au contraire, le refus de sacrifier constitue une offense contre la majesté et la puissance de l’État. Plus les chrétiens devenaient nombreux, plus l’offense devenait grave et plus aussi croissait le danger pour l’État et pour la société. C’est sur ce terrain que la puissance de l'État, depuis Trajan, exerce des persécutions sanglantes contre les chrétiens. Jusqu'à la fin du 2e siècle, nous n’avons pas de preuves que le christianisme et l’État romain se soient trouvés, en principe, hostiles l’un à l’autre ».
« [Voyons] quelles considérations ont pu conduire à identifier avec le culte impérial les persécutions contre les chrétiens.
« Dans l'Apocalypse, la ville de Pergame est désignée comme le trône de Satan ; un martyr, Antipas, y a souffert pour la foi. D'autres passages mentionnent des chrétiens livrés aux derniers supplices pour avoir refusé d’adorer la Bête et son image. Or, le premier temple consacré à la nouvelle divinité, l’empereur, avait été précisément érigé à Pergame. Ce fait jette une vive lumière sur le langage de l’apôtre. Ce temple de la Bête élevé à Pergame, c’est évidemment le temple d’Auguste, et Antipas ouvre cette longue série de martyrs qui, pendant des siècles, seront exécutés pour avoir refusé de rendre à la Bête le culte exigé par elle. Tous les actes des martyrs vraiment dignes de ce nom, qui sont parvenus jusqu’à nous, présentent les mêmes particularités : pressés de sacrifier aux images des empereurs, les martyrs refusent et sont finalement envoyés au supplice.
VII. LE SACRILÈGE. — Ainsi donc rien de plus clair, les persécutions perdent leur caractère extraordinaire, et les ne sont plus qu’un cas particulier d'application du droit commun, la sanction du sacrilège ou du délit de majesté. La preuve en est fournie par Tertullien, qui rapporte comment les choses se passaient : Sacrilegii ο majestatis rei convenimur.. Summa hæc causa, immo tota est 5 ; — de quorum majestale convenimur in crimen 5 : — ila nos crimen majestatis… τ. Il désigne le délit de majesté envers l’empereur comme un sacrilège 5. « Ainsi s’expliquerait la raison d'État qui fit couler tant de sang. L'empire tentait de réaliser l'unité de croyance, et cette unité, il entendait l’établir en faveur de la divinité impériale, en laquelle s’incarnait la puissance et la majesté romaines.
« Malheureusement, ces vues si simples et si claires ne s'accordent pas avec les faits et les documents. Ceux-ci montrent que les poursuites n'étaient point et ne pouvaient être basées sur l’inculpation spéciale de sacrilège ou de lèse-majesté et n'étaient pas spécialement dirigées pour refus de rendre aux empereurs le culte qui leur était dû.
« Les faits reprochés aux chrétiens ne pouvaient rentrer dans la définition légale du délit de sacrilège ou du délit de majesté, et les jurisconsultes les plus autorisés auraient élevé la voix, au nom des principes, contre cette assimilation. Le sacrilegium était ainsi défini : Sunt autem sacrilegi qui publica sacra compilaverunt . Ce texte est de Paul et le jurisconsulte Marcien le commente en ces termes : Divi Severus el Antoninus Cassio Feslo rescripserunt res privaltorum, si in ædem sacram deposilæ sumplæ fuerint, furti actionem, au culte des empereurs, le cas où les statues de César ont été brisées, ou insultées ou souillées !. Ici encore, “un chrétien peut tomber sous le coup de cette disposition : ce ne sera ja mais qu'une espèce particulière, née d’un acte personnel. Le chrétien qui, tout en pratiquant sa religion, s’abstient d’actes délictueux de cette nature, échappe à tout châtiment *, au moins basé sur ce chef d'accusation.
« Ce que l’on peut savoir d’une manière sûre des procès intentés aux chrétiens est également tout à fait contraire à l'hypothèse des poursuites basées sur les délits de droit commun de sacrilège ou de lèse-majesté. —. Ces crimes supposent l'existence d’un fait positif — accompli par le délinquant, d’un acte qui constitue le — délit. Une fois ce fait prouvé, l'accusé est reconnu coupable ; uue sentence doit être prononcée contre lui. Sentence dont l'exécution ne pourrait plus être arrêtée que par un acte de clémence du prince. Maïs contrairement à ce qui a lieu dans les procès ordinaires, les choses ne se passent plus tout à fait ainsi dès qu'il s’agit des chrétiens. Ces derniers, en manifestant leur repentir d'erreurs passées, c’est-à-dire en sacrifiant aux dieux et en reniant le christianisme, peuvent arrêter — Ja condamnation suspendue sur leurs têtes. Alors que le — sacrilège ordinaire, le voleur d’objets sacrés, le conspirateur ou l'homme qui a insulté les images impéria les ne peuvent échapper à une condamnation dès que la vérité de l'accusation est établie, le chrétien placé dans la même situation (puis que la profession du christianisme impli que le mépris des dieux de Rome, l’outrage la majestas populi romani) peut encore être absous. S'il est condamné, c’est par sa propre volonté ; luimême autant que le magistrat a prononcé sa sentence. ΤΙ faudrait donc, pour admettre une condamnation en vertu des lois qui punissent le sacrilegium ou la majestas, accorder en même temps une dérogation aux principes juridiques fondament aux qui gouvernent cette matière. —. « Les instan ces contre les chrétiens présentent “encore un autre argument contre la localisation des persécutions sous l'étiquette de sacrilège ou de majesté. Ces derniers délits supposent de la part du coupable un fait positif pour lequel il est poursuivi, un acte qui —. sera prévu et puni par la loi. Rien de pareil n'a lieu —… quand il s’agit des chrétiens. Au lieu de chercher à … connaître si l'individu amené devant lui a commis r tels ou tels actes, le magistrat se borne à lui poser la question : Es-tu chrétien ? Sur la réponse aflirmative et la persistance dans cette affirmation, il prononce la sentence. Nulle part il n’est question de faits de sacrilège ou de majesté, le nom chrétien seul est en cause. L'instance se réduit à l'établissement de ce seul fait ; on ne cherche à prouver auc une autre chose. « Ces procès de sacrilège ou de majesté n'auraient - d'ailleurs été qualifiés ainsi que par une subtilité … juridi que. En réalité, les chrétiens auraient été pourLa suivis pour avoir nié les dieux de Rome et surtout pour — leur refus de prendre part au nouveau culte rendu aux … césars, en qui s’incarnait la puissance de la nation …— dominante. Cette assertion ne peut être acceptée en ce … qui concerne les deux premiers sièc les de notre ère. —…_ Pendant cette période, l'attitude des chrétiens à ἐ à réunis par un empereur chrétien, ne doivent nécessairement pas relater les applications de la lex majestatis au christianisme. Cela est très juste, mais les auteurs non juridiques auraient dû garder trace de cette extension ; on verra plus Joinfqu'il n’en est rien. — * Digeste, Ad leg. maij., XLVIII, tit. 1v, leg. 5,6 : Ε. Reurlier, Le culte impérial, in-8°, Paris, 1891, . 31. —4 Vita Caracall., v, 7 : Damnati sunt eo tempore qui
l'égard du culte impérial paraît avoir été l'abstention respectueuse. Ils ohéissaient aux édits impéri aux et à tous les actes émanant du gouvernement ; ils honoraient l’empereur et ses représentants et se montraient prêts à rendre aux statues des divi ou du césar vivant toutes les marques de respect compatib les avec leur religion. Mais aucun renseignement ne nous est parvenu établissant que les Romains aient sévi contre les abstentionnistes et persécuté pour obtenir que toutes les parties de l'empire prissent part au nouveau culte. Cela ne fut essayé que plus tard. Pendant les deux premiers sièc les, ce que la loi défend et punit, c’est un acte positif qui indi que l'intention d'outrager l'empereur, vivant où mort * : par exemple, frapper d'une pierre la statue de César, changer de vêtements près d’une statue consacrée, porter l'ima ze impériale dans un lieu infâme, en un mot, tout acte quelcon que offensant pour le divus . Celui qui refuse de sacrifier s'expose à des injures, à des mauvais traitements de la part de la populace. Peut-être arrive-t-il qu'il soit saisi, traîné devant un magistrat zélé, mais si auc une autre chose ne peut lui être reprochée, la condamnation qui intervient n’est qu’un acte d’arbitraire ne reposant sur aucun fondement juridi que. Les chrétiens, pendant les deux premiers sièc les, ne paraissent ja mais avoir été poursuivis pour des faits de cette nature. Le refus de sacrifier qu’ils opposent aux injonctions du magistrat n’a rien de particulier à l'empereur, et la mention dans les textes de l’image de ce dernier n’a rien de probant à cet égard.
« Est-ce à dire que, plus « que tout autre, le culte impérial ait été exigé des chré- « tiens et qu’on aît conduit les martyrs devant la statue « du prince, plutôt que devant celle d'un autre dieu ? « Les actes authentiques des martyrs prouvent qu'il « n’en était pas ainsi. La plupart du temps, on trainait « les chrétiens au temple le plus proche. On savait « qu'ils avaient une égale répugnance pour tous les dieux « dupanthéon romain. Qu’importait que ce fût à Ju- « piter, à Mercure ou à Auguste qu'on leur demandât « de sacrifier 5 ? » Pline, dans son gouvernement de Bithynie, ne demandait pas spécialement aux chrétiens traduits devant son tribunal de sacrifier particulièrement aux empereurs, mais, en bon courtisan, il fait apporter la statue de Trajan avec celle des dieux, expression vague et générale qui comprend les anciens dieux de l'Olympe aussi bien que les empereurs divinisés et admis à l’apothéose. Et Trajan, dans son rescrit, ne fait auc une mention de lui-même, mais emploie la mème formule vague et générale, diis nostris. Beaucoup de gouverneurs durent suivre l'exemple de Pline et inviter les chrétiens à sacrifier aux empereurs plutôt qu’à Mars, Apollon ou Jupiter. On n'en saurait conclure que les chrétiens fussent spécialement poursuivis au nom du culte impérial. Ce dernier apparaît au contraire comme le minimum des concessions que l’on exige des martyrs *.
« Il existe cependant quelques passions de martyrs qui paraissent avoir été exclusivement condamnés pour refus de participer au culte impérial : en 262, le centurion Marinus est exécuté à Césarée de Palestine comme chrétien, c'est-à-dire comme refusant de sacrifier aux empereurs : le même sort est réservé en 295
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à saint Marcelius, centurion de la lésion 1714 Traiana, qui refuse de prendre part à la célébration du dies natalis impérial :, et au vexillifer Fabius, lequel, pendant les fêtes célébrées par la Maurétanie Césarienne, refuse de porter les images et se déclare chrétien « . Mais il faut remarquer que tous ces martyrs ap partenaient à l’armée, y occupaient des gra des. En refusant d'accomplir les rites ou de prendre part aux cérémonies religieuses, ils commettaient un véritable acte d'indiscipline puni par les règlements militaires. On ne saurait voir dans ces faits isolés la preuve palpable que les poursuites étaient généralement basées sur la lex majestatis étendue au refus du culte impérial.
IX. PORTÉE JURIDIQUE D'APRÈS TERTULLIEN. — Les chrétiens, apostats de la religion nationale, nous dit-on, sont coupables de lèse-majesté et punissables comme tels. Mais observons d’abord que le crimen majestatis n’entraîne rien de semblable pour les polythéistes. Au début du chapitre X de l’Apologétique, on lit ceci : « Deos, inquitis, non colitis et pro imperatoribus sacrificia non penditis. Sequitur ut eadem ratione pro aliis non sacrificemus, quia nec pro nobis ipsis, semel deos non colendo. Ila que sacrilegi et majestatis rei convenimur. Summa hæc causa immotata est ». Le sacrilège n’a point ici une signification juridique, qui est, nous l’avons vu, celle de furtum sacrum. « Impossible de lui donner ce sens dans la phrase citée ; il faut donc le prendre dans sa signification extrajudiciaire, d’outrage à la divinité ». Le parallélisme des deux phrases transcrites montre qu'il est synonyme de deos non colitis. Tertullien veut donc réfuter, non pas une accusation juridique alléguée devant les tribunaux, mais une imputation courante et populaire. S’il en est ainsi du mot sacrilegium, on peut légitimement présumer que l’apologiste n’a pas voulu attacher, dans la même phrase, une portée plus juridique au second terme majestatis.
Continuons l'examen des expressions dans lesquelles on a pensé trouver une valeur juridique.
« L'expression crimen læsæ religionis, inreligiositatis, montre que Tertullien était capable de trouver des formules qui auraient mérité de passer dans la langue du code pénal, puisque les historiens les plus versés dans le droit romain s’y laissent prendre ». Mais le concept que couvre cette forme juridique est étranger au droit pénal. Loin d’être restreint exclusivement à l’apostasie du citoyen romain qui adhère à une religion monothéiste — une espèce que Tertullien ne met nulle part en relief — il s'étend à tous les modes de « mépriser, de négliger et de détruire » le studium deorum colendorum. Il en est surtout question dans les chapitres X à XXVII, consacrés à réfuter ou à rétorquer contre les païens l’accusation de sacrilège ou de lèse-religion : « Deos non colitis... Ila que sacrilegi convenimur ». Ne pas sacrifier aux dieux, ne pas les reconnaître comme de vraies divinités, comme le font les chrétiens, c'est évidemment, aux yeux des païens, offenser les dieux et léser la religion, c’est être impie et sacrilège. Mais les païens n'échappent pas à ces mêmes blâmes. D’après Tertullien, c’est en vérité une commune criminelle d’inreligiositas de négliger et de combattre la religion du vrai Dieu, de ne pas accorder la liberté religieuse. C’est être impie, sacrilège, irréligieux, c’est faire injure aux dieux, de ne pas les honorer tous et de préférer les uns aux autres. C'est être irréligieux envers les dieux, de craindre les empereurs plus que les divinités du panthéon, de redouter plus de faire un faux serment par le génie de César que par tous les dieux. « Il serait trop long de rappeler, dit Tertullien lui-même, de combien de manières les divinités sont raillées et méprisées par leurs propres adorateurs, qui sont sacrilèges sans être chrétiens ». Ces textes suffisent pour nous montrer que les termes crimen læsæ religionis, læsæ divinitatis, lædere deos, inreligiosi, impii, sacrilegi, expriment tous chez l’apologiste à peu près la même idée et s'appliquent à toute action, parole ou omission qui constitue une injure ou une offense à la divinité. Ils ne peuvent donc pas avoir une signification juridiquement criminelle, puis que la plupart des actes auxquels Tertullien les applique se trouvent, de l’aveu de tous, en dehors des atteintes de la loi pénale et de la justice répressive.
« Il en est de même du terme majestas. Dans sa signification usuelle, ce mot sert à exprimer la grandeur auguste et sacrée, qui appartient en propre à Dieu, mais à laquelle participent, à des degrés divers, les êtres qui ont un rapport plus direct avec la divinité ». C’est uniquement dans ce sens usuel que le terme est employé dans les chapitres X à XXVII, où Tertullien traite du refus d’honorer les dieux du paganisme. Dans les chapitres où il est question du culte impérial (ch. XXVIII-XXXV), le mot est appliqué aux empereurs. Ils sont en effet les premiers à participer à la grandeur souveraine de Dieu. Les chrétiens, qui les considèrent comme les premiers après Dieu dans la hiérarchie de l’autorité, a Deo secundi, post quem primi, leur attribuent une grandeur auguste se rapprochant de la majesté divine, mais inférieure à celle-ci, imperans majestatem Cæsaris infra Deum. Les païens, au contraire, qui ont divinisé leurs souverains, leur accordent une majesté égale à celle de leurs dieux et même plus auguste que celle-ci : Læsæ augustioris majestatis, si quidem majore formidine et callidiore timiditate Cæsarem observatis quam ipsum de Olympo Jovem. Le culte des empereurs ou de la majesté impériale est ainsi devenu une seconde religion, secunda a deis religio majestatis, religio secundæ majestatis, tout comme le culte des morts divinisés est devenu une secunda idololatria. Manquer de respect envers cette secunda majestas, ce n'est pas agir contre l’autorité constituée et être coupable, en droit, de lèse-majesté, c’est offenser la divinité impériale et, en fait, se montrer irréligieux : prima obstinatio est quæ secunda a deis religio constituitur Cæsareanæ majestatis, quod inreligiosi dicamur in Cæsares. L'offense de cette majesté divino-impériale deviendra donc, dans le langage usuel, un sacrilgium, au même sens que l’injure faite aux dieux. De même que Tertullien appelle celle-ci læsareligio, intentatio læsæ divinitatis, de même il nommera celle-là læsa majestas. Comme il parle du crimen inreligiositatis, ainsi il traitera du crimen majestatis : mais, dans l’esprit de Tertullien, la seconde accusation, pas plus que la première, n’a une portée juridique.
« Dans la langue du droit, le terme hostis publicus désigne spécialement celui qui est coupable de lèse-majesté. Il n’en est pas moins vrai que, dans l’idée de celui qui veut y voir et n’énonce — comme la majestas, qui lui est synonyme en droit — qu'une imputation populaire et courante ». Tertullien en use surtout dans les chapitres XXXV et suivants, où il traite du refus des chrétiens de célébrer, à la manière des païens, les fêtes en l'honneur des césars. Les expressions mêmes dont l’apologiste se sert n’ont rien du langage du juriste, et marquent nettement le caractère extrajudiciaire de cette accusation. Il la met dans la bouche du vulgaire et de ceux qui, tout en étant des rebelles, sacrifient pour le salut de l’empereur, jurent par son génie en public et en privé, et « donnent le nom d’ennemis publics aux chrétiens ». D'ailleurs le reproche s’élargit insensiblement et, de hostes publici ou hostes principum Romanorum qu'ils sont au chapitre XXXV, les accusés deviennent au chapitre XXXVI : hostes generis humani, alors qu’ils ne sont en réalité, d’après Tertullien, que les hostes erroris humani. Enfin, dans la réfutation de ce reproche, l’apologiste ne traite pas uniquement du refus de sacrifier pour le salut des empereurs, du refus de participer à leurs fêtes païennes, de leurs réunions ou factiones, mais encore de la prodigalité de leurs repas, de la responsabilité qui leur incombe de toutes les calamités publiques et enfin de leur inutilité pour le commerce. C’est donc toute la conduite religieuse, politique et sociale des chrétiens qui les fait considérer par le vulgaire comme des adversaires de l’ordre établi et des ennemis publics. Mais l’étendue et l’indétermination de l’objet de ces récriminations nous montrent que l’accusation hostes publici ne peut être prise dans un sens spécifiquement juridique.
« Pas plus donc que le Digeste, pas plus que les jurisconsultes païens, Tertullien ne connaît une interprétation extensive de la loi Julia, qui permettrait de condamner les chrétiens du chef de crimen majestatis. Autant que les autres, il ignore la distinction prétendument juridique en lèse-majesté divine et lèse-majesté humaine ». Si quelquefois sa manière de s’exprimer au sujet des chrétiens porte l'empreinte du langage du droit, on ne doit pas s’en étonner davantage que d’entendre le même jurisconsulte opposer en termes juridiques le moyen de la præscriptio aux nouveautés des hérétiques.
« Tertullien connaît d’ailleurs parfaitement la notion spécifiquement criminelle des mots majestas et hostes publici ; elle est manifeste dans plusieurs passages de ses écrits ». Mais — remarquons-le soigneusement — ce n’est pas aux disciples du Christ, c’est aux païens qu'il endosse cette qualification, pour montrer, d'autant plus clairement, que les chrétiens ne sont pas coupables de lèse-majesté dans le sens strict du mot. « On nous calomnie, dit-il, du chef de lèse-majesté ou d’hostilité à l'égard de l’État romain ou des empereurs ». Cependant, ce ne sont pas des chrétiens, ces barbares qui ont usurpé le trône impérial, ces rebelles de la Syrie, de la Gaule, ces partisans d’Albinus, de Niger et de Cassius ; ces « parricides » de Rome, qui ont souillé le sénat et le palais impérial du sang des césars ; ces intrigants qui consultaient les devins au sujet de la vie des empereurs ; ces criminels qui ont offensé la majesté dans les provinces ; ces fauteurs de troubles qui poussent à la révolte par leurs écrits et leurs clameurs au cirque, qui sont toujours rebelles, si non armis, saltem lingua.
« Voilà quelques-uns des actes qui nous montrent la vraie notion du crime de lèse-majesté ». Mais les chrétiens n’en sont pas coupables. S'ils ne reconnaissent pas la divinité de l’empereur, c'est parce que celui-ci n'est pas vraiment dieu et n’aspire pas à le devenir par l’apothéose (après la mort) ; s’ils ne lui offrent pas de sacrifices, ils prient le vrai Dieu pour lui ; s’ils ne veulent pas jurer par le génie de l’empereur, parce que les génies sont des démons, ils prêtent serment par le salut de l’empereur ; s’ils ne célèbrent pas religieusement les fêtes du souverain, ils lui gardent soumission et fidélité. Ils ne sont les ennemis de personne, ni de l’empereur, pour lequel ils doivent prier, ni de l'empire, dont ils désirent retarder la chute, ni de leurs persécuteurs, dont ils pourraient si facilement se venger par l'incendie, la révolte ouverte, la désertion, le refus de délivrer leurs possédés ; ils ne sont pas les ennemis du genre humain, auquel ils ne confèrent que des bienfaits ; ils sont simplement les adversaires de l’erreur humaine.
« Pour accentuer davantage l'opposition entre le délit de christianisme et le crime de majestas, Tertullien montre qu'on traite les chrétiens tout différemment des autres criminels de lèse-majesté ». Alors que tout homme doit aider à découvrir ceux-ci, il est défendu de rechercher ceux-là. La répression se fait autrement. On ne permet pas aux fidèles de se défendre, le crimen majestatis ne se trouve pas mentionné dans leur condamnation ; dès qu'ils apostasient, ils bénéficient d’une impunité absolue, même pour tous les crimes passés, autant de dispositions contraires aux formalités de la procédure suivie en matière de lèse-majesté.
« Il a cependant joué un rôle considérable dans les procès intentés aux chrétiens. Car l’injonction faite par le magistrat de sacrifier, de prêter un serment païen ou de commettre tout autre acte directement contraire au christianisme — par exemple, maudire le Christ ou manger des mets défendus — était un moyen d'instruction dont se servait le juge à l'égard des chrétiens ; et le refus d’obtempérer à ces ordres du magistrat instructeur, sans constituer formellement un délit, fournissait une preuve suffisante de christianisme, dont la seule profession constituait un crime juridiquement introduit dans le droit pénal de l’empire #, » X. La coercition. — Nous abordons maintenant la théorie de la répression du christianisme par les mesures de police ou coercition. Son auteur fut le juriste Théodore Mommsen #. Selon lui, « le droit criminel romain, au temps de l'apparition du christianisme, ignorait le délit religieux. Les croyances reconnues, partagées, soutenues par l'État pouvaient bien obtenir, dans certains cas, le secours de la police romaine ; le gouvernement pouvait sévir lors que l’ordre public lui paraissait mis en cause : il n’y avait pas néanmoins de place pour un véritable procès criminel. Les chrétiens, la lettre de Pline nous l’apprend, furent d’abord persécutés sous une fausse étiquette. Ce que les magistrats romains punissaient, c’étaient les débauches, les incestes, le meurtre des enfants, les festins de cannibales dont ils étaient supposés coupables, mais non la croyance. Plus tard, lors que la religion nouvelle fut mieux connue, ces calomnies ridicules furent abandonnées et firent place au délit de majesté plus rationnellement construit, en tant qu’il résulte du refus, soit de jurer par le génie de César, soit de rendre à l’empereur des marques d'honneur liées à une cérémonie religieuse 15. Mais on ne saurait voir dans tout cela une véritable interdiction du christianisme. Lors que des règlements, émanant d’une autorité catholique, ordonnent aux soldats protestants de s’agenouiller devant le saint-sacrement, et que quelques-uns d’entre eux sont punis pour avoir refusé de s’y conformer, il y a bien une sanction pour les protestants, mais l’on ne saurait voir dans ces faits une interdiction du protestantisme. Pendant les deux premiers siècles, le chrétien n’était donc point poursuivi comme tel, mais bien pour crimes de droit commun ou pour avoir refusé d'honorer l'empereur.
« Cette première partie de la théorie est très claire, très simple et très logiquement construite. Mais cette conception si simple des poursuites criminelles exercées contre les chrétiens ne s’adapte pas facilement aux renseignements les plus dignes de foi qui nous sont parvenus τ΄. » et que nous exposerons et discuterons bientôt.
L'action gouvernementale ne borne pas son objet à assurer le respect et l’accomplissement des lois pénales ; elle tend aussi à maintenir l’ordre et à prendre les mesures nécessaires au bien de la communauté. « À côté de la justice répressive régulière, il faut placer le droit de police, ce que les Romains appelaient jus coercilionis %, Ce pouvoir était incomparablement plus étendu en droit romain que dans nos sociétés modernes. Émanation de l'omnipotence de l'État, il était communiqué à tous les magistrats qui participaient à l’imperium. Armés de cette autorité, ceux-ci pouvaient décréter de leur propre chef toutes les mesures qu'ils jugeaient nécessaires ou utiles pour le maintien de l’ordre et la sauvegarde du caractère national de la religion romaine. Ils pouvaient forcer, coercere, leurs subordonnés à obéir, et infliger aux récalcitrants tels châtiments qui leur paraissaient convenables, sauf ceux que ne comportaient pas les lois ou les mœurs !.
« La coercition à l'égard de celui qui désobéit et la juridiction à l'égard du criminel ont pour but commun de faire expier la faute commise, par un mal infligé au coupable ; il y a même un nombre suffisant d'hypothèses où le même acte peut, à aussi bon droit, être rationnellement considéré comme un délit ou comme une désobéissance au magistrat, et, par le fait, être réprimé dans une forme ou dans l’autre, selon que le magistrat agira en qualité de juge ou comme se faisant justice à lui-même . Tandis que le juge, dans l'exercice de la juridiction criminelle, se trouve lié par les lois pénales qui déterminent d’une manière positive le délit 4, le magistrat qui agit en vertu de la coercilio statue, juge et punit arbitrairement : il constate la désobéissance comme il l'entend, punit ou acquitte à sa guise, inflige le châtiment qu'il juge opportun 5 ; car la coercition, ressource extraordinaire, sorte de défense légitime de la société contre les individus, s’abstient de déterminer soit la faute, soit le procédure à employer contre le coupable δ. Donc, en matière de coercition, rien de fixe : ni la notion du délit, ni la forme du procès, ni — à part l'exclusion de quelques châtiments — les peines 7.
« Le domaine de la coercitio se trouve restreint dans la mesure où la loi souveraine vient resserrer dans des limites plus étroites le pouvoir arbitraire et absolu que l'État délègue aux magistrats jouissant de l’imperium . Elle était complètement bannie de la procédure des quæstiones perpétuæ, où l’ordo judiciorum publicorum fixait légalement non seulement le crime et les peines, mais encore tous les détails de la procédure . Par contre, dans les instances extra ordinem, surtout sous les césars, quand l’arbitraire impérial se substitue en quelque sorte aux lois, le domaine de la coercition s'étend graduellement : même dans la juridiction criminelle, la liberté des juges s’étend et l'arbitraire prend des proportions de plus en plus inquiétantes1°. Ce n’est cependant pas alors à la coercition pure qu'on a affaire, mais à un mélange, difficile à graduer, de coercition sans règle et de juridiction vinculée, qu'on a appelée une coercitionnalige Judication τι. » « En matière religieuse, la coercition intervient toutes les fois que l’ordre public se trouve menacé et toutes les fois qu'il s’agit de conserver à la religion romaine son caractère d’exclusivisme national. Dans la première catégorie rentrent les nombreux actes de police religieuse dont les auteurs nous ont conservé le souvenir : la suppression des bacchanales en 186, les mesures prises pour interdire les sacrifices humains en Italie #, plus tard en Gaule “et en Afrique #, la pratique criminelle de la circoncision assimilée à la castration 15, les poursuites constantes contre les devins non officiellement patentés, les tireurs d’horoscopes, astrologues chaldéens et autres chevaliers d’industrie de même sorte 17, les prédicateurs de nouvelles croyances, les prophètes et généralement tous ceux qui excitaient des mouvements religieux parmi les masses , Le second caractère de la coercilio se retrouve dans un grand nombre de mesures résultant de l'obligation qui incombe aux magistrats de veiller à l’accomplissement des devoirs religieux imposés aux citoyens et au maintien de la religion nationale : interdiction du culte celtique national aux citoyens romains et seulement à eux seuls, mesures violentes prises par Tibère contre les juifs de Rome et qui ne furent vraisemblablement dirigées que contre des Israélites ayant acquis la cité romaine 15, interdiction aux citoyens romains de se soumettre à la circoncision *, etc. Le citoyen romain qui embrassait le christianisme devenait apostat de la croyance nationale et tombait sous la coercilio du magistrat ©. » Ce serait en vertu de ce pouvoir de coercition illimitée qu'auraient été atteints et frappés la plupart des martyrs ; non seulement les citoyens romains, mais encore les étrangers, comme l’Athénien, l’Alexandrin, par suite de l'expansion rapide de la coercition frappant l’apostasie, aussi bien celle des dieux nationaux que celle qui atteignait un autre cercle de croyances ?, « Les gouverneurs des provinces étaient des magistrats à imperium et jouissaient du jus coercilionis. Quand l’un d’eux jugeait que les ou des chrétiens devenaient un danger pour l’ordre public, il ordonnait aux suspects de sacrifier aux dieux ou aux empereurs ou de jurer par le génie de César : en cas d’obéissance, l’inculpé était renvoyé absous ; mais refusait-il de s’incliner, il était, sans autre forme de procès, puni du chef de désobéissance obstinée à l’autorité du magistrat, obstination. » « À première vue, rien de plus séduisant qu'une pareille théorie. Dans les actes des martyrs, l’on voit le magistrat romain enjoindre aux chrétiens de sacrifier aux dieux : ce n’est que sur leur refus qu'il prononce la sentence. La désobéissance aux ordres ainsi donnés serait donc la cause de la condamnation. Pline, d’ailleurs, semble le dire formellement quand il déclare que l’opiniâtreté et l’obstination des chrétiens qui persévéraient dans leur foi était au moins punissable, quelle que fût d’autre part la pureté de leur vie. Ainsi s'expliqueraient également les fluctuations des persécutions, les alternatives de tolérance et de rigueur, puisqu’en définitive ce grand fait historique se ramènerait à une série d’actes d’arbitraire commis par les magistrats.
« Cependant, quel que séduisante qu'elle soit, cette conception des premières luttes entre l'État romain et l'Église chrétienne ne semble pas résister à l'examen attentif et impartial des faits. Tous les documents rattachent les poursuites contre les chrétiens à l’exercice de la juridiction criminelle, non point à la coercition. Cognitionibus de christianis interfui numquam, dit Pline, dont le langage ne se comprendrait pas s’il n'avait eu à employer que le droit de coercition. Comment comprendre le procès d’Apollonius et le faire rentrer dans une simple désobéissance à l’ordre d'un magistrat ? Comment aussi admettre que des
C’est par des mesures de police, a-t-on encore dit, que l’État romain a toujours réprimé les abus religieux. « Bien que la religion romaine n’ait pas eu d’adversaires plus radicaux et plus obstinés que les disciples du Christ, ce serait une erreur de croire qu’elle n’ait pas rencontré d'autres dissidents, à l'égard desquels le pouvoir romain fut obligé de se tracer une ligne de conduite à suivre. Il est donc de toute nécessité de connaître à fond la politique religieuse de Rome, si on veut se rendre un compte exact de la situation légale des chrétiens dans l'empire romain .
« Tout d’abord, il convient d'établir une distinction fondamentale entre les citoyens romains et les étrangers.
« Comme toutes celles de l'antiquité, la religion romaine était essentiellement nationale. Or, il est de la nature d’une religion vraiment nationale de ne concerner que les seuls citoyens. L’étranger résidant ou domicilié en territoire romain était exclu de l’exercice du culte national ; il était donc naturel qu’il ne fût pas molesté dans la pratique de son propre culte, tant que celui-ci ne blesserait pas la moralité ou ne troublerait pas l’ordre et la sécurité de l'État. Aussi peut-on affirmer sans hésitation, dit Mommsen, que les Romains n’ont jamais prohibé sur leur territoire l'exercice local d’un culte étranger. Les sujets de l'État romain, non citoyens, jouissaient donc d’une liberté religieuse pleine et entière.
« La religion romaine se réduisant en définitive au culte, et le culte étant une branche de l’administration romaine, c’est l’État qui réglementait le culte et déterminait les devoirs religieux des citoyens. L’intervention de l'État, qu'elle se fit par mesures répressives transitoires ou par dispositions définitives, pouvait avoir un but : ou bien de pousser à fond pour les citoyens la nature obligatoire du culte officiel, ou bien de sauvegarder le caractère national de la religion romaine, en empêchant que celle-ci ne fût supplantée par des cultes étrangers ou corrompue par des cérémonies exotiques.
« La religion romaine était essentiellement et avant tout une religion nationale ; son objet est en premier lieu non pas l'honneur des dieux, mais le salut de l'État, qui est censé dépendre de la bienveillance des dieux comme d’une condition nécessaire. C’est l’accomplissement des devoirs religieux qui devait assurer à l'État cette protection des dieux qui veillent sur sa prospérité » : la pratique du culte national était donc un acte et un devoir de patriotisme, et l'État devait punir les offenses faites à la divinité s’il voulait échapper au courroux de celle-ci.
« Ainsi se comprend facilement qu’à l’origine, outre le délit privé comme le vol, et le crime public comme la haute trahison, il y ait eu probablement, comme troisième catégorie criminelle, le délit religieux, punissable d'après une procédure criminelle spéciale qui était de la compétence du tribunal ecclésiastique des pontifes ». « Dans les temps historiques, le délit religieux avec procédure spéciale a bien vite disparu. Le sentiment religieux s’affaissant, la religion devint de plus en plus un instrument politique entre les mains du pouvoir souverain, ce qui fit baisser l’autorité des pontifes. Depuis que le pouvoir suprême s'était réservé le droit d'infliger aux citoyens la peine de mort ou les fortes amendes, les pontifes ne pouvaient plus prononcer de sentences capitales, et bientôt leurs jugements n’eurent plus d'autre sanction que celle de la conscience. Ainsi disparut de bonne heure la procédure spéciale pour crime religieux. À peine en est-il resté quelques vestiges ; telle la punition infligée par les pontifes aux vestales qui violaient leurs vœux. »
« Le délit lui-même disparut comme catégorie spéciale. Les cas spéciaux rentrèrent dans le droit commun. La divulgation des oracles sibyllins fut punie comme parricide ; le sacrilegium ou vol dans le temple fut l'objet de poursuites civiles comme le vol et l’inceste ou tout autre délit de droit commun. En dehors de ces cas, la punition directe du délit religieux ne se retrouve pas dans la législation criminelle ordinaire. Le droit criminel public ne s'étend pas à la conduite religieuse du citoyen ».
« Au milieu du scepticisme grandissant on finit par se persuader que les dieux avaient à venger leurs offenses eux-mêmes : Deorum injuriæ diis curæ, dit Tibère. Tertullien montre de la façon la plus énergique que personne ne peut être forcé d’honorer les dieux de l’empire. Tout le monde a le droit de dire : « Je ne veux pas des faveurs de Jupiter : qui es-tu pour me les imposer ? Que Janus me lance les regards courroucés qu’il voudra : qu’as-tu à y voir ? » L’impiété n’entraîne plus de peines civiles ; le faux serment prêté en invoquant les dieux n’est plus puni par la loi ; les simples citoyens n’ont aucune obligation de participer aux actes du culte ».
« Cependant, si l'État se souciait peu de châtier le scepticisme des citoyens qui ne pratiquaient pas le culte officiel, il veillait néanmoins à conserver à ce culte son caractère de religion d’État, en prenant des mesures contre les cultes étrangers ou les cérémonies nouvelles qui auraient pu supplanter ou corrompre le culte des dieux du Capitole. Cicéron nous rapporte en substance une ancienne loi défendant aux citoyens d'honorer des divinités nouvelles ou étrangères qui n'auraient pas été officiellement reconnues. C'était, semble-t-il, l’ancien principe fondamental autour duquel pivotait toute la politique religieuse de l’État romain. Mais la religion romaine n’ayant rien de métaphysique, il est tout naturel que le principe ait été appliqué avec plus ou moins de rigueur d’après les exigences politiques du moment. Les conquêtes successives, le cosmopolitisme qu’elles entraînèrent, l'extension du droit de cité avec la promiscuité toujours grandissante de citoyens et de pérégrins, la marée montante du scepticisme et l'engouement d'un grand nombre de Romains pour certains cultes étrangers, surtout orientaux, toutes ces causes réunies devaient nécessairement entraîner une tolérance de plus en plus grande ».
« Le sénat, premier corps politique de l’État, au temps de la république, possédait la prérogative d'admettre dans le panthéon romain les dieux étrangers, il jouissait en même temps du droit de régler et de surveiller l’exercice des cultes exotiques, — sauf à se laisser faire violence parfois par la pression populaire et plus tard par la volonté impériale. Néanmoins, le sénat ne se désintéressa jamais des matières religieuses : en 425, en 213, en 188 avant Jésus-Christ, on cite des interventions qui témoignent de sa préoccupation ».
« Sous l'empire, l’autorité du sénat fut restreinte, parce que l’empereur prit, en sa qualité de pontifex maximus, la direction suprême du culte et, en effet, c'est Auguste qui interdit aux citoyens romains l’exercice du culte celtique, Tibère qui supprime les druides, Claude qui abolit leur religion, Marc-Aurèle qui punit les inventeurs et propagateurs de religions nouvelles corruptrices des bonnes mœurs ».
Quels étaient le caractère et la portée de ces diverses mesures d'intervention dans les affaires religieuses ?
Si la loi enregistrée par Cicéron n'existait plus comme loi criminelle, elle restait certainement debout comme un principe fondamental de politique religieuse. Ce n'étaient pas les juges qui appliquaient cette loi dans leurs sentences, c'était le sénat, ou l’empereur ou les magistrats avec droit de coercition qui l’appliquaient d’après les exigences du moment, et, sous le principat, les sénatus-consultes et les édits impériaux restreignent l'exercice du jus coercendi à un fait déterminé, restriction qui nous rapproche de la juridiction criminelle proprement dite. « N’est-il pas permis d’aller plus loin et de considérer au moins quelques-unes de ces mesures comme de vraies lois pénales ? En effet, il y en a qui sont permanentes de leur nature, enchaînent la liberté des magistrats, définissent nettement le délit, fixent les peines et se trouvent enregistrées dans le code pénal ». Que faut-il de plus, à l’époque de la décadence, pour avoir de véritables lois criminelles qu’on peut invoquer, sinon devant les quæstiones perpeluæ, au moins devant les juges statuant extra ordinem, auxquels étaient déférées les causes des chrétiens ?
« Ces deux crimes étaient ceux des chrétiens. Le mépris des dieux, le refus de sacrifier au génie de l'empereur, la participation habituelle à des réunions illicites et, par aggravation, tenues de nuit, comme tant de textes nous l’apprennent : suffisaient à appeler sur eux ce double chef d'accusation. Tel était le nœud de la poursuite ; et l’on serait tenté de le penser, rien qu’à voir les meilleures années dont ait joui l’Église primitive correspondre aux règnes des princes qui écartèrent ou modérèrent l’accusation de majesté : Vespasien, Titus, Nerva, Trajan, Pertinax, Macrin, Alexandre-Sévère, et les lois Cornelia n’exemptent aucun ordre de citoyens de Tacite. Mais, si bien appuyé que ce fait puisse paraître, il est précieux de le voir nettement attesté par un jurisconsulte du XIIe. « Vous nous reprochez, dit Tertullien aux idolâtres, vous nous reprochez de ne pas adorer les dieux, de ne point sacrifier pour les empereurs. À coup sûr nous n'offrons de sacrifices pour personne, puis que nous ne le faisons pas pour nous-mêmes, et que, d’ailleurs, nous ne reconnaissons pas vos dieux. Voilà pour quoi nous sommes poursuivis comme coupables de sacrilège et de lèse-majesté. C’est là le point de notre cause, ou, pour mieux dire, elle est là tout entière. » « Les actes des martyrs suffiraient seuls à nous apprendre quels furent les bases des poursuites dirigées contre les premiers fidèles. C’est le majestatis sacrilegium que vise la sentence rendue contre saint Symphorien, et, pour ne citer que des textes qui inspirent toute confiance, les martyrs Scillitains sont condamnés comme ayant refusé de rendre à l’empereur les honneurs religieux ; Pionius, pour s'être montré, dit le proconsul, sacrilegæ mentis ; et nous lisons dans le jugement qui frappa saint Cyprien : « Tu as vécu de longues années dans l'esprit de sacrilège ; tu t'es fait le chef d’une conspiration ; tu t’es déclaré l'ennemi des dieux de Rome et de ses lois sacrées. » « Que la mort des martyrs ait été celle des malheureux coupables de lèse-majesté et de sacrilège, les textes qui viennent d’être rapportés ne semblent guère permettre que l’on s’en étonne. Mais, avant de périr, un grand nombre de fidèles ont subi d’indignes violences et peut-être, en cela, des rigueurs spéciales sembleront les avoir accablés.
« Si nous écartons ici un seul point, c’est-à-dire l'application de la torture employée non comme moyen d'enquête, mais pour arracher des apostasies, l'étude des textes contemporains nous paraît établir le contraire. Pour qui passait sous le niveau terrible de la loi de lèse-majesté, il n’était plus de sauvegarde ; les distinctions de caste disparaissaient ; humiliores et honestiores, comme parlaient les Romains, tous tombaient au même rang, tous devaient subir la même question. Cum de eo quæritur, est-il dit au sujet de ce crime, nulla dignitas a tormentis excipitur. Sous Auguste, nous voyons déjà la farouche défiance du souverain faire souffrir au préteur Gallius les tourments que la loi d’alors réservait aux esclaves : servilem in modum torsit, dit Suétone. Il y avait dans ces violentes exceptions, réglementées dès le temps du jurisconsulte Paul, une tradition redoutable et que nous retrouvons vivace au IVe, lorsqu’Ammien Marcellin écrivait : « S'il s’agit de lèse-majesté, les tortures sanglantes sont appliquées. » Et, deux cents ans plus tard, Justinien, admettant dans son code des lois de Valentinien qui affranchissent de la question quelques privilégiés, exprime cette réserve : Excepta tantum majestatis causa in qua sola omnibus æqua conditio est. « S'être rendu coupable de lèse-majesté, c'était, on vient de le voir, descendre, en ce qui touche la torture, à la condition des esclaves, qui, d’après le droit ancien, devaient seuls la subir. Aucun rang, aucune dignité n'aurait donc protégé des païens contre les violences que souffrirent les fidèles. Mais, pour ces derniers, un lien de plus les enserrait et les exposait aux plus cruels tourments. tre reconnu chrétien, c'était, par cela même, être noté d’infamie, perdre ce rang social qui, pour quelques-uns, et s’il se fût agi d’autres crimes, aurait pu être une sauvegarde. L'histoire des persécutions le montre. En 250, l’empereur ordonne d’appliquer aux fidèles ingénus le supplice du feu, dont ils devaient être exempts. Le second édit de Valérien, rendu en 258, porte que les chevaliers romains convaincus de christianisme seront dépouillés de leur dignité. Dioclétien et Maximien déclarent infâmes tous les fidèles et les soumettent à la torture, quels que soient leur condition ou leur rang. Licinius dépouille de toute dignité ceux de ses fonctionnaires qui refusent de sacrifier aux idoles. En 304, les actes du martyre de sainte Théodora nous montrent le magistrat disant à une femme noble : « Je vais, si tu persistes, te traiter comme une vile esclave. J'accomplirai pour toi, comme pour les autres chrétiennes, l’ordre de nos maîtres les empereurs. » La même année, saint Taraque invoque vainement, pour échapper à la torture, la loi qui en exempte les anciens soldats. Sorti de l’armée parce qu'il était chrétien, il est déchu de tout droit à cette immunité.
« Si rigoureux que fût le sort qu’acceptaient ainsi les fidèles, leur condition s’aggravait encore sous l’imputation d’un autre crime que poursuivait la loi romaine. Héritiers de la puissance de Jésus-Christ sur les forces de la nature et sur les esprits déchus, des chrétiens, des martyrs, désireux de montrer aux dolâtres une preuve de la puissance qui leur était départie, opéraient des guérisons miraculeuses, chassaient les démons du corps des possédés. Or, ces marques de la puissance du Christ étaient retournées contre ses disciples et servaient de base à une nouvelle et redoutable accusation. De semblables prodiges ne paraissaient explicables que par la magie et ceux qui les opéraient tombaient sous le coup des lois qui frappaient tous ceux qui s’adonnaient aux sciences occultes. Les Douze Tables, et depuis, les empereurs, sont intraitables. Une appellation écrite dans les lois désignait les hommes dont les actes mettaient la société en péril : hostis, hostis publicus, hostis patriæ, hostis deorum atque hominum, humani generis inimicus, tels sont les noms donnés aux conspirateurs, aux meurtriers, aux magiciens. Ainsi parlait-on des fidèles. Leur prétendue haine du genre humain était, dès le premier siècle, devenue contre eux un sujet de poursuite. Au temps de Tertullien, toutes les formules d’exécration que nous venons de transcrire, hostis, hostis publicus, deorum, imperatorum, legum, morum, naturæ hostis, tous ces noms redoutables sont jetés aux enfants du Christ. En condamnant saint Cyprien, le juge lui dit : Inimicum te diis romanis, o sacris legibus constituuisti.
« Sous le poids de telles imputations qui résumaient toutes les autres, les criminels étaient légalement dévoués aux derniers supplices ; leur fortune était confisquée, leur mémoire condamnée et abolie. Contre les hostes publici, dit Tertullien, tout homme devient soldat, et, quand s’organisa la poursuite, le peuple, en effet, ne prit que trop de part à la recherche des fidèles.
« Ainsi donc, comme coupables à la fois de lèse-majesté, d’association défendue, comme sacrilèges, comme magiciens, comme détenteurs de livres dangereux, en un mot, comme ennemis publics, les chrétiens tombaient sous le coup de la législation romaine, et, si nous exceptons la nouveauté de leur empressement à se proclamer coupables de ce que les persécuteurs regardaient comme un crime, nous n’apercevons rien, dans leur cause, que les païens n’aient, dès longtemps, prévu et poursuivi.
« Mais nos ancêtres, disait l’un d’eux, n’ont reconnu les superstitions étrangères, et voici que des milliers de citoyens s’y sont adonnés. Les femmes sont, parmi eux, en grand nombre, et c’est là l’origine du mal. On tient d’obscènes réunions de nuit où les sexes sont confondus et le péril menace l'État lui-même. Que de fois pourtant nos pères, nos aïeux n'ont-ils point chargé les magistrats de poursuivre les superstitions étrangères, de chasser de la ville les prêtres de ces cultes et de brûler leurs livres, de proscrire tout romain. » Ces paroles, que l’on croirait tirées d’un plaidoyer contre les chrétiens, tant les accusations sont identiques, un consul les avait prononcées, près de deux siècles avant la naissance du Christ, en dénonçant au sénat romain l'existence des Bacchanales. Sous l'empire, comme sous la république, l'esprit devait rester le même. Mécène répétait à Auguste : « Honore partout et toujours les dieux, suivant l’usage de la patrie, et contrains les autres à le faire. Déteste et condamne au supplice les promoteurs des cultes étrangers ; tu ne le dois pas seulement par vénération pour les dieux, parce que l’homme qui les méprise ne respecte personne, mais aussi parce que l'introduction de divinités nouvelles porte la foule à suivre des lois étrangères. De là naissent les conjurations, les associations secrètes, si funestes au gouvernement d'un seul. Ne tolère donc ni ceux qui méprisent les dieux de l'empire, ni ceux qui s’adonnent à la magie. »
Tout d’abord, prenons le témoignage des apologetes. Ce dont ils se plaignent tous, c'est que précisément les chrétiens soient condamnés, non pour des crimes qu’ils auraient commis, mais uniquement comme chrétiens, τὸ ὄνομα, dit Hermas ; ὡς χριστιανός, dit saint Justin. Qu’on prouve, disent-ils, les forfaits que l’opinion nous reproche, mais il n’est pas juste que l’on nous condamne pour un nom.
— Secondement, les rescrits impériaux, et notamment le plus important de tous, celui de Trajan. Si l’accusé nie qu’il est chrétien, il doit être mis en liberté, dit l’empereur. C’est donc qu'il est poursuivi simplement comme chrétien ; car un criminel de droit commun n’est pas acquitté par cela seul qu'il nie son crime.
— Troisièmement, les actes de martyrs qui nous ont été conservés, et, avec eux, les différents récits par lesquels nous pouvons connaître la façon dont on procédait contre les chrétiens. Nous voyons dans tous que l'accusation porte presque toujours uniquement, dans tous les cas principalement au moins, sur le fait du christianisme. On demande à l’accusé s'il est chrétien. S’il abjure, il est toujours mis en liberté. S’il avoue, on le somme (par des supplices le plus souvent) de renoncer au christianisme, et s’il persiste, on l'envoie au supplice.
Rien de plus typique que la sentence prononcée contre les martyrs Scillitains : « Speratum, Narzalum, Cilinum, Donatam, Vesligiam, et omnes qui christiano ritu vivere se confessi sunt, el quotquot oblatam sibi facultatem redeundi ad deorum culturam obstinater non receperunt, gladio animadvertere placet ». Toute cette procédure, qui n’a qu’un seul but, faire déclarer à l’accusé qu’il est ou qu’il n’est pas chrétien, est la preuve évidente que c’est là, en effet, toute la question, c’est-à-dire que l'accusation ne porte que sur le fait de christianisme. Qu'il soit arrivé parfois qu’à l'accusation de christianisme on ait mêlé des accusations de droit commun, ou, beaucoup plus souvent, le refus du chrétien d’adorer la statue et la divinité de l’empereur, cela est certain. Mais, le crime principal, celui pour lequel le chrétien, en fin de compte, est réellement condamné, c’est bien le crime même d’être chrétien. Et c’est pour cela qu’en abjurant, le chrétien, même accusé de ces sortes de crimes, échappe à la condamnation, parce que le rejet du nom de chrétien fait disparaître par là-même ces accusations accessoires.
« Les trois catégories de crimes réunies dans les procédures contre les chrétiens sont, d’après lui, respectivement punies : a) par les leges sumptuariæ Juliæ, etc. ; b) par lex Julia de peculatu et de sacrilegis ; c) par la Lex Julia de majestate imminuta . Dans la procédure contre les chrétiens, les trois espèces juridiques sont si intimement liées ensemble que la preuve juridique d’un des trois crimes fournit légalement la preuve d’un autre, qui impliquait les deux autres accusations #. Cela ne s’est pas établi par une loi, mais par une « règle de procédure juridique » non inscrite dans les codes, mais « promulguée par la consuétude légale et de valeur très égale à celle des leges du droit romain * ». Ces sortes de règles de procédure non écrites étaient connues sous la dénomination technique d’« institutum 5 ». « C'est donc Tibère, novi juris repertor, qui, en étendant la lex Julia de majestate imminuta, aurait, dans la procédure, réuni indissolublement aux accusations de lèse-majesté les deux autres groupes signalés. Cet institutum aurait même reçu autonomiquement le nom de lex de majestale (pourquoi pas institutum de majestate ?), “en opposition avec la lex Julia de majestate imminuta 7”. — Mais si Tibère est l’auteur de ce groupement, comment se fait-il que, dans le procès d’Apuleia Varilla 8, c'est précisément Tibère qui fait disjoindre les diverses accusations ? De tous les textes cités il nous semble découler simplement que, sous Tibère — comme plus tard sous Néron et sous Domitien — on a beau constater Tibère, « le complément de toutes les accusations » et, sous Domitien, le singulare et unicum crimen eorum qui crimine vacarent 1°.. « Quoi qu'il en soit, M. Profumo ne trouve de traces du soi-disant Institutum de Tibère, ni sous Claude, ni “sous Néron avant l’année 62 : Tune primum revocata ea LEX A ; il croit le retrouver dans des procès de 64 et 65 ; en 66, l’Institutum serait en pleine vigueur : il le constate dans les intéressants procès intentés à Thrasée-Pætus, ainsi qu'à Barcas Soranus et à sa fille Servilia #. Dans ce dernier cas, qui n’est certainement pas un procès de chrétienne, nous ne voyons qu'une seule espèce juridique, la magie ou la divination qualifiée. « Entre les années 62 et 64, Néron aurait appliqué aux chrétiens la maxime de procédure inventée par Tibère : c'est l’Institutum Neronianum de Tertullien #. « Se basant sur la signification technique du terme mandatum (ordre envoyé par l’empereur aux magistrats pour l’exacte application des lois ou du droit) employé par Tertullien 4, il croit pouvoir établir avec certitude que Néron adressa aux grands magistrats de Rome et des provinces un mandatum en vertu duquel ‘ceux qui professaient cette vie judaïque, mystérieuse et sectaire et ceux qu'on désignait communément » sous le nom propre de chrétiens, devaient, à raison : … « de leur délinquence sectaire habituelle ; 2° de leur profession affichée ; 3° et de l'hostilité qu'ils affectent D 228, 236. — » Jbid., . 214. — δ. Nous avons peine à croire que le terme institutum ait chez Tertullien, Apologet., “cv ; Ad nat. τ, 6, cette signification restreinte. » C. CalleΔ envers le peuple romain, soit en ne prenant part ni à la vie publique, ni aux solennia propitiatoires « de l'empire célébrés officiellement et publiquement, ni au serment du jour de l’an %, soit en manifestant d'une façon constante et de leur πὶ pris public pour le chef de l’État, le princeps, en méprisant et son Genius et sa Salus et ses images ε consacrées » ; tous ceux-là devraient, d’après l’interprétation du droit, tomber sous le groupe des crimes punis spécialement par l’Institutum de Tibère%. » « Les chrétiens auraient donc été nominalement désignés dans l’institutum ou le mandatum de Néron. Voilà, dans le système des lois de droit commun, une heureuse et significative évolution [qui nous achemine vers l’opinion de la loi exceptionnelle]. Quoi qu'il en soit, l'hypothèse qui vient d’être exposée sur 565 devancières l’avantage de mettre quelque unité dans la multiplicité des accusations (qu’on suppose juridiques), de faire mieux comprendre — pas complètement cependant — comment toute la lutte porte sur le nomen christianum : comment le seul refus de sacrifier (à supposer qu'il fût crime et non preuve du délit de christianisme) aurait fourni non seulement la présomption, mais encore la preuve légale ! des trois espèces de crimes d’immoralité, de sacrilège et de lèse-majesté ; comment on ait refusé aux inculpés chrétiens tout droit de se défendre « . Mais tout cela présuppose ce postulat indémontrable, que les accusations d’immoralité, de sacrilège, etc., ont une portée juridique. Au reste, il y bien des choses que l'hypothèse n’explique pas du tout, par exemple comment aucun de ces trois crimes prétendument juridiques n’est jamais exprimé dans le verdict de condamnation ; comment le simple aveu du nomen ou de l’esse christianum constitue à lui seul un crime spécifique capital : car c’est bien cela qui résulte des textes de Pline, de Trajan et des apologistes.
« Après toutes les savantes hypothèses mises en avant, il faudra finalement en revenir à l'opinion ancienne et admettre à la base de toute la jurisprudence persécutrice, au lieu d’une simple règle de procédure, une véritable loi pénale qui a nominalement proscrit les chrétiens », leur déniant le droit d’existence et les punissant de la peine capitale propter solum nomen. Cette législation nouvelle serait restée en vigueur jusqu'au règne de Dèce ; les rescrits impériaux, depuis Trajan jusqu'à Marc-Aurèle, n'auraient fait qu'en régler l’application en vue de l’adapter à la nature tout à fait spéciale du délit « chrétien » et aux exigences de l’ordre public.
Mais avant d'aborder l'étude des monuments de cette législation d'exception, il nous faut éclaircir divers aspects préparatoires à la question historique. Ces préliminaires nous amènent à envisager la nature du délit de christianisme et la législation qui atteint ce délit. Dans la discussion de ce dernier point une controverse interminable s’est engagée à propos de l’œuvre d’un écrivain d’une importance, parce que d’une compétence exceptionnelle : Tertullien. Chacun prétend trouver dans les écrits de ce jurisconsulte l'argument décisif en faveur de la coercition, de la loi de droit commun ou de la loi d'exception. Non qu'en déchiquetant en tous petits morceaux les traités de Tertullien on ne puisse faire dire à un lambeau de phrase ce que le contexte repousse, ou qu'il faille se représenter le docteur africain méconnaissant les faiblesses de ses coreligionnaires et niant que certains d’entre eux furent parfois condamnés pour des méfaits étrangers à la foi chrétienne ! :. Mais de ceux-ci il ne s’occupe même pas, ils ne sont ni martyrs, ni confesseurs, il ne les tient même plus pour chrétiens .
D'autres écrivains moins soucieux des questions de droit ou de jurisprudence attestent simplement que les chrétiens ont souffert pour la foi ; ceux-ci parlent le langage usuel et encore que leurs expressions n’énoncent pas le motif juridique, mais simplement la cause objective des poursuites, on aurait mauvaise grâce à recourir à ces témoignages vagues pour en dégager la cause juridique des condamnations *.
XIII. LE DROIT EN VIGUEUR D'APRÈS TERTULLIEN. — Si nous voulons connaître la nature du délit de christianisme, il importe d'examiner la législation qui atteint ce délit. Pour cette étude, l'œuvre d’un écrivain possède une importance exceptionnelle, c’est l'Apologeticum de Tertullien, de qui l’autorité et la compétence technique en matière juridique ne sont plus guère contestées.
Trois chapitres de l’Apologéticum sont consacrés à la question des lois qui servent de base aux poursuites dirigées contre les chrétiens ‘. Ces chapitres, à condition de n'être ni séparés ni morcelés, nous donnent la pensée de Tertullien, tandis que la méthode qui consiste à disséquer ses écrits, pour les interpréter en vue d'appuyer ou d’ébranler une thèse, ne nous fait connaître que l’ingéniosité de ses interprètes. Il ne peut être question ici que de Tertullien lui-même.
L'Apologéticum tout entier est construit sur un plan arrêté par une logique impeccable. « Dans l’introduction, l’apologiste a montré combien est injuste la haine qu'on nourrit contre les chrétiens, puisqu'elle s’obstine à rester aveugle (ch. 1-11). Il s'apprête à prouver positivement l'innocence des chrétiens en montrant qu'ils ne sont coupables d'aucun des crimes qu’on leur impute (c. vir-xzix). Mais, dit-il en s’adressant aux juges, lors que la vérité chrétienne aurait répondu par ma plume à toutes vos accusations, vous m'opposeriez, comme fin de non-recevoir, l'autorité des lois qui condamnent cette vérité. Voilà pour quoi je vais d’abord discuter ces lois avec vous, qui êtes les tuteurs des lois.
« Au ch. 1v, il examine la question au point de vue philosophique du droit absolu, et, le regard toujours fixé sur la législation antichrétienne, il expose en quoi consiste la justice ou l’iniquité d’une loi.
« Lors que, conformément au droit existant, vous tranchez la question en disant : « Vous, chrétiens, vous « n'avez pas droit à l’existence 5, » sans vouloir condescendre à écouter aucune raison : vous tenez ce langage, ou bien parce que vous basez cette proscription uniquement sur l'arbitraire, et alors vous faites profession de violence et de tyrannie f ; ou bien parce que (d’après les principes du droit naturel) le christianisme ne mérite pas d’être toléré, et, dans ce cas, sachez que la loi n’a à défendre que ce qui est mal ; d'où l’on infère que ce qui est bon doit avoir droit de cité. Si je trouve que ce que la loi défend est un bien, cette déduction me prouve que la loi ne peut me le défendre, alors qu'elle le ferait en toute justice s’il s’agissait d’un mal : Émanant d’un législateur humain, votre loi n’est pas infaillible : elle peut être corrigée. A Sparte, on amendé les lois de Lycurgue. Vous-mêmes, par vos rescrits et les édits impériaux, vous émondez tous les jours la forêt de vos lois anciennes : vous avez révoqué la loi Papia, la loi sur les peines des débiteurs, et il vous en reste beaucoup d’autres à réformer. Car ce n’est ni l’ancienneté, ni la dignité du législateur, mais l'équité seule qui justifie une loi. C’est pour quoi les lois mêmes criminelles sont à bon droit réprouvées, quand il conste de leur injustice. Et pour traiter en particulier des lois contre les chrétiens, je ne les appelle pas seulement injustes ; je les qualifie d’insensées, si elles punissent simplement le nom (chrétien) ; si ce sont des méfaits qu'elles châtient, pour quoi les punir sur la seule confession de ce nom, alors que chez les autres inculpés ces actes sont punis sur la preuve directe du fait, et non sur une présomption découlant du seul nom ? Pour quoi donc ne pas rechercher la preuve de nos incestes, de nos infanticides, de nos délits contre les dieux ou les césars ? Aucune loi ne défend d'examiner la réalité des actes prohibés. Il ne suffit pas que la loi se rende à elle-même le témoignage de son équité, il faut qu'elle la fasse connaître à ceux dont elle exige l’obéissance. Une loi est suspecte qui ne veut pas qu’on l’examine ; elle est perverse lorsqu’elle s'impose tyranniquement sans avoir été examinée et approuvée.
« Au ch. v, Tertullien traite de l’origine et des auteurs des lois contre le christianisme, dans le but manifeste de prouver qu’elles sont l’œuvre exclusive d’empereurs indignes. Il remonte à un ancien décret — qu'il raille en passant — en vertu duquel aucune divinité ne pouvait être reconnue sans l’assentiment du sénat. D'après ce principe, Tibère essaya, mais en vain, de faire reconnaître la divinité du Christ et de sa religion. C’est le cruel Néron qui, le premier, a condamné le christianisme, et le méprisable Domitien a temporairement repris cette condamnation. Depuis lors, aucun empereur vraiment sage n’a proscrit les chrétiens, Marc-Aurèle les a même, indirectement, quelque peu protégés. Jugez donc de l’équité de ces lois qui, portées uniquement par des empereurs cruels et pervers, ont été restreintes par Trajan, et dont ni Hadrien, ni Vespasien, ni Antonin le Pieux, ni Vérus n'ont pressé l'exécution.
« Au ch. vi, l’apologiste, prenant hardiment l'offensive, prouve que les païens eux-mêmes n’observent et ne respectent ni les lois ni les usages de leurs ancêtres.
« C’est sur ces chapitres que nous nous baserons pour essayer d'établir que la persécution ne se rattache pas à des mesures de police portées par des magistrats provinciaux, mais qu'elle remonte à une législation spéciale, qui faisait du christianisme un délit juridique exceptionnel, avec notion spécifique et dénomination technique, dont l'application a été soumise à des vicissitudes qui s'expliquent parfaitement ?.
IV. LE RÔLE DES GOUVERNEURS DE PROVINCE PRÈS TERTULLIEN.
« Il est clair, d’après l’Apologétique, que les gouverneurs des provinces ne pouvaient pas, de leur propre autorité, en vertu d’un pouvoir discrétionnaire de police. En effet, la cause de la responsabilité des mesures persécutrices est retenue par Tertullien, sinon uniquement, du moins en grande partie, sur les empereurs. Les magistrats ne sont rendus responsables que pour autant qu'ils auraient usé de leur influence pour obtenir des mesures le retrait des lois de persécution ou profiter de la latitude que le droit romain laisse aux juges, pour sévir avec moins de cruauté.
« D'abord la connexion entre les ch. 1v et v de l’Apologétique nous montre à l'évidence que les lois dont parle Tertullien n’émanent pas des magistrats. Il s’agit d'une législation qui, portée par Néron, renouvelée par Domitien, mitigée par Trajan, laissée intacte par Vespasien, Hadrien, Antonin et Vérus, restreinte indirectement par Marc-Aurèle, est encore, en 197, appliquée par les juges, qui se retranchent derrière son autorité. L’apologiste voudrait qu’on juge de l’équité de ces lois par la valeur des empereurs qui les ont portées. C'est donc avec surprise qu’on trouve sous sa plume cette affirmation qu les plus redoutables εξ σῖτος des sièges, occupent une position éminente dans l’État ; ils sont placés presque au sommet de l’État ; eux se trouve le proconsul, que nous rencontrons tous les procès de province où le président du tribunal est désigné. Il y a donc parmi les destinataires de l’Apologétique des magistrats participant à l’érinium et jouissant du plein droit de coercition. Cependant Tertullien n’en fait aucunement des arbitres de l’ordre public, qui puissent casser ou révoquer d’après leur bon plaisir des décrets de proscription. Ils ne sont pas les auteurs, mais les « tuteurs des lois », « les protecteurs et les vengeurs des lois et des institutions des ancêtres ? ».
Si, à cause de la grande latitude laissée en droit romain à l'arbitraire des juges, tout dans le procès par simple cognition, ils peuvent, à un certain point, donner libre cours à leur haine contre les chrétiens, ils doivent cependant se conformer aux lois existantes.
« Si Tertullien, en s'adressant directement à eux, entreprend de leur prouver l'iniquité des lois antichrétiennes, s’il semble leur attribuer à eux-mêmes une législation tyrannique, c'est que, par l'intermédiaire des magistrats, ministres de l'empire, l’apologiste veut…
2 Apologet., οἷν : ΟἹ de origine aliquid retractemus ejumosdi ἢ.. π΄ » Apologel., ς. xxx1 : Qui enim magis inimici et tores ehristianorum quam de quorum majestale conur in crimen ? — Apologet., c. 1 : Romani imperii is ! i les, in aperto et edito in ipso fere vertice civitatis præentibus ad judicandum. — Les chrétiens ne doivent pas « C’est dans le même sens que Tertullien s'adresse plus tard à Scapula, proconsul de la province d'Afrique (211-213), qui persécutait cruellement les chrétiens. Ce qu'il demande au proconsul, c’est simplement de sévir avec moins de cruauté dans l’exercice de sa juridiction, en s’abstenant, par exemple, de mettre les chrétiens à la torture, en recourant peut-être, comme d’autres præsides, à certains subterfuges juridiques qui permettaient d'éviter quelques condamnations. S'il avait dépendu uniquement de la volonté du gouverneur de déchaîner ou d’arrêter la persécution, s’imagine-t-on que le fougueux avocat se fût contenté de ce minimum ? Il n’eût certes pas manqué de demander le retrait pur et simple des mesures persécutrices. Au lieu de proposer à Scapula l'exemple d’autres proconsuls qui, tout en poursuivant les chrétiens, cherchaient à en sauver quelques-uns, il eût éloquemment mis en avant l'exemple de gouverneurs qui se seraient abstenus de sévir, qui peut-être même auraient protégé les chrétiens. Si donc des magistrats qui, comme Asper, n’aimaient pas de voir couler le sang chrétien, condamnaient néanmoins les confesseurs de la foi, c'est qu'ils y étaient obligés par l’autorité supérieure dont ils devaient appliquer les lois.
« Effectivement les ministres de l'empire auxquels s'adresse l’Apologétique nous apparaissent comme des juges, qui président au tribunal, examinent les éléments de toute espèce d’accusés, interrogent, torturent (par leurs bourreaux) et condamnent ou acquittent, non seulement des chrétiens ou d’autres citoyens désobéissants, mais encore et en même temps d’autres vrais criminels de droit commun, des homicides, des sacrilèges, des voleurs, des corrupteurs, des coupables de lèse-majesté, etc. !. Voilà bien l’exercice de la « juridiction à l’égard du criminel » en opposition avec « la coercition à l'égard de celui qui obéit ». Et de fait, la seule fois, à notre connaissance, qu'il est arrivé à Tertullien de caractériser d’un mot la nature de l'autorité exercée à l’égard des confesseurs chrétiens, il l'appelle officium jurisdictionis et nous la montre soumise à l'autorité supérieure des lois.
« En droit romain, le terme leges ne s'applique pas seulement à des mesures législatives générales, il peut comprendre encore des décisions réglant uniquement des cas particuliers, et même des instructions données par les magistrats à leurs mandataires. D’après Weis, c’est dans sa signification la plus large qu'il faut prendre ici le mot leges. Le pluriel, l'absence de toute citation textuelle chez Tertullien et le manque d’allusion à une loi déterminée, dans le prononcé des sentences, doivent nous engager à écarter ici le sens plus rigoureux de lois proprement dites :
« Cependant le mot leges signifie régulièrement des mesures vraiment législatives portées par l'autorité centrale pour l’ensemble des sujets. Or T
« 20 L’instruction dans le procès de simple cognitio se faisait surtout par l’interrogatoire de l'accusé ἢ, Dans les instances contre les chrétiens elle portait uniquement sur le crime de christianisme. τυ« ete « 1. On ne questionne les inculpés ni sur le fait ni sur les circonstances des autres crimes qu'on leur impute communément !. Si vous me croyez incestueux ‘ou infanticide, dit Tertullien, pour quoi ne pas m'interroger ou m'extorquer un aveu ὁ 2 Quand il s’agit d’un “criminel ordinaire, vous ne vous contentez pas du simple aveu : vous exigez en outre qu’on vous fasse connaître et l'espèce précise du délit et toutes les “circonstances... Aux chrétiens vous ne demandez rien de semblable. Et cependant quelle gloire ne serait-ce pas pour un præses que d’avoir pu découvrir un chrétien qui aurait dévoré une centaine d’enfants | « Ce que l'instruction cherche à établir, ce n’est pas la preuve d’un crime de droit commun, c’est la confession du nom chrétien‘, Et cette preuve n’est pas difficile. Généralement le chrétien répond immédiatement à l’interrogatoire par un aveu énergique : interrogalus ultro confitetur 5. « 2, D'après le cours ordinaire de la justice criminelle, il ne restait plus au juge qu’à prononcer la sentence de condamnation. Quid enim amplius {δὶ mandatur, dit Tertullien au proconsul Scapula, quam nocentes confessos damnare, negantes aulem ad tormenta -revocare ». « Maïs il était dans l'esprit de la législation de Trajan contre les chrétiens de chercher à diminuer le nombre des sentences capitales 7. Au temps de Tertullien, le rescrit de Trajan était encore en vigueur ὅ. Les motifs invoqués par Pline pour obtenir cette mitigation, à savoir l'innocuité des chrétiens ἢ et leur multitude 15, devaient être, pour tout esprit non prévenu, beaucoup plus manifestes qu’au temps du pro“urateur de Bithynie. Et dans la magistrature, il y ‘avait encore bien des Plines, qui, mus par un sentiment d'équité et de commisération, auraient été heureux de pouvoir acquitter des prévenus qu'ils savaient n’être “coupab les d'aucun crime ordinaire, grali reum evadere « Maïs, d’après la loi, ils ne le pouvaient pas, tant._ qu'ils n'avaient obtenu un acte de reniement #. Dès lors, pour se conformer à l'esprit du rescrit de Trajan, et peut-être pour suivre leur inclination naturelle, ils s’eflorçaient de toute manière, par voie de persuasion, de contrainte morale ou même de torture corporelle, d'obtenir un acte d’apostasie. « Ces actes pouvaient être de nature très différente : essentiel, c'est qu'ils fussent contraires à la religion 1 Apologet., ναὶ : Dicimur famen semper, nec vos quod tam -diu dicimur eruere curatis. Ergo aut eruite, si creditis, aut nolite credere qui non eruitis. — 5 Apologet., c. 1v : Incestus sum : eur non requirunt ? Jn/anlicida, eur non extorquent ? + Apologet., c. τὰ : Quando si de aliquo nocente cognoscitis, ms slalim confesso eo nomen homicidæ, vel sacrilegi, vel inicesti, vel publici hostis (ut de nostris elogiis loquar) contenti -.sitis ad pronuntiandum, nisi et consequentia exigalis qualitachrétienne et que dés lors ils fournissent la preuve qu'on renonçait à ki profession de christianisme : Ad hoc unum contendendo, ut de islo nomine excludamur — excludimur enim si faciamus quæ faciun ! non christiani. Adeo ut de nomine inimico recedalur ideo negare compellimur %, certissimi scilicel, illicilum esse penes illos (chrislianos) per quod exorbitare eos vullis %. « Parfois on se contentait d'une déclaration verbale 3« , Π y ἃ même des magistrats qui doivent avoir poussé la condescendance jusqu'à proposer aux inculpés des réponses équivoques et évasives. Tel Cincius Severus qui Thisdri ipse dedil remedium quomodo responderent christiani ut dimitli possent », Ou bien on leur faisait maudire le Christ #, D’autres fois on voulait les forcer à manger des mets défendus aux chrétiens 3« , Mais le moyen le plus simple, le signe d’apostasie le moins équivoque, était évidemment un acte d’idolâtrie : offrir un sacrifice ou de l'encens aux dieux ou à l’empereur divinisé. Pline y avait eu recours ; Trajan l'avait expressément recommandé ; nous le rencontrons dans la plupart des actes des martyrs , et Tertullien nous donne des preuves manifestes de son emploi. Parmi les moyens d’éprouver les chrétiens, l’examinalor chrislianorum avait à sa disposition la boîte à encens (acerra) et le petit réchaud pour le sacrifice ‘ :, et il les forçait à offrir un sacrifice aux dieux ou à l’empereur # : ceux qui refusaient étaient condamnés #, N’allez pas croire cependant que ce refus constituait le motif juridique, le délit spécifique en‘raînant la sentence de condamnation. Il n’était en réalité qu'un signe de christianisme -# ; c'était la profession de la religion chrétienne qui constituait le crime et motivait la condamnation #, Refuser l’encens, c'était protester qu’on persévérait dans sa foi ; l’accepter et l’offrir, c'était se déclarer non chrétien et sauver sa vie “δ. « Ce procédé n'était, pour le magistrat, qu'un simple moyen d'instruction. Tertullien le dit si clairement dans son chapitre 1x° de l’Apologelicum, qu'il est étonnant que ce chapitre ait passé pres que inaperçu. Les chrétiens étaient accusés de tuer un enfant dans leurs réunions pour se nourrir de sa chair et boire son sang. Tertullien réfute longuement cette calomnie dans les chapitres vir à 1x. Nous y rencontrons la cruelle ironie que voici : Si vous croyez que nous sommes tellement friands de sang humain, vous avez là à votre disposition un excellent moyen de recontur, qui sunt revera christiani.—1 »Ad Scapul., c. iv : Ut Asper qui modice vexatum hominem et statim defectum (scil. a ide} nec sacrificium compulit facere. — ὁ Ad Scapul., €. 1v. 15 Scorpiace, c. 1x : Ut qui se christianum negasset ipsum quo que Christum compelleretur blasphemando negare ; Pline : præterea Christo maledicerent ; Mart. S. Polycarpi : v ὁ ἀνθύnaître les chrétiens. Maintenant, pour les convaincre de christianisme et les pousser ἃ l’apostasie, vous leur présentez à manger des boudins préparés avec du sang d'anim aux ; vous n’ignorez pas en effet que ce mets leur est défendu, et qu'en le prenant ils se mettent en dehors de leur communion religieuse. Que le juge instructeur se serve donc du sang humain, comme il se sert déjà de la boîte à encens et du réchaud pour le sacrifice. Par leur avidité pour le mets nouveau les accusés se déclareront chrétiens autant qu'en refusant de sacrifier, tandis que, 5115 le rejettent obstinément, ils nieront leur qualité de chrétiens d’une façon aussi manifeste que 5115 sacrifiaient !. Peut-on exprimer plus clairement que le motif juridique de la condamnation des chrétiens est formellement leur profession de christianisme et non pas leur refus d’honorer les dieux ou les empereurs ? « D'ailleurs, même en exigeant un acte d’idolâtrie, les juges ne prétendaient nullement imposer une adhésion sincère au culte officiel : il s'agissait pour eux de l’accomplissement d’une simple formalité. Il s’en trouvait même qui conseillaient aux accusés de sacrifier, tout en gardant leurs convictions chrétiennes ?. « 3. Autant les juges s’efforçaient d'obtenir du criminel ordinaire un aveu de sa faute ὃ, autant ils se donnaient de peine pour arracher au chrétien une apostasie (negalionem) ἃ ; ils lui répétaient avec insistance : Nega ; ils le priaient de sauver sa vie, ils allaient parfois jusqu'à lui insinuer perfidement ou naïvement qu'à condition de sacrifier il pouvait garder ses convictions religieuses, et redevenir chrétien après le procès ὃ ; ils le menaçaient de la peine capitale, ou des cruautés de la torture 7, plus redoutables pour les confesseurs que la mort ὅ, ou bien ils le renvoyaient en prison pour obtenir à la longue par le découragement ce qu'ils n'avaient pu emporter une première fois de vive force . « Mais les conseils, les prières, les mena ces mêmes ne parvenaient généralement pas à vaincre l’héroïque « obstination » des victimes : provocati ad sacrificandum gradum facimus ?°. À tous les arguments du præses ils ΙΧ : Deni que in tormenta christianorum botulos etiam cruore distentos admovetis, certissimi scili cet inlicitum esse penes illos per quod exorbitare eos vultis. Porro quale est ul quos sanguinem pecudis horrere confiditis, humano inhiare credatis, nisi forle suaviorem experti estis ? Quem quidem ipsum proinde examinatorem christianorum adhiberi oportebat ut foculum, ut acerram. Proinde enim probarentur sanguinem humanum appetendo christiani qui sacrificium respuendo, alioquin negandi [necandi] si non gustassent quemadmodum si immolassent.— 2 Apologet., c. xxvI7 : Sed quidam dementiam existimant, quod, cum possimus et sacrificare el inlæsi abire, manente apud animum proposito, obstinalionem saluti præferamus. Datis nempe consilium quo vobis abutamur ; Apologelt., c. 11 : Ne compulsus negare, non ex fide negarit ef absolutus ibidem postribunal de vestra rideat æmulatione, iterum christianus. — Ad nalion., 1. I, c. 11 : Confessionem... judicantibus semper laborandam ; ef. Apologet., ©. τι ; Ad nation., 4. I, c. 11. — 4 Ad nation., 1. 1, c. 11 : Invilum compellentes negare ; Ad nalion., 1. 1, c. 1 : negare compellimur. — 5 Scorpiace, c. ΧΙ : 1psi deni que præsi des cum hortantur negationi : Serva animam tuam ! dicunt ei : Noli animam tuam perdere. — ὁ Voir la note 2. — ? De coron., c. ΧΙ : ad sacrificandum et directe negandum necessilale quis premilur tormentorum sive pœnaruwn ; Ad mart., €. 1V. — 5 Ad mart., c. 1V : morlis metus non tantus est quam formentorum. — * Scorpiace, c. 1 : alii
« 5. Si les magistrats ne s'inquiètent pas de chercher la preuve des diverses imputations dont on accable les chrétiens, c’est que le seul titre de chrétien constitue un délit spécifique, qui emporte la présomption de culpabilité quant aux autres charges. tre chrétien, c'est ipso facto être criminel, digne de la peine capitale, parce qu’on est présumé être « coupable de tous les crimes, ennemi des dieux, des empereurs, des lois, des mœurs, de toute la nature ». En condamnant donc la profession du christianisme, ils punissent par présomption tous les crimes qui sont censés être inhérents à cette profession. L’instruction peut donc se résumer veritati. — Ad nation., 1. I, c. 1 : Uti que erui debuerunt, ne incredibilia viderentur et odium in nos publicum refrigesceret. Nam et pleri que fidem talium temperant. — 5 Apologet., c. τι : Ceteris negantibus adhibetis tormenta ad confitendum, solis christianis ad negandum ; Ad nation., 1. 1, c. 1 : tormentis comprimitis ad negationem. — 1° Apologet., ο. vit : Longe aliud munus carnifici in christianos inspiratis, non ut dicant quæ faciunt, sed ut negant quid sunt ; Ad nation, I. I, , 11 : ut dicamus nos non esse quod sumus. — ?* Apologet., c. 11 : Vociferatur homo : Christianus sum ! Quod est, dicit ; Tu vis audire quod non est. Quid me torques in perversum ? Confiteor et torques ; quid faceres si negarem ? Plane aliis negantibus non facile fidem accommodatis ; nobis si negaverimus, statim creditis. Cf. Ad nation. 1. 1, c. 11. — 15 Apologel., c. τι :
Sic enim soletis dicere homicidæ : Nega, laniari jubere sacrilegium, si confiteri perseveraverit. Si non ila agilis contra vos necan les, ergo nos innocentissimos, cum quasi innocentissimos judicatis, cum quasi innocentissimos non vullis in ea confessione perseverare, quam necessitate non justilia damnandam a vobis sciatis.
Ce texte est un des plus difficiles de l’Apologet. La première phrase se comprend sous forme d’interrogation à sens négatif ou d’exclamation ironique : « Vous n'avez pas l'habitude — comme vous le faites pour nous — d’obliger un homicide à nier son crime, ni de faire torturer un sacrilège ordinaire qui avoue. » Dans la seconde phrase, nous supprimons le vos pour nous en tenir à l'autorité du codex Fuldensis. — 15 Apologel., c. 11. — * Apologel., c. 11 : Quo perversius, cum præsumatis de sceleribus nostris ex nominis confessione, cogilis tormentis de confessione decedere, ut negantes nomen, pariter negemus et scelera de quibus ex confessione nominis præsumpseratis ; Ad nalion., 1. 1, c. 11 : Ideo nec creditis quæ non probantur, et ne reprobentur facile non vultis inquirere, ut nomen inimieum sub præsumptione criminum puniatur. Cf. Pline, Epist. ad Trajanum : flagitia cohærentia nomini.
Parfaitement en ces mots empruntés aux actes des martyrs Scillitains : Perseveras esse christianus ? — Christianus sum.
« 39 Sentence. — C'est l'acte le plus solennel et le plus important du procès : c’est celui auquel nous reconnaîtrons le plus clairement le motif juridique de la condamnation. Or, plus encore que l’accusation et l'instruction, la sentence porte exclusivement sur le crime de profession du christianisme.
« 1. Du moment qu'il reniait sa foi, l’accusé chrétien était absous et cette négation était admise avec empressement *, alors même qu’elle n’était pas sincère #. A l'encontre des lois ordinaires, mais conformément au rescrit de Trajan#, ce verdict d’acquittement entraînait du même coup l'impunité de tous les crimes dont les chrétiens étaient présumés coupables à cause de leur qualité de chrétiens 6.
« 2, Mais d'ordinaire, fortifiés par la grâce, enflammés par l'amour de Dieu, qui chasse la crainte et anime à la confession 5, et soutenus par l'espoir de la récompense éternelle 7, les chrétiens demeuraient inébranlables dans leur foi, et les tortures les plus cruelles ne parvenaient qu’à leur faire proclamer plus haut leur croyance en Jésus-Christ 5.
« Ce courage surhumain, qui excitait l'admiration des âmes droites « , était pour les autres une obstination de désespérés et une folie ridicule 1°.
« Dès lors il ne restait plus au juge qu’à prononcer une sentence de condamnation, que les martyrs accueillaient en rendant grâces à Dieu 15, La sentence devait être, sous le principat, écrite et lue publiquement », Elle devait mentionner le crime qui motivait juridiquement la condamnation #. Tertullien nous a conservé, dans une terminologie technique remarquable, l’idée fondamentale, peut-être le libellé officiel de ces sentences : elles ne mentionnaient aucun délit de droit commun et ne contenaient pas d’autre crime que la simple profession de christianisme : Un tel s’est déclaré chrétien. S'il constait de la réalité des crimes qu’on nous objecte, on appliquerait aux condamnés les noms mêmes des crimes, et contre nous, chrétiens, on prononcerait la sentence suivante : Un tel étant homicide, incestueux ou coupable d’un de ces délits dont on nous accuse, sera décapité, crucifié, exposé aux bêtes #, Or, vos sentences ne mentionnent pas autre chose que : Un tel s’est déclaré chrétien ! Vous n’y signalez le nom d'aucun crime, si ce n’est le crime du nom chrétien c'est-à-dire de la profession du christianisme 15.
« 3. Voici un texte dans lequel Tertullien lui-même confirme et résume à grands traits ce que nous avons longuement exposé : « Voilà pour quoi on nous met à la « torture si nous confessons (notre qualité de chrétien), « on nous condamne si nous persévérons, on nous « acquitte si nous nions, parce qu'on ne fait la guerre « qu’à notre nom. Enfin quelle est la sentence que vous « lisez sur la tablette ? Un tel chrétien. Pour quoi ne « prononcez-vous pas ο homicide, si le chrétien est homi- « cide ? Pour quoi pas ε inceslueux ou coupable de tout « autre crime que vous nous imputez ? Nous sommes « donc les seuls pour qui vous rougissez ou dédaignez « de libeller dans votre verdict les noms mêmes des « crimes ! Chrétien, si ce nom n'implique aucun crime, « c’est le comble de l’ineptie de faire du nom seul un « crime 16, » « Impossible, nous semble-t-il, d'affirmer plus nettement que la confession du nom chrétien n’était pas seulement la raison objective pour laquelle les fidèles ont été martyrisés, elle constituait véritablement l'espèce juridique qui motivait leur mise en accusation et entraînait leur condamnation à la peine capitale #. »
XVIII. DÉNOMINATION TECHNIQUE ET NOTION SPÉCIFIQUE DU DÉLIT. — On s'explique dès lors que les juges résument et appliquent le droit existant, quand ils disent aux fidèles : Non licet esse vos, ce qui serait le texte même de la loi de proscription : Non licet esse christianos.
Retrouver les termes mêmes de la loi qui fonda l'exception au détriment du christianisme semble impossible et, cependant, si l’exactitude textuelle peut encore laisser place à un doute, il faut reconnaître que la formule telle qu’on l’a pu dégager d'un groupe de textes offre plus que de la vraisemblance, car les mots dont elle se compose rendent adéquatement l’idée fondamentale de la législation persécutrice et l’esse christianum nous donne la dénomination technique en même temps que la notion spécifique du délit chrétien.
Le jurisconsulte Sulpice-Sévère, après avoir raconté les premières rigueurs exercées par Néron contre les chrétiens, ajoute : « La religion fut ensuite défendue par la loi et un édit fut promulgué interdisant d’être chrétien » : post, etiam datis legibus religio velabatur, palam que edictis proposilis CRISTIANOS ESSE NON LICE«
Cette concordance même verbale dans les témoignages de nature et de provenance très diverses, qui enregistrent ou rappellent les dispositions du droit, devient plus suggestive encore quand on retrouve les mêmes termes, ou du moins la même idée, dans toutes les sources qui nous font connaître les procès des chrétiens du 1° siècle. La dénonciation ou l’accusation ne connaît pas d'autre charge que le crime d’être chrétien : CHRISTIANI ESSE accusamur ; toute l'instruction se résume à chercher la solution dûment prouvée de cette question : AN ES CHRISTIANUS ? an perseveras ESSE CHRISTIANUS ? et la sentence de condamnation ne libelle pas d'autre crime que celui d’être chrétien : ILLUM CHRISTIANUM ; CHRISTIANUM CONFESSUM 1, » « Cette coïncidence passerait difficilement pour fortuite ; ce n’est pas par un simple effet du hasard que tant d'écrivains d’âge différent emploient des expressions entièrement semblables : on est tenté de voir dans ces expressions celles mêmes d’un édit de persécution, probablement le plus ancien de tous, de celui qui le plus longtemps a servi de base à toutes les poursuites. ΤΙ devait donc contenir à peu près ces termes : NON LICET ESSE CHRISTIANOS, et ne contenait guère autre chose. Il ne formulait point d’accusations précises ; il ne s’appuyait sur aucun considérant ; il n’indiquait pas de procédure régulière : c'était une sorte de mise hors la loi, un décret brutal d’extermination. Les apologistes s’en plaignent amèrement, et, si le décret était autrement rédigé, on ne pourrait rien comprendre à leurs plaintes [ls 1épèlent parloul qu'un ne les accuse que d’être chrétiens #, qu’on ne leur reproche que leur nom *, et Tertullien affirme à diverses reprises que la sentence qui les condamne ne vise d’autre crime que celui-là #, Le magistrat rappelait à l'accusé ce décret sommaire et terrible : NON LICET ESSE CHRISTIANOS, à
« En effet, dans les quatre procès mentionnés, une seule fois la décision de l'autorité supérieure est enregistrée, sinon textuellement, du moins d'une manière purement objective : or c'est précisément le sénatus-consulte qui déclare : τὸ δόγμα τῆς συγχλήτου ἐστὶν χριστιανος μὴ εναι. Dans tous les autres cas, les juges formulent les édits impériaux sous forme de conclusion pratique, directement appliquée aux accusés qu'ils ont devant eux : « les édits des augustes en vertu desquels vous devez sacrifier... » etc. Dès lors, plus rien ne nous garantit une concordance adéquate avec les prescriptions formelles et explicites de la loi : car il intervient ici une interprétation pratique et particulière de la loi ; et dans une instruction judiciaire, le magistrat peut parfaitement exiger, au nom de la loi, des prescriptions pratiques qui, sans être énoncées dans le texte législatif, en découlent cependant logiquement ou s’y rattachent par la jurisprudence.
« C’est exactement le cas des juges en question. Ils suivent la jurisprudence du rescrit de Trajan qui, tout en maintenant la prohibition d'être chrétien et la peine capitale pour ceux qui étaient convaincus d’obstination dans le christianisme, avait cherché à restreindre le nombre des condamnations, en ordonnant l'acquittement des renégats qui auraient prouvé leur apostasie par un acte d’idolâtrie, notamment en sacrifiant aux dieux. Aussi voyons-nous dans les Actes mentionnés que la constante préoccupation des juges est, d’abord, de constater si les accusés sont et restent chrétiens !, ensuite, de les amener à la μετάνοια et d'obtenir d'eux comme preuve d’apostasie, c’est-à-dire de non-christianisme, un acte quelconque de culte idolâtrique. Et c’est pour mieux réussir à vaincre leur résistance que tantôt les magistrats font espérer aux renégats les bonnes grâces des empereurs et tantôt leur rappellent les lois impériales qui, en défendant expressément d’être chrétiens, les obligent par voie de conséquence à revenir à d’autres sentiments et à les manifester, soit en vénérant les dieux, soit en sacrifiant aux empereurs, soit en jurant par le génie des césars.
« Cette explication, qui s'accorde parfaitement avec l’ensemble des Actes et avec la pratique générale de la procédure antichrétienne, se trouve consignée très nettement dans le procès d’Apollonius. Nous avons déjà fait remarquer que le sénatus-consulte, cité objectivement, porte : χριστιανος μὴ εναι. Or voici l’interprétation du juge Perennis : « A cause de la sentence du sénat, je vous conseille de changer d'opinion, de vénérer et d’adorer les dieux que tous les hommes vénèrent et adorent, et de vivre avec nous ». Tout concourt à nous montrer l’existence d’une législation pénale qui proscrit directement et nommément le christianisme et qui se trouve adéquatement formulée dans cette phrase laconique : NON LICET ESSE CHRISTIANOS.
XIX. DE LA MÉTHODE ET DES SOURCES. — Jusqu'à ce moment nous avons fait office de rapporteur et nous nous sommes imposé de ne rien avancer qui, sous prétexte de résumer, fût de nature à altérer l’expression des diverses théories en présence. C’est ainsi qu'on aura pu remarquer des procédés différents de discussion, des méthodes historiques difficilement réductibles aux exigences critiques de leurs contradicteurs. Avant de poursuivre la recherche de la situation légale du christianisme dans l'empire, une opération préalable s'impose : délimiter la période chronologique sur laquelle porte le problème soulevé et déterminer les sources recevables critiquement pour cette période.
Ce qu’on est convenu d'appeler l’ « âge des persécutions » s'étend depuis les supplices qui suivirent l'incendie de Rome sous Néron jusqu'à la promulgation de l’édit de Milan, en 314. Il s’en faut de beaucoup que nous ayons toute cette période à interroger. Une première limite s’impose à nous en l'année 250. A cette date, l’empereur Dèce, soucieux de rétablir l'unité de la religion nationale, s’avise d’un expédient inconnu jusqu’à lui : il promulgue un édit obligeant tous les citoyens à sacrifier aux dieux sous peine de mort. Le refus de sacrifier devient alors la base juridique exclusive de la condamnation des chrétiens. Sur ce point, tous les historiens sont d'accord, c’est l'évidence.
Remontons plus haut. Entre l’année 202 et l’année 250, l'empereur Septime-Sévère et plusieurs de ses successeurs ont très probablement porté des édits spéciaux contre certaines classes de chrétiens, mais il est probable qu’à côté de ces mesures le rescrit de Trajan est resté en vigueur.
Dès lors une classification rigoureuse s'impose dans le choix des documents admis à témoigner de la situation juridique des deux premiers siècles. Non seulement tous ceux qui rapportent des faits de persécution postérieurs à cette période doivent être rigoureusement éliminés, mais encore il faut se montrer très réservé à l’égard des acta et passiones dont la chronologie n’est pas absolument certaine, et, à plus forte raison, à l'égard des pièces qui relatent des martyres du IIe dans une rédaction postérieure à la persécution de Dèce et susceptible, à ce titre, d’être contaminée d'éléments postérieurs.
« Ainsi le martyre de saint Symphorien remonte peut-être aux temps de Marc-Aurèle ; mais les actes de son martyre, que Ruinart a publiés, ne semblent dater que du Ve. Et voici cependant que plus d’un partisan des lois de droit commun emprunte à ces actes le texte suivant : Symphorianus publici criminis reus, qui diis nostris sacrificare detrectans, majestatis sacrilegium perpetravit, sacris etiam altariis irrogarit injurias, gladio ultore feriatur ». Par contre, on doit, croyons-nous, accorder l’autorité d'un document primitif, sorte de pierre de touche qui nous permettra de juger les autres, aux actes grecs du procès du martyr romain Apollonius, véritable procès-verbal officiel de l'instance judiciaire, acta præfectoria retouchés. Mais pour la partie juridique : suite du procès, questions du préfet et réponses essentielles de l’accusé, les retouches — dans la recension grecque — ne peuvent pas avoir été importantes. Évidemment il faut écarter la préface et la conclusion, nécessairement étrangères par leur nature et leur contenu à la composition d’acta præfectoria, ouvrage du compilateur qui suffirait à signaler leur contraste avec le corps des actes relatant les deux audiences officielles. Or, d’après le texte grec, toute l'instruction judiciaire roule sur la question de savoir si Apollonius est chrétien et persiste à vouloir le rester : les actes d'idolâtrie proposés par le magistrat Perennis ne sont suggérés que comme des signes d’apostasie, comme des preuves d’un changement d'opinion (μετάνοια). « Apollonius, es-tu chrétien ? — Oui, je suis chrétien. — Change d'opinion, je t'en prie, et jure par le génie de Commode » ; et il insiste à plusieurs reprises.
Ces sources tirent leur plus grande importance des points de contact qu'elles offrent avec la science juridique, puisque, dans une étude de droit, c’est la nature et la valeur juridiques des sources qui importent par-dessus tout.
« Les sources juridiques qui ont sans contredit la plus grande valeur intrinsèque se subdivisent en deux catégories. Les unes sont d'ordre législatif ou administratif : elles émanent de l’autorité centrale et prescrivent des mesures générales : telles sont les lois pénales, les sénatus-consultes, les rescrits ou édits impériaux qui statuent les délits, déterminent les peines ou réglementent la procédure.
« Les autres sont des documents d’ordre judiciaire. Ils montrent comment, dans l’exercice de leurs fonctions, les magistrats nantis du pouvoir judiciaire ou coercitif appliquent aux cas particuliers les mesures générales. Ce sont, dans l’espèce, les procès-verbaux des poursuites intentées contre les chrétiens.
« Si les sources juridiques d'ordre législatif l’emportent sur les autres en importance, parce que — si elles sont suffisamment claires — elles ont une portée générale et décisive, les secondes ont l'avantage de nous faire saisir sur le vif bien des détails et des incidents qui permettent de mieux apprécier le sens et l’extension des textes de droit. Il faut donc évidemment contrôler les unes par les autres.
« Mais il importe de remarquer que ces textes juridiques peuvent être parvenus à notre connaissance de façons assez différentes. Tantôt c'est le texte officiel lui-même qui a été conservé intégralement, comme c’est le cas pour les rescrits de Trajan et d'Hadrien, ou dont une partie du moins a été copiée littéralement dans quelque autre document ; c’est probablement le cas pour le procès des martyrs Scillitains.
« Tantôt le libellé du document nous reste inconnu, mais son contenu total ou partiel a été résumé ou rapporté par un auteur ancien autorisé. Ainsi la disposition principale du rescrit de Marc-Aurèle au gouverneur de Lyon est relatée en substance dans la lettre des martyrs de Lyon ; un sénatus-consulte χριστιανος μὴ εναι est cité par le préfet Pérennis dans le procès d’Apollonius ; certaines parties de l’interrogatoire et de la condamnation de Polycarpe sont rapportées soigneusement dans la lettre des Smyrniotes.
« Dans le premier cas, le document a conservé toute sa valeur historico-juridique ; il faut donc l’interpréter comme les juristes interprètent d'ordinaire les textes de ce genre, et prendre les termes — jusqu'à preuve du contraire — dans leur sens formel et précis, usuel en droit, sans trop se laisser influencer par des conclusions déduites de données moins sûres.
« Dans le second cas, il peut y avoir déjà une certaine déformation, provenant du fait que le texte a passé par le cerveau d'un témoin peu au courant de la langue juridique ou de la procédure criminelle.
« Arrêtons-nous un instant pour appliquer ces données au rescrit de Trajan. Ce rescrit est un document juridique de la première catégorie, de portée générale et d'ordre législatif. Il n’inaugure pas le régime de la persécution, il suppose au contraire l’existence d’une jurisprudence ou d’une législation antérieure, dont il fixe le sens et détermine la procédure ; mais il est resté en vigueur durant tout le second siècle. Il est d’ailleurs le plus ancien document dont le texte officiel nous soit conservé intégralement ; il est même le seul que nous possédions dans sa rédaction originale, le seul aussi que nous puissions confronter avec le texte de la supplique à laquelle il répond, car la lettre de Pline le Jeune nous a été transmise avec lui. Enfin, l’authenticité et l’intégrité des deux pièces ne sont ni discutables ni sérieusement discutées. Le rescrit de Trajan est donc sans contredit la source la plus importante, la plus autorisée que nous ayons pour l'étude de la base du droit persécuteur. Si donc nous voulons rechercher le crime juridique des chrétiens, il nous faudra logiquement commencer par l'examen du document impérial.
« Les sources littéraires constituent, dans la question qui nous occupe, un complément nécessaire aux documents juridiques trop rares, auxquels elles servent de commentaire parfois indispensable ; elles nous permettent en outre de reconstituer au moins les dispositions principales de certains textes officiels perdus ou rayés du code pénal par les empereurs devenus chrétiens. Mais ce sont des instruments délicats, qu'il faut manier avec une prudence toute spéciale. A ces écrits, étrangers aux codes du droit ou aux registres du greffe, nous allons demander des renseignements précis sur le droit et la procédure : nous ne saurions donc être trop sur nos gardes, ni peser trop scrupuleusement la valeur juridique et la précision des textes que nous voulons utiliser. L’historien qui étudie la base juridique des persécutions devra notamment porter son attention sur certains aspects qu'on peut facilement négliger dans l'étude d’autres questions historiques.
« Les sources littéraires, ce sont dans l’occurrence : d’abord les historiens qui, sans citer les textes officiels, racontent les événements se rapportant aux persécutions, tels Tacite, Suétone, Dion Cassius, Méliton, Eusèbe ; ce sont ensuite les relations non officielles de procès chrétiens, faites par des contemporains ou des témoins oculaires, comme par exemple : la lettre des Smyrniotes sur le martyre de saint Polycarpe, celle des Églises de Lyon et de Vienne sur les martyrs de Lyon ou la narration du procès de Ptolémée donnée par saint Justin dans sa seconde Apologie ; ce sont enfin les grands apologistes du second siècle, qui, non contents de réfuter les accusations courantes dont on accablait les chrétiens, ont discuté en plus d’un endroit les lois de persécution, la procédure suivie à l'égard des chrétiens, le motif juridique de leur condamnation et les peines dont on les punissait ? ». Tels sont les principes critiques qui doivent, en corroborant les résultats auxquels ils nous conduisent, vérifier l'existence d'un droit exceptionnel institué aux dépens de ceux auxquels s'applique le nomen christianum, poursuivi sans mélange d'aucun méfait positif. Par conséquent à déduire l’existence, sinon à restituer le texte d'une source juridique, d’une loi initiale — ἀργαῖος νόμος, selon l'expression d'Eusèbe * — qui défendait d’être chrétien et dont les rescrits de Marc-Aurèle, d'Hadrien et de Trajan règlent, éclairent ou tempèrent l'application #.
XX. UNE SOURCE DE L’AN 112. — Le rescrit de Trajan, dont nous discuterons en son lieu l’authenticité et la date, va nous servir ici, par anticipation, de point de repère certain au début du IIe, en l’an 112. Le gouverneur de Bithynie — moins ignorant de ce qui regarde les chrétiens qu'il ne veut le paraître, puisqu'il sait sur leur compte au moins autant que ses contemporains et, en plus, ce que ses fonctions administratives viennent de lui apprendre — affecte d'ignorer la situation légale et juridique du christianisme. En réalité, son hésitation n’en est pas une. Il sait que les chrétiens doivent être punis et il n’a pas manqué d'agir en conséquence, aussi ne demande-t-il pas s'il faut les punir, de cela il est sûr ; mais comment les punir, et il s'explique : s'il faut les punir, ou les rechercher, et il s'explique : s'il faut les punir, s'il y a des délits qui s'y rattachent ; s'il y a des délits, s'il y a des peines à appliquer. Voici qui est clair.
Voici qui l’est plus encore, si c’est possible. Les causes évoquées au tribunal de Pline étaient des cognitions de chrétiens, ο les inculpés étaient traduits TAMQUAM CHRISTIANI, par conséquent l’interrogatoire portait sur le chef d'accusation : an essent CHRISTIANI, et l'instruction tendait essentiellement à constater si les accusés étaient confidents et perseverants ou bien s'ils niaient être chrétiens ou encore s'ils avaient été chrétiens et y renonçaient sur-le-champ, mox negare. Ainsi conduite, l'instruction ne peut donner que les résultats suivants : 1° l’inculpé est chrétien et persévère dans cette qualité, ou bien il y renonce ; 2° l’inculpé a été chrétien, ne l’est plus et ne veut plus l'être. En conséquence, le juge absout les uns et condamne les autres sans autre examen sur la nature du délit nié ou consenti. Le fait de l’obstination inflexible qualifie le délit mais ne le crée pas, Pline le reconnaît lui-même quand il voit dans cette obstination non le crime lui-même mais une folie : ἀμελία. Le procès a donc roulé sur le crime d’être chrétien, sur le nomen ipsum, entraînant la peine de mort, duci jussi.
Le caractère délictueux du christianisme résulte-t-il d'une décision arbitraire du légat impérial usant de son droit de coercition dans les limites de son gouvernement et soudain alarmé sur les mesures auxquelles elle l’entraîne ? Mais en pareil cas le légat n'aurait pas à recourir à l’empereur pour savoir comment il devait ou voulait interpréter sa propre décision, il lui suffirait d'y renoncer. Comment insisterait-il avec une si évidente maladresse sur l'embarras où le jette sa conduite et sur l’absence complète de tout crime ordinaire ? N'est-ce pas faire suspecter la justice ou l'opportunité de ses mesures et provoquer pour toute réponse : « Tenez-vous tranquille » ? ΕΠ La conduite du légat n’est donc pas une improvisation, ce n'est pas même une interprétation, c’est l'application d’une situation juridique qu'il n’est pas en son pouvoir d’esquiver ; situation qui lui est antérieure et supérieure.
Cette antériorité se déduit encore de la phrase : cognitionibus de christianis interfui nunquam. Avant l'an 112 on intentait donc des procès aux chrétiens, on y portait des peines contre eux : puniri soleat, ce qui provoquait des apostasies, dont certaines remontaient à vingt ans : fuisse quidem, sed desisse, quidam ante triennium, quidam ante plures annos, non nemo etiam ante viginti. « Sans doute, des défections isolées se produisaient de temps à autre ; mais vu le grand nombre de renégats, multorum nomina, il est plus que probable qu'une bonne partie de ces apostasies doit être attribuée à l'intimidation produite par des persécutions. En veut-on la preuve ? C'est que le juge trouve immédiatement le critérium le plus sûr pour distinguer les vrais chrétiens de ceux qui ne le sont pas : il les oblige à poser un acte d’idolâtrie. Cette promptitude suggère l'idée d'instants judiciaires antérieures, au cours desquelles les magistrats avaient déjà eu recours avec succès à ce moyen d'instruction !, » Cette supériorité résulte du caractère obligatoire de cette jurisprudence à laquelle Pline voudrait manifestement se soustraire par l’acquittement des apostats, ce qu'il n’ose prendre sur lui avant d’avoir reçu une décision impériale.
La lettre de Pline nous amène à conclure qu'il existait une loi antérieure à 112 en vertu de laquelle non licet esse christianos. La réponse de Trajan est plus catégorique encore. L'empereur approuve sans réserve la conduite du légat, qui, en qualité de juge, a traité le christianisme comme un crimen capital. L'exclusion donnée aux libelles anonymes n’est qu’une mesure d'ordre laissant intacte la nature du délit, qui demeurera ce qu'il était par le passé, puis que les chrétiens étaient et continueront d’être accusés ou dénoncés légitimement : qui christiani ad lege fuerunt... si deferantur et arguantur. La notion spécifique du délit était dès lors si bien établie que Trajan ne la formule même pas à nouveau, mais en même temps elle était si bien admise qu’il l'indique inévitablement : qui negaverit se christianum esse. Pline s’est montré interprète rigoureux mais exact, quand il a condamné les chrétiens propter solum nomen ; l'empereur l’approuve et lui confirme l'obligation de punir le nomen si flagitiis careat et non pas seulement les flagitia nomini cohaerentia.
Ainsi la réponse de Trajan méritait bien le nom de « rescrit », qui s'applique presque toujours à l’interprétation et à la mise en œuvre d’une loi existante ? ; elle n’était pas une loi, mais elle supposait des lois dont elle fixait l'interprétation *.
XXI. UNE SOURCE DE L’AN 64.— A Supposer, comme on l’a fait, que Trajan lui-même fût le promulgateur de l’édit dont Pline appliquait les dispositions, il faut avouer que nous l’ignorons absolument, parce que Trajan ne nous l’a pas dit, Pline non plus, nul autre auteur non plus et que l’édit est perdu. Ainsi renseigné, on peut épiloguer longtemps sans courir le risque de rien prouver. Trajan peut être l'auteur de l’édit en question, mais l’absence de la moindre allusion à cette circonstance dans la lettre de Pline et dans le rescrit impérial est une présomption défavorable à cette attribution.
Avant Trajan, deux empereurs étaient en réputation d’avoir persécuté les chrétiens. Méliton de Sardes les désigne par leurs noms : Néron et Domitien, mais ce qu'il dit à leur sujet est trop vague pour qu'on puisse en déduire grand’chose au point de vue du caractère juridique des mesures portées par eux : « Entre tous les empereurs, Néron et Domitien, circonvenus par les conseils de quelques calomniateurs, ont mis notre doctrine en accusation. À partir de ces deux empereurs, la calomnie s’est propagée dans la suite : le peuple admet d'ordinaire ces sortes de rumeurs sans examen“. » C'est tout.
Tertullien est plus affirmatif et surtout plus explicite. Principe Auguste, nomen hoc [christianum scil.] ortum est, Tiberio disciplina ejus inluxit, Sub Nerone damnatio invaluit, ut jam hinc de persona persecutoris ponderetis : si pius ille princeps, impii christiani.…. qua les simus, damnator ipse demonstravit, uti que æmula sibi puniens. Et lamen permanstit erasis omnibus HOC SOLUM INSTITUTUM NERONIANUM justum denique ut dissimile sui auctoris !. Ici, nous touchons l’origine néronienne, le caractère permanent et la portée législative ? de la situation faite aux chrétiens. Mais il y a plus.
Tertullien, après avoir montré l'injustice tyrannique des lois applicables aux chrétiens condamnés à cause de leur seul nom, prouve le caractère déraisonnable de ces lois par leur histoire. Il remonte à un vieux décret en vertu duquel Tibère aurait inutilement tenté d’arracher au sénat la reconnaissance officielle de la religion chrétienne. A la suite de cet échec, les persécutions commencèrent : Consulite commentarios vestros, illic reperietis PRIMUM NERONEM IN HANC SECTAM CUM maxime Romæ orientem cæsariano gladio FEROCISSE. Tali DEDICATORE DAMNATIONIS nostræ etiam gloriamur. ΤΠ passe à Domitien : temptaverai et Domitianus…, rappelle l’abstention des autres empereurs : celerum de tot exinde, et il conclut : Qua les ergo LEGES ISTÆ quas adversus nos soli exequuntur impit
« Par contre, l’histoire nous prouve positivement la vérité de la plupart des faits mentionnés dans le cinquième chapitre de l’Apologétique. Nous [avons vu] que le vetus decretum auquel Tertullien fait allusion, et qui est rapporté par Cicéron, contient réellement, non pas, comme d’aucuns le prétendent, la loi pénale de droit commun en vertu de laquelle les chrétiens auraient été judiciairement condamnés, mais le principe de politique religieuse sur lequel l’autorité romaine s’est basée pour proscrire législativement le christianisme. Nous savons que la reconnaissance et la police des cultes étrangers étaient de la compétence du sénat. Les qualifications ajoutées aux noms de Vespasien et d'Hadrien sont parfaitement exactes. L'apologiste n’attribue à aucun empereur du ii° siècle la révocation des édits de Néron et de Domitien, comme Méliton semble le faire : c’eût été cependant un sérieux argument pour sa thèse apologétique : il n’y a que les empereurs indignes et cruels qui ont pu persécuter la sainte et pure religion du Christ. Il se contente de dire que Trajan atténue les effets de ces lois, en interdisant de rechercher d'office les chrétiens : ce qui est absolument exact. Il ajoute que les autres empereurs n'ont pas pressé l’application des lois antérieures ; ce qui cadre parfaitement avec nos données sur l’histoire du ii° siècle. S’il est un fait qui semblerait devoir légitimer certaines défiances à l’égard des affirmations de Tertullien, c’est bien l’histoire de la lettre de Marc-Aurèle au sénat touchant la sitis germanica. Or cette lettre a existé, et tout le fond du témoignage de Tertullien sur ce point est exact. Toute la falsification commise par l’apologiste se réduirait à attribuer en termes explicites aux prières des soldats chrétiens un fait qui, d’après l’empereur, était dû aux prières des soldats d’une légion déterminée dont faisaient partie — les chrétiens ne l’ignoraient pas — bon nombre de fidèles du Christ.
Remarquons enfin que la protection relative accordée aux chrétiens par l’indigne Commode était de nature à contrarier la thèse générale de Tertullien. Si l'écrivain n’avait eu d’autre préoccupation que celle d'établir, à tout prix, la lutte du mal contre le bien, il aurait pu, avec quelque semblant de raison, en appeler aux martyres qui avaient ensanglanté le règne de Commode, pour assimiler ce prince à Néron et à Domitien. Mais plutôt que de fausser l’histoire, il préfère laisser prudemment dans l'ombre le nom qui gênait sa thèse.
« De tout ce qui précède, nous pouvons conclure, semble-t-il, que Tertullien possédait des connaissances étendues en matière de politique et d'histoire !, et que sa thèse apologétique n’est pas conçue a priori mais déduite objectivement des faits, et n’a pas exercé sur son exposé historique une influence aussi funeste qu'on le croit communément. Enfin il est facile de constater que Tertullien ne traite la question qu'à un seul point de vue de la législation persécutrice, il ne s'agit ni du nombre des martyrs, ni de la violence des poursuites, ni des dispositions de la foule ou des gouverneurs, ni de la procédure suivie contre les coupables. Une seule chose le préoccupe, comme il dit lui-même au commencement de ce chapitre : montrer la genèse et l’évolution des lois émanées de l’autorité impériale.
« Mais, pour en revenir à la persécution néronienne, Tertullien a-t-il, avec sa dialectique d'avocat, poussé à l'extrême la tendance apologétique inaugurée par Méliton ? L’apologiste africain a-t-il donc puisé ses données dans les œuvres de l’évêque de Sardes ? Nous ne le croyons pas. Méliton a cherché, il est vrai, dans l’histoire des premières persécutions, un argument en faveur du christianisme. Mais son système apologétique est tout autre que celui de Tertullien. Il veut prouver, dit Arnold, que les intérêts du pouvoir temporel et ceux de la religion absolue vont la main dans la main. Voilà pourquoi il accentue que précisément avec l'apparition du christianisme coïncide le plus grand développement de la puissance de l'empire romain sous Auguste, et il n'aime pas entendre parler d'aucune autre persécution contre ses coreligionnaires que celles de Néron et de Domitien. Encore ces souverains n'auront-ils été amenés à ces poursuites que par de perfides conseillers. » Méliton n’a pas un mot de blâme pour le caractère de Néron, tandis que Tertullien dépeint en noir — et à bon droit — le portrait de cet empereur. Le premier rejette la faute sur de perfides conseillers, le second fait porter à Néron seul la responsabilité de la persécution. Tertullien n’a donc pas emprunté à Méliton sa manière apologétique. Il semble plutôt qu'il n’a pas connu l’œuvre de son devancier, Sans quoi il n'aurait pas manqué d’invoquer en faveur de sa thèse les rescrits favorables aux chrétiens portés par Hadrien et Antonin le Pieux, rescrits sur lesquels l’évêque de Sardes se plaît à insister. D'ailleurs Tertullien est plus précis que Méliton en distinguant nettement entre la persécution de Néron et celle de Domitien. Et tandis que l’évêque de Sardes ne traite que du fait de la persécution, l’apologiste africain veut établir l’origine et l’histoire du droit persécuteur.
« Quelles ont donc pu être les sources que Tertullien a consultées au sujet de la première persécution ? Ce doit être dans des ouvrages chrétiens qu'il a pu lire la relation du martyre des apôtres saint Pierre et saint Paul, sous Néron. Mais les auteurs chrétiens étaient généralement peu préoccupés de la forme légale et juridique des persécutions. À ce point de vue, Tertullien avait mieux vu que les auteurs chrétiens. En sa qualité de jurisconsulte, il aura lu, d'après toutes les probabilités, le texte même des édits de proscription, dans les documents officiels, dans les livres de droit. Ce sont peut-être ces documents qu'il indique sous le nom de commentarios vestros et instrumenta imperii ? Si l’auteur ne cite pas le texte de l’édit néronien et si ses indications sont peu explicites, il faut remarquer qu'il ne donne pas davantage le texte de la lettre de Marc-Aurèle et que sa note sur le rescrit de Trajan est tout aussi laconique ; et cependant le chap. 11 de l’Apologétique prouve qu'il avait lu attentivement ce dernier rescrit impérial. S’adressant à des juges qui avaient journellement des causes à examiner d’après cette législation, il a cru bon pouvoir se contenter d’en indiquer la disposition fondamentale, sans les renseigner exactement sur la source. D'ailleurs l’apologiste connaissait non seulement la portée exacte de l’édit néronien, mais encore le genre de peine capitale qui avait été stipulé par cette première loi pénale, Il l'indique incidemment au chap. iv ad Scapulam, où il cherche à amener le proconsul d’Afrique à exécuter la loi avec moins de rigueur et de cruauté. Il lui dit notamment : Il ne vous est pas permis de condamner les chrétiens à la peine du feu : nam si nunc a præside Legionis et a præside Mauritanæ vexatur hoc nomen [christianum] sed gladio tenus sicut et a primordio mandatum est animadverti in hujusmodi. Où donc, si ce n’est dans les pièces officielles, Tertullien aurait-il trouvé que la première loi pénale ? (celle de Néron, d’après le ch. v de l’Apologétique) avait édicté la simple peine de mort par décapitation, en opposition avec la peine de mort plus rigoureuse par le feu ?
« La Vila Neronis de Suétone nous fournit sur les mêmes événements une source contemporaine de Tacite, mais indépendante de lui. Suétone, qui écrivait ses Vilæ Cæsarum en l’an 120, est moins un historien ou un biographe véritable qu'un zélé collectionneur de notes et de documents. Travaillant plutôt des yeux et des mains que de la tête, il lisait avidement ce qu’on avait écrit sur tel empereur, enregistrait, même sans discernement, les renseignements oraux, épluchait les actes officiels et les travaux littéraires des césars et annotait soigneusement tout ce qui lui semblait mériter quelque attention. Les fonctions qu'il occupait dans la chancellerie impériale, où il était ab epistulis, epistularum magister, lui permettaient de puiser aux meilleures sources d’abondants matériaux pour ses nombreux ouvrages, dont la plupart ne nous sont pas parvenus. Ces matériaux réunis, il s’est contenté de les classer, de les grouper, sans beaucoup d’ordre chronologique, sous différentes rubriques et de les réunir en un tout qui contient les traits d'une Vie des césars, mais qui ne nous en donne pas la physionomie vivante, le portrait caractéristique. La littérature le regrettera sans doute, mais la critique ne s’en plaindra pas trop. Les riches matériaux historiques que Suétone nous a conservés, sans trop y mettre son empreinte personnelle, en ont une valeur objective d'autant plus grande ; ses emprunts aux actes officiels surtout sont de la plus haute importance.
« Malheureusement la critique des sources de Suétone est difficile. Les indications qu'il donne sont rares et vagues ; mais la nature des faits et leur groupement dans le récit peuvent suppléer de temps à autre au manque de références explicites. Ceci est vrai surtout pour les données empruntées aux pièces officielles.
« La destruction de Rome et la persécution des chrétiens sont enregistrées par Suétone, brièvement et séparément, en deux endroits de sa biographie de Néron. Suétone était trop jeune pour avoir pu comme Tacite assister au spectacle émouvant des ravages du feu. Il n'avait d’ailleurs pas le talent littéraire de son contemporain. Son récit, à peine ébauché, ne ressemble en rien à la peinture achevée de Tacite. Par contre, le biographe n'hésite pas à dénoncer Néron comme l’auteur responsable du désastre, et il semble s’être attaché avant tout à mettre cette culpabilité en lumière. À ce sujet, il raconte des propos de table et des anecdotes qui, sans être dénués de tout fondement probable, portent assez distinctement la marque du travail de l'imagination populaire, vivement impressionnée par la gravité et le côté mystérieux du fléau. Tout ce chapitre semble indiquer que Suétone ne s’est pas renseigné à des documents de chancellerie, mais simplement à une tradition, peut-être écrite, probablement orale.
« Il est à remarquer qu'à cet endroit, le biographe des césars ne souffle mot des chrétiens. La catastrophe de l’an 64 semblerait n’avoir eu aucun rapport avec la condamnation des premiers martyrs. Celle-ci se trouve rapportée en termes laconiques au chap. XVI de la même « Vie de Néron » : afflicti suppliciis christiani, genus hominum superstitionis novæ ac maleficæ.
« Par contre, l’auteur ne fait ici aucune allusion à l'incendie de la ville. Bien plus, tandis que, dans les Annales, ce crime est au moins le prétexte immédiat de l’exécution des chrétiens, la Vita Neronis donne un motif de condamnation tout autre : les chrétiens sont condamnés à cause de leur « superstition nouvelle et malfaisante ».
« En outre, alors que, chez Tacite, la punition des coupables a l’air d’être un acte de répression passagère et locale, chez Suétone, elle paraît être érigée en institution permanente et générale. Nous avons vu que l’auteur des biographies a l'habitude de classer ses matériaux en groupes de faits de même nature. Or la phrase qui concerne les chrétiens vient se ranger sous la rubrique initiale : multa sub eo el animadversa severe el coercila nec minus instituta. « Elle figure dans une de « ces énumérations de lois si familières à Suétone, et elle « n’est point donnée comme un indice de la cruauté de « Néron, mais comme une des quelques bonnes lois édictées par ce prince ?. » Toutes les décisions enregistrées dans les chap. XVI et XVII ont pour but de réformer ou de préserver d’une manière efficace et durable les bonnes mœurs et l’ordre public. Ce sont des mesures spéciales et nouvelles, des règlements ou des lois contre le luxe, contre les cabarets, contre les chrétiens, contre le jeu, contre les mimes, contre les faussaires : Multa sub eo [Nerone] et animadversa severe el coercila nec minus instituta : adhibitus sumplibus modus ; publicæ cœnæ ad sportulas redactæ ; interdictum ne quid in popinis cocti præler legumina aut holera venirel, cum antea nullum non obsonii genus proponeretur ; afflicti suppliciis christiani, genus hominum superstitionis novæ et maleficæ ; vetiti quadrigarum lusus quibus... ; pantomimorum factiones cum ipsis simul relegalæ ; adversus talsarios…. Cautum ut in testamentis…. Ilem ut litigatores. Ce serait une grande inconséquence de la part de Suétone de mentionner, au milieu d’une série d’institutions permanentes ou d’abolitions d'abus, l’exécution d’un certain nombre de chrétiens pour cause d'incendie.
« Voilà donc, confirmée par le texte de Suétone, la thèse de Tertullien, que Néron a inauguré la persécution par une mesure d’un caractère permanent. Pouvons-nous aller au delà et prouver positivement par ce texte la portée législative que Tertullien attribue à la décision prise par Néron ? Nous ne le pensons pas. La motice de Suétone est si brève que nous ne savons pas s'il s’agit d’un simple règlement indiquant d'office aux magistrats la manière dont ils ont à user de leur droit de coercition ; ou si nous sommes en présence d’un acte impérial édictant contre les christiani une véritable loi pénale, applicable partout et toujours, tant qu'elle ne serait pas révoquée ou tombée complètement en désuétude. En tout cas, rien dans le texte de Suétone ne s’oppose à cette dernière explication. Si elle apparaît plus clairement chez Tertullien, c’est que celui-ci a traité la question au point de vue juridique, et sa manière de voir est en parfaite harmonie avec la conclusion qui se dégage nécessairement de la lettre de Pline le Jeune : » On n’a pu manquer de saisir l'intérêt qui s’attachait à cette démonstration. Les conditions théologiques suffisantes et nécessaires à l’obtention du titre de martyr se résument dans le témoignage rendu pour la foi avec le sacrifice de la vie. Ces conditions sont remplies si les chrétiens furent mis à mort en vertu de la coercition, ou du droit commun, ou de la lèse-majesté,* mais néanmoins avec quelque chose d’imparfait et qui satisfait difficilement ?. Au contraire, l’immolation infligée et acceptée au titre d’une législation exceptionnelle institue le martyre chrétien à son rang d’irrécusable témoignage de la foi au Christ.
XXII. APPLICATION. — LE PROCÈS DE SAINT APOLLONIUS. 18 ? 21 avril ? 23 juillet ? 183-185.— a. Le texte. . Le martyr. . La date. d. Le procès. 6. Le délit. f. La base juridique du procès. g. La prétendue intervention du sénat et de l’empereur. a. Le texte. — Pendant longtemps on n’a possédé sur saint Apollonius que les renseignements conservés par Eusèbe et par saint Jérôme. Eusèbe rapporte ceci : Kara δὲ τὸν αὐτὸν τῆς Kouoôov βασιλείας χρόνον μεταβέδλητο μὲν ἐπὶ τὸ προν τὰ χαθ μς, ερήνης σν ας. γοῦν ς πιστῶν {, € t, συγχλήτου τελειοῦτα ! διχαστήριον παριόντ ας % αλλ ομένους γαίου Τούτου υὲν ον τὰς ἐ κρίσ ες ς πρὸς τὴν πρὸς τὴν σύγκλ τον ἀπολογίαν, ἐχ τῆς τῶν ἀρ χαίων μαρτύρων GO) σης nue ν ἀναγραφ ς εσεται. « Au même temps, sous le règne de Commode, notre situation changea et s’adoucit ; la paix, avec la grâce de Dieu, s’étendit aux églises réparties sur toute la terre. Alors aussi la parole du Sauveur amenait les âmes des hommes de toutes races au culte pieux du Dieu de l’univers : si bien qu'alors déjà un grand nombre de Romains, tout à fait remarquables par leur richesse et leur naissance, allaient au-devant de leur salut avec toute leur maison et toute leur famille. Cela, d'autre part, pour le démon, qui par nature est jaloux et ennemi du bien, ne fut pas tolérable : il se prépara donc pour une nouvelle lutte, et ourdit contre nous des machinations multiples. Dans la ville des Romains par exemple, il fit conduire Apollonius devant le tribunal : cet homme était célèbre, parmi les fidèles d'alors, par sa science et sa philosophie ; le démon se servit, pour l’accuser, d’un de ses serviteurs faits à ces sortes de besognes. Mais le misérable prit mal son temps pour introduire cette cause. Une loi impériale défendait de laisser vivre de pareils dénonciateurs ; aussi on lui rompit les jambes sur-le-champ, et ce fut le juge Perennis qui porta cette sentence contre lui. Quant au martyr très aimé de Dieu, le magistrat le pressa longtemps de ses prières et lui demanda de se justifier devant l'assemblée du sénat. Apollonius fit devant tous une très éloquente apologie de la foi pour laquelle il était martyr ; il eut la tête tranchée, en exécution d'un décret du sénat : ne pas pardonner aux chrétiens quand une fois ils avaient paru devant un tribunal, s’ils ne se rétractaient pas, était ordonné par une ancienne loi chez eux. Les paroles d’Apollonius devant le juge, les réponses qu'il fit aux questions de Perennis, et l'apologie entière qu’il prononça en présence de l'assemblée, qui désirera les lire les verra dans la relation écrite des anciens martyrs que nous avons composée, » Rufin# a donné de ce passage la traduction suivante : Verum ea tempeslale Commodo Romani regni apicem gubernante pax ecclesiis per omnem lerram propagabatur, el sermo Domini ex omni genere hominum ad agnilionem et pielalem Dei summi animas congregabat. Deni que et in Urbe Roma mullas ex illis inlustribus et prædivitibus viris cum liberis el conjugibus ac propinquis al que omni pariler familia sociavit ad fidem. Sed hoc non æquis oculis ille antiquus humanæ salutis hostis ατηχότος. νόμου τὰς ποaspexit. Continuo deni que adgreditur variis nostros machinis impugnare. Primo in Urbe Roma Apollonium quendam, virum in fide nostra et in omnibus filosophiæ eruditionibus inlustrem ad judicium pertrahit, accusatore ei suscitato quodam infelicissimo et desperatæ salutis homine. Qui que quoniam lex quæ oblatos puniri jusserat christianos, in delatorem prius animadvertendum censebat, a Perennio judice ut ejus crura comminuerentur sententiam primus excepit. Tum deinde exoratur beatus Apollonius martyr, uti defensionem pro fide sua, quam audiente senatu al que omni populo luculenter et splendide habuerat, ederet scriptam. Et post hæc secundum senatus consultum capile plexus est. Ila que a prioribus lex iniquissime promulgala censebat.
Le procès d’Apollonius figurait donc dans la collection d’anciens martyria formée par Eusèbe.
En 392, saint Jérôme rédigeait son « Catalogue des écrivains ecclésiastiques » 1 et consacrait à Apollonius la notice suivante : Apollonius, Romanæ urbis senator, sub Commodo principe a servo (Severo) proditus, quod christianus esset, impetrato, ut rationem fidei suæ redderet, insigne volumen composuit, quod in senatu legit ; ε nihilominus sententia senatus pro Christo capite trun- <alus est, veleri apud eos obtinente lege, abs que negatione non dimitti christianos, qui semel ad eorum judicium pertracti essent. Dans le même écrit la notice sur Tertullien débute ainsi ? : Tertullianus nunc demum primus post Victorem et Apollonium Latinorum ponitur. Dans la lettre à Magnus * saint Jérôme compte Apollonius parmi les écrivains en langue grec que : Hippolytus quo que et Apollonius, Romanæ urbis senator, propria opuscula condiderunt, il poursuit : Veniam ad Latinos. Enfin, Tillemont 5 appli que encore à Apollonius ce passage de la même lettre : omnes in tantum philosophorum doctrinis at que sententiis suos referciunt libros, ut nescias, quid in illis primum admirari debeas, eruditionem sæculi an scientiam scriplurarum.
Les Acta sanctorum n’ont pas connu d’autres sources d’information, ni plusieurs érudits qui s’attachèrent à en tirer parti. Cependant, en 1874, les mékhitaristes de Venise avaient publié une version arménienne des actes d’Apollonius*, qu'ils attribuaient au v° siècle et qui passa complètement inaperçue jusqu’à la traduction anglaise qu'en donna F. C. Conybeare, en 1893 », Cette passion arménienne donnait, sur tous les points, raison à Eusèbe aux dépens de saint Jérôme ; elle fut immédiatement commentée avec plus ou moins de bonheur ». Tous furent d'accord pour pressentir un original grec, ce qui d’ailleurs était attesté par le passage d’Eusèbe.
Ce fut en 1895 que les Bollandistes publièrent le texte grec des actes d’Apollonius d’après le manuscrit n° 1219 du fonds grec de la Bibliothèque nationale, fol. 58 vo : Μαρτύριον τοῦ γίου καὶ πανευφήμου ἀποστόλου Απολλ τοῦ καὶ Σιαχχέα. Les éditeurs ne se flattaient pas d’avoir découvert le texte utilisé jadis par Eusèbe, ce que prouvaient suffisamment certains passages de date postérieure ; de plus, le nouveau texte différant de la version arménienne en particulier par le prologue et par la conclusion et aussi par quelques modifications, en sorte que le texte grec leur paraissait procéder d’une source moins pure que celle qu'avait eue sous les yeux le traducteur arménien.
Cette opinion paraît trop rigoureuse et le texte grec, en général, est meilleur que l’arménien. Toutefois, il y aurait lieu de distinguer nettement : 1° le corps des actes, 1-45*, donnant le procès-verbal des deux séances du procès ; 2° le prologue et la conclusion, qui forment un cadre dans lequel fut à une date postérieure enchâssé le document. En ce qui concerne 19, il ne faut pas préférer 3, 7, 18, 33 de l’arménien aux versets correspondants du grec, ni compléter certaines portions du grec par l’arménien. Le texte grec semble être une copie si fidèle du procès-verbal officiel qu’on peut négliger complètement le texte arménien sauf pour le nom du martyr ?. Malgré l'opinion émise par Hilgenfeld, les Acta præfectoria græca méritent plein crédit. ° Eusèbe et saint Jérôme paraissent avoir tiré parti en outre d'un écrit connu de leur temps sous le nom de Defensio Apollonii. Le texte grec n’est donc pas une pièce artificielle, toutefois exception faite du prologue et de la conclusion, ce texte et la traduction arménienne n’ont pas laissé de s’écarter plus ou moins du document probablement primitif qu'ils ont utilisé. Ceci est évident pour le grec et la constatation n'est guère moins facile à faire pour l’arménien.
Le manuscrit gr. 1219 (olim Colbert 4137), qui a déjà fourni à H. Usener les Act1 S. Timothei 1), a été écrit au XI-XII° siècle par un scribe peu soigneux ou, en tout cas, peu en garde contre certaines méthodes peu exactes de transcriptions fréquentes chez les Byzantins de cette époque.
Depuis l’édition princeps de 1895, plusieurs se sont succédé dont le texte a profité ν΄, b. Le martyr. — ΤΠ n’y aurait rien à ajouter aux renseignements donnés par Eusèbe et par saint Jérôme, si le texte du manuscrit 2219 n'avait intitulé les actes : Μαρτύριον τοῦ γίου καὶ πανευφήμου ἀποστόλου Αππολλώ τοῦ καὶ Σαχχέα. La forme Αππολυώ est une réminiscence des Actes des apôtres et d’autres écrits apostoliques ! qui, dans les cas obliques, s’écrit : Απολλώ ou ΠΥ M à ΟΝ
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7 Ψ cadet) DS * Re Ve.
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me [UT τ« ολλώ 1, Le titre d’apôtre concédé au martyr est le résultat de la confusion introduite par le scribe entre ollonius et Apollos, compagnon de saint Paul ; peut-être même est-ce à ce titre que les Actes ont été placés dans le ms. /219 qui contient plusieurs Vies d’apôtres, tels que Barnabé, Aquilas, Philippe, Timothée.
Le surnom de Yazéae, qui reparaît plusieurs fois 4,24, 47), a suggéré les deux explications suivantes : Ménologe de Basile donne à Apollonios le titre évêque de Césarée. Or, à cette époque le titulaire du siège de cette ville se nommait Zazyaios dont Σαχχέας était simplement une altération ; explication vraisemblable, bien que rien ne prouve que l’Azo} du … Ménologe soit celui dont nous avons les actes. — _ Darius serait l'équivalent grec du syriaque στα 3 1, L veul dire « le Juste » ; ce qui est plus douteux. Dans les synaxaires, on trouve au 23 juillet cette — mention : Αθλησις τοῦ γίου μάρτυρος ’Αππολλνωίου ἐπισκόπου ώμης , cette insertion parmi la liste épiscopale romaine est un simple enjolivement.
. 6, La date. — Nous savons que le martyre d’Apolonius se place sous le règne de Commode, par conséquent entre les années 180 et 192. La mention de Perennis, préfet du prétoire, permet de réduire l'écart entre 180 et 185, date à laquelle ce magistrat fut élevé à la charge qu'il n’exerça seul qu’à partir de l’année 183, c’est donc entre 183-185 que souffrit Apollonius . Aucune autre source que nos actes ne fait naître que Pérennis ait reçu la préfecture d’Asie, ce paraît faux. La date du 21 avril est douteuse. Le martyrologe ain, Usuard, Adon, Notker le mettent au 18 avril ; le synaxaire de Constantinople au 23 juillet.
La détermination spécifique du chef d'accusation et du délit est établie par cette question : « Es-tu chrétien ? » et par l’aveu sans restriction que fait l'inculpé. Cet aveu établit juridiquement la culpabilité qui, dans la procédure ordinaire, entraînerait la condamnation. Mais, d’après le rescrit de Trajan, le chrétien accusé, même en aveu, peut échapper à la conséquence par un acte d’apostasie. C’est à cela que tend Perennis, désireux de sauver Apollonius. Il le lui dit (n. 3), il y revient (n. 7) et lui accorde un délai pour réfléchir (n. 10). Dans la seconde audience, il ne désespère pas d’être plus heureux (n. 13), lui rappelle le contenu du sénatus-consulte défendant d’être chrétien (n. 23), lui rappelle à quoi il s'expose en s’obstinant (n. 29) et ne cache pas, avant de prononcer la sentence, qu’il avait espéré une autre issue (n. 43). Dès lors, il ne lui reste qu’à appliquer la loi (n. 45) et il devient évident que le serment et les actes de culte proposés à l'accusé ne sont considérés par le préfet que comme des moyens d'instruction, comme des signes nécessaires et suffisants d’apostasie. Le refus opposé par Apollonius n’est tenu par le juge ni par l’accusé pour un crime juridique : il n’est qu’une manifestation de christianisme et par conséquent une preuve de culpabilité. La culpabilité elle-même réside dans le refus du changement d'opinion, la ματάνοια. Perennis s’en explique nettement.
La même conclusion s'impose si on considère la nature des actes qui sont imposés au confesseur. Comme manifestation de sentiments loyalistes à l'égard de l’empereur ou de l’État, il semble qu’il y ait une notable différence entre le serment prêté par le génie de l’empereur, le sacrifice offert à la statue impériale et les honneurs rendus aux dieux. Or, le préfet semble mettre tous ces actes sur le même rang. Il demande d’abord le serment (n. 3), puis le sacrifice aux dieux ou à l’image impériale (n. 7) ; dans la deuxième audience, il n’est plus question que d’honorer et d’adorer les dieux (n. 13) ; enfin, le paragraphe 43, qui veut manifestement résumer tout ce qui a été proposé antérieurement, parle uniquement d’honorer les dieux. Dans l’intention du juge, tous ces actes sont équivalents, parce que tous, également opposés au christianisme, ont la même valeur comme signes d’apostasie. En particulier, le serment déféré ne peut être considéré que comme un acte d'idolâtrie. Car, tout en refusant de jurer par le génie divinisé de Commode, l'accusé se déclare prêt à déclarer ses sentiments de fidélité à l’empereur par un serment prêté au nom du vrai Dieu (n. 6) : et malgré ses bonnes dispositions à l’égard d’Apollonius, le préfet ne relève pas cette déclaration de loyalisme, sur laquelle l’accusé revient plus loin (n. 9). C’est une preuve de plus que juridiquement le procès ne roule pas sur une question d’hostilité à l'État, mais de religion.
Nous sommes donc en droit de conclure qu’Apollonius a été formellement et juridiquement condamné pour crime de christianisme, parce qu'il s’est avoué chrétien (n. 2) et n’a pas voulu rétracter cet aveu en honorant les dieux (n. 43). C’est ce que dit Eusèbe, qui assure que le martyr fut condamné d’après une sentence du sénat qui interdisait de « pardonner aux chrétiens quand une fois ils avaient paru devant un tribunal, s’ils ne se rétractaient pas, conformément à une ancienne loi de chez eux. » Eusèbe se sert du mot νόμος, et s’il ne cite pas le libellé même de cette loi, il en exprime bien la portée générale. Il n’est pas douteux qu’il connut le rescrit de Trajan et il en a vu, dans la juridiction suivie à l’égard d’Apollonius, une application. Il l’appelle une Loi, et avec raison, parce que le rescrit de Trajan avait force de loi ; il fait plus, il l'appelle ἀργαῖος νόμος, puis que le rescrit en question suppose et interprète une loi antérieure, qui n'est autre que celle de Néron.
La base juridique du procès. — Reprenons le récit d’Eusèbe et nous voyons que l'historien a connu des faits dont les actes d’Apollonius ne gardent aucune trace, probablement parce qu’il a pu insérer dans son recueil d'anciennes passions un texte dont le nôtre n’est qu'un fragment mutilé. A Rome donc comparut en justice un fidèle nommé Apollonius, accusé par un de ses serviteurs, lequel produisit son accusation de façon bien inopportune. Une loi impériale défendait de laisser vivre ceux qui dénonçaient de tels gens. Sur-le-champ, et d’après la sentence de Perennis, on lui brisa les jambes. Le dénonciateur n’est pas un serviteur d’Apollonius, mais un serviteur du démon. Eusèbe le désigne par le terme διάκονος, sans se préoccuper autrement de sa condition civile ou sociale, parce que, d’après une préoccupation commune à beaucoup d'écrivains des premiers siècles, l'historien a en vue de rappeler que c’est le démon qui suscite les persécutions et inspire les délateurs des chrétiens. Cependant une série d'indices semblent indiquer que, dans la source consultée par Eusèbe — les actes complets d’Apollonius — le διάκονος en question était, en réalité, un serviteur, un esclave de l’accusé lui-même. Dans le texte d’Eusèbe, il suffit d’omettre les mots ες ταῦτα ἐπιτηдеῖων αὐτῶν pour y retrouver le sens que nous venons d'indiquer, C’est d’ailleurs ainsi que saint Jérôme a compris le texte d’Eusèbe ou la source différente à laquelle il a puisé ses renseignements : Apollonius a servo proditus. Ainsi s'explique parfaitement comment le dénonciateur a été condamné et exécuté avant même qu’on ait instruit le procès d’Apollonius, car le droit pénal romain décrétait la peine de mort contre l’esclave qui accusait ou dénonçait son propre maître. On lui appliquait le genre de mort le plus cruel : la peine du crurifragium, notamment, se retrouve plusieurs fois dans les sources du droit pour le cas qui nous occupe !, Eusèbe, toutefois, a eu le tort de céder à une tendance trop commune parmi les écrivains chrétiens, disposés à exagérer, dans l'interprétation de certaines lois, les dispositions favorables aux chrétiens, jusqu’à faire passer pour des mesures de protection du christianisme des décisions qui n'avaient nullement ce but. Nous en avons, peut-être, un nouvel exemple ici. Car la disposition du droit pénal punissant de mort l’esclave qui dénonçait son maître semble être transformée par Eusèbe en une loi prononçant la même peine contre tout dénonciateur de chrétiens. Cette dénonciation, toutefois, n’est pas si flagrante chez Eusèbe, qui se contente de parler d’une façon indéterminée des dénonciateurs de tels gens, τῶν τοιῶνδε ἀνθρώπων. La signification de τῶν τοιῶνδε dépend du contexte. Si, dans le membre de phrase précédent, il avait été question d’un διάκονος personnel d’Apollonius, le second membre devrait s'entendre de la punition d'esclaves qui dénoncent leurs maîtres. Apollonius a donc été dénoncé par un de ses propres esclaves, lequel a été condamné sur l'heure au supplice de la rupture des jambes par Perennis.
Cela fait, on a passé à l'instruction d’une cause à la suite d’une dénonciation non recevable et le fait a paru si extraordinaire, la procédure si irrégulière que, pour cela seulement, il a été mis en doute. Mommsen, toujours impétueux, prétend ne voir dans cette contradiction qu’une légende chrétienne empressée à tirer une vengeance posthume du dénonciateur. La légende, si légende il y eut, a, au contraire, cherché à aggraver les tourments d’Apollonius en lui faisant subir lui-même la peine du crurifragium, qui fut, au dire d’Eusèbe, réservée au dénonciateur.
En droit, l'accusation ou la dénonciation faite par un esclave contre son maître était nulle de plein droit et non recevable. Mais, quand la nullité n’était constatée — comme il faut le supposer ici — qu'après l'inscription du nom de l'accusé au rôle judiciaire, le cours de l’action judiciaire n'était pas arrêté sans une déclaration solennelle de non-lieu (liberare ou absolvere), qui équivalait à une abolitio ex lege en faveur de l'accusé. S'il n’en fut pas ainsi dans le cas d’Apollonius, la faute en est à Perennis, qui n’était pas aussi bien disposé à l'égard de l'accusé qu'Eusèbe se plaît à nous le dire. Il a hésité à prendre lui-même l’initiative d’une sentence d’acquittement, parce que, dans l'espèce, il dépendait de l'accusé lui-même de se faire acquitter quand il le voulait. En effet, Apollonius pouvait demander immédiatement l'abolitio ex lege :
Perennis l’escomptait peut-être, vu la gravité du délit de christianisme, qui était traité comme lèse-majesté. En outre, d’après la jurisprudence spéciale suivie en matière de christianisme, l'accusé pouvait à tout moment arrêter le cours du procès par un simple désaveu de christianisme. Mais Apollonius ne fait ni l’un ni l’autre, si bien que, malgré la non-recevabilité de la dénonciation qui a entraîné, en vertu du droit commun, la punition du dénonciateur, le procès a suivi son cours normal à cause du caractère spécial de la jurisprudence antichrétienne, et a amené la condamnation de l’accusé.
Cette explication est plus ingénieuse que probable : elle cherche avec raison la solution dans l’application simultanée du droit commun à l’accusateur et du droit spécial antichrétien à l'accusé. Néanmoins, elle se heurte à des difficultés de droit et de psychologie telles que C. Callewaert ne croit pas pouvoir l’accepter, et en voici les raisons.
Une ancienne loi, renouvelée par Constantin, défend expressément de donner suite à une dénonciation faite par un esclave contre son maître ou par un affranchi contre son patron. La seule suite que comporte une semblable cause est la punition immédiate du dénonciateur. Il semble donc que cette prescription ne peut, en aucun cas, avoir été appliquée de telle manière que la dénonciation ait été admise et après l'instruction du procès on ait châtié le dénoncé comme venait de l’être le dénonciateur. Des textes ont été apportés dans lesquels le magistrat condamne au préalable l’accusateur et déclare l'accusé liberatus ou absolutus. Mais on n'apporte aucun cas dans lequel le procès aurait été instruit ou continué. D’où il faut conclure que l’accusé devait être renvoyé indemne.
Si Perennis avait pu sauver Apollonius malgré lui-même, il n’y eût pas manqué ; ses dispositions bienveillantes en font foi, et les ont frappé Eusèbe et tous ceux qui, après lui, ont lu les actes. Tout d’abord Perennis s'efforce d'amener Apollonius à résipiscence (n. 3) et insiste un instant après (n. 7). Loin de s’irriter d’un refus, il accorde un délai prolongé, qui dispense l’inculpé de prendre un parti trop prompt (n. 10) ; il ne lui propose pas ce délai, il le lui impose et il n’en fixe pas le terme, afin de pouvoir reprendre l'instruction au moment le plus propice.
combien mitigé dans la forme (n. 43). Finalement, il faut en arriver à la sentence de condamnation. Mais avant de la prononcer, il assure l’accusé de ses sympathies, déclare qu’il ne le condamne que forcé par son devoir de juge et qu'il le traitera avec humanité dans l'exécution de la sentence capitale (n. 452).
Ces faits, observe avec une irréfutable logique C. Callewaert, se passent de commentaires. Les dispositions bienveillantes manifestées par Perennis sont, à n'en pas douter, sincères. Elles doivent dater de plus haut que le commencement du procès. Elles nous autorisent dès lors à conclure que, si Perennis avait pu éviter ou arrêter le procès ou le terminer par une sentence d’acquittement, il n’aurait pas manqué de le faire avec le plus vif empressement. Puisqu’il ne s’y est pas décidé, il est juste de reconnaître qu’il n’était pas en son pouvoir de magistrat d'empêcher que le procès ne suivit son cours normal.
Ainsi, sur une dénonciation non existante, un juge se trouve obligé d’instruire un procès et de condamner un accusé. Pour résoudre cette contradiction, il faut remarquer que l’action judiciaire de Perennis ne se base pas dans l'espèce, sur l’acte de dénonciation nul et non avenu, mais sur l’aveu de christianisme fait par Apollonius dans l'instruction préliminaire. Cet aveu substitue à un acte inexistant un flagrant délit qui équivaut à une accusation régulière. Nous ne possédons plus les actes de l’enquête préliminaire, mais on peut les reconstituer sans peine et sans tomber dans l'arbitraire. L’esclave se sera bien gardé de déclarer dans son acte de dénonciation qu’Apollonius était son maître. La dénonciation se présentant comme régulière, le juge n’a pu que la recevoir et introduire l’instance judiciaire. L’accusé a été cité, a comparu, a subi l’interrogatio lege, sorte d'instruction préparatoire à l’audience judiciaire proprement dite. D’après le droit et formellement, c'était le magistrat lui-même qui interrogeait, bien qu’en fait les questions auront été souvent formulées par l’accusateur. On ne précise nulle part l’objet de cet interrogatoire qui, d’après Mommsen, ne peut avoir roulé que sur deux points : 1° l’inculpé reconnaît-il la compétence du tribunal auquel on le défère ? 2° se reconnait-il coupable d’une infraction à la loi citée par l’accusateur ? Dans le cas d’Apollonius, l'importance de la seconde question primait de loin celle de la première, surtout parce qu'il suffisait d’une simple négation de christianisme pour détruire tout l’effet d’une accusation et empêcher le procès.
Perennis demande donc à Apollonius s’il reconnaît être chrétien, comme le porte l’acte d'accusation. Le courageux martyr n'hésite pas un instant — la suite du procès nous en fournit la preuve — à se déclarer chrétien. Comme nous l’avons vu plus haut, cette déclaration constituait l’aveu formel du crime spécifié dont il était accusé. Cet aveu était reçu officiellement par le magistrat dans l'exercice de ses fonctions judiciaires. Il constituait ainsi un flagrant délit qui suffisait à lui seul pour que le préfet fût régulièrement saisi de l'affaire.
On remarquera que la cause d’Apollonius repose sur un aveu officiellement constaté d’où sort le flagrant délit, lequel, en droit romain, équivalait à une accusation en forme. Ces aveux spontanés ne sont ni exceptionnels ni même rares dans les documents martyrologiques ; nous en trouvons des exemples dans le cas du Phrygien Quintus et de ses compagnons mentionnés dans le martyre de saint Polycarpe, de même dans la mention conservée par Eusèbe des habitants d’une ville d'Asie proconsulaire qui se présentent en masse devant le tribunal du proconsul Arrius Antoninus pour y faire profession de christianisme. L'histoire du procès de saint Ptolémée, racontée par saint Justin, n’est pas moins suggestive. Le préfet de la ville, Lollius Urbicus, venait de prononcer la sentence de mort contre Ptolémée, qui s’était déclaré chrétien. Un des spectateurs, Lucius, chrétien lui aussi, s'adresse immédiatement à Urbicus pour protester énergiquement contre l’iniquité de cette sentence. « Pour toute réponse, raconte saint Justin, Urbicus dit à Lucius : Toi aussi, tu me parais être un chrétien comme lui. — Parfaitement, répondit Lucius. Le préfet ordonna de le conduire au supplice. » Un troisième chrétien subit le même sort. Il est clair, d’après le texte — et le but — de saint Justin, que Lucius n’est pas condamné au chef d’injures adressées à un magistrat romain. Le préfet ne relève pas ce que les paroles du spectateur indigné peuvent avoir de blessant ; il demande uniquement s’il est chrétien. Sur sa réponse affirmative, il l'envoie au supplice. Il est donc condamné formellement comme chrétien, sans avoir été dénoncé, pour avoir avoué sa qualité de chrétien en présence du juge en fonction. C’est le cas d’Apollonius. Malgré la non-recevabilité de l'accusation et la punition tout à fait légale du dénonciateur, le nom d’Apollonius devait donc être maintenu au rôle des accusés et le procès devait être instruit comme si la dénonciation avait été régulière.
g. La prétendue intervention du sénat et de l’empereur.— L'intervention de l’empereur est surprenante, celle du sénat est extraordinaire ; cependant, au cours de la deuxième audience on entend Perennis invoquer à deux reprises un sénatus-consulte (n. 13, 23) et excuser la condamnation qu'il porte par un décret de l'empereur Commode (n. 455) Il faut d’abord renoncer à faire d’Apollonius un sénateur ; ni Eusèbe, ni les actes n’en disent rien et il est à peine probable qu’ils eussent passé sous silence un renseignement de cette importance. Ce titre de sénateur était une déduction qu’on croyait légitime d’après l'indication que le procès s'était déroulé devant le sénat, mais cette déduction gratuite ne sert à rien, puis que le sénat n’avait pas à intervenir dans une instance judiciaire contre un de ses membres. Apollonius était connu pour son érudition et ses connaissances philosophiques, ce qui explique comment, répandu dans la société, il comptait des amis, ou des envieux, et en tout cas des admirateurs, parmi lesquels la nouvelle de sa mise en accusation a mis quelque émoi et qui sont accourus à la deuxième audience.
Le procès ne s’est pas déroulé devant le sénat. Quant au sénatus-consulte et au décret de l'empereur, dont il n'est pas fait mention dans la première audience, mais seulement dans la deuxième, rien ne prouve qu'ils aient été pris dans l'intervalle de trois jours qui s’est écoulé entre ces deux audiences. S'il en était ainsi, sénatus-consulte et décret eussent constitué un élément juridique nouveau dans le débat et il eût été juridiquement nécessaire que Perennis en donnât lecture ou notification officielle à l'accusé. Or cette notification n’a pas été faite pendant le délai ni à l'audience. Au début de la seconde audience, qui se rattache très étroitement à la première, il n’en est fait aucune mention : le procès-verbal de l’audience précédente est lu et approuvé sans restriction, sans addition (n. 11). La notification n'est pas faite davantage au cours de la seconde audience. Cependant — phénomène remarquable — le préfet et l'accusé parlent de ces décisions du sénat et de l'empereur comme d’une chose parfaitement connue de l’un et de l’autre. En effet, toutes les fois (n. 13, 14, 23, 455) qu'il en est question, le texte grec se sert de l’article démonstratif, τὸ δόγμα. Il ne s’agit pas, même au n. 13, d’une décision quelconque, indéterminée, nouvelle, mais d’un δόγμα bien connu et spécifié, qu’à la première allusion (n. 13) Apollonius déclare connaître (n. 14). Ce qui est plus frappant encore, c'est qu'à la première mention du sénatus-consulte (n. 13) Perennis n’en indique pas clairement le contenu : il se contente d'en déduire une conséquence pratique (διὰ τὸ δύγμα...). La portée exacte de la décision n’est donnée qu'au n. 23, moins pour la faire connaître à l'intéressé que pour appeler son attention sur la peine de mort qu'elle prononce, comme le prouve la réponse d’Apollonius, qui s'étend longuement sur l’attitude du chrétien vis-à-vis de la mort (n. 24-28).
Nous devons donc conclure que la décision du sénat et de l’empereur est antérieure à la première audience du procès. En outre, il faut admettre que le sénat n’est pas intervenu dans l'affaire d’Apollonius. Reste à déterminer la nature du sénatus-consulte invoqué à plusieurs reprises par Perennis. Ce n’est autre chose que la loi pénale déjà ancienne qui défendait d’être chrétien. Le sénat exerçait le pouvoir législatif ; il avait eu de tout temps, dans ses attributions spéciales, la surveillance du culte et la répression des religions étrangères. Il n’était donc que tout à fait juste et régulier que, lorsqu'il s’est agi de proscrire le christianisme par une loi générale de l'empire, les deux pouvoirs législatifs de Rome, le sénat et l’empereur, aient concouru à la confection et à la promulgation de cette loi. Elle pouvait donc être attribuée au sénat ou à l’empereur. Il dépendait de ce double pouvoir législatif de la maintenir ou de la supprimer, mais tout ce qui concernait l'exécution de la loi était de la compétence spéciale de l’empereur. Il était donc naturel, pour les juges qui devaient l'appliquer, d’en attribuer la force obligatoire à l'empereur régnant. C’est en ce sens que, dans les Actes de Carpus et de ses compagnons, de saint Justin, des martyrs Scillitains, nous entendons les juges insister — sans préciser toutefois — sur la volonté ou les lois de l’empereur ou des augustes régnants, pour extorquer aux accusés un désaveu de christianisme ou pour les condamner à mort. Ainsi en agit également Perennis. A lire les trois n. 13, 23 et 455, le préfet semble avoir en vue la même décision qu'il appelle toujours τὸ δόγμα. Mais quand il est question de la portée ou du contenu de la loi, il attribue celle-ci au sénat. Quand, au contraire, il s’agit de son application immédiate (n. 455), il l’attribue à l'empereur Commode.
Puis que la loi était en vigueur depuis longtemps, rien d'étonnant que le préfet et l'accusé en parlent comme d'une mesure parfaitement connue ; rien d'étonnant que Perennis en déduise des conclusions (n. 13), avant d'en préciser le contenu : Νριστιανος μὴ εναι. Enfin cette solution concorde parfaitement avec l'explication fournie par le texte d'Eusèbe.
Les Actes d'Apollonius apportent une confirmation positive au fait de l'existence d’une loi pénale contre l'esse christianum, antérieure au rescrit de Trajan et paraissant devoir être attribuée à Néron. Quant à la forme spéciale suivant laquelle aurait été porté l'institutum Neronianum, elle n’est indiquée par les actes du procès que nous venons de commenter, c’est un sénatus-consulte, ce qui n’est pas fait pour surprendre, puis que l'autorité du sénat était bien plus considérable au milieu du 1er siècle que vers la fin du 2e siècle et que les affaires concernant le culte et les religions avaient été de tout temps de sa compétence spéciale.
Au n. 23, Perennis fait allusion au contenu du sénatus-consulte porté contre les chrétiens. Il n’en donne peut-être pas le texte, mais il semble au moins très probable que les mots Χριστιανος μὴ εναι lui sont empruntés textuellement. C’est une preuve nouvelle de l’existence et même une partie du texte même de la loi pénale qui interdisait d’être chrétien, christianos : non licet esse.
DUBLIN (MANUSCRITS LITURGIQUES DE).
1° Bibliothèque 5 Trinity College :
— “ “ « ρ. τ « dote 45. (A. 4. 8.) Genesis cum commentariis, latin (feuillets 22a-170a). Commencement du XI siècle. Liber sancte Marie de Belle Lande (Byland, Yorkshire). Voir sur ce ms. Esposito, dans Hermathena, 1910, t. xvi, p. 90-93.
46. (A. 1. 12.) Petit in-folio (26*17 cm.) de 184 feuillets non numérotés. Exodus (feuillets 2a-128a) καὶ Deuteronomium (feuillets 129a-184b) cum glossa. XIIe. Les gloses, très nombreuses, portent les noms de Rabanus, Origenes, Isidorus, Augustinus, Gregorius, Hieronymus, Gislebertus, Beda. Au feuillet 16 on lit : Ex dono Henrici Prescott jurisconsulti Cestrensis, septembris 22° anno Domini 1682.
47. (A. 4. 1.) Liber Josuæ cum glossa. Fin du XIe (29,5 X 19,5 cm.). 76 feuillets non numérotés. Au feuillet 1a la préface de saint Jérôme. Les gloses sont signées Adamantius, Augustinus, Isidorus. Un feuillet manque à la fin et le texte se termine aux mots ossa quoque (Jos., XXIV, 32).
48. (A. 4. 2.) Paralipomenon libri II (feuillets 2b-139) cum oratione Manassis (feuillets 139b-141a) καὶ glossa. XIIIe (28,2 X 19,2 cm.). 141 feuillets non numérotés. Aux feuillets 1a-2a les préfaces de saint Jérôme. Les gloses ne sont pas signées. Au XVIe ce ms. appartenait à John Arnold de Keynsham (feuillets 46 b, 141 b).
49. (A. 7. 13.) Liber Job cum commentariis. XIIIe (27 X 17 cm.). 99 feuillets non numérotés. Aux feuillets 2a-9b un commentaire anonyme sur Job, dont le commencement manque. Christi nuncius δαί. Dignum quippe erat ut omnes in semet ipsis bonum ostenderent, etc., … (fin) Prius, ut aiunt, scribil prosa, post metro, ul ibi, pereat dies. Item ad ullimum in restitutionem temporalium scribit prosa. Nota etiam quod inprimis personam aplam describil ut talis posse uincere uideatur. Entre les feuillets 8 et 9 un ou plusieurs feuillets sont perdus. Aux feuillets 10a-99b le livre de Job avec une glose marginale très abondante. La dernière glose porte seulement un nom d’auteur, Samuel. Sur le feuillet 1 une main du XIVe a ajouté Liber Sancti Marit de Cumbermara (Cumbermere, abbaye cistercienne au comté de Chester), “et aux feuillets 2a, 99b on lit Ex dono Henrici Prescott Cestrensis 1681.
50. (A. 4. 20.) Le Psautier de Ricemarch. Écrit vers 1082 par un certain Ithael avec des lettres ornées peintes par Ieuan. Avant le psautier, le martyrologe hieronymien et, à la fin, des vers latins écrits par Ricemarch. Voir Bradshaw, Collected papers, 1889, p. 477-479 ; Lindsay, Early Welsh script, 1912, p. 33 ; Gougaud, dans Revue celtique, 1913, t. xxxiv, p. 22-23 ; Delchaye, dans Analecta bollandiana, 1913, t. xxxii, p. 369-407. Une étude minutieuse de ce ms., avec facsimilé de 76 pages, vient d’être publiée par la Henry Bradshaw Society, 2 vol., Londres, 1914.
HA (... 2.) Bibliorum Sacrorum pars, scil. Fons ν ccles., Sap., Jesus Syrach. Prophetæ, Novum Testamentum, cum Prologis 5. Hieronymi. XIe (34 X 21,5 cm.). 180 feuillets non numérotés. Grandes initiales en vert, rouge, bleu, lilas et or, avec jolies miniatures. Les Canons d’Eusèbe sont très ornés. Aux feuillets 1-6, une table de chapitres. Ce ms. fut très probablement écrit en Angleterre. À la fin (feuillet 180b) on lit d’une main du XVe : Iste Liber constat abbattie ( ?) de Westderham, et au feuillet 7a, de la même main : Abbe ( ?) de Westderham (comté de Norfolk).
53. (A. 1. 1.) Novum Testamentum cum psalmis ex duplici recensione et variis prologis. Fin du XIe. Décrit par Schenkl, dans Sitzungsberichte der K. Akademie in Wien, Philos.-hist. Klasse, t. cxxxviii, Abhl. vi, 1896, p. 43-44 ; Gregory, op. cit., p. 725, dans Hermathena, 1914, t. x, p. 45, et Nova latinæ, p. 454.
61. (A. 4. 14.) Evangelia latina cum argumentis (19,5 X 13 cm.). XIe. 116 feuillets numérotés, avec 32 longues lignes à la page. Quelques feuillets manquent à la fin et le texte se termine avec Joa., xiii, 40 ; au commencement aussi des feuillets sont perdus, la préface de saint Jérôme étant incomplète. Beaucoup de capitales en or, ou en or mélangé de bleu, rouge et vert. Aux feuillets 4 à 10, les Canons d’Eusèbe avec colonnes d’or, surmontés des symboles des apôtres, puis un feuillet est perdu et le texte commence avec Matth., i, 19. Entre les feuillets 102 et 103, quelques feuillets sont perdus et le texte manque de Luc. XXII, 3, à Joa., xi, 1. Les feuillets 42 et 68 sont ornés de grandes miniatures en or, rouge, bleu, vert et lilas.
63. (A. 4. 3.) Fragmentum Evangelii S. Marci cum glossa (25,5 X 17,5 cm.). xie-XIIIes. 79 feuillets non numérotés. Grandes capitales vertes, rouges et bleues. Quelques feuillets sont perdus au commencement et entre les feuillets 55 et 56 encore 25 feuillets manquent. Ce qui reste du texte va de Marc, i, 3 à xi, 11, et puis de x, 3 à xi, 39. Les commentaires très copieux sont tirés de ceux de Bède et de saint Jérôme.
83%. (B. 3. 4) Missale secundum consuetudinem Ecclesiæ Eboracensis. Vélin, in-folio de la fin du XIe. Beaucoup de capitales peintes en rouge, bleu, lilas et or avec bordures fleuries.
90. (B. 3. 14.) Psalterium cum officiis B. Mariæ et precibus pro mortuis. Vélin, in-8° du XIIIe. Grandes capitales enluminées avec or. Aux feuillets 1-4 un calendrier avec miniatures en or, bleu, rouge et lilas. Au feuillet 2a on lit Liber collegii ex dono Tho. Hally, Mar. 15. 1672.
94. (Ε΄ 5. 21.) Officia B. Mariæ virginis.(17 X 11 cm.). XIe. 157 feuillets non numérotés. Beaucoup de capitales et de décorations en or, rouge, bleu, lilas et vert. Treize miniatures assez jolies, d'exécution anglaise. Aux feuillets 1-6, le calendrier.
98. (B. 3. 6.) Pontificale Cantuariense. XIe. 155 feuillets dont 70 b-73 b sont des additions d'autres mains de vers 1200. Description détaillée de ce ms. par H. A. Wilson, The Pontifical of Magdalen College, dans Henry Bradshaw Society, 1910, p. XV-XVI-XXV, 217, 241, 249, avec un fac-similé.
167. (B. 1. 10.) Liber de miraculis B. Mariæ virginis. Incipit hic prologus. Ad Dei omnipotentis laudem cum spe recilentur miracula sanctorum quæ per eos egit divina potentia, ete. Voir Bibliotheca hagiographicæ latina, Bruxellis, 1901, t. i, p. 794, n. 5357. Grand in-folio du XIIIe avec grandes capitales rouges et bleues. Aux premiers feuillets, une table incomplète de 465 chapitres. Les derniers feuillets manquent et l'ouvrage se termine brusquement au chapitre 485.
194. (B. 3. 8.) Une description détaillée de ce ms. a été donnée par Esposito, dans Hermathena, 1910, t. xvi, p. 93-97. Aux feuillets 111a-165b, dans une main de la fin du XIe, un calendrier suivi du martyrologe de Bède dans une forme abrégée, et puis aux feuillets 166a-238b, dans deux autres mains aussi de la fin du XIIIe, Regulæ et rituale ordinis heremitarum B. Mariæ de Monte Carmeli. feuillets 54a-55b, Evangelium composilum a Johanne XXII papa ; feuillets 55b-59b, Missa compilata a domino Barnardo in veneratione huius dulcissimi nominis Jesu ; feuillets 59b-62b, Missa de corpore Christi ; feuillets 63a-66b, Missa contra mortalitatem hominum quam dominus Clemens papa sextus fecil ; feuillets 67a-69b, De transfiguratione Domini nostri Iesu Christi ad missam ofjicium ; feuillets 70a-96b, De Visitatione beate Marie virginis ad missam ofjicium, cum antiphonis, etc. ; 3. feuillets 97a-107b, Les Psaumes xxi à xxx avec le Quicumque vult en moyen-anglais. Au feuillet 96b, on lit le nom d’un ancien possesseur : John Richardson.
e 371. (D. 1. 26.) A la fin de ce ms. qui est du XIIIe on trouve un seul feuillet endommagé mesurant 22,5 X 14,5 cm. L'écriture est du XIe. Ce fragment provient d’un missel : In vigilia apostolorum Petri et Pauli ; voir Esposito, dans Hermathena, 1920, t. xii, p. 140.
597. (E. 4. 19.) Description détaillée de ce ms. par Esposito, dans Revue des bibliothèques, 1913, t. xxiii, p. 377-380. Aux feuillets 147 à 186, dans une écriture du XIe, l'Apocalypse, avec une glose abondante. Ancienne cote G. 26.
737. (G. 4. 16.) L'histoire des Vies des apôtres du pseudo-Abdias, avec (feuillets 19b-20a) une hymne en honneur de saint Pierre et saint Paul. L'écriture est du XIe avec quelques additions du XVIe. Une description complète du ms. avec édition de l'hymne a été donnée par Esposito, dans Hermathena, 1910, t. xvi, p. 80-86.
29 Royal Irish Academy :
3° Bibliothèque des franciscains (Merchant's Quay) :
A 1. Le soi-disant Psautier de saint Caimin. Six feuillets seulement contenant Ps. cxviii, 1-16 et 33-116 de la version Vulgate. Description détaillée avec un fac-similé par Esposito, dans Proceedings of the Royal Irish Academy, 1913, t. xxxiii, section C, p. 78-88. Ces fragments sont bien postérieurs au temps de saint Caimin et ne peuvent guère remonter plus haut que la fin du XIe.
4° Marsh's Library (Saint Patrick's Cathedral) :
Z. . 4. 29. Ordo ad campanam benedicendam, 17,6 X 12,6 cm. XIIIe. 22 feuillets.
Z. 4. 2. 20. Processionale in usum Ecclesiæ Sarisburiensis. 28,3 X 19 cm. xie-XIIIes. 141 feuillets.
M. Esrosirro.
DU CANGE (CHARLES DU FRESNE, sieur). Né à Amiens, le 18 décembre 1610, Du Cange fut un des membres les plus éminents d’un groupe d’érudits laïques et séculiers qui, en raison de leurs relations étroites avec les mauristes de Saint-Germain, ont reçu l'appellation de « bénédictins laïques ». Il fit ses premières études au collège des jésuites d'Amiens, et ensuite son droit à l’université d’Orléans. D'Orléans il vint à Paris, où, le 11 août 1631, il fut reçu avocat au Parlement, mais sa passion pour les études historiques fut si grande qu'il abandonna le barreau et revint à sa ville natale, où il épousa. Du Cange était un caractère réservé et modeste — on l’appelait vir prudentissimus — et doué d’une puissance prodigieuse de travail, car il ne voulut jamais prendre un secrétaire, et tous ses papiers sont de sa main. C’est un fait remarquable, et peut-être unique dans les annales des savants, qu’à quarante-cinq ans, il n'avait encore rien publié. Ses ouvrages sont des chefs-d’œuvre de sagacité et d’érudition. Voici la liste de ceux qui ont été imprimés :
1. Édition avec commentaires et dissertations de Geoffroy de Ville-Hardouin, 2 vol., Paris, 1657. — À sa mort il laissa une seconde édition entièrement refondue de ce travail, qui fut publiée par Buchon, 2 vol., Paris, 1826.
2. Traité historique du chef de S. Jean-Baptiste, Paris, 1665.
3. Édition de Joinville, Paris, 1668.
4. Édition de Cinname et Paul le Silentiaire, Paris, 1670.
5. Glossarium ad scriptores mediæ et infimæ latinitatis, 3 vol. in-fol., Paris, L. Billaine, 1678. — À la fin du troisième volume se trouve un opuscule De imperatorum Constantinopolitanorum numismatibus dissertatio, qui fut réimprimé séparément à Rome en 1755.
6. Historia Byzantina, Paris, 1680.
7. Lettre du sieur N., conseiller du roi, à M. d’Hérouval au sujet des libelles qui se publient contre les PP. Henschenius et Papebroch, Paris, 1682 (réimprimée à Anvers en 1683).
8. Édition de Zonaras, 2 vol., Paris, 1686-1687.
9. Glossarium ad scriptores mediæ et infimæ græcitatis, accedit appendix ad Glossarium mediæ et infimæ latinitatis, una cum brevi etymologico linguæ Gallicæ ex utroque glossario, 2 vol. in-fol., Lugduni, apud Anisson, 1688.
10. Édition du Chronicon paschale, Paris, 1688. Cet ouvrage était encore sous presse à la mort de Du Cange, et parut quelques semaines plus tard par les soins d’Étienne Baluze, qui ajouta comme préface son Epistola de vita et morte Cangii.
11. Dissertatio de Portu Iccio (Boulogne), Oxonii, 1694.
12. Mémoire sur le projet d’un nouveau recueil des historiens de France, avec le plan général de ce recueil, inséré par Jacques Le Long dans sa Bibliothèque historique de la France, Paris, 1719, p. 955-960.
13. Histoire de l’état de la ville d'Amiens et de ses comtés, ouvrage précédé d'une notice sur la vie de Du Cange, par Hardouin, Amiens, 1840.
14. Dissertation sur les armes de Jérusalem, publiée par A. de Marsy dans la Revue nobiliaire, Paris, 1867.
17. Les vicomtes d'Abbeville et du Pont-de-Rény, pub. par A. de Marsy dans Revue nobiliaire, Paris, mai 1884.
A la mort de Charles Labbe, Du Cange s’était chargé de la publication de son édition des Glossaria Cyrilli, Philoxeni aliorumque, Latino-Græca et Græco-Latina, qu'il fit paraître avec une préface, à Paris en 1679. Lui-même avait commencé une édition de Nicéphore Gregoras ς, dont il laissa un commentaire sur les dix-sept premiers livres qui fut incorporé dans l'édition donnée par Jean Boivin, 2 vol., Paris, 1702.
Une grande partie de l’œuvre de Du Cange n’a jamais été imprimée. Ses papiers, qui n'ont pas tous été conservés, et dont ce qui reste aujourd’hui est réparti entre la Bibliothèque nationale, la bibliothèque de l’Arsenal, et la bibliothèque municipale d'Amiens , montrent qu'il s'intéressait surtout à l'histoire de France, de l'Orient latin et de Byzance (dont il passe pour le « créateur »), et à celle de sa province natale, la Picardie. Il avait préparé un vaste recueil de géographie historique qu'il intitula Description de la Gaule et de la France, et un Nobiliaire, une sorte de glossaire de la noblesse du royaume. Grâce à ses immenses lectures, il s'était constitué une énorme collection d'extraits, ce qui, avec son aptitude à interpréter les textes difficiles, lui a permis d'enrichir d’excellentes dissertations ses éditions de Villehardouin, de Joinville, de Cinname, etc. Un inventaire de tous ses papiers inédits a été dressé par Du Fresne d’Aubigny. De tous les ouvrages de Du Cange les plus importants sont incontestablement les deux Glossaires, qui encore aujourd’hui, après deux siècles et demi, restent indispensables. On peut dire sans exagérer que Du Cange est un des plus grands lexicographes que la France ait jamais produits.
L'impression du Glossaire grec, Lyon, 1688, fut dirigée par Du Cange lui-même ; voir les intéressantes Lettres d'Annisson Du Perron à Du Cange, relatives à l'impression du Glossaire grec, publiées par H. Omont dans la Revue des études grecques, 1892, τ. v, p. 212-249. Il n'existe aucune réédition de ce Glossaire, mais seulement une réimpression anastatique, 10 fascicules, Breslau, Koebner, 1890-1891. Un supplément très utile est le Glossary of later and Byzantine Greek de J. A. Sophocles, publié à Londres en 1860.
L'historique du Glossaire latin, Paris, 1678, le plus remarquable travail de Du Cange, et de ses rééditions successives, a été raconté par MM. Géraud et Langlois. Après quarante ans de lectures assidues, Du Cange s’était constitué une sorte de dictionnaire encyclopédique du moyen âge. Il projetait de publier, à l'aide de ces matériaux, une « Histoire de France » en dissertations détachées. Membre de la Commission instituée par Colbert en 1676 pour élaborer le plan d’une réfection de l’œuvre interrompue par la mort d'André Du Chesne, il rédigea dans le sens de ses idées un projet * qui fut rejeté. Il en fut très mortifié, c’est alors qu'il résolut de publier les matériaux qu'il avait réunis en forme de « glossaire ». L'ouvrage n'est donc pas un travail lexicographique sur le latin du moyen âge ; il n'existe encore aucun grand travail de ce genre, c’est plutôt, comme le dit M. Langlois, « une encyclopédie des choses du moyen âge, suivant l'ordre alphabétique des mots latins qui servaient à les désigner. » Chaque article est un recueil de textes enchâssés, en certains cas, dans une dissertation ; ainsi s'explique l'extraordinaire étendue des articles Annus et Moneta, par exemple, véritables traités de chronologie et de numismatique, qui, dans un simple dictionnaire du bas-latin, n’auraient même pas figuré. Quelle que fût la valeur de ce plan singulier, l’exécution était de nature à justifier l'admiration presque universelle que le Glossaire inspira.
Comme sa réplique grecque, le Glossaire latin est absolument indispensable à tous ceux qui s'occupent des textes du moyen Âge, et en particulier aux liturgistes et aux archéologues, qui y trouveront l’explication d’une foule de mots techniques. Aussi le succès en fut-il immédiat et complet. Dès 1681 on le réimprimait à Francfort-sur-le-Mein, 3 vol. in-fol., et encore à Francfort en 1710, 3 vol. in-fol., avec les suppléments que Du Cange avait ajoutés au Glossaire grec (1688). Quelques années plus tard, les bénédictins de Saint-Maur prirent à leur charge la révision du Glossaire et la grande édition de 1733-1736, Paris, 6 vol. in-fol., est due à quatre mauristes. Le travail primitif se trouvait doublé grâce à leurs recherches, mais ils respectèrent scrupuleusement jusqu'aux erreurs le texte de Du Cange, en distinguant par des signes particuliers leurs propres additions et corrections. Au tome premier, à la suite de la préface, ils mirent un portrait de Du Cange et la lettre de Baluze De vita Cangii ; mais ils supprimèrent toutefois les tables des sources, les quarante-sept index, et la Dissertatio de numismatibus, de l’édition originale. L'édition bénédictine fut réimprimée littéralement, Menise, 1737, 6 vol. in-fol., et encore Bâle, 1762, 8 vol. in-fol., avec la dissertation des monnaies. En 1766, dom P. Carpentier, un des principaux collaborateurs à la nouvelle édition, fit paraître un Supplément très étendu au célèbre répertoire, Paris, 4 vol. in-fol. Dans le quatrième volume, on remarque le vocabulaire du vieux français tiré, avec une très grande quantité d’additions, du troisième volume de la première édition et de l’appendice au Glossaire grec. Carpentier rétablit aussi les tables de sources (mais pas les index) et la dissertation des monnaies, celle dernière d’après l'édition de Rome de 1755. La nouvelle édition bénédictine comptait ainsi dix volumes in-folio. L'incommodité résultant du nombre et du format des volumes et le prix élevé de l'ouvrage complet engagèrent un Allemand, J. C. G. Adelung, à composer un abrégé du Glossaire, dans lequel tout ce qui ne rentrait pas dans les strictes limites d’un glossaire fut élagué, et la substance des dix volumes ainsi réduite au strict nécessaire, corrigée par endroits et augmentée de quelques additions, fut concentrée en six volumes in-8°, qui parurent à Halle, de 1772 à 1784, sous le titre de Glossarium manuale ad scriptores mediæ et infimæ latinitatis.
Cet abrégé, quoique utile, ne pouvait tenir lieu du grand Glossaire, et bientôt le besoin d’une nouvelle édition se fit sentir. Les frères Didot se chargèrent de cette entreprise et en confièrent l'exécution à G. A. L. Henschel. Dans son beau travail (7 vol. in-4°, Paris, 1840-1850), le Glossaire primitif avec les suppléments, les additions des bénédictins, de Carpentier, d’Adelung, et de Henschel lui-même, sont fondus en une seule série alphabétique, et on a pris soin d'indiquer par un signe particulier la provenance de chaque addition. Le tome premier renferme les préfaces des éditions précédentes, et dans le dernier volume ont pris place plusieurs écrits sur Du Cange, le vocabulaire du vieux français, des observations et dissertations sur l’histoire de saint Louis tirées de l’édition de Joinville (1668), et la dissertation des monnaies. Henschel y a aussi admis la série d’index, omis par les bénédictins et par Carpentier, où les mots du Glossaire sont rangés alphabétiquement dans une suite de chapitres disposés par ordre de matières. C’est dans le n° xlii que sont groupés les termes liturgiques. L'édition de Henschel rend encore de très grands services. Elle a entièrement effacé les précédentes. Nous en possédons aussi un maigre abrégé, avec quelques mots additionnels, par W. H. Maigne d’Arnis, Lexicon manuale ad scriptores mediæ et infimæ latinitatis (Paris, 1858 ; réimpr., 1866), et le Glossaire du vieux français inséré dans le t. vii fut réimprimé séparément, avec des additions, par Léopold Favre, 2 vol. in-8°, Niort, 1879.
DUEL JUDICIAIRE. Le duel judiciaire n’apparaît que chez les nations de race germanique et seulement depuis leur conversion au christianisme. On n’en peut constater l’usage avant les premières années du VIe. C’est vers cette date que se place le code des Burgondes promulgué par Gondebaud, leur roi, et généralement désigné sous le nom de « loi Gombette ». On y lit : Titre v, 1. « Si un homme libre, soit barbare, soit romain, est prévenu de quel que délit, il pourra se justifier en protestant de son innocence par serment, avec sa femme, ses enfants et ses proches parents, lui douzième. S’il n’a pas de femme et d’enfants, il pourra produire à leur place son père et sa mère. Enfin, s’il n’a pas non plus de père et de mère, il suffira qu’il prête le serment avec douze de ses proches. 2. Mais si l’accusateur ne veut pas admettre ce moyen de défense, avant que ceux qui sont chargés de recevoir le serment et qui doivent être au nombre de trois et délégués à cet effet par les juges, soient entrés dans l’église, il proteste qu’il s’oppose au serment. Dès lors, la justification par serment n’est plus reçue, et les deux parties sont tenues de se présenter dans le plus bref délai devant nous pour vider leur querelle par le jugement de Dieu ». Le titre xlv de la même loi Gombette, promulgué en 502, confirme cette disposition : « Il nous est revenu, dit le roi, que bon nombre de nos sujets se laissent entraîner souvent par les importunités des plaideurs et par leur propre cupidité à affirmer par serment des faits dont ils n’ont pas de connaissance certaine, et même à se parjurer sciemment. Afin de détruire cet abus criminel, nous ordonnons par la présente loi ce qui suit : Chaque fois qu’il surgit un différend entre des hommes de notre nation, et que celui qui est mis en cause nie devoir ce qu’on lui réclame ou être coupable de ce qu’on lui reproche, et offre de se justifier par les serments, mais que l’autre partie refuse d’admettre cette défense et prétend prouver la vérité de ses allégations par la voie des armes, si l’accusé persiste à nier, il ne faut pas interdire le combat. Qu’en ce cas donc, l’un des témoins qui sont venus offrir le serment accepte le jugement de Dieu : car il est juste que celui qui affirme connaître le fait avec une entière certitude et s’offre à confirmer son témoignage par serment, n’hésite pas à soutenir la vérité les armes à la main. Si ce témoin est vaincu, tous ceux qui se sont présentés avec lui pour prêter le serment seront tenus de payer sans délai trois cents sous. Si, au contraire, celui qui a repoussé le serment est tué dans la lutte, on prendra sur les biens qu’il laisse de quoi indemniser la partie victorieuse, Ainsi tous seront portés à déclarer la vérité plutôt qu’à se souiller par le parjure ! » La même amende de trois cents sous menace les témoins dont le champion est vaincu dans le duel et le texte ajoute que cette amende sera aussi imposée à celui qui a donné au champion vaincu, et conséquemment regardé comme calomniateur, le conseil de se battre.
Les autres codes des barbares renferment des dispositions analogues sous une garantie identique, puisqu’ils ont été promulgués par l’autorité royale dans les pays soumis à la domination des peuples que nous allons énumérer rapidement.
La loi des Ripuaires, titre xxxii, permet à celui qui a été cité en justice jusqu’à six et sept fois pour répondre à une accusation et qui n’a pas comparu, de s’opposer à la saisie de ses biens à laquelle doit procéder le juge, afin de récupérer les amendes et les autres peines pécuniaires encourues par le contumace. Il suffit à celui-ci de se placer au seuil de sa maison, l’épée nue à la main, posée en travers du seuil. Dès lors, le juge n’a plus à exiger de lui autre chose sinon qu’il se présente pour combattre son accusateur.
L’affranchi à qui on conteste son droit à la liberté peut également recourir au duel. Une troisième loi, après avoir prescrit de faire constater dans un acte rédigé par un notaire public toute vente ou donation de biens, prévoit le cas où la valeur de cette pièce serait contestée ; auquel cas le notaire qui l’a rédigée en affirme l’authenticité par serment avec sept ou douze témoins, suivant l’importance de l’acquisition. Si l’opposant récuse le serment, l’affaire se videra par un duel en présence du roi. Enfin, le duel est encore autorisé, toujours devant le roi, en cas de revendication d’héritage ou de condition libre.
La loi des Bavarois énonce ce principe au titre ii : « Aucun Bavarois libre ne peut être puni par la perte de son alleu ou de sa vie si ce n’est pour un crime capital, c’est-à-dire pour avoir machiné la mort du duc nommé par le roi ou choisi par le peuple, ou pour avoir introduit l’ennemi dans la province ou l’avoir traîtreusement aidé à s’emparer d’une ville. Si quelqu’un est prouvé s’être rendu coupable d’un de ces crimes, sa vie et tous ses biens appartiennent au duc. Tout autre crime ou délit ne comporte qu’une indemnité pécuniaire déterminée par la loi et que le coupable, en cas d’insolvabilité, doit acquitter en se réduisant en servitude pendant le nombre de mois ou d’années nécessaires pour payer toute sa dette ». Mais le crime capital doit être prouvé au moins par trois témoins. S’il n’y en a qu’un seul qui affirme le fait et que l’accusé nie, il y a lieu d’en appeler au jugement de Dieu : accusateur et accusé se battent en champ clos, et celui à qui Dieu donne la victoire est regardé comme digne de foi.
La loi autorise encore le jugement de Dieu en cas d’accusation de vol, lors que l’objet volé a la valeur d’un bœuf dressé ou d’une vache laitière, aussi dans le cas d’incendie, d’empiétement de terres, de dégât causé dans une moisson ; enfin, en cas de revendication d’esclave ou de biens mobiliers, et d’imputation de faux témoignage. Enfin, un article spécial défend de secourir le champion pendant le combat ; celui qui contrevient à cette défense paiera, s’il est homme libre, une amende de quarante sous ; s’il est esclave, il aura la main coupée, à moins que son maître ne rachète sa main vingt sous. Si le champion est tué, il ne sera payé à ses proches, par celui qui l’a engagé à soutenir le duel, que douze sous, même s’il est de condition noble.
La loi des Alamans autorise l’homme accusé d’un crime capital et non convaincu par l’accusateur à recourir au duel. La veuve sans enfants et qui réclame vainement sa dot à la famille de son mari pour contracter un nouveau mariage pourra faire combattre à sa place un champion. Enfin, le duel est encore autorisé en cas de contestation sur les bornes de propriétés limitrophes, en faveur de celui qui est accusé d’un meurtre et de celui qui, ayant perdu sa cause en justice, conteste la légalité de la sentence, mais seulement au cas où son adversaire n’est pas en mesure de produire des témoins de son droit au nombre exigé par la loi.
La loi des Frisons autorise le duel dans deux cas : le premier est celui de l’affranchi à qui on conteste sa liberté ; le second est marqué comme une coutume particulière du pays compris entre Laubach et le Weser. Lorsqu’un homme y est tué dans une bagarre sans qu’on puisse découvrir l’assassin, le proche parent de la victime, qui a le droit de réclamer la composition du sang versé, peut accuser du meurtre un individu quelconque qui se trouvait dans la foule, et celui-ci, pour se justifier, doit en désigner un autre comme le vrai coupable : c’est le duel qui tranchera le débat. On peut gager un champion pour prendre votre place, mais si celui-ci est tué, l’accusé qui l’a engagé est frappé d’une amende de soixante sous ou trois livres au profit du roi ; il a, en outre, à payer la composition pour la victime du meurtre qui a donné lieu à l’accusation.
Les lois des Lombards, au contraire, mentionnent et permettent le duel. Une loi contenue dans l’édit de Rotharic, promulgué en 643, permet à la femme accusée d’adultère par son mari de prouver son innocence au jugement de Dieu par un champion. La même autorisation est donnée par le roi Grimoald (661-671) ; on trouve de plus trois autres lois de ce prince, par lesquelles il défend de revendiquer par le duel soit la liberté, soit la propriété d'un esclave ou d’un bien quelconque, lorsqu'on peut invoquer une prescription de trente ans contre le demandeur. Ce fut surtout Luitprand qui réglementa un usage qu'il renonçait à voir disparaître. « Nous n’avons pas de confiance, dit-il à la fin d’une de ses lois », dans ce prétendu jugement de Dieu, et nous avons appris que dans bien des cas le bon droit a succombé dans ces combats singuliers. Mais l’ancienne coutume de notre nation ne nous permet pas d’abroger cette loi. » Ailleurs il prescrit que, si un homme accusé de vol et jugé coupable à la suite d’un duel où il a succombé est reconnu plus tard innocent, on doit lui restituer la somme qu'il avait payée à titre de compositions : c'était assez montrer que le duel n’était pas à ses yeux un moyen bien sûr de prouver la vérité. Même répugnance dans une autre loi évidemment restrictive : « Des hommes pervers, dit Luitprand, aiment à provoquer au duel et il arrive qu’on s’y porte par un mauvais sentiment. » Il ordonne en conséquence que, à chaque demande de duel, le provocateur soit requis d'affirmer par serment qu'il n’y est pas poussé par un sentiment d'inimitié ou de malveillance, mais qu'il a un motif sérieux de regarder celui qu'il provoque comme coupable d’un vol, d’un incendie ou d’un autre délit dont il l’accuse. S'il prête ce serment, qu'il lui soit permis de se battre ; mais s’il n’ose le prêter, qu'on n'autorise pas le duel. Toujours dans le même esprit, Luitprand juge bon de modifier une loi qu'il avait portée précédemment pour réprimer l’'homicide. Par un trait de sévérité étranger aux lois franques, il avait établi que celui qui se rendrait coupable de ce crime perdrait tous ses biens. Mais il s’aperçut que cette constitution donnait lieu à des abus. Il n’était pas rare que, lorsqu'un homme était mort d'une maladie, quelqu'un de ses proches parents accusât un autre, à qui il en voulait, de l'avoir empoisonné, et s’offrît à prouver le fait par le combat singulier, suivant l'ancienne coutume. « Il nous a semblé dur, continue le roi, qu'un homme soit exposé à perdre toute sa fortune sur les chances d’un combat. En conséquence, si un cas semblable se produit encore, il faudra d’abord se conformer à ce que nous avons déjà prescrit par une autre loi, c’est-à-dire exiger que le provocateur jure sur les Évangiles qu'il n’est poussé par aucun mauvais sentiment à demander le duel, mais parce qu'il est convaincu de la réalité du crime, et qu’ensuite il soit autorisé à se battre, comme l’ancienne coutume le lui permet. Que si l'accusé ou son champion est vaincu, il ne doit plus être dépouillé de tous ses biens, mais seulement payer la composition fixée par la loi, suivant la qualité du défunt. » Vient ensuite l'expression du regret de ne pouvoir entièrement abolir le duel, à cause de l’attachement que portent les Lombards à cette coutume barbare. Enfin, la même tendance à restreindre l’usage du duel se manifeste encore dans la loi portée contre celui qui a poussé un autre au faux serment, à un incendie ou à un rapt. Si l'accusé nie le délit, il doit se justifier par son serment, appuyé par celui de témoins ou cojureurs en nombre tel que le détermine la loi, mais il n’est pas permis de le provoquer au duel. Outre ces lois, on en rencontre trois, du temps de Luitprand, qui spécifient des cas particuliers où le duel peut être accordé. Une de celles-ci autorise le maître d’un esclave fugitif accusé d’un vol à prouver par le duel la fausseté de l’accusation et à se décharger ainsi de l'obligation d'indemniser la partie lésée ; une autre lui permet de repousser par le même moyen une accusation portée contre un de ses affranchis ou colons dont il a le patronage ; la troisième donne au mari qui accuse un autre de familiarités inconvenantes avec sa femme la faculté de prouver par le duel la vérité de ses imputations. Dans la première et la troisième de ces lois, ainsi que dans plusieurs autres, il est expressément marqué que le duel n’est autorisé que lors que la culpabilité ou l'innocence de l'accusé n’a pu être reconnue d’ailleurs par des preuves suffisantes. La loi des Alamans aussi établit en principe que, lorsqu'un crime ou un délit est prouvé par la déposition de trois ou quatre témoins dignes de foi, le juge ne peut plus admettre l’accusé à se justifier par son serment et celui de ses cojureurs, parce que ce serait provoquer un parjure manifeste : à plus forte raison le duel ne peut-il être prononcé en ce cas. Nous avons vu encore cette restriction assez clairement marquée dans l’article de la loi des Bavarois relatif aux accusations capitales, et il ne semble pas douteux qu'il faille la sous-entendre dans les autres lois où elle est moins nettement indiquée.
Les dispositions des lois barbares relatives au duel demeurèrent en vigueur sous les empereurs et les rois carolingiens, il y est fait allusion en plusieurs endroits de leurs capitulaires ? et il ne semble pas qu'ils y aient apporté aucune nouvelle restriction ou modification, sauf peut-être la détermination des armes des champions, qui sont réduites au bâton et au bouclier. Charlemagne, dans un recueil d’instructions adressé aux missi dominici, leur rappelle qu'on doit regarder comme terminée la cause qui a été tranchée par le moyen du jugement de Dieu, formant, comme le montrent tous les documents de l’époque, le dernier recours des parties en procès !, Jusqu'à quel point s’appliquait cette législation ? Les écrits de la période parallèle à celle où furent rédigées les lois barbares ne nous font connaître en tout que quatre faits de duels judiciaires pour l’époque mérovingienne, et sept pour l’époque carolingienne.
1° Grégoire de Tours rapporte qu'en 584 Childebert II, roi d’Austrasie, envoya une ambassade à son oncle Gontran, roi de Neustrie et de Burgondie, pour réclamer certaines villes détenues par celui-ci et que Childebert prétendait être de son domaine. Gontran fit mauvais accueil aux envoyés, rudoya fort l’évêque Egidius, leur chef, et perdit toute mesure avec Gontran Boson, à qui il reprocha de l'avoir trahi en favorisant l’aventurier Gondoald, qui se disait fils de Clotaire Ier. ? Gontran Boson répondit : « Vous êtes roi et la dignité royale dont vous êtes revêtu ne me permet pas de vous donner un démenti. Je proteste de mon innocence. Si quelqu'un de mon rang m'a accusé en secret auprès … de vous, qu'il se montre et qu'il parle et je vous demanderai de remettre une cause au jugement de Dieu, … qui fera éclater la vérité en me donnant la victoire dans le combat singulier que nous engagerons en champ clos ». Mais il semble qu'il n’ait pas été donné de suite à cette provocation.
20 En 590, Gontran chassait dans la forêt royale des Mosges, où il trouva les restes d’un bœuf sauvage qui avait été tué. Il accuse le garde de la forêt de négligence et le garde retourne l'accusation contre le chambellan du roi, Chundon, qui est arrêté, conduit à Chalon-sur-Saône et contraint à se battre contre son accusateur. Chundon présente son neveu comme champion. Le duel a lieu, le forestier déjà blessé et à terre perce le ventre du jeune homme, qui s’affaisse mort. Chundon, qui est condamné par la mort de son champion, se réfugie dans la basilique de Saint-Marcel, mais il est saisi avant d'y entrer et massacré sur place.
80 La Vie de saint Austrégisile, évêque de Bourges, ancien familier de ce même roi Gontran, rapporte qu'un officier du prince, ayant occupé sans droit certains biens du fisc, prétend se disculper en exhibant un faux diplôme qu'il dit avoir reçu d’Austrégisile. Celui-ci nie le fait et le roi les fait battre en champ clos. Au jour dit, Austrégisile envoie de bon matin sa lance et son bouclier au lieu où se livraient ces sortes de combats, en présence du roi, puis il va prier dans la basilique Saint-Marcel à Chalon-sur-Saône. En chemin, il fait l'aumône à un pauvre, entre dans la basilique, se signe et se rend au champ clos. Là il apprend que son accusateur est tombé de cheval et l’animal a piétiné son maître, qui est mort. Le roi Gontran dit : « Le Seigneur, dont tu as fidèlement invoqué le secours, a combattu pour toi. Ton accusateur est mort frappé par la vengeance divine »,
49 Gondeberge, fille du roi lombard Agilulfe et femme de Charoald, accusée d’adultère, est reléguée par son mari dans une petite ville de ses États. Clotaire Ier, parent de Gondeberge, envoie une ambassade à Charoald pour se plaindre du procédé, le roi leur dévoile la raison de sa conduite envers sa femme. Alors un des envoyés demande qu'on force l’accusateur de la reine à prouver ses dires en champ clos contre un champion de la reine. Charoald y consent, le calomniateur est tué et la reine rentre en grâce.
Pour l’époque carolingienne, du milieu du VIIIe au milieu du IXe, nous trouvons, sur sept duels, quatre provoqués par des accusations d’adultère, dont trois contre des reines ? et le quatrième contre Adèle, comtesse d'Anjou, à qui on imputait en outre la mort de son mari. Un autre duel a pour cause une accusation de félonie portée devant Louis le Débonnaire, en 820, contre Béron, gouverneur de Barcelone, qui, vaincu, fut exilé. Enfin, les deux derniers ouvrent la série des duels entre hommes d'Église et pour des biens ecclésiastiques.
Cette législation, dont l'apparition semble coïncider avec la conversion des peuples germaniques au christianisme, ne laisse pas de provoquer les réclamations. Vers l’an 500, c’est-à-dire à l’époque où se rencontre pour la première fois le duel judiciaire dans la loi des Burgondes, cette loi soulève une protestation de saint Avit, archevêque de Vienne et primat de l'Église burgonde. Nous en avons le détail grâce à Agobard de Lyon. « Comme le saint évêque, rapporte Agobard, s’entretenait avec le roi de ces combats singuliers et les blâmait, Gondebaud lui répondit : Mais quoi ! dans les querelles qui s'élèvent entre les royaumes et les peuples, et même entre particuliers, ne s’en remet-on pas au jugement de Dieu par les combats, et la victoire ne se range-t-elle pas en général du côté où se trouve la justice ? — Si les royaumes et les peuples, répliqua saint Avit, voulaient s’en remettre au jugement de Dieu, ils redouteraient tout d’abord ce qui est dit par le psalmiste : « Dissipez les nations qui veulent la guerre, » et ils s’attacheraient à cette autre parole : « À moi la vengeance, c’est moi qui ferai la justice, dit le Seigneur. » La justice du ciel a-t-elle besoin de traits et de glaives pour se prononcer ? Et ne voyons-nous pas souvent la partie qui a le bon droit de son côté succomber dans les combats et la partie injuste l'emporter, soit par la supériorité de ses forces, soit par d’habiles manœuvres ? » D’après un passage d’un autre opuscule d’Agobard, c’est à propos des controverses entre les catholiques et les ariens que le roi Gondebaud, arien lui-même, aurait proposé de les trancher soit par le duel, soit par les lettres adressées par Cassiodore, vers l’an 510, peuvent compter aussi comme protestations, puisqu’elles considèrent le duel sans objet du moment qu’on peut compter sur l'équité des juges : Adquiescite justitiæ, qua mundus lætatur. Cur ad monomachiam recurralis qui venalem indicem non habetis ? Quid opus est homini lingua, si causam manus agat armata aut pax unde esse creditur, si sub civilitate pugnetur ? Les lois de Luitprand qui ont été transcrites ou résumées réprouvent l'idée du jugement de Dieu comme fausse et illusoire.
D'autres textes ont été tiraillés en sens divers et ne s’y prêtent que fort peu. Par exemple, dans la loi d’Ina, roi des Anglo-Saxons occidentaux, portée en 692, on lit ceci : Si quis in regis domo pugnet, perdat omnem suam hæreditatem et in regis arbitrio, possideat vitam aut non possideat. Si quis in templo pugnet, centum viginti solidos mulctetur. Il s’agit évidemment ici de simples rixes qui dégénéraient en luttes sanglantes.
Au VIIIe, les décrets des synodes de Dingolfingen et de Neuhing (en Bavière), vers 770, et concile de Francfort en 794, ne nous apprennent guère. Le synode de Neuhing, présidé par Tassillon, duc de Bavière, est plus une diète qu'un concile et ne s’occupe que de matières ayant trait à la juridiction civile. Le décret de Dingolfingen est ainsi conçu : De eo quod si quis de qualencumque reatu accusatus ab aliquo, potestatem accipiat cum accusatore suo pacificare, si voluerit, antequam pugnans, quam vocant wehadine, fixe promittat. « Que celui qui est accusé par quelqu'un d'un délit quelconque ait la faculté de se réconcilier avec son accusateur avant de s'engager définitivement à soutenir le combat singulier. » Quant au ch. 1x du concile de Francfort, où il n’est très probablement pas question du duel, mais d’une autre épreuve, telle que celle du fer chaud ou de l’eau bouillante, on remarquera l’insistance que mettent les membres de ce concile à bien marquer que ce n’est pas du tout d’après leur décision ou sur l’ordre de l'empereur que l'épreuve eut lieu : Definitum est etiam ab eodem domno rege sive a sancta synodo, ut Petrus episcopus Virdunensis contestans coram Deo et angelis ejus juraret cum duobus aut tribus sicut sacrationem suscepit, aut certe cum suo archiepiscopo, quod ille in mortem regis sive in regno ejus non consiliasset nec ei infidelis fuisset. Qui episcopus dum cum quibus juraret non invenisset, elegit sibi ipso, ut suus homo ad Dei judicium iret et ille testaretur, absque reliquiis et absque sanctis evangeliis, solummodo coram Deo, quod ille innocens exinde esset, et secundum ejus innocentiam Deus adjuvaret illum suum hominem, qui ad illum judicium exiturus erat et exivit.
Tamen au IXe, saint Agobard, archevêque de Lyon, mort en 840, adressa à Louis le Débonnaire une supplique pressante pour demander l’abrogation de la loi burgonde autorisant le duel. « Il arrive souvent, écrit-il, que non seulement des hommes forts, mais aussi des personnes faibles et des vieillards sont provoqués à ces combats, et cela pour les choses les plus futiles. Ces horribles luttes amènent d’iniques homicides, des sentences barbares et perverses : car on se figure que Dieu est du côté de celui qui parvient à l'emporter sur son frère et à le précipiter dans un abîme de maux. C’est là une détestable erreur et un horrible désordre : plutôt que de renoncer à ces pratiques criminelles, on méprise l'autorité des saintes Écritures, on brise la concorde qui doit régner entre chrétiens, et on fait à Dieu, qui est essentiellement bon, l’injure de le regarder comme le protecteur de la violence et l’oppresseur des malheureux. » Agobard résume son opinion dans cette parole : « En vérité, on ne peut voir là une loi, mais un meurtre. » Vere hic non est lex, sed nex.
Un deuxième opuscule suivit de près le premier et renforça l'argumentation. Ce fut sans doute sous l'impulsion de l'esprit communiqué à son clergé par saint Agobard que fut porté, en 855, quinze ans après sa mort, au concile de Valence, composé des évêques des trois provinces ecclésiastiques de Lyon, de Vienne et d’Arles, le canon contre le duel. Après avoir condamné dans le onzième canon la pratique des tribunaux civils, où, à l'ouverture des débats, on faisait jurer à chacune des deux parties qu’elle avait le bon droit pour elle, pratique, dit le concile, qui provoque nécessairement de faux serments, les Pères poursuivent dans le douzième canon : « Et parce que ces serments, contraires, ou plutôt ces parjures, donnent le plus souvent lieu à des combats meurtriers et au cruel spectacle de l’effusion du sang en pleine paix, nous statuons, conformément aux anciennes observances, que quiconque aura tué ou grièvement blessé son adversaire dans un combat si inique et si opposé à la charité chrétienne, soit regardé comme un détestable homicide et un sanguinaire brigand, exclu comme tel du corps des fidèles et amené par tous les moyens à se soumettre à la pénitence imposée par les lois ecclésiastiques pour les criminels de cette espèce. Quant à celui qui a été tué en duel, il doit être tenu comme son propre meurtrier et comme ayant volontairement recherché la mort, et par conséquent, il ne peut être fait mémoire de lui au saint sacrifice, et, suivant les prescriptions des saints canons, il n’est pas permis de porter solennellement son cadavre au tombeau au chant des psaumes et avec les prières de l'Église. »
Par une anomalie étrange, ce que la doctrine ecclésiastique repoussait, les hommes d'Église en usaient : évêques et abbés revendiquent le droit de faire battre leurs champions pour des intérêts temporels.
Vers 830, à Orléans, une contestation s'élève entre 165 monastères de Fleury et de Saint-Denis, à propos de serfs revendiqués par les deux abbayes. Après de longs plaidoyers, les juges ne pouvant s'entendre, il fut décidé, raconte Adrevald, moine de Fleury, dans son livre des Miracles de saint Benoît, que des deux côtés on produirait des témoins qui, après avoir prêté serment, se battraient armés de boucliers et de bâtons pour terminer le débat. Tous approuvèrent ce jugement, sauf un juriste du Gâtinais, qui, gagné d'argent par les moines de Saint-Denis, prétendit qu'une cause ecclésiastique ne pouvait être tranchée par le duel et qu'il était plus convenable de répartir les serfs contestés en deux lots. Le vicomte Génésius y accéda et parvint à faire adopter cette solution par le tribunal. Mais Adrevald ajoute que saint Benoît punit le juriste malencontreux, qui s'appelait Bestial, ο portait bien son nom. Aussitôt le partage fait, il devint muet, on le mena à Fleury, où il demeura un mois, et après ce temps saint Benoît le guérit tout en l’empêchant de prononcer jamais le nom de Benoît.
Environ dix ans après, saint Aldric, évêque du Mans, réclame la propriété du monastère de Saint-Calais contre les moines de ce monastère et Sigismond, leur abbé. Les partisans de l’évêque offrent le duel pour prouver la mauvaise foi des adversaires.
En 1098, nous trouvons encore un duel judiciaire entre communautés religieuses : Marmoutier, Talmont et Angers. Le champion de Talmont est roué de coups par celui de Marmoutier.
Enfin, en 1077, au concile de Burgos, les partisans des adversaires du maintien du rite mozarabe, ne pouvant s’accorder, remettent la solution à un duel.
Le champion de la liturgie mozarabe eut le dessus : Pugnaverunt duo milites pro lege romana et toletana, in die Ramis palmarum, et unus eorum erat Castellanus et alius Toletanus et victus est Castellanus a Toletano.
Nous reprendrons divers aspects de ce sujet dans la suite ; voir ORDALIES, PREUVES JUDICIAIRES.
BIBLIOGRAPHIE. — D’Arbois de Jubainville, Le duel conventionnel en droit irlandais et chez les Celtes, dans Nouvelle revue de droit français et étranger, 1889, t. XIII, p. 729-732. — J. Basnage, Dissertation historique sur les duels et les ordres de chevalerie, in-4°, Amsterdam, 1720. — Bouyssat, Recherches sur les duels, in-4°, Lyon, 1610. — E. Cauchy, Du duel considéré dans ses origines et dans l'état actuel des mœurs, in-8°, Paris, 1846. — Fougroux de Champigneulles, Histoire des duels anciens et modernes, 2 in-8, Douai, 1834 ; Paris, 1835. — E. Hengstenberg, Das Duell und die christliche Kirche, in-8°, Berlin, 1856. — Jobard, Sur le duel judiciaire, dans Acad. de Besançon, 1844-1845. — G. Letainturier-Fradin, Le duel à travers les âges, in-8°, Paris, 1892. — G. E. Levi et J. Gelli, Saggio di una bibliografia del duello, in-8°, Firenze, 1901. — P. Marchegay, Duel judiciaire entre des communautés religieuses, 1098, dans Bibliothèque de l'École des chartes, 1839, t. I, p. 552-564 ; Revue des provinces de l'Ouest, 1857, t. V, p. 257-209. — I. Mader, De duello et ordalei quondam specie dissertatio, in-4°, Helmstadii, 1662. — F. Novati,
DURHAM.
I. CERCUEIL. — Nous avons décrit (voir Dictionnaire, à l’article CERCUEIL) la partie bien conservée du couvercle, sur lequel le cercueil de saint Cuthbert, violé et brisé en 1537, demeura dédaigné jusqu’en 1827. Dans le cercueil avaient été trouvés des ossements enveloppés dans des étoffes anciennes et, parmi celles-ci, quelques objets qui avaient heureusement échappé à la rapacité vigilante des commissaires d'Henri VIII. En 1827, un des archéologues qui étudièrent le tombeau et ses débris énumère six étoffes, tout à l'extérieur a fine linen sheet, well waxed, puis a somewhat thin and delicate robe of silk, avec la représentation d'un chevalier anglo-saxon se détachant sur fond d’ambre et de feuillage ornemental ; ensuite a robe of thick soft silk avec les oiseaux de saint Cuthbert (des canards) et d’autres choses qui lui sont vouées ; quatrièmement, an amber silk robe, enfin two more silken robes, one of purple and crimson, the other of damask, also of the same colours. Un de ces lambeaux d’étoffe, conservé à la bibliothèque du chapitre de Durham, est tout à fait remarquable et peut remonter au Ve ou au VIe. C’est un large médaillon encadré de raisins et de fruits, à l’entour d’une sorte de barque ou de coupe chargée d’autres fruits et posée sur un lac ou sur un fleuve reconnaissable aux quatre canards qui voguent et aux poissons qui se jouent. Dans les espaces entre les médaillons, d’autres canards plus grands.
Parmi ces étoffes, sous les trois premières, on trouva un bijou connu sous le nom de « croix de saint Cuthbert », les débris d’un autel portatif, un peigne d'ivoire.
II. CROIX. — C'est une croix d’or, ayant ses quatre branches de mêmes dimensions et, par son goût décoratif comme par sa technique, paraissant être du VIIIe. Au centre, un cabochon recouvrant une petite cavité qui était probablement destinée à contenir une relique. Une pierre correspond sur chaque angle et douze petites pierres sur chaque branche. La branche inférieure ayant été brisée a été rapprochée et maintenue par un rivet. La branche supérieure avait une bélière qui permettait de porter la croix suspendue à une chaînette.
L'ornementation n’est pas émaillée, comme pourrait le faire croire le cloisonnage : ce sont ici des bâtes qui retenaient des pierres ou des verres coulés présentant une sorte de mosaïque.
III. PEIGNE. — L'auteur anonyme de la translation de 1104 dit que les moines replacèrent à côté des restes du saint un grand peigne d'ivoire et Reginald de Durham ajoute que ce peigne est perforé en son milieu, en sorte qu’on peut introduire trois doigts dans ce trou. Ce détail a permis d'identifier sans hésitation possible le peigne trouvé en 1827 parmi les restes du saint. Il n’est pas probablement contemporain de l’inhumation. Nous n’en apprenons quelque chose pour la première fois que dans le récit du sacriste Elfrid, fils de Westone, vers 1022, qui fit un nouveau peigne pour le corps du saint, et c’est probablement celui qu'on conserve.
Il semble que les 2 sont des signes de ponctuation.
En dehors du médaillon central, les tympans sont garnis de tiges à double volutes dans les angles : au milieu, d’un côté, ils ont une croix, de l’autre deux lettres, OH ; tout autour de la plaque est un grènetis et le bord du métal est rabattu sur le dessus de l’autel. Le revers de l’autel était également couvert d'argent, mais les restes sont difficiles à reconnaître. Entre la lame d'argent et le bois de dessous on retrouva une sorte de pâte, placée sous la plaque d'argent, à l'état moulu, sur laquelle se conservait l'empreinte d'anciens dessins. Deux fragments conservés donnent ces mots :
IN HONOR... ….S PETAV + 3
Aucune trace de caractères grecs, que Rayne avait cru lire sur cette plaque.
V. ÉTOLE ET MANIPULE. Voir ÉTOLE ».
H. LECLERCQ.
DURHAM (MANUSCRITS LITURGIQUES).
Bibliothèque du chapitre de Durham.
A. 11. 16, Évangiles. — Relié aux armes de l'évêché ; Om350 sur Om240, 134 feuillets à deux colonnes de vingt-neuf lignes pour la première main, 27 lignes pour et 87-101 Matth., xxii, 3-xxv, 14 et Luc., xxiv, 1-12, Fol. 80 : Boge mese preost Ι. Manlat 15-xxiv. Semi-onciale saxonne du xi siècle. Fol. 106 : Boge messe preost l. Aldred god
AITELER ANNE.
Autel portatif de saint Cuthbert.
D'après W. Page, The Victoria history of the county of Durham, 1905, p. 256.
3° main : fol. 103-104 : Joh.,1, 27 dignus-xv, 16 et xvi, 33-xxi, 8 ducentis. Semi-onciale qui paraît également du xii siècle. Ni sections ni parallèles dans la deuxième main ni dans la première, à partir de Luc. Le manuscrit a été mutilé au commencement du xiv siècle, par ordre des doyen et chapitre ; les pages manquantes ont été données à Wanley et sont, au moins en partie, à Magdalen College, Cambridge, dans la collection de Pepys. Ce manuscrit passe pour être de la main de Bède.
Westwood, Anglo-sax. mss, pl. xvii ; Wordsworth, A ; S. Berger, Hist. de la Vulgate, p. 39, 355, 381 sq. biscop. Cet Ealdred fut évêque de Chester-le-Street de 957 à 958 et Chester-le-Street avait recueilli l'héritage du siège de Lindisfarne, plus tard transféré à Durham. Le fragment de Durham provient donc, selon toute apparence, soit de Lindisfarne, soit des environs de Jarrow ou de Wearmouth.
The book of Deer, edit. by J. Stuart, Edinburgh, 1849, p. xxxv ; S. Berger, Hist. de la Vulgate, p. 39, 382. des abbayes A la suite de ces manuscrits, nous mentionnons un évangile de saint Jean conservé au collège de Stonyhurst et qu’on prétend avoir été retiré de la châsse de saint Cuthbert E. Les textes épigraphiques les plus corrects de l’époque augustale nous montrent les trois branches transversales de la lettre E offrant les mêmes dimensions ; néanmoins on fait usage, dès lors, d’une branche médiane plus courte. Ces branches présentent des types assez différents : tantôt c’est une mèche effilée qui semble retirée de la masse de la haste, tantôt c’est un bras solidement amorcé à cette haste et terminé par une ou deux cornes à angle droit. Quelques inscriptions chrétiennes du vi siècle en Espagne, du v siècle en Gaule nous font voir la haste dépassant aux deux extrémités les branches transversales, par exemple :
[Ξ ε E A mesure que les lapicides prennent plus à leur aise avec les textes, la haste devenue pesante semble ramener à elle les branches dont l’amorce paraît n’être plus qu’un bourgeon à peine visible, de sorte que dans une lecture hâtive on épelle d’abord ces E atrophiés comme s'ils étaient des I. Il est plus rare, et même exceptionnel, de noter la disparition complète de la branche transversale médiane ; sa disparition, dans les cas très rares où on peut la constater, est le fait de l'inadvertance ou des intempéries plutôt que d’un type alphabétique mis à l'essai. Toutefois l’inhabileté et la maladresse des lapicides, au moins autant que leur ignorance, expliquent les substitutions fréquentes des lettres E pour I et réciproquement, mais encore la confusion par vice de conformation entre E et les lettres composées des mêmes éléments : F, I, L, T. C’est principalement avec la lettre F que la confusion est fréquente par suite de l’omission, intentionnelle ou non, de la branche inférieure.
A partir de la fin du xi siècle et du début du xii siècle, on rencontre la forme arrondie dite lunaire : € ; sans doute on la rencontre antérieurement, mais c’est surtout sur des inscriptions païennes. A partir du iv-v siècle la forme lunaire devient courante sur les inscriptions chrétiennes, aussi bien en Italie qu'en Afrique, en Gaule, en Grande-Bretagne et dans la région rhénane.
Enfin, la forme onciale e est rare. Le Blant, Znscer., Ξ M. 99210 L'emploi de E pour I et l'emploi de I pour E sont si fréquents qu'on ne peut songer à en établir la liste complète ; elle ne présente d’ailleurs d'intérêt qu'à point de vue de l’histoire de la prononciation qui, parfois, rend certains mots méconnaissables. Ainsi, sur une épitaphe de trois lignes, à Salone, nous relevons : vindedit, calegarius et ustearius. Corp. inscr. lat., t. 11, n. 14305. Dans ces mêmes contrées de l’Illyricum : binefacta, 9623 ; derilictis, 9515 ; eclisea, eclisia, ecclisia, 9585 ; inferit, 9667 ; novimbres, 9956 ; cresteanorum, 13124 ; ecne (—igne), 10190 ; condedi, 9546 ; tradedet, 9601 ; vendedet, 14311 ; volueret, 9508 ; vendedet, 14311 ; perquouset, 10190. Dans la Gaule Cisalpine : requies cet, vixet, velet et autres analogues. Corp. inscr, lat., t. v, n. 1586, 1603, 1645, 1663, 1670, 1701, 1745, 4120, 5215, 5241, 5407, 5425, 5426, 5592, 5716, 5741, 6193, 6228, 6237, 6244, 6247, 6251, 6338 ; accepient, 6731 ; capeta, 6257 ; deposelus, 1745, 5241, 5419, 6589 ; fedelis, 1745 ; Maxemo, 7137 ; menus, 1645, 4120 ; merelus, 1670, 6244 ; nomene, 6241 ; peregreno, 1676 ; reddedit, 6464 ; sebi, 1648 ; semul, 1642 ; vertutem, 6244 ; vigenti, 1645 ; havite (—habete), 1636 ; müilis, 1590, 1591, 1593 ; requüiscit, 6397, 7137 ; violis, 7793. Dans la Gaule Narbonnaise la même confusion est de plus en plus fréquente ; c’est ainsi qu'on rencontre l'emploi d’un génitif singulier en es, Corp. inscr. lat., t. xiii, n. 935, 936, 937, 1693, 2179, 2187, 2188, 5750 ; un datif singulier en e : Pedone, n. 4883 ; un ablatif singulier en e : fidele, 2115 ; un ablatif singulier en ene : munimene, 5750 ; nomene, 1724, 5868 ; ordene, 1798 ; un datif et un ablatif pluriel en ebus : 1553 bis, 1694, 2085, 2089, 2090, 2091, 2179, 2702, 5375 ; un superlatif en emus : 1193, 2066, 2179, 2191, 2193 ; un emploi à peu près constant des formes : fece{, fondabet, fuet, generet, insliluet, obiel, præslabet, quies cet, rapuel, recesset, requies cet, servivet, teget, transiet, vixet, vocavelor ; pour les noms de nombre : decema, 1501, 2091, 5347 ; undecema, 339 ; duodece, 2083 ; dudecema, 2654 ; tredece, 2701 ; enfin dans une foule de mots : admenistrator, 674 ; adsedua, 2193 ; ancella, A82 ; anemis, 481 ; anteslis, 946, 949 ; baptesmale, 5750 ; baselica, 4311 ; baselice, 2107 ; benegnus, 2153 ; bes, 481 ; castetate, 4057 ; condedil, 481 ; dees, 2700 ; delectus, 2102 ; descrimina, 944 ; dignelatem, 674 ; disceplina, 2074 ; domeno, 338 bis ; domeni, 5692 bis ? Dometius, 5340 ; domineca, 5407 ; en (pour in), 933 ; ennocens, 2701 ; enox (pour innox), 2088 ; epescopus, 1213 ; eterum, 933, 1501, 2078 ; fede, 2089, 2153 ; fedel, 674, 1692, 1724 ; felex, 56924 ; Helari, 2141 ; heneunte, (pour ineunte), 482 ; indectione, indexioni, 1274, 2085, 2088, 2187 ; insegnem, 5750 ; lacremis, 481 ; megravit, 2193 ; menisler, minesler, 649, 2361 ; menos, menus, passim, merelis, A81 ; meserecordiæ, 2185, 2188, 2423 ; nobel-, 1553, 5750 ; novelelate, 2179 ; obtenere, 2089, τ re ssé pour instruits. Nous allons retrouver chez eux toutes les fautes du langage populaire le plus gâté ce ne sont plus cependant des artisans qui, sous un agar, entaillent la pierre avec un clou et un maillet ; ont des moines, des scribes qui travaillent dans Scriptarium pour une clientèle ecclésiastique.
… Permutation entre e et i. D'abord l'emploi de e pour i : anteslis, p. 143, ligne 7 ; comis, 166, 19 ; famis, 122, 28 ; fidis, 50, 19 ; judix, 91, 20 ; pontifix, 103, 6, 21 ; Sedis, 74, 4 ; superstis, 6, 16 ; ablatif singulier : auctorileti, 80, 14 ; condilioni, 71, 19 ; conjunctioni, 26, 7 ; cri ni, 32, 22 ; 68, 16 ; cumunioni, 33, 10 ; divisioni, juste, 169, 27 ; peni pour pene, 167, 6. Au nominatif pluriel et à l’accusatif pluriel de la 3° déclinaison Maassen note trente-six exemples de l'emploi de is pour es au nominatif, et trente-quatre à l’accusatif. Dans les conjugaisons, emploi de if, ilur à la place de et, etur : abdicitur, 199, 29 ; abrogitur, 74, 15 ; adlegit, 168, 26 ; anticepil, 49, 17 ; commodit, 82, 4 ; dissimolit, 91, 18 ; evocit, 73, 8 ; excusit, 19, 12 ; 81, 1 ; 88, 18, etc. ; emploi de it, imus pour et, emus à l’imparfait : cogitarit, 95, 12 ; servarit, 50, 12 ; servarimus, 32, 24 ; præslarimus, 34, 14 ; emploi de is, il, imus pour es, el, emus à l’indicatif présent de la 2° conjugaison : adsolit, 71, 13 ; audit, 142, 21 ; censimus, 26, 6 ; 71, 24 ; 2e 90, 3 ; decit, 78, 14 ; 88, 5 ; docit, 87, 15 ; 116, 22 : displacit, 51, 6 ; habis, 48, 9 ; 52, 11 ; habit, 50, 1, 2, 3 ; 51, 1, 2 ; 52, 12 ; 74, 13 ; 94, 19, etc., et ainsi des autres temps et des autres conjugaisons.
Les substantifs ne sont pas plus ménagés : advina, 94, 7 ; anathima, 52, 20 ; caticumini, 26, 1 ; cliricus, 104, 4 ; 119, 12 ; consuitudo, Ep pe 2, 9, 23 ; 57, 2 ; 74, 1 ; 80, 8, 12 ; 87, 14 ; 102, 22 ; 105, 9, 16 ; dilictus, 51 ; 16 ; ecclisia, 81, 4 ; fisluca, 123, 9 ; ærisis, 83, 8 ; müitrupolilanus, 19, 10 : monastirium, 156, 16, et toute la déclinaison, 80, 2 ; 119, 11 ; 156, 13 ; 160, 5, 8 ; 160, 6 ; 79, 22 ; 156, 12 ; prosililum, pour proselyta, 94, 6.
Ensuite l’emploi de e pour a : sacramentes, 108, 2 ; metropolitane, 172, 1 ; reverentissime canones, 168, 19 ; et toutes les variétés imaginables de es pour as, les plus imprévues comme les plus déconcertantes : tellement qu’on se demande comment ces vieux scribes et leurs lecteurs arrivaient à se reconnaître parmi cet amalgame de choses en désordre et comment ils entendaient ce qu'ils lisaient et s’entendaient les uns les autres. L’habitude corrigeait sans doute et le geste interprétait ce qui à la lecture nous semble franchement inintelligible comme decere pour dicere ; fæmena pour femina ; ærelecus pour hereticus.
Ces deux derniers mots nous conduisent à dire quelques mots de l'emploi de l’e cédillé dans les manuscrits ?.
« Dans les manuscrits du moyen âge, les lettres ae ont été représentées d’abord et pendant longtemps sous leur forme normale, les deux voyelles étant tantôt séparées, tantôt mais plus rarement conjointes. Elles l'ont été ensuite et simultanément par l’e cédillé, qui a été, à partir du milieu ou de la fin du xii siècle, en France et en Italie, à partir du xiii siècle en Allemagne, remplacé par un e simple, pour réapparaître au xv et au xvi siècle dans des manuscrits et dans des imprimés surtout de provenance italienne.
« On chercherait en vain des exemples d’e cédillé dans les plus anciens manuscrits en capitale, tels que les Virgile du Vatican et de la Laurentine, le Térence du Vatican, le Prudence de la Bibliothèque nationale et autres de ce genre. L’emploi de l’e cédillé dans l'écriture capitale n'apparaît que lors que les scribes feront usage de la capitale seulement pour les titres des manuscrits ou des traités contenus dans les manuscrits. Le titre de la fable V du livre II des Fables de Phèdre du ms. Rosambo en présente un exemple dans le mot Cesar 3. Mais les cas de ce genre sont fort rares et cela se comprend, car c’est l’onciale qui a donné naissance à l’e cédillé.
« Dans l’onciale, comme dans la capitale, comme d’ailleurs dans les différentes écritures des époques mérovingienne et carolingienne, les lettres ae sont le plus souvent séparées. Soudées ensemble, leur réunion « Il ne semble pas qu'il y ait des exemples de l’e cédillé dans les manuscrits assez nombreux en onciale du VIe qui existent. Mais on le trouve dans ceux du VIIe. On peut le voir notamment dans le Grégoire de Tours, dit de Beauvais, ms. lat. 27654 de la Bibliothèque nationale ; dans le sacramentaire d’une Église de France, n° 326 du fonds de la reine Christine, au Vatican, manuscrit d’origine française , etc. L’e cédillé était également employé par les scribes étrangers, comme on peut s’en assurer par les fac-similés du ms. 36 (xcn) de la bibliothèque de Trèves, qui est de l’année 6924 ; d’un recueil de canons de divers conciles, manuscrit du chapitre de Vérone, du VIIIe ; du Cicéron des archives de la basilique Saint-Pierre de Rome, H 25, du VIIIe ; du ms. Cotton, Nero DIV « St-Cuthbert's Gospels » du British Museum, d’origine irlandaise et qui semble remonter à l'an 700 ou environ ‘.
« À la vérité, l’ae domine encore dans les manuscrits en onciale de cette époque ; l’e simple commence à y apparaître, mais timidement ; cette substitution est considérée comme une hardiesse et des correcteurs s’empresseront d'ajouter la cédille à l’e. Le manuscrit latin 9550 de la Bibliothèque nationale, qui renferme les œuvres de saint Eucher, en onciale du VIIIe, en fournit plusieurs exemples curieux, notamment aux fol. 66 vo, 68 et 85, où un réviseur a mis une cédille au-dessous du premier e des mots celeri, celeras, celeris, celera, etc.
« Comme spécimens de manuscrits en semi-onciale renfermant l’e cédillé, je citerai le Cassiodore, du VIIIe, ms. lat. 12339 5 : le Psautier, ms. lat. 13159 de l’an 795 environ ; le De remediis salutariis, ms. lat. 10318 de l’an 700 environ ! ?, tous de la Bibliothèque nationale ; le Psautier, ms. 409 de la bibliothèque de l’École de médecine de Montpellier, du VIIIe. Le ms. lat. 2710 de la Bibliothèque nationale, qui contient un fragment des extraits de saint « L’e cédillé est plus fréquent dans les manuscrits en minuscule que dans les autres. On l'y trouve aussi déjà au VIIIe. L. Delisle a donné le fac-similé d’additions et de corrections marginales latines du ms. grec 107 de la Bibliothèque nationale, dit codex Claromontanus, qui renferme le texte grec et le texte latin des Épîtres de saint Paul, dans lequel est employé le cédillé, au mot precellimus. Ces additions, dit M. Delisle, « sont d’un caractère cursif trop élégant « pour être postérieurs au VIIIe # ». Sans parler du ms. lat. 2739, Commentaire de saint Jérôme sur Isaïe, en minuscule mérovingienne du VIIe ou du VIIIe #, nous trouvons de nombreux exemples d’e cédillé dans les fragments d’Eugippius, ayant appartenu à M. Desnoyers, sur lesquels L. Delisle a publié une notice. Ces fragments, en minuscule et en cursive, sont de plusieurs mains ; M. Delisle les fait remonter à la première moitié du VIIIe #. Le ms. 84 de la bibliothèque de l’École de médecine de Montpellier, dit Bréviaire d’Alaric, en minuscule du VIIIe, en contient également 15. Il serait facile de multiplier les exemples en ce qui concerne les manuscrits en minuscule mérovingienne.
« Parmi les manuscrits d’origine étrangère : le fragment de Varron, ms. lat. 7530, en minuscule lombarde de la fin du VIIIe, peut-être de l’an 791 7 ; les manuscrits en minuscule anglo-saxonne : Morales de saint Grégoire, n. 24143 du British Museum 1 ; Chronica de tempore mundi, ms. Cotton, Nero Α11, du Brit. Mus. : ; le Bède de la bibliothèque de l’université de Cambridge, k k. V. 16 ® ; le Cassiodore de Durham #, tous du VIIIe.
« L’e cédillé doit être assez rare dans les bulles, chartes et diplômes de cette époque. Signalons toutefois un diplôme de Charlemagne, du 31 mars 797, pour le comte Théodold **.
« Enfin, sur un denier d’Offa, roi de Mercie (de 757 à 796), dans le nom du monétaire Beanneard, qui, ici, est sous la forme Begnard * :. »
H. LECLERCQ.
EAU. USAGE DE L'EAU DANS LA LITURGIE ; EAU BÉNITE. — J. Usage de l’eau dans la liturgie mosaïque. II. Usage de l’eau dans les religions païennes. III. L’eau dans la liturgie chrétienne. IV. L'usage de l’eau bénite en Orient et en Occident. V. Bibliographie.
I. USAGE DE L'EAU DANS LA LITURGIE MOSAIQUE, — L'usage de l’eau dans la religion mosaïque signifie, comme dans plusieurs des religions païennes, une purification. Cette pratique est très fréquente chez les juifs. Toutes les purifications dans la loi mosaïque commencent par une purification par l’eau ; c’est comme une première condition de toute purification, et comme un rite préalable ; il est suivi d'ordinaire d’un sacrifice, qui varie selon les cas. Cette lustration par l’eau se faisait de trois façons, par ablution, par aspersion ou par immersion. L’ablution consistait simplement à se laver les mains, ou une autre partie du corps, selon les cas. C'était par cette ablution que commençaient les purifications ordinaires. L’aspersion consiste à répandre l’eau à l’aide d’un instrument sur la personne ou la chose à purifier. Nous trouvons cette aspersion d’eau lustrale chez les juifs. Moïse, dans le livre des Nombres, x1x, détermine avec le plus grand soin les diverses cérémonies de cette aspersion, dont l’eau est mêlée aux cendres de la vache rousse. Cette eau s'appelle l’eau d’impureté ou de Séparation ; la Vulgate l’appelle aqua aspersionis ou aqua expiationis . Elle se fait avec un rameau d’hysope. Les rabbins donnent les règles les plus minutieuses pour le choix de l’hysope. Cette aspersion enlevait l'impureté légale provenant du contact d’un cadavre. La Mishna expose tout le détail de cette cérémonie. On s’est demandé si, en dehors de cette aspersion d'eau lustrale, les juifs n’avaient pas une aspersion d'eau ordinaire . Mais plusieurs commentateurs ne voient ici qu’une aspersion d’eau lustrale, comme dans les cas précédents. La purification par immersion est commandée dans certains cas . Les juifs, dans les temps postérieurs à la venue du Christ, imposaient aux gentils convertis un baptême par immersion. Ce baptême des prosélytes existait-il avant le Christ ? Quelques-uns en doutent, parce qu’il n’en est question ni dans l'Ancien Testament, ni dans Josèphe. Le baptême de pénitence, donné par Jean-Baptiste, nous prouve toutefois l'existence d’un baptême par immersion chez les juifs . L’Ancien Testament contient plusieurs allusions à l'usage rituel de l’eau, comme en font foi les textes suivants : Asperges me hyssopo et mundabor, lavabis me et super nivem dealbabor (Ps. 1) ; Haurietis aquas in gaudio de fontibus Salvatoris (Ps. x11, 3) ; Effundam Super vos aquam mundam et mundabimini ab omnibus inquinamentis vestris (Ez., ΧΧχνι, 25) ; Ecce aquæ egrediebantur… in lalus templi…. a lalere dextro… et posiquam venerint illuc aquæ islæ ο sanabuntur οπιπία... (ΕΖ., xzvur), qu'il faut comparer avec ces paroles chantées pour la bénédiction de l’eau au temps pascal : Vidi aquam egredientem de templo a lalere dextro, ete. 5. C'était surtout à la fête des Tabernacles que les lustrations d’eau jouaient un grand rôle. Chaque matin des sept jours de cette fête, une libation d’eau et de vin était accomplie solennellement. On allait tirer de l’eau à la piscine de Siloah, qui était près du Temple ; recueillie dans une urne d’or, cette eau était portée en procession au Temple ; la procession s’arrêtait au seuil de la porte de l’eau et l’on sonnait de la trompette ; puis la procession s’avançait vers l'autel ; il y avait à gauche un bassin préparé pour l’eau, et à droite un autre pour le vin ; les deux libations d’eau et de vin étaient faites simultanément *. On sait que la fête des Tabernacles donnait lieu aussi à de grandes illuminations dans la cour du Temple, à des danses religieuses et à des réjouissances. L’origine de cette cérémonie, d’après les interprètes, est probablement une prière symbolique pour demander la pluie en hiver. La libation cessa après la destruction du Temple. Mais la fête est encore observée par les juifs .
Dans le Nouveau Testament, il est fait allusion plusieurs fois à ces règles de purification que les rabbins avaient multipliées à l’excès, par exemple, se laver les mains avant et après le repas, et quelquefois même à deux reprises durant le repas, et l’on voit que Jésus et ses disciples ne faisaient pas scrupule de s’en dispenser *.
A Cana, les six cruches pleines d’eau avaient été apportées là pour la purification.
II. USAGE DE L'EAU DANS LES RELIGIONS PAIENNES. — On trouve l'usage de l’eau dans plusieurs cultes étrangers au christianisme ou au judaïsme. Chez les mahométans, le nouveau converti se purifie par une ablution rituelle générale. Le code de pureté de l'islam est moins compliqué que celui du judaïsme, cependant il lui fait des emprunts, par exemple, la nécessité d’une ablution générale après le contact d’un cadavre. La religion des anciens Perses admet aussi des ablutions, avec le culte du feu ; on fait des ablutions d’eau dans les temples et les maisons et sur les personnes ; le démon est chassé par l’aspersion de l’eau. Dans l'ancienne Égypte, les prêtres des idoles étaient tenus de faire trois ablutions d’eau froide pendant la journée, deux pendant la nuit ; les aspersions dans le culte sont nombreuses ?.
Chez les Grecs, on lavait le cadavre, on mettait une cruche d’eau à la porte de la maison mortuaire pour se purifier ; le prêtre se lavait les mains en entrant dans le sanctuaire avec une eau mêlée de sel et bénite (χέρνυψ) ; les assistants étaient aspergés d’eau avant le sacrifice. Dans le culte des anciens Japonais, l'une des salles du sanctuaire devait contenir une citerne avec une eau bénite, où l’on se lavait les mains avant l'office. Les Hindous accomplissent aussi un rite de purification avec l’eau, dans le sacrifice aux mânes : on asperge le sol d’eau consacrée ; le sacrifiant asperge d’eau à trois reprises l'herbe et les sillons pour la purification des ancêtres. Les ethnographes modernes ont recueilli de nombreux exemples de purification par l’eau dans les tribus sauvages actuelles de l’Australie, de la Mélanésie, de l'Afrique, aussi bien que chez les peuples anciens « .
Mais c’est peut-être chez les Romains que les lustrations par l’eau étaient le plus fréquentes ; en tout cas, c’est sur eux que nous possédons les renseignements les plus nombreux !. L'eau est, avec le feu, un des éléments les plus fréquents de purification.
Des vases ou bénitiers (labrum) contenant l’eau lustrale étaient placés à l'entrée des temples, ou même près des lieux de réunion, pour la purification des mains (/<ov :l) ; on en aspergeait aussi le peuple avec un rameau, surtout un rameau d’olivier ou de laurier (fig. 3893). Les vestales étaient souvent chargées de ces rites de purification, soit dans le temple de Vesta, soit dans les autres temples. Les purifications par l’eau, dans les rites funéraires et dans le mariage, sont nombreuses. Il y avait des jours spécialement affectés aux lustrations, surtout au commencement ou à la fin des travaux agricoles. Il y avait les fêtes de janvier, les Compitalia, les Paganalia, les Fornacalia, les Fordicidia, les Terminalia, etc. La plupart de ces fêtes comprenaient des purifications par l’eau. Dans les Parilia, les moutons étaient aspergés d’eau et fumigés au soufre ; la maison est purifiée par l’eau après la mort d’un des habitants (fig. 3894) ; ceux qui ont assisté aux funérailles sont aspergés d’eau lustrale ; Énée asperge ses compagnons avec une branche d’olivier trempée dans l’eau, pendant qu'il prononce une formule de prières. Pour la fondation des cités ou la dédicace des temples, il y avait aussi de nombreuses lustrations par l’eau .
III. L'EAU DANS LA LITURGIE CHRÉTIENNE. - Comme on le voit par ce qui précède, l’eau est d’un usage presque universel dans les diverses religions, aussi bien que le feu ; ces éléments y sont considérés comme purificateurs, ce qui répond en effet à leur nature ; le symbolisme, dans ce cas, est donc naturel. Il n’est donc pas étonnant que la religion chrétienne, héritière de la religion mosaïque et qui devait résumer et synthétiser les aspirations religieuses et le sentiment religieux légitime et vrai de l'humanité, ait eu recours au même symbole. L’eau signifie, dans le baptême, la purification des fautes, qu’elle opère en réalité. Dans les bains rituels, dans les aspersions d’eau et les ablutions, c’est aussi la purification qui est signifiée. Ce sens est nettement exprimé dans les bénédictions de cet élément dans la liturgie catholique.
Je ne citerai que deux passages, tirés des prières liturgiques anciennes, qui s’inspirent des écrits des Pères et spécialement de saint Ambroise. Le premier est tiré de l'office de la Dédicace du pontifical : Sanctificare per verbum Dei unda cælestis : sanctificare aqua calcata Christi vestigiis ; quæ montibus pressa non clauderis ; quæ scopulis illisa non frangeris ; quæ terris diffusa non deficis. Tu sustines aridam, tu portas montium pondera, nec demergeris ; tu cælorum vertice contineris ; tu circumfusa per orbem, lavas omnia nec lavaris. Tu fugientibus populis Hebræorum in molem durata constricta es ; tu rursum salsis resoluta vorticibus Nili accolas perdis, et hostilem globum freto sæviente persequeris : una eademque es salus fidelibus, et ullio criminosis. Te per Moysen percussa rupes evomuit, neque abdita cautibus latere potuisti, cum majestalis imperio jussa prodires : tu gestata nubibus imbre jucundo arva fœcundas. Per te aridis æstu corporibus, dulcis ad gratiam, salutaris ad vitam potus infunditur : tu intimis scaturiens venis, aut spiritum inclusa vitalem, aut succum fertilem præstas, ne siccatis exinanitis visceribus solemnes neglegas terra proveni. Per te initium, per te finis exultat ; vel potius ex Deo es, tuum ut terminum nesciamus ; aut luorum, omnipotens Deus, cujus virtutem non nesci, dum aquarum merita promimus, operum insignia prædicamus, etc.
Le second est tiré de la bénédiction des fonts au samedi saint : Deus, cujus spiritus super aquas, inter ipsa mundi primordia ferebatur : ut jam tune virtutem sanctificationis aquarum natura conciperet. Deus, qui nocentis mundi crimina per aquas abluens, regenerationis speciem in ipsa diluvii effusione signasti : ut unius ejusdemque elementi mysterio et finis esset vitiis, et origo virtutibus. Unde benedico te, creatura aquæ per Deum.…. qui te in principio, verbo separavit ab arida ; cujus spiritus super te ferebatur. Qui te de paradisi fonte manare fecit, et in quatuor fluminibus lotam terram rigare præcepit. Qui te in deserto amaram, suavitate indita, fecit esse potabilem, et silenti populo de petra produxit. Benedico te per Jesum Christum Filium ejus unicum, Dominum nostrum : qui te in Cana Galilææ signo admirabili, sua potentia convertit in vinum. Qui pedibus super te ambulavit, et a Joanne in Jordane in te baptizatus est. Qui te una cum sanguine de latere suo produxit : et discipulis suis jussit, ut credentes baptizarentur in te, dicens : Euntes, docete omnes gentes, baptizantes eos, etc.
Ces deux passages si curieux, et d’une inspiration si antique, nous donnent les raisons qui ont fait choisir dans la liturgie l’eau comme un élément essentiel de purification.
Π ne faudrait donc pas trop se presser de conclure d'une simple analogie à une preuve d'influence de l'un ou l’autre des cultes païens sur le culte catholique. Outre que ces ressemblances ne sont souvent qu'apparentes et tout extérieures, il faudrait, en bonne règle, prouver par des faits bien établis qu’il y a eu emprunt. Or, d'ordinaire, ce n’est pas le cas. Pour quelques-unes des bénédictions de l’eau ou des purifications par l’eau, dans la liturgie catholique, on connaît à peu près la date d’origine, qui rend un emprunt bien invraisemblable ; le rituel de ces cérémonies et les formules employées ne concordent pas ; enfin, dans le caractère de protestation contre des usages païens, par exemple, la lustration des autels à la fête de la Dédicace ou encore les textes des conciles qui défendent le culte des sources, si cher aux Grecs, aux Romains et à d’autres peuples païens. Du reste, ces questions ont été ou seront étudiées à propos de chaque cas particulier. Cf. BAPTÈME, BÉNÉDICTION DE L'EAU, DÉDICACE. On remarquera aussi que, dans ces lustrations païennes, l’eau ne joue pas toujours le rôle principal ; l’aspersion d’eau est souvent accompagnée de l'aspersion du sang d'animaux immolés, comme le porc, la brebis, le taureau ou le bouc, parfois du sang humain ; les cendres, le soufre et d’autres substances sont souvent employées aussi comme purification.
Enfin, il faut se souvenir que, dans les cultes païens, surtout chez les Grecs et les Romains, cette lustration par l’eau est accompagnée des cérémonies les plus bizarres et les plus compliquées. Par exemple, aux Fordicidia du 15 avril, les victimes étaient des vaches pleines offertes à Tellus ; de leurs entrailles, avant de les jeter sur le feu de l’autel, on extrayait les fœtus, qui devaient être brûlés à part, sous les yeux de la doyenne des vestales. Les cendres de ces veaux mort-nés entraient dans la confection des februa, distribués six jours plus tard, aux Parilia (21 avril). Aux Robigalia, le 25 avril, le flamine de Quirinus, suivi d’une procession de gens vêtus de blanc, allait sur la voie Claudienne brûler au lucus Robiginis, avec libations de vin et fumigation d’encens, les entrailles d’une chienne rousse et d’une brebis. On pourrait multiplier ces exemples, que l’on trouvera mentionnés dans les historiens des religions anciennes.
IV. L'USAGE DE L'EAU BÉNITE EN ORIENT ET EN OCCIDENT. — La question qui nous reste à examiner est celle de l'usage de l’eau bénite.
Mais il faut établir avant tout quelques distinctions dont l'oubli a induit en erreur plusieurs des auteurs qui ont étudié ce sujet, notamment Ant. Colonna, Lupi, Paciaudi, Gretser, Gaume, etc. Il ne faut pas confondre l’eau bénite avec l’eau du baptême. La bénédiction de celle-ci est très ancienne ; il existe, dès le Ve, une formule de bénédiction pour cette eau (sacramentaire de Sérapion) et même dans les canons de saint Hippolyte. De bonne heure, on considère cette eau comme une eau sainte et possédant une vertu sacramentale ; on la recueille avec dévotion. On trouve même au moyen âge des condamnations portées contre ceux qui considéraient cette eau comme ayant le pouvoir d’effacer toutes les fautes. Grégoire de Tours raconte que cette eau rendit la parole à un muet ; il existe de nombreuses légendes qui montrent que cette eau opérait des miracles. Dans certains cas, ces purifications ont au contraire un caractère de superstition.
On attribua à peu près les mêmes vertus à l’eau employée pour la consécration des églises. Un évêque d’Hexham, vers la fin du VIIe, envoie à une malade de l’aqua dedicationis, afin de se laver et d’en boire, et elle fut guérie. L'eau de l’Épiphanie ne fut pas moins honorée (cf. Bénédiction de l'eau en la fête de l’Épiphanie, t. ii, col. 698 sq.). On en aspergeait les maisons et les champs ; les fidèles s’en servaient contre les démons ou contre les maladies.
Enfin, en dehors de l’eau du baptême et de l’eau de l’Épiphanie, on rencontre dans les Vies des saints et les chroniques la mention d’une eau miraculeuse, aqua prodigiosa, aqua lavaloria, aqua miraculosa, qui doit sa vertu à la bénédiction d’un saint personnage et dont on fait le même usage. Il en existe plusieurs exemples dans les Vies des moines d'Orient et dans les Vies des saints de l’Église latine, ainsi pour saint Germain d'Auxerre, saint Loup de Troyes, saint Césaire d’Arles, etc. Les mêmes coutumes se rencontrent en Angleterre, en Allemagne, en Armorique.
Or il faut remarquer que cette eau n’a aucun caractère liturgique et qu’elle tire toute sa vertu de la sainteté de la personne qui l’a bénite.
On comprend dans quelsles confusions sont tombés les auteurs qui n’ont pas fait ces distinctions nécessaires.
Le plus ancien témoignage que l’on rencontre sur l'usage de l’eau bénite se trouve dans les Actes de Pierre, composés vers l’an 200. On y lit que, le sénateur Marcellus ayant été converti par saint Pierre à Rome, l’apôtre lui dit de prendre de l’eau dans ses mains en invoquant le Seigneur et d’en asperger les morceaux d’une statue qui avait été brisée, et que, par ce contact, elle serait reconstituée ; ce qui eut lieu. Comme Simon le Mage avait habité dans la maison de Marcellus avant la conversion du sénateur, ce dernier, pour purifier sa demeure, prit de l’eau en invoquant le saint nom de Jésus-Christ et en fit une aspersion générale, avec une prière.
Dans les Actes de Thomas, vers 232, un disciple est guéri par l’emploi d’une eau qui avait été bénite avec une formule qui nous est donnée. Dans ce passage comme dans le précédent, l’eau est bénite pour un certain usage. Ces Actes, comme ceux de Pierre, sont d’origine gnostique.
Dans le sacramentaire de Sérapion, à côté de la formule de bénédiction de l’eau du baptême, dont nous avons parlé tout à l'heure, il y a d’autres formules pour la bénédiction de l'huile et de l’eau, du pain et de l’eau. D’après Drews, quelques-unes de ces formules remonteraient au IIIe. Elles montrent que ces éléments étaient consacrés ou bénits pour le soulagement des malades ou pour repousser les démons. On trouve des formules analogues dans les Constitutions apostoliques et dans le Testamentum Domini.
L'usage d’asperger les maisons avec l’eau bénite existe en Angleterre au VIIe . Des coutumes analogues s’établissent en Italie et en divers autres pays. On porte l'eau bénite en procession et on bénit les maisons, le jour de la fête de l'Épiphanie et le samedi saint ; dans les monastères, on fait une procession à travers les cloîtres, après l’aspersion ; on asperge les aliments d’eau bénite ; on jette de l’eau bénite sur le cadavre. Pour répondre à tous ces besoins de nombreuses formules sont composées ; les prodiges accomplis par l’eau bénite se multiplient dans les légendes des saints ; les allusions à l’eau bénite dans la littérature du moyen âge sont aussi très nombreuses ; les liturgistes de cette époque, Rhaban Maur, Walafrid Strabo, Honorius d’Autun, Durand de Mende, et les autres, aussi bien que les théologiens (saint Thomas d'Aquin, Hugues de Saint-Victor) étudient les vertus de l’eau bénite*. On sait avec quelle violence Luther et les protestants ont attaqué cette pratique τς On a fait remarquer aussi que les termes aqua sparsionis sont précisément ceux qu'emploie Antonin de Plaisance au VIe 15. Une fausse décrétale s'appuie sur ce texte et le développe pour démontrer la vertu de l’eau bénite #. Naturellement elle fut acceptée comme authentique et prit place au Décret de Gratien. La notice du Liber pontificalis fut aussi acceptée par tous les liturgistes du moyen âge aussi bien que par les chroniqueurs ; elle se retrouve dans une légende du Bréviaire romain (3 mai, leçon 1h :
Les formules qui se lisent aujourd'hui au missel romain se composent de l’exorcisme du sel : Exorcizo te, creatura salis, de l’exorcisme de l’eau : Exorcizo te, creatura aquæ, suivis chacun d’une oraison, d’une formule pour le mélange d’eau et de sel, d’une oraison, puis de l’aspersion, avec antiennes, versets et oraisons/ ». Ces formules sont celles du sacramentaire gélasien, sous la rubrique Benediclio aquæ spargendæ in domo. Il existe d’autres formules dans les sacramentaires et les livres liturgiques du moyen âge !.
L'usage de l’aspersion de l’eau bénite, le dimanche, remonte au moins jusqu'à Hincmar (IXe), et semble en tout cas avoir pris naissance dans les églises franques. Le texte d'Hincmar mérite d’être cité ici : Ut omni dominico die quis que presbyler in sua ecclesiæ ante missarum solemnia aquam benediclam faciat in vase nilido ο tanto ministerio conveniente, de qua populus intrans ecclesiam aspergatur, el qui voluerint in vasculis suis nilidis ex illa accipiant el per mansiones et agros el vineas, super pecora quo que sua al que super pabulæ nd tn ra eorum nec non el super cibos el polum suum conspergant ?. On s’est demandé si Hincmar était l’auteur de cette pratique, ou s’il n'avait fait que fixer une règle pour un usage déjà ancien. Dans le premier cas, on a recherché encore ce qui aurait pu lui inspirer cette initiative ; le souvenir du baptême, aux dimanches de Pâques et de la Pentecôte, la pratique de l'Église grecque, etc. Il nous suffira de renvoyer, sur ce point, aux auteurs qui ont discuté la question ?. Quoi qu'il en soit, l'usage se répandit rapidement dans les autres provinces ; il s’est maintenu et il est devenu une des caractéristiques liturgiques du dimanche.
Les autres usages concernant l’eau bénite, bénédiction de l’eau à certaines fêtes de saints, ou à certains jours de l’année, ou pour des intentions spéciales, doivent être considérés comme des coutumes locales et généralement de date postérieure. Nous n’avons pas à nous en occuper ici ; on les trouvera mentionnés dans les auteurs que nous citons à la bibliographie. Si elle a été souillée, et qu’elle ait méprisé son mari en se rendant coupable d’adultère, elle sera pénétrée par ces eaux de malédiction, son ventre s’enflera et sa cuisse pourrira, et cette femme deviendra un objet de malédiction et un exemple pour tout le peuple ; que si elle n’a point été souillée, elle n’en ressentira aucun mal et elle aura des enfants !. » Cette forme primitive du « jugement de Dieu » a inspiré à l’auteur du Protévangile de Jacques un récit
dont la Vierge Marie est l'héroïne ; il ne s’agit pour elle de rien moins que de subir l'épreuve des eaux amères. Cet épisode est un nouveau témoignage de la liberté dont usaient certains chrétiens avec les Écritures canoniques, car il est assez probable que, pour soumettre de son propre chef la Mère de Dieu à cette humiliante épreuve, l’auteur n’avait d'autre raison que l'incident rapporté par l'Évangile : « Marie étant fiancée à Joseph, avant qu'ils habitassent ensemble, il se trouva qu’elle avait conçu de l’Esprit-Saint. Mais Joseph, son époux, étant un homme juste, et ne voulant pas la diffamer — ce qui écarte jusqu’à la possibilité de l'épreuve des eaux amères — résolut de la renvoyer secrètement ?. » C’est alors qu’un ange le rassure et l’éclaire sur la conduite à tenir.
Le sculpteur de la chaire de l’évêque Maximien de Ravenne 8 a interprété cet épisode ; mais son peu d’habileté lui a imposé la simplification du sujet à représenter. Devant un portique du temple, Marie boit dans une écuelle les eaux amères, mais le prêtre est absent, du moins le robuste personnage qui le remplace n’a pas le costume sacerdotal ; cependant il tient le bâton long, insigne de dignité, et fait de la main droite le geste de la bénédiction. Il y a donc lieu d'admettre que c’est le prêtre qui est représenté ; entre la Vierge et lui coule une source, et un ange, les ailes ouvertes, s’approche du groupe avec un geste qui paraît vouloir attirer l'attention du prêtre (fig. 3895).
H. LECLERCQ.
EAUZE. Eauze est aujourd'hui une bourgade de l’arrondissement de Condom (Gers) qui a fourni une série épigraphique intéressante. Le nom de cette ville a beaucoup varié. Jules César, énumérant les peuplades de l’Aquitaine soumises à son lieutenant Crassus, écrit Elusates que les manuscrits déforment en Flusfates et à mesure qu'ils s’éloignent des archétypes : Frustates, Flustrates. Pline s’en tient à lusates ; la Notitia Galliarum, xiv, 1 : metropolis civitas Elusatium, et les notes tironiennes, n. 100 : Elusatis. Le concile d'Arles, de 314 : Elosas ou Elusenses : le IIe concile d'Orléans en 533 et le IVe en 541 : Elosensis ; Grégoire de Tours : Helosensis 7 ; Sulpice-Sévère mentionne l'Eluseanam plebem®, Sidoine Apollinaire : les Helusani, le concile d'Arles de 511 : Elusanus, et celui de Paris en 573 : Elosanus. Une inscription trouvée dans l’église de Sos (Lot-et-Garonne) et conservée au musée d’Auch donne :
C’est aussi ce qu'on lisait sur une plaque rectangulaire en bronze, trouvée au XVIe, dans un champ voisin des ruines de la cathédrale, à La Ciotad : ELVSAS 15. Pendant les premiers siècles de l’occupation romaine, la ville principale des Élusates s’appelait Elusaberris 31 ou plus simplement Elusa qui est actuellement Eauze ou plutôt Cieutat, à peu de distance. Claudien parle des muros Elusæ 15 (qui se déforme bien vite dans les manuscrits en Elisæ, Elises) ; l’Itinéraire de Bordeaux à Jérusalem et maintes autres sources comme le Géographe de Ravenne, la Table de Peutinger, les conciles d'Éphèse en 431, d'Agde en 506, d'Eauze en 551, de Paris en 614, adoptent cette forme, tandis que dans les actes de saint Lupercus # on rencontre Helisona et dans la Vie de saint Philibert # : Helisanum terrilorium. La ville est-elle alors assez importante pour qu'Ammien Marcellin en fasse mention avec Narbonne et Toulouse parmi les principales cités de la Narbonnaise, c’est ce qu’on ne peut admettre et Desjardins 156. a judicieusement expliqué qu'Ammien ou ses copistes avaient confondu la civitas Elusensis avec l’urbs Nemausensis, Nîmes.
Le territoire d'Eauze s’étendait jusqu’à Sos 1 ; la colonia Elusalium avec ses magistrats et le peuple est mentionnée sur une inscription du XIIIe , elle pourrait avoir dû ce titre à Alexandre-Sévère *. Strabon et Ptolémée ne daignent pas mentionner Eauze, qui cependant, dès le début du IVe, possédait un siège épiscopal dont le titulaire assista au concile d'Arles. En 541, Aspais, souscrit au concile d’Orléans : Aspasius in Christi nomine episcopus Elose civitatis 4 ; en 571, au concile de Paris, on lit parmi les souscriptions épiscopales : Laban peccator Ecclesiæ Elosanæ consensi .
C’est toute une question de savoir si Sulpice-Sévère habitait Eauze dans le Gers ou Elusio dans l'Aude. Le principal argument dont on use, d'ordinaire, pour “contester à Eauze sa petite gloire locale est un passage d’une lettre de saint Paulin. Retiré à Barcelone, ε ayant reçu un message envoyé par Sulpice-Sévère, il engage celui-ci à faire le voyage d'Espagne, voyage facile ainsi qu’il peut s’en convaincre par le témoignage dudit messager. Zler quantum sit el puer unanimitalis duæ renuntiabil, qui ad nos de Elusone, octava, ut asseruit, luce pervenit : tam brevis enim et facilis via est, ut nec in Pyrenæo ardua sit, qui Narbonensi ad Hispanias ager, nomen magis quam jugum horrendus, interja cet. La plupart des éditeurs et des commentateurs ont cherché et découvert Eluso, dans la Narbonnaïse, près de Carcassonne ; c’est ce que le passage de saint Paulin semble inviter à écarter. En effet, constater que les Pyrénées orientales ne sont point comparables en élévation aux hautes Pyrénées et que les traverser dans la Narbonnaise n’est pas d’une perspective aussi effrayante que de le faire par le Béarn, c'est une précaution toute naturelle, si l’on donne ce renseignement à un voyageur habitant du côté du Gers ; mais ce serait une véritable naïveté dans le cas où l’on s’adresserait à un habitant de Carcassonne, nécessairement édifié à cet égard. Le raisonnement du P. Fronton du Duc (note sur le passage cité) me paraît sur ce point absolument contraire à une saine critique. Ce qui 4 déterminé surtout ce savant et d’autres, c’est probablement la pensée qu'il était difficile d'aller en huit jours d’Eauze à Barcelone. Mais cette préoccupation provient de l’idée préconçue que l'on se fait de la lenteur des voyages dans les temps anciens ; idée que rien ne justifie quant aux trajets desservis par de grandes voies. Sur les voies romaines, on devait voyager à cheval ou en chariot aussi facilement et aussi rapidement que de nos jours, sur nos routes, dans des conditions ordinaires. En suivant approximativement le tracé des voies romaines d’Eauze à Barcelone, on trouve moins de cent vingt lieues. Acceptant ce chiffre et supposant des étapes de quinze lieues par jour seulement, il ne faudrait que huit jours pour franchir la distance. Or, il faut bien remarquer que, saint Paulin citant le voyage de l’envoyé de Sulpice dans le but d’en faire ressortir la courte durée, la conséquence naturelle est que cet envoyé était arrivé à destination avec rapidité et dans le temps rigoureusement indispensable. Saint Paulin, en effet, se serait bien gardé de présenter une durée de trajet prolongée au delà du nécessaire comme un exemple de nature à encourager Sulpice à faire le même voyage. Si le messager était parti d’Elustone, près de Carcassonne, la route étant brève et facile, il aurait voyagé avec une excessive lenteur, et le raisonnement de saint Paulin porterait à faux. Ainsi donc, pour une raison de bon sens critique et pour une raison de calcul matériel, la situation géographique d’Eauze, Elusa, semble se rapporter beaucoup mieux que celle d’Elusio au texte cité de saint Paulin ‘.
« Longtemps après la ruine d’Elusa par les Sarrasins, une petite ville se forma autour d’un monastère sur l'emplacement du cimetière chrétien de l’ancienne cité. C’est l’Eauze actuelle, qui paraît avoir porté d’abord les noms d’Elizo ou civitas Elizona, corruption bien visible d’Elusa et Elusanus. Dans un titre de l’an 1108, qui ouvre le Cartulaire noir du chapitre métropolitain d’Auch, on a écrit Elizona civitas ; dans la bibliothèque imprimée de Cluny, on lit Elizona, comme si ce nom était devenu celui de la ville par le retranchement du mot civitas 7, Dans les anciens martyrologes d’Auch et de Lectoure, on trouve le nom lizo ; il en est de même dans un pouillé du xv° siècle. Dans l’ancien martyrologe de Berdoües, la ville est appelée Elizana civitas au lieu d’Elizona ; et dans l’ancien office de Saint-Cérat, elle est nommée Elisia au lieu d’'Elusa. Mais les moines et les écrivains qui se piquaient de savoir n’admettaient pas l’orthographe vicieuse de ces noms, et ils continuèrent à écrire Elusa, Elusates, Elusanus, appliquant ces noms même à la ville, à ses habitants et au pays d’alentour. Dans une charte de l’an 1069 par laquelle Guillaume 1° », archevêque d’Auch, fait donation de l’église de Montaut à l’abbaye de Cluny, on lit civitas Eluzana. Ce même mot Elusanus est appliqué au monastère d’'Eauze, dans la donation qu'Aymeric, comte de Fezensac, fit, en 1094, de la ville de Sainte-Christine à l’église d’Auch. D’Eluzanus dériva le mot Euzan, dans lequel l’u est prononcé ou comme dans le latin ; et d'Euzan vint le nom d’Euse, en patois Heouzo, sous lequel on connaît la ville actuelle dans toute l’Aquitaine ; son nom officiel Eauze n'est guère employé par les habitants.
On sait peu de chose de l’antique Elusa. Une légende a survécu à la ruine de la cité et s’est conservée dans la mémoire du peuple : celle de saint Lupère. Bosquet a raconté sur son compte tout ce qui lui a plu. Lupère était natif d’Elusa et s’y fit connaître, tout enfant, par son courage et sa fermeté. D’abord soldat, prêtre ensuite, il joue un premier rôle lors d’une invasion de Germains que Brugèles, Monlezun et Cénac placent vers l’année 260. Elusa n'était pas fortifiée mais elle avait à Berous, à un kilomètre et demi des habitations, un vaste oppidum, entouré de marais (dont l’emplacement a été d’ailleurs identifié). Saint Taurin, évêque, ne veut ni rester en ville ni se réfugier dans l’oppidum, il s'enfuit à Auch emportant l’autel, les reliques de la Vierge et les corps de ses prédécesseurs, sans oublier le trésor de l’église. Lupère tient bon, rend courage à ses concitoyens et, l'émotion passée, on le proclame évêque, Taurin fugitif n’osant plus se montrer et encore moins revenir à Elusa. Lupère finit par le martyre, mais ses actes sont des moins authentiques ! S'il fallait y ajouter une ombre de créance, Lupère aurait été mis à mort par Datianus, gouverneur, sous Dioclétien, de la province Tarragonaise et de l’Aquitaine méridionale. La légende de saint Lupère a été recueillie par Bosquet, évêque de Montpellier, insérée dans son grand ouvrage et reproduite en partie, avec quelques variantes, dans un manuscrit de l’abbaye de Berdoües. On y trouve une série de miracles qui font dire à Monlezun que le bon évêque et les pieux moines se sont joués de la crédulité de leurs lecteurs.
Après la ruine d’Elusa, le siège épiscopal fut transféré à Auch, mais Lupère fut considéré comme un gêneur et nul ne songea à le revendiquer ; son courage devant l'invasion était plus qu'une accusation contre la poltronnerie de saint Taurin, dont l’auréole risquait de s’assombrir. Non seulement, de Lupère, il ne fut plus question, mais on imagina de lui retirer ses insignes épiscopaux. Dom Brugèles vit d'anciennes peintures et sculptures qui représentaient le saint vêtu de la dalmatique des diacres dans les églises d'Eauze, de Rimbès, de Gavarret, de Tournus-Darré et de Lonchamp. On lui a depuis restitué mitre et crosse.
Le Cartulaire noir de la cathédrale d’Auch, compilé dans la seconde moitié du xiii° siècle, contient une médiocre liste épiscopale qui, après un nommé Ceratius, introduit Paternus, Servandus, Luperculus, Optalus, Pompidianus et Taurinus. Voilà bien notre saint Lupère logé en bonne place, mais rien ne prouve qu'il fut évêque ; sa légende n’y suffit certes pas et le document de l’église d'Auch daté de 1108 encore moins. Ce document fait débuter le catalogue épiscopal d'Eauze par Paternus et Luperculus, mais le fugitif Taurinus est hors de cause. En somme, de Lupère on savait peut-être un nom, et c’est quelque chose quand on songe que ce nom représentait un personnage réel et un culte ancien. Cependant le martyrologe hiéronymien n’en gardait aucun souvenir et, seule, la mémoire populaire l'avait conservé jusqu'au x-xi° siècle. Les moines s’empressèrent de le pourvoir d’une légende, mais trompés par une similitude de consonances, ils identifièrent le saint d'Eauze avec un martyr d'Espagne. Les vocabules Lupus, Luperus, Lupercus, Luperculus étaient en grande faveur sur les deux versants des Pyrénées et l'Espagne possédait deux saints nommés Lupercus -ou Luperculus ; l'un était originaire de Saragosse, où il subit le martyre avec dix-sept autres chrétiens sous Datianus : on les fêtait le 16 avril et Prudence composa un hymne à leur louange. L'autre était originaire de Léon et y fut martyrisé avec ses deux frères Victor et Claude, le 30 octobre 306. On combina ce qu’on savait de ces saintes gens, on ajouta le reste et Eauze fut pourvu de son patron authentique, évêque et martyr.
On en était là depuis des siècles quand, « sous les ruines d’un bâtiment rectangulaire, dans la première tranchée du chemin de fer, au sud de la route de Condom », cette inscription fut heureusement découverte. C’est une tablette de marbre blanc, mesurant 0,36 de hauteur sur 0,41 de largeur. « Entière quand les ouvriers l’ont rencontrée, elle a été brisée à coups de pioche et ses fragments ont été enfouis dans les remblais du chemin de fer » dont on n’a pu retirer que six morceaux. Elle contient neuf lignes, dont huit sont de longueur à peu près égale et laissent toutes une marge de 2 à 4 centimètres, à l'exception de la sixième qui commence au bord de la tablette ; la neuvième, plus courte, paraît formée d'un seul mot placé vers le milieu du bas de la pierre (fig. 3896).
3896, — Inscription d’'Eauze.
D'après Bull. de la Soc. nat. des antiq. de France, 1881, t. XLII, p. 84.
Les caractères sont du vi° ou du vii° siècle, leur hauteur varie de 13 à 32 millimètres ; ceux des deux premières lignes sont plus grands que les autres : à l’avant-dernière ligne il y a une ligature des lettres ΙΕ ΘΕΣ. La restitution du texte est difficile. On y voit clairement qu'un personnage nommé Quietus, curateur de la cité des Elusates, avait fait un vœu au martyr Lupercus, Lupercius ou Luperculus. Le Vœu, certainement accompli, comme le constate l'inscription, semble l’avoir été par une femme étrangère (peregrina) appelée Nonnila. Le saint n’est pas Lupero mais Luperco, le c est nécessaire. La mention d'un curalor civitatis dans une inscription chrétienne est rare, mais non pas sans exemple, on en rencontre en Afrique. La grande difficulté est dans la dernière ligne ; néanmoins le texte paraît pouvoir être ainsi complété :
Q[uietus curator civitates Elosalium votu[m ips-] e promisil [lestame-] nlo Luperc{o martyr]i Nonnila peregr{ina cJommendav{it nJominu comml{endalum (votum) complevil]. L'emploi de Ο à la place de & est rare, mais non pas exceptionnel. L'emploi des caractères onciaux est également rare. Le P dans la haste se recourbe au bas et vers la droite est de forme exceptionnelle ; on la retrouve au musée du Vatican dans la curieuse épitaphe de Pupus Torquatianus et dans une autre également publiée par Marini.
Comment les magistrats municipaux acquirent cette sorte de droit de fixer le prix des marchandises ? Nous l'ignorons. La formule de Cassiodore est certainement antérieure à Cassiodore, mais nous ne savons pas exactement de combien de temps. Ce qui est certain, c’est que, de son temps, le curateur aussi bien que le défenseur ont la charge de concilier les intérêts du producteur et ceux du consommateur, nec legibus patiaris opprimi, nec charitale consumi, en établissant un tarif raisonnable. Cette mesure était particulièrement nécessaire dans les nombreuses villes qui n’avaient pas de caisse frumentaire. Pour secourir la plèbe, il fallait empêcher une élévation trop considérable du prix des denrées.
Le manuscrit n’est pas antérieur à 816, puis que c'est en 817 que Louis le Débonnaire se souvint de son frère de lait, Ebbon, en fit d’abord son bibliothécaire, puis, en 817, un archevêque de Reims. Il occupa paisiblement ce siège jusqu’en 833, mais, l’année suivante, il prit parti dans la grande querelle qui divisa l’empereur et ses fils, s’attacha à Lothaire et, à l’assemblée de Compiègne, se prononça pour la déposition de Louis. En 834, Louis le Débonnaire battit l’armée de Lothaire, reconquit le pouvoir et chassa Ebbon de Reims ; l’année suivante, 835, l'archevêque fut destitué au concile de Thionville et enfermé dans l’abbaye de Fulda. En 840, Ebbon, à la mort de Louis le Débonnaire, remonta pour quelques mois seulement sur son siège ; mais ce retour passager de fort une dut être employé à autre chose qu'à faire copier des manuscrits. Aucun flatteur, pour impudent qu'il fût, n'aurait osé alors traiter de dulce et nobile lumen le prélat qui avait négocié la trahison de Lügenfeld et qui avait dégradé, dans l’église de Saint-Médard de Soissons, l'ami de son enfance et le protecteur de sa jeunesse. C’est donc entre 817 et 834 que se place le manuscrit. M. Janitschek est disposé à croire qu'il a été exécuté avant 823, puis que les vers qui l'accompagnent ne font aucune allusion au grand voyage missionnaire en Danemark, accompli par Ebbon en cette année. Cette conclusion n’est pas justifiée, car les panégyriques officiels du ix° siècle sont malheureusement à l'ordinaire fort étrangers à la véritable histoire.
A la suite de la dédicace, nous trouvons la lettre de saint Jérôme au pape Damase dont les bibliques imprimées ne reproduisent plus que la première partie, la seconde se rapportant exclusivement à l'intelligence missaire de la nation chargés de recueillir le mobilier de toutes les maisons religieuses. L’explication la plus vraisemblable de ce fait est que le manuscrit commandé par Ebbon ne se trouva achevé qu'après les mésaventures qui forcèrent le prélat à quitter la France, sans souci ni moyen, dans ce naufrage de son opulence, de réclamer un volume dont la livraison ne devait sans doute se faire que contre une honnête compensation. Son successeur sur le siège de Reims, à f£ portiques et canons.
Damase : Sciendum etiam ne quis ex simililudine n une error involval. Au fol. 7, commencent les canons, ou tables de concordance des quatre évangiles, composées par Eusèbe de Césarée. D'abord, l'indication des passages qui s'accordent dans les quatre récits, puis ceux qui s'accordent dans trois récits seulement, puis dans deux, puis enfin ceux qui ne se lisent que dans le seul évangile de saint Jean, Aux canons succèdent la table des chapitres et enfin le texte des quatre évangiles. Chaque évangile est précédé d’une grande miniature représentant l’évangéliste écrivant son livre, les yeux levés vers le rouleau que lui montre l’ange, le lion ailé, le bœuf et l’aigle, selon qu'il s’agit de saint Matthieu, de saint Marc, de saint Luc ou de saint Jean. Le volume se termine par le Capitulare evangeliorum ou tableau des lectures liturgiques de l’évangile.
Les canons sont tracés sous des portiques composés d’un fronton triangulaire soutenu par deux colonnes. Les portiques, tous de même dimension, ne diffèrent que par des détails d’ornementation et par les couleurs, Ainsi, dans les uns, les frontons sont formés par le simple assemblage de moulures diverses, dans les autres, les moulures sont séparées par une bande de feuillage, Les colonnes sont tantôt lisses, tantôt torses, et de marbres différents. L'architecture de ces portiques est évidemment composée par un artiste qui possédait une connaissance plus ou moins approfondie de l'art antique. Le profil des frontons, les chapiteaux, qui sont une imitation du chapiteau corinthien, les feuilles dessinées sur les plates-bandes comprises entre les moulures et qui sont une réminiscence de la feuille d'acanthe, tout enfin rappelle certaines fresques. Se ων ας τ » pu gum Φtermes ἐν
Premier portique : sur ce fronton, l’on voit deux arbustes de nature différente : l’un est couvert d’une végétation rare et ses feuilles lancéolées se rapprochent de celles du saule, trois petits oiseaux sont perchés sur les branches ; le deuxième arbuste n'appartient qu'à une flore de fantaisie, son tronc rabougri est ombragé d’un panache de verdure, mais tronc et verdure sont peints en rouge, bleu foncé, jaune et or. Au sommet du fronton, un fleuron, sur lequel est perché un gros oiseau à crête rouge !.
Deuxième portique : deux personnages debout, nu-tête, portant la tunique étroite dont le bas est dentelé, des braies collantes avec des jarretières à bouts flottants serrées au-dessous du genou. L'homme de droite porte un long bâton d’une main et une gerbe de blé de l’autre main ; l'homme de gauche le regarde venir, bras et mains ouverts, et manifeste la surprise ; au sommet, fleuron et oiseau ?
Troisième portique : deux hommes vêtus de longues robes talaires, chacun tient à la main un rouleau et celui de gauche devant lui un coffre rond, celui de droite, un coffre carré, remplis de rouleaux semblables ; ces deux hommes ont les pieds nus ; au sommet, fleuron et oiseau *.
Quatrième portique : le peintre n’a tracé sur ce fronton qu'un buisson à feuillage de plusieurs couleurs et un arbre élancé dont les feuilles, rassemblées en forme de cône tronqué, sont aussi figurées par des points alternativement jaunes, bleus et rouges.
Cinquième portique : deux charpentiers, vêtus de braies collantes et d’une blouse serrée à la taille par une ceinture. Le charpentier de gauche est incliné sur le rampant du fronton et travaille avec une hachette ; son camarade se repose, assis sur la corniche, la jambe pendante ; il tient également à la main une hachette ; au sommet, deux feuilles adossées #,
Sixième portique : un paon et un autre gros oiseau ressemblant à une autruche, mais sans queue, picorant des plantes ; au sommet, deux feuilles adossées 5,
Septième portique : il est surmonté à gauche par un chasseur qui vient de lancer un trait contre un animal placé à droite ; ce chasseur est vêtu de braies collantes et d’une ample tunique retenue à la taille ; le trait vient de partir ; car le bras droit est encore tendu et la main grande ouverte ; la main gauche tient trois autres traits en réserve. L'animal, blessé au cou, n'appartient à aucun genre définissable ; n’aurait-il pas un collier ? et dans ce cas, ce serait peut-être une des représentations du chasseur qui prend son chien en guise de gibier. Les colonnes de ce portique et du portique suivant offrent une composition toute nouvelle. Deux tores les divisent en trois sections, percées chacune d'ouvertures simples et géminées d’où s’élancent de grandes palmes vert et or ; au sommet, deux feuilles adossées.
Huitième portique : deux sculpteurs vêtus comme les charpentiers du cinquième portique, sauf l’usage qu'ils font de jarretières. Celui de gauche, à genoux sur le rampant du fronton, frappe avec une masse en fer sur la tête d’un long ciseau ; celui de droite fait la même besogne, mais s’est assis paisiblement ; au sommet, fleuron surmonté d'un oiseau 7.
Neuvième portique : un lion, bien dessiné et peint des couleurs de la nature, semble prêt à bondir sur une
La dénomination qui vient frapper les judéo-chrétiens comme d’un stigmate date de l'époque de saint Irénée. Il advint une fois de plus que ceux qui montraient le plus de largeur furent traités en sectaires ; car pour Irénée et plus encore pour Origène, le judéochristianisme est une secte, avec tout ce qui s'attache de fâcheux à cette idée de secte « . C'était d’abord le nom de nazaréens qu'on leur avait jeté et qui survivra jusqu'au temps de saint Jérôme, mais pareil nom évoquait de trop près le souvenir de Jésus pour ne pas faire rejaillir quelque prestige sur ceux qui le portaient ; on trouva mieux, On trouva Ebionim, en grec πτωχοί, Ce n’était pas une injure, loin de là ; c'était plutôt un éloge, mais c'était surtout un classement. Si parfaits et si purs, si édifiants que pussent être ceux sur lesquels tombait ce sobriquet, ils formaient un groupe, et former un groupe équivaut à être montré du doigt. L'Évangile avait dit : Bienheureux les ebionim ? ! les « pauvres » du Christ, les déshérités du monde en même temps que les héritiers du royaume ; non seulement ils ne s’en cachaient pas, mais ils s’en faisaient gloire, leur pauvreté volontaire était comme le lien mystérieux qui les rattachait à la primitive Église de Jérusalem.. En Orient, la pauvreté n'implique pas comme en Occident l’idée d'une responsabilité personnelle. On y est pauvre comme on y est vivant, parce que le pauvre a besoin de peu de chose pour vivre et que la richesse est malaisée à acquérir, incertaine à retenir. Tandis qu'en Occident la pauvreté laisse supposer le désordre, l'incapacité, une tare quelconque, en Orient le pauvre est l’inoffensif, satisfait de peu, sympathique et résigné. La littérature de l’Ancien Testament avait rendu populaire l’ebion, l'homme pieux, doux et chétif, auquel d’opulentes compensations sont promises dans l’autre monde. Le mot s'employait individuellement et collectivement, il s’y attachait une nuance de tendresse, comme si on avait dit : le pauvre de Dieu. Pour que l'illusion fût parfaite, et elle était facile dans les provinces qui n'avaient aucun rapport avec la petite Église errante de Batanée, ebion devint le nom du fondateur imaginaire de la secte des ébionites. Saint Épiphane trouve l'explication de son goût et n’en cherche pas d’autre ; il n’est pas le 5611 ». Eusèbe imagine autre chose ; selon lui, le nom d’ébionites s’explique par la basse opinion que les sectaires avaient de Jésus-Christ’ ; pour Origène, mieux renseigné, l'appellation vient tout simplement du mot hébraïque ebion, mais l’Alexandrin ne peut se défendre d’un facile jeu de mots et déclare que cette pauvreté s'entend de leur pauvreté d’esprit*. L’explication et le calembour valaient mieux que la trouvaille de saint Philastre, qui écrit sans plus de façons : Ebion discipulus Cerinthi ; mieux avisé, saint Irénée constate que, sur certains points, les ébionites se séparent des cérinthiens. Mais il y eut ébionites et ébionites, rigoristes contre laxistes, le groupe connut la plaie des sous-groupes et ceux-ci ne se firent pas faute de raffiner plus encore. Les rigides tenaient l’observance judaïque pour indispensable et obligatoire, ils parlaient dans le vide et le concile de Jérusalem les condamna sans rémission ; les modérés s’égarèrent à la suite de ce Thébutis, candidat malheureux à l’épiscopat. C'était une manière de se rencontrer, mais hors de l’Église ; dès lors, la pente fut rapide et la fusion resta impossible, bien que les deux fractions s’accordassent à nier la divinité du Christ. Les rigides faisaient de Jésus un saint homme né de Marie et de Joseph ; les modérés admettaient la naissance par l'opération du Saint-Esprit, mais niaient que Jésus eût existé comme Dieu avant sa naissance. C'était échouer misérablement parmi les hérésies délirantes de ces deux premiers siècles ; cependant l'ébionisme offrait un élément plus durable d'intérêt ; il subsistait comme une survivance archéologique, comme un noyau isolé, un stade dépassé, un état arriéré du judéo-christianisme des premiers temps. La pauvreté elle-même était moins un idéal qu'une doctrine et une forme d'opposition. Saint Irénée n’a pas vu cet aspect original de l’ébionisme, lequel n'a pas échappé à la perspicacité d'Origène. Dans la description d'Irénée, les ébionites ou ébionéens sont par-dessus tout des juifs qui pratiquent la circoncision, les observances légales, se tournent pour la prière du côté de Jérusalem, professent que le monde a été créé par Dieu lui-même, ce qui les distingue des gnostiques de toute catégorie. Ils s’attachent à la Loi, accueillent les prophètes, mais à condition de les expliquer à leur façon : quæ sunt autem prophelica, curiosius exponere noluntur, s’accommodent de l’évangile de saint Matthieu — il veut dire l’évangile des Hébreux — rejettent les épîtres de saint Paul, qu'ils tiennent pour un apostat, et aboutissent à accepter un Christ, fils de Joseph. D’après Origène, certains admettaient la conception virginale ; d’après les Philosophumena, les ébionites soutiennent que Jésus a reçu ce nom et celui de Christ de Dieu à cause de sa fidélité à la Loi.
Le phénomène est complet et d’un réel intérêt. Renan, toujours empressé à généraliser afin d’assimiler plus sûrement le christianisme aux religions d’origine humaine, a fait néanmoins cette vive remarque dont on peut conserver quelque chose : « Il est arrivé dans le christianisme, écrit-il, ce qui arrive dans presque tous les grands mouvements ; les fondateurs de la religion nouvelle, aux yeux des foules étrangères qui s’y étaient affiliées, n'étaient plus que des arriérés, des hérétiques ; ceux qui avaient été le noyau de la secte s’y trouvaient isolés et comme dépaysés ». Bien plus, ils s’en trouvaient exclus et, en dépit de certaines attitudes individuelles et de certaines opinions bienveillantes, cette séparation était déjà manifeste au déclin du ii siècle.
L'erreur d’où procédait cette déviation aboutissant à une exclusion se laisse découvrir dans une étroitesse d'esprit poussée jusqu’à l’obsession. Les actes et les sentences favorites de Jésus réhabilitaient et glorifiaient la pauvreté ; il n’en avait pas fallu plus à des ebionim de vue rétrécie pour tirer des conséquences subversives. Pour eux, comme pour les spirituels du xii siècle, la pauvreté est la pierre de touche hors de laquelle le salut est non seulement compromis, mais impossible. Cette étroitesse permet de juger ce qu’on peut attendre de cerveaux ainsi fermés ; ils apportent un fanatisme au moins égal à défendre les observances mosaïques et les rites juifs et à exalter la pauvreté, ce qui les entraîne avec des explications confuses et des systèmes embarrassés qui avoisinent les rêveries de la cabbale et les fantaisies du bouddhisme.
Les ébionites ont rendu à Renan un service qu'il leur paya en bienveillantes paroles ; ces retardataires devinrent sous sa plume les représentants d'un état primitif de la croyance chrétienne. « Les ebionim, écrit-il, restaient fidèles à l'esprit primitif de l'Église de Jérusalem et des frères de Jésus, d’après lesquels Jésus n’était qu'un prophète élu de Dieu pour sauver Israël, tandis que, dans les Églises sorties de Paul, Jésus devenait de plus en plus une incarnation de Dieu. Selon les chrétiens helléniques, le christianisme se substituait à la religion de Moïse comme un culte supérieur à un culte inférieur. Aux yeux des chrétiens de la Batanée, c'était là un blasphème. » L'opposition est habile et adroitement mise à profit pour la thèse, seulement elle ne repose pas sur des faits et n'offre même pas matière à discussion historique. L'Église de Jérusalem, à l’époque où elle se tenait en contact doctrinal avec les Églises fondées par saint Paul, n’en différait d'aucune manière ; ce furent les circonstances, telles que la fuite à Pella, l’appauvrissement et le desséchement de ce qui prolongeait l'Église de Jérusalem sans la continuer, qui rompit ce contact et livra un petit groupe rétrograde à l'influence de ses affiliés de la Diaspora. Ceux-ci accommodaient toutes choses à leur gré, maintenant les observances mosaïques, appliquaient les termes consacrés, comme ceux de synagogues et d’archisynagogues, aux églises et aux prêtres, imposaient les rites périmés ; par contre, ils se débarrassaient sans hésitation de ce qui eût mérité autant et plus d’attachement. Parmi les apôtres, Jacques et Pierre obtenaient leurs respects, Paul était outragé, vilipendé de toutes façons. Bien mieux, ils exerçaient leurs préférences sur les livres saints, acceptant les uns, rejetant les autres. Cette méthode s'explique par le souci de faire coïncider la doctrine avec le système qu'elle a pour objet d'autoriser ; il faut, dans ce but, alléger le canon des textes embarrassants et c’est ainsi que les ébionites aboutissent à un choix restreint d’écrits canoniques.
L’évangile de saint Matthieu trouve grâce devant eux mais après avoir été amputé, premièrement, de ses deux premiers chapitres, relatifs à la généalogie et à la naissance miraculeuse ; deuxièmement, de plusieurs passages d’une harmonisation impossible avec le thème doctrinal des ébionites. Pour les autres évangiles, ils en font peu de cas. Marius Mercator soutient qu'Ébion se servait des évangiles de Marc et de Luc. Il résultait de ces choix un canon assez composite et fantaisiste, où l’Ancien Testament avait à subir de bizarres interprétations allégoriques. Ainsi allégé, ce canon s’encombrait de livres apocryphes, notamment du Petri circuitus.
Tout ceci ne pouvait agréer à l’Église chrétienne, de plus en plus rigide dans son affirmation d’un canon intangible des livres saints. D’où les polémiques qui, dès la fin du ii siècle, ont pris le ton acerbe et tranché ordinaire à ce genre de discussion. L’ébionéen Symmaque, auteur d’une version grecque de l’Ancien Testament, entreprend la défense de ses coreligionnaires, qui, de plus en plus, élargissaient la distance entre l'Église et leur secte ; elle en était bien une désormais. Les ébionites avaient un baptême particulier, mais qui était admis comme valide encore au temps de saint Jérôme ; ils célébraient l’eucharistie, mais ici leur dissentiment devenait grave, puis qu’au dire de saint Épiphane, ils employaient le pain azyme et l’eau pure. Le refus de faire usage de vin tenait à leurs idées encratistes. Saint Épiphane ajoute que, cette eucharistie, ils ne la célébraient qu'une fois l’an, sans doute par imitation et en souvenir de la Pâque juive. Eusèbe assure qu'ils célébraient au contraire tous les dimanches, mais conservaient, outre le dimanche, l’observance du sabbat et de tous les rites judaïques. On ne saurait être plus éclectique ; le samedi, tout était à la mode juive ; le dimanche, tout à la mode chrétienne ; Théodoret donne la même indication. Ces vieux érudits, Eusèbe, Épiphane et Théodoret, tout à leur curiosité, ne semblent pas s’être doutés que cet éclectisme était le plus sûr moyen de se faire rabrouer et exclure par tous les partis auxquels la secte prétendait se rattacher étroitement ; elle était scandale pour les juifs et abomination pour les chrétiens. C’est d’ailleurs l'ordinaire résultat des tentatives de conciliation.
Dans tout ceci il y avait une part de contradiction et de chimère, dont l’ébionisme mourut pour n'avoir pas su ou pas voulu l’expulser. L’ébionisme comme le millénarisme se sont recroquevillés sur eux-mêmes et leur rêve intérieur les a empêchés de reconnaître les conditions de la vie. On ne remarque que chez eux rien de comparable aux fourmillements fiévreux des sectes gnostiques, mais seulement l’hypertrophie d’une idée fixe. On ne badine pas sans danger avec une idée fixe. Après moins de deux siècles de ce divertissement, les ébionites avaient définitivement déraillé, non seulement de l’orthodoxie, ce qui est dangereux, mais du bon sens, ce qui est irrémédiable. Ils aboutissaient — si c'est toutefois un aboutissement — à une espèce de dualisme de leur façon : Dieu établissant le Christ et le diable, le premier pour commander au siècle futur, le second pour régner sur Le présent. Ainsi dévoyé, on ne s'arrête plus. La haine pour saint Paul devient article de foi et matière à niaiseries. Paul est un gentil, né de gentils, venu à Jérusalem, où il tombe amoureux de la fille du grand-prêtre et, pour être agréé, se fait circoncire. Éconduit néanmoins, le prétendant, pour se venger, écrit contre la circoncision, le sabbat, la Loi. Après les niaiseries, c’est le tour des extravagances. Quand un ébionite tombe malade, on le plonge dans l’eau et on déverse sur lui des torrents d’invocations au ciel, à la terre, à l’eau, à l’huile, au pain, au vent, aux anges. Le malheureux avait à dire ensuite : « Secourez-moi et délivrez-moi de cette douleur. » On peut penser qu'il eût préféré la maladie au remède.
Ces bizarreries n’empêchaient pas une certaine expansion de la secte ; néanmoins, celle-ci fut toujours assez restreinte. L’ébionisme connut un succès relatif en Égypte et, de très bonne heure, la version grecque de son évangile s’y répandit. Dès le règne de Trajan, on y voyait circuler un « Évangile selon les Hébreux » dont le titre servait à le distinguer et peut-être à l’opposer à un « Évangile selon les Égyptiens » en usage dans la communauté chrétienne d'Alexandrie.
« Beaucoup plus loin, dans les populations du sud de l'Arabie, où le judaïsme avait fait déjà et ne cessa de faire de nombreuses recrues, la prédication évangélique s'était fait entendre sous sa forme judéo-chrétienne. Pantène, qui visita ce pays vers le temps de Marc-Aurèle, y trouva l’évangile hébreu , que l’on disait avoir été rapporté par l’apôtre Barthélemy, premier missionnaire de ces contrées lointaines. Cependant, même avec cette diaspora, l’Église judaïsante resta toujours peu nombreuse. Elle eut sans doute à souffrir, sous Trajan et sous Hadrien, des calamités qui s’abattirent alors sur la nation juive. Au temps d'Origène, elle faisait petite figure. Le grand exégète écarte « l’idée que les cent quarante-quatre mille élus d'Israël, dans l’Apocalypse, puissent représenter des judéo-chrétiens : ce chiffre lui semble trop élevé. Comme Origène écrit après deux siècles d'Évangile, son comput doit s'étendre à cinq ou six générations. On voit qu'il n'a pas l’idée de grandes multitudes.
« Il y avait encore des nazaréens ou ébionites au IVe. Eusèbe, saint Épiphane, saint Jérôme, celui-ci surtout, les ont connus. C’est le plus souvent à propos de leur évangile qu’il est question d'eux. Quand on parle de leur doctrine, l'appréciation n'est pas favorable. Çà et là on distingue chez eux quelques traces de l'influence exercée par la grande Église où même de rapprochement avec elle. La fusion s’opéra sans doute, mais par démarches individuelles. Aucune des communautés judéo-chrétiennes n’entra comme telle dans les cadres des patriarcats orientaux.
« Ainsi finit le judéo-christianisme, obscurément et misérablement. L'Église, à mesure qu’elle s’était développée dans le monde gréco-romain, avait laissé son berceau derrière elle. Elle avait dû s’émanciper du judéo-christianisme, tout comme du judaïsme lui-même. À son dernier voyage à Jérusalem, saint Paul avait eu à subir et les brutalités des juifs et la malveillance des judaïsants ; c’est auprès des Romains qu’il avait trouvé refuge et protection relative. Cette situation est symbolique !. »
H. LECLERCQ.
EBROMAGUS. Ausone, écrivant à Paulin’, alors retiré à Saragosse, l’engage à revenir dans son pays natal :
Ecce tuus Paulinus adest : jam ninguida linquit Oppida Iberorum ; Tarbellica jam tenet arva ; Ebromagi jam tecla subit ; jam prædia fratris Vicina ingreditur ; jam labitur amne secundo.… « Quand donc viendra-t-on me dire : Eh bien | ton … Paulin arrive | Déjà il quitte les villes neigeuses des Ibères ; le voilà dans la plaine de Tarbes ; le voilà à Ebromagus ; il passe maintenant dans les domaines de son frère, plus voisins de nous . » Qui était et où habitait ce frère de Paulin ? Il n'importe guère ici ; ce qui est manifeste, c’est qu'Ausone imagine voir son ami suivant la route indiquée par l’Itinéraire d’Antonin, de Saragosse à la ville d’Aspe ; et, à l’autre extrémité du trajet, au lieu de l’amener à Bordeaux par les dernières stations de la route d’Agrippa, il lui fait prendre la voie du fleuve vers Langon, tout comme plus tard Sidoine Apollinaire en donnera le conseil à un sien ami 4. Ce qui ressort de cet itinéraire est confirmé par la philologie et par l’archéologie, à savoir - qu'Ebromagus se trouvait sur la route des Pyrénées, entre Tarbes et la rencontre de la Garonne vers Bordeaux. Cette villa Ebromagus a été déplacée, tiraillée, transplantée au gré des érudits. Dom de Vic et “dom Vaissete opinaient pour Bram°, d’autres pour Branne , pour Bourg , pour Embrau , pour Langon ; il faut décidément la chercher sur une ligne voisine des routes conduisant de Bordeaux aux Pyrénées, près d'un affluent navigable de la Garonne, non loin d’une voie romaine dite voie Césarée ou Ténarèse, qui suivait - la crête des collines qui séparent le bassin de la Garonne du bassin de l’Adour. Or c’est dans ces parages que furent découvertes en 1871 des ruines gallo-romaines, exactement au lieudit villa Bapteste, commune de Moncrabeau (arrondiss. de Nérac, Lot-et-Garonne).
Dans la lettre déjà citée, Ausone, alors à Noverus, près de Saintes, fait cette remarque : « Du moins, si un éloignement supportable nous séparait, on pourrait se considérer comme voisins, et combler la distance par un échange de lettres fréquentes : c’est ainsi que Saintes communique facilement avec Bordeaux, et, par Bordeaux, avec Agen » :
Santonus ul sibi Burdigalam, mox jungil A ginnum ?… Si Ebromagus se trouvait sur l’emplacement de Bapteste, on saisit la justesse du rapprochement, allusion directe aux conditions ordinaires de résidence de Paulin et d’Ausone.
Enfin, dans une autre lettre à Paulin 11, lettre antérieure à la précédente et se rapportant à l’époque où Paulin habitait encore la Gaule, Ausone rappelle que, par suite d’une disette de blé dans la région de Lucaniac (près de Libourne probablement), il a fallu que son intendant, Philon, remontât la Garonne pour s’en procurer et il prie Paulin d’abord de permettre à Philon d'établir à Ebromagus l’entrepôt de ses achats, ensuite de lui prêter un bateau pour transporter les blés destinés à Lucaniac. — La Baïse permet de remonter jusqu’à Bapteste ; et la production agricole du pays le désignerait tout spécialement, encore de nos jours, à quiconque aurait à faire un approvisionnement de froment. Je ne veux pas insister ici sur les détails secondaires, toutefois il est bon de noter que les renseignements fournis par Ausone sur les moyens de transport de Philon, dans son excursion d’approvisionnement, s'appliquent d’une façon toute spéciale à un cours d’eau tel que la Baïse. Un indice possible a été recueilli du séjour de saint Paulin dans ces parages. « C’est une tradition fort répandue aux environs de Nérac, et particulièrement à Bruch, d’après laquelle saint Paulin 56 serait un jour désaltéré à une fontaine dont l’eau, coulant à flots intarissables, n'aurait, depuis, jamais cessé de posséder la saveur la plus délicieuse. Cette poétique légende ne nous conserverait-elle pas le souvenir de la présence de saint Paulin dans le pays aujourd’hui représenté par l’arrondissement de Nérac 1. » Tout semble concourir à nous ramener vers la villa Bapteste de Moncrabeau. La toponymie, loin de soulever une objection, appuie cette identification. La nomenclature des noms de lieux anciens est parfois de nature à déconcerter, elle n’en reste pas moins une source d'informations d'une importance considérable. Les transformations de ces noms résultant d’influences multiples, il est prudent de chercher en cette étude des arguments confirmatifs, plutôt que des preuves déterminatives. Si la villa Bapteste doit être identifiée avec Ebromagus, comment expliquer que ce nom ancien, « Le bourg de Moncrabeau est construit sur un rocher, dont la base est baignée par la Baïse :. » Cette description succincte nous autorise à admettre que cette localité devait, par sa situation, mériter de recevoir devant son nom le préfixe si généralement usité au commencement du moyen âge pour désigner les lieux élevés : Mons. « Bapteste étant à l’une des extrémités de la commune de Moncrabeau ?, » cette bourgade a pu s’appeler dès le ive ou le Ve : Mons-Ebromagus. « Magus est un radical celtique latinisé, qui a toujours été précédé de l’accent dans la prononciation, de sorte que la voix a fait valoir à son détriment une voyelle de soutien (ordinairement un o) dont il était précédé. Par là il n’est resté de toute la terminaison que la consonne initiale m, au moyen de laquelle s’est formé le son nasal rendu en français par on, en, an. Argentomagus [a fait] Argenton (Indre) et Argentan (Orne) ; Cassinomagus, Chassenon (Charente) ; Hebromagus, Bram, autrefois Brom (Aude) ; Mosomagus, Mouzon (Ardennes) ; Noviomagus, Noyon (Oise), Novion (Ardennes), Nouvion (Aisne), Nyon (Suisse), Noyen (Sarthe) ; Ricomagus, Riom (Puy-de-Dôme) ; Rolomagus, Rouen (Seine-Inférieure), Rouan (Indre-et-Loire), Rom (Deux-Sèvres) *. Partois même la nasale s’est perdue, comme dans Cisomagus, Chisseau (Indre-et-Loire) ; Senomagus, Senos (Vaucluse). D’après ces principes, Monsebromagus doit devenir Montebrom, et, lorsqu'il s’agit d’une localité de Gascogne, on peut conjecturer, avec une grande apparence de vérité, que l’e placé de la sorte a dû tendre à s’accentuer davantage et à devenir un a. C’est par cette transmutation de voyelles que le nom analogue d’une localité voisine, Montrevel (Dordogne), est devenu peu à peu Montravel. D'autre part, la finale sourde om a dû tendre vers un son lourd et trainant, et produire Montabroum, Montabroun, Montabroou.
« Arrivé à ce point, soit simplement Montebrom, en s’en tenant aux seuls éléments incontestables, soit Montabroun, en tenant compte des tendances du langage local, le nom devait subir un des accidents phonétiques les plus irrésistibles des dialectes de ce pays-ci : je veux parler du déplacement de l’r. Le latin camera devient chambre dans les dialectes du nord ; en gascon, l’r se reporte en avant et fait crambe ; pauper fait, en français, pauvre, en gascon, praube. J. Quicherat cite ‘Derventum devenu Drevant (Cher) ; Durcaptum devenu Drucal (Somme) et L. Drouyn’, en étudiant les rues de Bordeaux, trouve, dans les plus anciens documents, la rue de la Cabrerie (Capra) qui devient peu à peu la rue de la Craberie ; il trouve ailleurs le quartier de Sent-Cabrasi qui devient Sent-Crabasi. D’après cette loi bien connue, Montebrom ou Montabroun a dû devenir Montrebom ou Montraboun, et, par suite de la confusion constante du t et du c, Moncrebom ou Moncraboun, ce qui se confond facilement avec la forme gasconne actuelle Moncrabeu (Moncrabeau) *. »
Aux déductions étymologiques fondées sur des règles générales vérifiées à maintes reprises, la villa Bapteste ne demande pas un si long raisonnement pour se faire identifier. Au Ve, l'évangélisation de l'empire romain s’opérait rapidement grâce à l'adoption du christianisme comme religion d'État par Théodose. Les évêques favorisaient l’impulsion et multipliaient les édifices destinés au culte : églises et baptistères. Entre amis on se communiquait les plans, les descriptions, les distiques qu’on admirait le plus. Paulin fournissait son ami Septime-Sévère d'inscriptions appropriées au baptistère de Primuliac : il ne semble pas trop hasardeux de supposer que lui-même ait élevé un baptistère à Ebromagus, et ce baptistère laissa son souvenir dans la villa Bapteste. Le mot a persisté à travers les âges, comme persistent en nos contrées d'innombrables vocabulaires sous lesquels il est aisé de retrouver l’ancienne destination des lieux : Lagleyze (ecclesia), Lacapère (capella), Molère (moletrina), Savonnières (saponaria), Moutiers (monasterium) ; on en citerait bien d'autres encore dont les découvertes archéologiques confirment l'indication.
Ce furent les conseils et l'influence de Beulé qui décidèrent les fouilles entreprises à la villa Bapteste ».
Le plan de la villa est un vaste parallélogramme divisé en deux quadrilatères presque égaux et coupés transversalement par un rectangle. Autour du rectangle et des quadrilatères ouest, sont groupés, le long de galeries symétriques, cinquante petits locaux entourés de murs. Un grand couloir de 5 mètres de large, ayant servi de portique couvert, occupe sur toute la façade nord une longueur de 50 mètres. Il était pavé de mosaïques, et les pierres de taille, également espacées pour servir aux colonnes, sont encore en place. Il en est de même des gouttières en parements sur lesquels tombaient les eaux du toit, avant de s’écouler dans l’aqueduc qui longe cette partie de l'édifice. Sur les cinquante locaux, qui ont été probablement des chambres, et les quatre couloirs, vingt-deux chambres et trois couloirs sont encore pavés de mosaïques ou en conservent des traces. Le quadrilatère situé à l'est consiste en une vaste cour, décorée sur tout son périmètre d’une colonnade en pierre d'ordre dorique, dont quelques bases de colonnes sont demeurées sur leurs socles. Les salles exposées au midi et à l’ouest ont presque toutes des hypocaustes.
On n’a pas trouvé trace de l’entrée principale, mais tout donne lieu de croire qu'elle était tournée à l'est, conformément à la recommandation de Columelle. Une large baie dans le mur antérieur a été mise au jour dans l’axe même de l'édifice. Deux autres grandes portes, dont l’une se voit encore, se faisaient face sur les côtés. Nous avons ici une cour d'entrée avec ses portes charretières, à l’usage d’une exploitation agricole, et la loge du portier, réduit d’étroites dimensions qui flanque une de ces deux portes.
L’aile nord de l'habitation ne servait que pendant la saison d'été, on y allait vivre à la fraîcheur ; en hiver, l'existence y eût été impossible, faute de moyen de chauffage. Ce qui distingue cette aile nord, c’est le grand portique, promenoir de 50 mètres de long sur 5 mètres de large, exposé à toutes les brises ; ce sont aussi les mosaïques, plus soignées que dans le reste de l'habitation. L'aile du midi et l’aile de l’ouest offraient des salles moins grandes, moins nombreuses, moins glaciales surtout grâce aux hypocaustes aménagés sous le pavement de la plupart d’entre elles, hypocaustes dont les cheminées d'appel demeurent visibles dans les murs. La villa a subi avec le temps des remaniements dont trace subsiste, notamment dans la superposition de deux mosaïques. Les objets découverts ont été recueillis en grand nombre et, avec les mosaïques, concourent à donner l’idée d'une maison de plaisance et d’une exploitation agricole : fers de construction, ustensiles de cuisine, armes, pièces de harnachement, objets de toilette, vases rustiques, d'innombrables débris de poterie noire et rouge de toute pâte et de toute forme. Une tête d’enfant d’un bon style, des fonds de vases où les noms des potiers sont gravés en lettres grecques, deux chapiteaux composites en marbre blanc, une lampe en terre avec le chrisme, des monnaies (200 pièces environ, depuis Auguste jusqu’à Constantin). À l’est de la villa, une salle octogonale est suivie d’une abside trilobée, à laquelle s’amorce une grande salle ; ici que se placeraient le sanctuaire et le baptistère. On ne peut mettre en doute la vraisemblance de ces annexes à une installation importante : nous avons montré (voir DOMAINE RURAL) que les grands domaines ruraux de l'empire romain possédaient non seulement des organisations paroissiales, mais un ergastère y était attaché. Il est plus que probable que tel fut le cas du baptistère de la villa située à peu de distance d’Ebromagus et qui fit partie du patrimoine de saint Paulin.
H. LECLERCQ.
ECCE HOMO. La représentation du Christ exposé après le supplice de la flagellation est, croyons-nous, unique dans les monuments de l’art chrétien primitif. Une fresque du cimetière de Prétextat, longtemps interprétée comme le couronnement d'épines, pourrait être revendiquée, non sans vraisemblance, pour le baptême de Jésus dans le Jourdain ; au contraire, aucun doute n’est possible sur l’interprétation à donner d’une des scènes d’un anneau d'or recourant à l'emploi de l'or, de l'argent et d'autres métaux. Tous les sujets sont empruntés à l’histoire évangélique et figurent : l’Annonciation, la Visitation, la Nativité, l’Adoration des mages, le Baptême du Christ, l’Ecce homo, la Visite des saintes femmes au tombeau. Toutes ces petites scènes paraissent inspirées par des modèles anciens que nous avons maintes fois rencontrés et décrits, sauf pour l’avant-dernière, qui nous donne la première représentation d’un épisode qu’on peut croire également inspiré par quelque modèle ancien. Le Christ, revêtu de la robe de pourpre en signe de dérision, est gardé entre deux soldats debout, à moins qu'on ne préfère admettre que l’un des personnages extrêmes porte le casque et la cuirasse, l’autre étant un simple spectateur.
La beauté du travail technique, la symbolique et l’histoire concourent à faire de ce minuscule objet un précieux monument. Les scènes sont figurées à l’aide de lignes infiniment délicates. Dans la scène de l’Annonciation, la Vierge Marie porte un vêtement sombre, tandis que la robe blanche de l’ange Gabriel est figurée au moyen de l’argent. Pour la Visitation, le graveur, n’ayant que deux personnages à représenter, s’est avisé de réduire le champ du rectangle par deux croix grecques posées sur des piédestaux en argent. Il est possible que, pour la Nativité, l’artiste ait voulu figurer la grotte, auprès de laquelle on distingue la Vierge debout et deux têtes — peut-être l’âne et le bœuf ? — par-dessus. L'Adoration des mages n'offre rien de particulier ; le Baptême du Christ, conforme aux données suivies traditionnellement par les artistes chrétiens, offre à droite deux témoins que leur vêtement d'argent peut, à défaut d'ailes, faire supposer des anges. La Visite des saintes femmes au tombeau nous montre l’ange ailé et vêtu d'argent à droite, à gauche deux femmes, l’une en vêtements sombres, l’autre de teinte plus claire.
Le chaton est posé à plat sur le huitième pan de l’octogone ; il consiste en un disque dont la tranche à double biseau porte, sur le biseau supérieur, ces mots niellés occupant tout le pourtour (fig. 3899) : sentence visiblement inspirée par le psaume v, verset.
L'anneau a été trouvé dans la banlieue de Syracuse, avec de nombreuses monnaies, en 1872. Ce trésor, dont on tira plusieurs pièces d'or, comportait des bracelets qui furent emportés, beaucoup d'objets qui furent vendus à Catane, un médaillon byzantin acheté par le professeur Salinas et depuis au musée de Palerme. L'anneau se compose d'un jonc octogonal et d’un chaton en or massif, le tout du poids de 23,1 grammes ; chaque pan de l’octogone mesure 0,09 de long sur 0,07 de large et, malgré ces dimensions exiguës, le graveur est parvenu à représenter parfois jusqu'à cinq personnages, à une de ces deux époques ; mais les orfèvres byzantins, obstinément attachés à des méthodes et à des modèles immuables, sont parvenus à triompher des conditions ordinaires imposées aux œuvres d'art. Les deux Eudoxie ont eu leurs partisans ; nous croyons que c’est à l'épouse d'Héraclius que se rapporte l’anneau découvert à Syracuse avec un trésor de monnaies d’or à l'effigie de son petit-fils Constant II, qui, après une tentative malheureuse pour transférer le siège de l'empire de Constantinople à Rome, se réfugia en Sicile, où il mourut en 668. Ce n’est là qu’une probabilité, ou, si on préfère, une vraisemblance, mais la technique n’y contredit pas ; bien plus, sa perfection justifie pleinement la conjecture d’après laquelle ce bijou si délicatement travaillé fut destiné à un personnage de marque. La table du chaton laisse voir deux personnages debout de chaque côté d’une figure centrale, le Christ ou la Vierge. Celle-ci paraît être voilée et ce détail favorise l’opinion qui y voit la Vierge en vêtement sombre, tandis que le couple impérial est vêtu d'argent. Le mariage et le couronnement d’Héraclius Ier et d'Eudoxie furent célébrés dans un même jour : l'anneau a pu être destiné à commémorer ce double événement.
H. LECLERC.
ÉCHANGE. Les chartes d'échange (commutationes, cartæ concambii) sont relativement nombreuses. En voici quelques-unes parmi les plus anciennes. En 686, Réolus, évêque de Reims, donne à Bercaire, abbé de Montier-en-Der, un village pour y construire un monastère de nonnes ; mais comme ce village appartenait à l’Église de Reims, il donne en échange à cette Église un autre village qu'il avait acheté. Il y eut donc échange cum consilio et consensu fratrum vel concivium Remensium, id est omnis cleri et illustrium virorum infra urbem commorantium. Cet acte porte nom d’epistola, assez improprement du reste, puisqu'il n’est pas rédigé selon la forme épistolaire ; mais il n’est pas rare, à cette époque, de voir faire usage du mot epistola là où on s’attendait à rencontrer carta. On y lit des imprécations contre ceux qui ne respecteront pas les prescriptions contenues dans la charte : que leur pouvoir soit anéanti comme celui d’Holopherne, que leur puissance soit brisée comme l'héritage d'Alexandre, qu'ils soient frappés comme Sodome et Gomorrhe, que l’anathème maranatha les atteigne jusqu’à l’avènement de Jésus-Christ, qu'ils soient excommuniés du corps et du sang du Christ, rendus compagnons du traître Judas qui livra le Seigneur par un baiser, atteints de la lèpre de Naaman qui gagna Giezi, que leur postérité entière périsse en sa fleur, n’ait point de fruit ni de graine et n’obtienne pas le pardon divin. Après cette série d’aménités, l’acte est souscrit par deux évêques : Réole et Ausoalde ; quatre abbés : Pierre, Harmar, Hilduin, Léocade ; deux personnages non titrés : Amalgisile et Bertohinde ; le prêtre Gaudon, le notaire Caldemar.
Voici une charte d'échange dont les auteurs du Gallia christiana ont eu connaissance, mais qui dut, sans doute, être égarée à l’époque où Bréquigny rassemblait les pièces de sa collection, qui a été retrouvée et publiée depuis. Le style, les formules, l'aspect même assurent l’authenticité du document tracé au calamus sur une petite feuille de velin très mince, haute de 0 m. 30 et large de 0 m. 14 à 0 m. 17. L'écriture est mérovingienne ; peu d’abréviations, entrelacement des lettres, absence de toute séparation. Elle est extrêmement maltraitée. Chacune des parties contractantes fait signer l’acte par ses témoins. Quoiqu'il soit plein de lacunes, on y voit cependant qu'il en fut fait deux exemplaires quorum unusquisque suum habeat ; ainsi chacun détenait son exemplaire. On y fixe l’amende contre celui qui violera la convention, et une portion devait être au profit du fisc.
Un ancien cartulaire nous a conservé tout entier l'échange fait, en 702, entre Pépin et sa femme Plectrude, d’une part, et, d'autre part, l’évêque de Verdun, Armonius, et Anglebert, archidiacre de Saint-Vanne. Sur cet acte, les huit témoins qui le souscrivent portent tous le titre de comte.
On trouve des modèles conservés dans les anciens formulaires, où on n’a pas cessé de les imiter jusqu'au cours du Xe. Ces actes étaient rédigés en double expédition. Après une invocation, suivie parfois d’un préambule, ils commencent par une formule telle que : Placuit ut convenit inter N. et N. aliquid de rebus nostris commutare, quod ille et fecimus. Dedit ille quæ... dedil e contra N... Après les dispositions, viennent les clauses qui constituaient les garanties ordinaires des contrats.
H. LECLERCQ.
ÉCHELLE DU CIEL. Les fidèles des premiers siècles chrétiens semblent n'avoir envisagé l’accès du ciel que par un procédé d'escalade. Nous les avons vus représenter Jésus regagnant la demeure du Père par de grandes enjambées ou avec le secours des anges ; le prophète Élie est maintes fois représenté sur les sarcophages emporté par de vigoureux coursiers sur un char ; enfin on voit recourir très prosaïquement à l'échelle. Le témoignage le plus ancien et le plus explicite se rencontre au début du IIe, dans l’autobiographie de sainte Perpétue, insérée dans les actes de son martyre. Tandis qu’elle se trouvait en prison, dans l’attente de la comparution devant le juge, elle eut cette vision :
Video scalam æream miræ magnitudinis pertingentem usque ad cælum, et angustam, per quam nonnisi singuli ascendere possent : et in lateribus scalæ omne genus ferramentorum infixum ; erant ibi gladii, lanceæ, hami, machæræ : ut, si quis neglegenter aut non sursum adiendens ascenderet, laniaretur et carnes eius inhærerent ferramentis. El erat sub ipsa scala draco cubans miræ magnitudinis, qui ascendentibus insidias præstabat, et extollebat ne ascenderent. Ascendit autem Saturus prior, qui postea se propter nos ultro tradiderat, quia ipse nos ædificaverat, et tune cum adducti sumus præsens non fuerat ; et parvenit in caput scalæ, et convertit se et dixit mihi : Perpetua, sustineo te : sed vide ne te mordeat draco ille. Et dixi ego : Non me nocebit in nomine Jesu Christi. Et desub ipsa scala, quasi timens me lente ejecit caput, et quasi primum gradum calcarem, calcavi illi caput. Et ascendi, et vidi spatium immensum horti, et in medio.
Les meilleurs textes portent tantôt scala ærea, tantôt aurea ; le meilleur de tous (ms. Mont-Cassin, XIe) ne donne aucune épithète ; le ms. de Compiègne (Bibl. nat., fonds latin 17626) porte auream ; le ms. de Salzbourg : æream, et cette dernière forme est probablement la plus acceptable ; Aubé, qui a consulté plusieurs mss de Paris, s’en tient à scalam erectam et la version grecque : χλίμαχα γαλχῆν, tandis que le ménologe de Basile, au 2 février, résume et mutile la vision, dans laquelle il parle de σχάλαν χαλχῆν. La signification symbolique paraît claire. Cette échelle de fer part de la terre et atteint le jardin du paradis où Dieu récompense la martyre. Celle-ci rencontre au pied de l’échelle le dragon infernal, qu’elle écarte du pied ; néanmoins, son ascension va se poursuivre parmi les périls qui la guettent à droite et à gauche sous forme d'armes tranchantes.
Une fresque de la première moitié du IIe conservée dans le cubicule des saints Marc et Marcellin, au cimetière de Balbine, nous offre le même sujet à peine modifié. Un homme gravit une échelle au pied de laquelle s’agite un serpent. Au pied de l’échelle un champ d’épis ; peut-être a-t-il la prétention d'indiquer le moment tout proche où la moisson va être engrangée, à moins que ce ne soit simplement un remplissage.
Au cimetière de Priscille, autre exemple d’une échelle signifiant l’ascension de l'âme vers le ciel.
La passion des saints Marien et Jacques, en 259, nous présente un autre récit dans lequel l’échelle du ciel se trouve rapprochée du souvenir de l'échelle mystique de Jacob : Ostensum est, inquit, fratres, tribunalis excelsi et candidi nimium sublime fastigium, in quo ad vicem præsidis judex salis decora facie præsidebat, illic erat catasta non humili pulpitu, nec uno tantum ascensibilis gradu, sed multis ordinalibus gradibus et longo sublimis ascensu. Et admovebantur confessorum singulæ classes, quas ille judex ad gladium duci jubebat. Ventum est ad me, tunc exauditur mihi vox clara et immensa dicentis : Marianum applica ! et ascendebam in illum catasta, et ecce ex improviso mihi sedens ad dexteram ejus judicis Cyprianus apparuit, et porrexit manum et levavit me in altiorem catastæ locum et arrisit et dixit mihi : Veni, sede mecum.
Cette échelle mystique de Jacob deviendra un thème à développement chez les ascètes et les mystiques. Si nous voulons atteindre au sommet de l’humilité et à la perfection céleste par l'humilité de la vie présente, il faut, par nos actes, dresser une échelle semblable à celle que vit Jacob en son sommeil, que les anges gravissaient et descendaient. Montée et descente qui n’enseignent autre chose sinon qu'on descend par l'orgueil et qu'on monte par l'humilité. L’échelle, continue saint Benoît, c’est notre vie en ce monde qu'un cœur humble élève à Dieu ; les montants sont notre corps et notre âme et les degrés sont ceux de l'humilité. Cette comparaison aura tant de succès qu'elle sera indéfiniment reprise et retouchée ; ce mot d'échelle s’attachera même à un saint personnage, Jean Climaque, comme un sobriquet résumant son œuvre, sa doctrine et désignant sa personne.
On pourrait recueillir les textes indéfiniment. Sadoth, évêque de Séleucie et Ctésiphon, mort martyr, est encouragé par son prédécesseur Simon. « J'ai vu, raconte-t-il, cette nuit, une échelle dont la cime touchait le ciel. Là se trouvait saint Siméon, dans une gloire infinie ; moi, j'étais sur terre et il me criait : « Viens vers moi, Sadoth, viens, ne crains rien. J'ai monté hier, à ton tour aujourd’hui ». Enfin, les actes de saint Polyeucte gardent le souvenir de la vision de Perpétue, qui a brisé la tête du serpent et gravi cette échelle de bronze qui monte jusqu'au ciel.
H. LECLERCQ.
ÉCHELLE MUSICALE. Au Ve avant notre ère, les cantilènes grecques n'avaient pas de modulations intérieures et n’en eurent pas beaucoup. Ce procédé fut imaginé afin de permettre à toute sorte de voix et d'instruments de parcourir, sans dépasser leur étendue ordinaire, les diverses octaves modales. Telle qu'elle nous est parvenue, la nomenclature des échelles transposées a été imaginée pour le chant choral accompagné d’un ou de plusieurs instruments à vent, lesquels sont naturellement à hauteur fixe.
On sait que les anciens ne connaissaient que le chœur à l’unisson, quand il se composait uniquement d'hommes adultes ; le chœur à l’octave, lorsqu'il était chanté par des hommes et des enfants. Il n'existait pas de chœurs mixtes composés de chanteurs des deux sexes, mais, en certaines localités, des chœurs de jeunes filles. Dans ces conditions, les mélodies chorales, quelles qu'elles fussent, devaient, pour être exécutables, se renfermer dans une étendue accessible à tous les genres de voix. Cette étendue, les maîtres de la lyrique chorale du VIe avant Jésus-Christ l'avaient fixée entre les notes instrumentales N et F, signes qui se traduisent par — et — dans la notation moderne. La théorie et la notation grecques ne tiennent compte que des voix d'homme : au temps d'Aristoxène, les sons — et — formaient les limites extrêmes de l'étendue générale des voix et des instruments. L'échelle facilement accessible aux divers genres de voix féminines est placée par la nature une octave plus haut que celle des voix d'homme. Quant à la hauteur absolue des sons, il faut admettre, ou bien que les voix des deux sexes ont baissé depuis l'antiquité, ce qui ne paraît guère probable, ou que le diapason grec était d'une tierce mineure à peu près au-dessous du nôtre. En effet, l’octave commune à toutes les voix d'homme va aujourd’hui de ré à RÉ. Or les sept octaves modales, étant chantées sans changer d'échelle tonale (c'est-à-dire avec la même armure de clef), embrassent un intervalle total de quatorzième. Pour les ramener toutes au diapason fa — FA, il fallut naturellement baisser les octaves modales qui, dans l'échelle commune, dépassaient cette étendue à l’aigu, et hausser par contre les octaves qui la dépassaient au grave. On atteignit ce but en plaçant l'échelle commune à sept hauteurs différentes et l’on désigna chacune des sept échelles tonales par le nom de l’octave modale qui s’y fait entendre entre fa et FA.
Comme les sept sons de l'échelle diatonique et les sept octaves modales, les sept tons s’enchaînent par une série non interrompue de quintes, à partir du ton hypolydien jusqu'au ton mixolydien ou vice versa. Une notice de Plutarque, empruntée à un musicographe inconnu, nous fait voir que, dans l’ancienne lyrique chorale, le mode et le ton étaient inséparables et se commandaient mutuellement. « Au temps de Sacadas — 586 avant J.-C. — il existait trois tons, un pour l'harmonie dorienne, un autre pour la phrygienne, un troisième pour la lydienne. On dit que Sacadas composa dans chacun de ces tons une strophe qu'il enseigna au chœur. La première strophe était en mode dorien, la deuxième en mode phrygien, la troisième en mode lydien. Le morceau fut surnommé trimelès (à trois mélodies), à cause des changements de l’échelle ».
Au temps de l'empire romain, une pratique analogue semble avoir été en usage dans les chœurs de la pantomime. Les sept tons y étaient utilisés, ce qui rend probable l'emploi des sept modes. Ce fut Aristoxène qui, après avoir commencé par établir le système des sept échelles tonales, ajouta plus tard, tout en haut, un huitième ton, simple reproduction, à l’octave aiguë, du ton hypodorien. Situé immédiatement au-dessus du mixolydien, le nouveau ton fut désigné comme hypermixolydien.
Au VIe de notre ère, le sénateur romain Boèce, mathématicien savant, mais assez médiocre musicien, ayant trouvé dans quelque manuel harmonique, mis sous le nom de Ptolémée, les huit échelles tonales en notes grecques, les transcrivit, sans y comprendre grand-chose, dans son trop célèbre ouvrage De musica, 1. IV, ch. xv1, ναι. On peut dire que la conservation de ce volume fut un véritable malheur pour l’art, car elle eut pour effet de détourner la musique de sa route pendant des siècles, de la fourvoyer en de stériles spéculations mathématiques et d’entraver jusqu'à nos jours l'intelligence complète de la théorie musicale des anciens. Ainsi que nous le voyons par son texte embarrassé et vague, Boèce prit ces huit doubles octaves pour des échelles modales, sans s’apercevoir que toutes ont d’un bout à l’autre la même succession d’intervalles. Les moines érudits du IXe et du Xe, s’en fiant à leur oracle musical, eurent la malencontreuse idée d'appliquer les huit dénominations tonales aux quatre octaves authentes et aux quatre octaves plaga les de la théorie ecclésiastique. Or, comme la série des tons et celle des modes suivent chez les Grecs une marche inverse, le système modal se trouva entièrement à rebrousse-poil. Mille ans ont passé depuis lors, et la nomenclature de Notker et du pseudo-Hucbald, retapée au XVIe par Glaréan, est toujours en usage parmi les plain-chantistes ; elle fleurit surtout dans l'outrecuidante Allemagne, tant protestante que catholique, bien que partout ailleurs son absurdité fondamentale ait été reconnue et proclamée depuis longtemps.
Au premier ou au IIe après Jésus-Christ, le système tonal des anciens atteignait ses limites définitives : deux échelles transposées furent encore ajoutées à l'aigu. En même temps, on imagina une division des quinze tons en trois groupes symétriques, un groupe principal au milieu, un groupe supérieur et un groupe inférieur. Le système des quinze tons est enseigné par la plupart des musiciens gréco-romains postérieurs au IIIe de l'ère chrétienne. Vers le milieu du VIe, Cassiodore, retiré dans son monastère de Calabre, l'expose en détail dans le petit manuel de musique composé pour ses moines, tandis que son contemporain Boèce se contente de reproduire le système des huit tons, en l’attribuant à Ptolémée. H. LECLERCQ.
ÉCHOS D'ORIENT. Sous le titre d’'Échos d'Orient. Revue bimestrielle d'histoire, de géographie et de liturgie orientales, un groupe d’érudits français, établis à Kadi-Keuï, créa et soutint pendant quelques années un recueil estimable dont les études d’archéologie chrétienne et de liturgie peuvent tirer un utile parti. Après quelque incertitude dans la direction au cours des deux premières années, la discipline scientifique triompha et expulsa définitivement les compositions poétiques ou soi-disant telles et les récits d’allure romanesque. Une part de la revue était réservée aux questions religieuses contemporaines du monde oriental. Nous ne mentionnerons ici que les travaux relatifs à l’antiquité chrétienne parus entre 1897 et 1911 ; après cette date, la revue est entrée dans une période nouvelle et elle ne relève plus de nos études.
p230-238 ; J. Pargoire, Un mot sur les acémètes, p. 304-308, 365-372 ; L. Petit, La grande controverse des colybes, p. 321-331 ; S. Vailhé, Le monastère de Saint-Sabas, p. 332-341 ; A. Calmels, Sainte Xeni à Mylasa, p. 352-356. τ. 1899-1900. — 5. Vailhé, Le monastère de Saint-Sabas, p. 18-28, 168-177 ; F. Delmas, Zacharie le rhéteur, . 36-40 ; L. Petit, Nova et vetera. À propos d’une découverte liturgique (sacramentaire de Sérapion), p. 50-51 ; 5. Pétridès, La préparation des oblats dans le rite grec, p. 65-78 ; J. Pargoire, Les premiers évêques de Chalcédoine, p. 85-91, 204-209 ; A. Palmieri, Photius et ses apologistes russes, p. 94-106 ; S. G., Les ablutions chez les grecs, . 106-108 ; J. Germer-Durand, Proscynème d’un pèlerin à Hébron, p. 142-143 ; J. Pargoire, Les homélies de saint Jean Chrysostome en juillet 399, p. 151-162 ; F. Delmas, Saint Passarion, p. 162-163 ; 5. Petridès, L’antimension, . 193-202 ; S. Vailhé, Un évêché d'Arabie : Ainos, p. 220-223 ; S. Bénay, Le monastère de la Source à Constantinople, p. 223-228, 295-300 ; R. Souarn, Un empêchement canonique du mariage chez les grecs, p. 257-262 ; S. Vailhé, Les évêques de Philippes, p. 262-272 ; S. Pétridès, Note sur une inscription chrétienne d’Amasée, p. 273-278 ; L. Petit, Un nouvel « Oriens christianus », p. 327-333 : S. Vailhé, Notes de géographie ecclésiastique : Hiérapolis d'Arabie, Zorava, Madaba, Constantia, Ela, p. 333-338 ; R. Bousquet, Le culte de saint Romain le mélode dans l'Église grecque et l'Église arménienne, p. 339-342 ; 5. Pétridès, Un tropaire byzantin sur un fragment de poterie égyptienne, p. 361-367. τ. 1900-1901. — L. Petit, Euchologie latine et euchologie grecque. À propos d’une récente publication, p. 1-9 ; S. Vailhé, Notes de géographie ecclésiastique : Isaac de Nevé ou de Ninive ? Paremboles de Palestine, Paremboles de Phénicie, Les deux Gabala de Syrie, p. 11-17 ; L. Bardou, Sainte Golindouch, p. 18-20 ; J. Pargoire, Les premiers évêques de Chalcédoine, p. 21-30, 104-113 ; F. Delmas, Remarques sur la vie de sainte Marie l'Égyptienne, p. 35-42 ; R. Souarn, L'ordre, empêchement canonique du mariage chez les grecs, p. 65-71 ; S. Pétridès, Quel jour Constantin, fils d’Irène, eut-il les yeux crevés ? p. 73-75 ; J. Pargoire, Quel jour saint Joannice est-il mort ? p. 75-80 ; B. Laurès, La vie cénobitique à l’Athos, . 80-87, 145-154 ; F. Delmas, Les Pères de Nicée et Le Quien, p. 87-92 ; S. Bénay, Quelques inscriptions chrétiennes, p. 92-95 ; R. Souarn, La parenté spirituelle, empêchement canonique du mariage chez les grecs, p. 129-133 ; L. Petit, Les évêques de Thessalonique, p. 136-145, 212-221 ; J. Pargoire, À quelle date l’higoumène saint Platon est-il mort ? p. 164-170 ; S. Terraz, Un pèlerinage à Nazianze, p. 171-177 ; S. Pétridès, Le monastère des Spoudaï à Jérusalem et les Spoudaï de Constantinople, p. 225-231 ; J. Pargoire, Notes d’épigraphie, p. 244-245 : S. Pétridès, Les mélodes de Cyrénaïque et Théophane le Sicilien, p. 282-287 ; R. Bousquet, Les grottes de Yarem-Bourgaz, p. 295-302 ; S. Pétridès, Le couloir liturgique dans le rite grec, p. 320-325 ; A. Thibaut, La musique instrumentale chez les Byzantins, p. 339-347 ; J. Pargoire, Saint Iconophile, p. 347-356 ; 5. Pétridès, Notes d'épigraphie, p. 30 ; S. Vailhé, Saint Dorothée et saint Zozime, p. 359-363. Thyme et Jean de Sardes, p. 157-161 ; P. Bernardakis, Le culte de la croix chez les grecs, . 193-202, 257-264 ; S. Vailhé, Saint Romain le mélode, p. 207-212 ; S. Pétridès, Chapiteau aux monogrammes de Justinien et de Théodora, p. 219-221 ; 5. Vailhé, La fête de la Présentation de Marie au Temple, p. 221-224 ; S. Pétridès, Saint Syméon le nouveau stylite, mélode, p. 270-274 ; J. Pargoire, La soi-disant épitaphe de la fille de Bélisaire, p. 302-303 ; S. Pétridès, Fiole byzantine avec inscription, p. 303-305 ; A. Thibaut, La musique instrumentale chez les Byzantins, p. 343-353 ; S. Vailhé, Saint André de Crète, p. 378-387. vi. 1903. — J. Germer-Durand, Topographie de Jérusalem, p. 1-16, 161-174 ; P. Bernardakis, Les appels au pape dans l’Église grecque jusqu’à Photius, p. 30-42, 118-125, 249-257 ; S. Pétridès, Deux épitaphes byzantines de Gallipoli, p. 60-61 ; J. Pargoire, Épitaphe d’une montaniste à Dorylée, p. 61-62 ; La soi-disant épitaphe de la fille de Bélisaire, p. 62-63 ; S. Vailhé, Jean le Khozibite et Jean de Césarée, p. 107-113 ; J. Pargoire, Saint Méthode de Constantinople avant 821, p. 126-131 ; Saint Méthode et la persécution, p. 183-191 ; J. Pargoire, La Vita de saint Théodore Studite, . 207-212 ; 5. Pétridès, Bureltes grecques, p. 240-241 ; 5. Vailhé, L'ère d’'Eleuthéropolis et les inscriptions de Bersabée, . 310-314 ; J. Pargoire, Sainte-Bassa de Chalcédoine, p. 315-317 ; . Quénard, La basilique du Saint-Sépulcre, p. 354-366. vii. 1904. — 5. Pétridès, La lettre de Psénosiris, p. 17-21 ; J. P., Encore l’épitaphe montaniste de Dorylée, p. 53-54 ; J. Germer-Durand, Topographie de Jérusalem. Seconde partie. Depuis Hadrien jusqu’au XVe, p. 65-75, 139-148 ; J. Pargoire, Sur une liste épiscopale de Patras, p. 103-107 ; S. Pétridès, Un encensoir syro-byzantin, p. 148-151 ; R. Souarn, La profession religieuse empêchement canonique de mariage chez les grecs, p. 194-168 ; Crescent Armanet, Antique épitaphe chrétienne de l’Æzanitide, . 206-207 ; 5. Vailhé, Encore l'ère d’Eleuthéropolis et les inscriptions de Bersabée, p. 215-219 ; J. Gottwald, Épitaphe chrétienne de Chalcédoine, p. 262-263 ; M. Jugie, Les chorévêques en Orient, p. 263-268 ; S. Vailhé, Les lettres spirituelles de Jean et de Barsanuphe, p. 268-276 ; M. Thearvic, Photius et l’acathiste, p. 293-300 ; J. Gottwald, Épitaphe chrétienne trouvée à Péra, p. 328-329 ; G. Mirbeau, Deux épitaphes chrétiennes de l’Æzanitide, p. 329-332 ; S. Pétridès, Spoudaï et philopones, p. 341-348. viii. 1905. — J. Germer-Durand, Inscriptions grecques et latines de Palestine, p. 12-13 ; 5. Vailhé, Saint Barsanuphe, p. 14-25 ; J. Pargoire, Les LX soldats martyrs de Gaza, p. 40-43 ; S. Vailhé, Les monastères et les églises de Saint-Étienne à Jérusalem, p. 78-86 ; S. Pétridès, Amulette byzantine en or, p. 148-149 ; S. Vaïlhé, Jean le prophète et Seridos, p. 154-160 ; M. Théarvic, Autour de l’acathiste, p. 163-166 ; J. Germer-Durand, La tradition et la grotte de Saint-Pierre à Jérusalem, p. 200-205 ; S. Vailhé, Introduction de la fête de Noël à Jérusalem, . 212-218 ; J. Pargoire, Fragment d’une épitaphe juive de Nicomédie, p. 271-272 ; S. Vaïlhé, Saint Abraham de Cralia, p. 290-294 ; J. Pargoire, Léon, gouverneur du Kharsian et vestarque, p. 301-302 ; L. Petit, « L’Asie Mineure » de M. Strzygowski, p. 307-311 ; J. Pargoire, Épitaphe chrétienne de Bennisoa, . 329-334 ; S. Vailhé, La maison de Caïphe et l’église Saint-Pierre, p. 346-349 ; J. Pargoire, Un prétendu document sur saint Jean Climaque, p. 372-373.
P. Khirlanghidj, Amulette byzantine en plomb, . 77 ; 16 même, Poids, tessère et mère aux byzantins, p. 78-79 ; le même, Objets de piété byzantins, p. 79-80 ; 5. Vaïlhé, Un mystique monophysite, le moine Isaïe, p. 81-91 ; J. Germer-Durand, Amulette contre le mauvais œil, p. 129-130 ; 5. Vailhé, Origines de la fête de l'Annonciation, p. 138-145 ; J.-B. Rebours, Le temps dans la musique byzantine, p. 145-148 ; J. Pargoire, Constantinople. L'église Sainte-Théodorie, p. 161-165 ; M. Jugie, L’épiclèse et le mot antitype de la messe de saint Basile, p. 193-198 ; J. Pargoire, Épitaphes chrétiennes de Bithynie, p. 217-219 ; 5. Vaïlhé, Notes de littérature ecclésiastique, p. 219-224 ; S. Pétridès, Saint Romain le mélode, p. 225-226 ; J. Pargoire, Constantinople. Le couvent de l'Évergétis, p. 228-232 ; 5. Naïlhé, L'Église maronite, du Ve au XVe, p. 257-268, 344-351 ; J. Pargoire, Saint Joseph de Thessalonique, p. 278-282, 351-356 ; J. Pargoire, Constantinople. Le couvent de l'Évergétis, p. 366-373. x. 1907. — L. Dressaire, L'ancienne église de la Nutrition à Nazareth, p. 31-41 ; M. Jugie, Le canon de l'Ancien Testament dans l’Église byzantine, p. 129-135 ; J. Pargoire, Constantinople. Le monastère de L'Évergétis, p. 155-167, 259-263 ; J. Pargoire, uvres de saint Joseph de Thessalonique, p. 207-210 ; 5. Vailhé, Origines de l'Église de Constantinople, p. 287-295 ; P. de Meester, L'office décrit dans la règle bénédictine et l'office grec, p. 336-344. χι. 1908. — M. Jugie, Saint Jean Chrysostome et la primauté de saint Pierre, p. 1-15, 192-202 ; J. Pargoire, L'amour de la campagne à Byzance et les villas impériales, p. 15-22 ; G. Bernardakis, Notes sur la topographie de Césarée de Cappadoce, p. 22-27 ; S. Vailhé, Le titre de patriarche œcuménique avant saint Grégoire le Grand, p. 65-69 ; J. Germer-Durand, Glanes épigraphiques, p. 76-80 ; L. Petit, Un texte de saint Jean Chrysostome sur les images, p. 80-81 ; 5. Salaville, L'épiclèse d’après saint Jean Chrysostome et la tradition occidentale, p. 101-112 ; 5. Vaïlhé, Saint Grégoire le Grand et le titre de patriarche œcuménique, p. 161-171 ; 5. Vailhé, Les évêques de Sinope, p. 210-212 ; S. Vailhé, Sainte-Bassa de Chalcédoine, p. 227 ; J.G.-D., Épigraphie de Palestine, p. 303-307 ; M. Jugie, Le passage des dialogues de saint Grégoire relatif à la procession du Saint-Esprit, p. 321-331 ; 5. Vailhé, Les métropolitains de Chalcédoine, v-Xes, p. 347-351. xi. 1909. — 5. Salaville, Les fondements scripturaires de l’épiclèse, p. 1-14 ; S. Vailhé, Les juifs et la prise de Jérusalem en 614, p. 15-17 ; S. Pétridès, Les « Kaprinoi » dans la littérature grecque, p. 86-94 ; S. Salaville, Les églises Saint-Acace à Constantinople, p. 103-108 ; S. Salaville, La liturgie décrite par saint Justin et l’épiclèse, p. 129-136, 222-227 ; 1. Gottwald, Deux amulettes, p. 136-137 ; L. Arnaud, L’exorcisme de Tryphon le martyr, p. 201-205 ; S. Vailhé, Projet d'alliance lurco-byzantine au VIe, p. 206-214 ; S. Salaville, Note de topographie constantinopolitaine. La porte Basiliké, p. 262-264 ; J. Germer-Durand, Un polycandilon byzantin découvert à Jérusalem, p. 75-76, et À propos d’un polycandilon, p. 308-309 ; S. Salaville, Le nouveau fragment d'anaphore égyptienne de Deir Balyzeh, p. 329-335. L'Église de Perse, p. 269-276 ; 5. Salaville, La consécration eucharistique d’après quelques auteurs grecs et syriens, . 321-325 ; S. Vaïlhé, Formulaire du patriarcat de Jérusalem, p. 325-336 ; 5. Pétridès, Inscription d'Iconium et de Nicomédie, p. 336-338.
XIV. 1911. — 5. Salaville, Consécration et épiclèse d'après Chosrov le Grand, p. 10-16 ; E. Montmasson, La doctrine de l'πάθεια d’après saint Maxime, p. 36-41 ; M. Jugie, Nestorius jugé d’après le livre d'Héraclide, p. 65-75 ; 5. Vailhé, Formation de l'Église bulgare, p. 80-89, 152-161 ; J. Pargoire, L'église Sainte-Euphémie et Rufinianes à Chalcédoine, p. 107-110 ; M. Jugie, La primauté romaine au concile d'Éphèse, p. 136-146 ; M. Jugie, Sévérien de Gabala et le symbole athanasien, p. 193-204 ; J. Germer-Durand, Inscription byzantine de Scythopolis, p. 207-208 ; M. Jugie, L’épiscopat de Nestorius, p. 257-268 ; S. Salaville, Tessaracoste, carême ou ascension ? p. 355-357.
H. LECLERCQ.
ECIJA. A Ecija, l’ancienne Astigi, fut trouvé en 1886 un sarcophage chrétien en pierre calcaire, présentant les dimensions suivantes : longueur 2m17, largeur 0m60, hauteur 0m74. Il se trouvait à une profondeur de 5 ou 6 mètres sous le sol, d’où il fut retiré deux agneaux broutent l'herbe à ses pieds. Le cartouche, séparé en deux fragments, donne :
Puis vient Daniel, debout, vêtu, les bras dans l’attitude de la prière, entre deux lions. Une particularité des plus rares, c’est l'indication de la fosse par deux traits qui semblent d’abord un poteau et une balustrade. Sur le cartouche :
Ce monument pourrait appartenir au Ve ; il est conservé au musée de Séville 1, H. LECLERCQ.
ÉCLAIRAGE DES ÉGLISES. L'éclairage employé dans les églises chrétiennes a dû comporter des ustensiles sur le nombre, la forme et la disposition desquels nous sommes médiocrement renseignés. Pour la période tout à fait primitive, la période des églises domestiques, nous ne savons rien et le contraire aurait lieu de nous surprendre ; ces installations de fort une ont fait usage des moyens qui se rencontraient sous la main et s’employaient dans l’intérieur de la maison romaine. Les réunions liturgiques se tenaient lors des excavations nécessitées pour la construction d’une chapelle adossée à la paroi nord de la période de Santa Cruz. Le sarcophage était vide ; mais sa face principale présentait des sculptures intéressantes. C’est, en allant de gauche à droite, un groupe de deux personnages dont l'identification est certaine, puis que chacun d'eux est surmonté d’un cartouche avec son nom écrit en grec (fig. 3901) :
Le sacrifice est imminent, car Isaac a les mains liées derrière le dos, et le bélier à longues cornes se trouve à côté d'Abraham. Un arbre indique que la scène se passe dans la campagne, l'autel est prêt, le feu allumé.
Ensuite, le Bon Pasteur, vêtu de la tunique, les jambes nues, mais les pieds chaussés ; sur les épaules il porte la brebis égarée, sans abandonner sa houlette ; à des heures variées ; les chrétiens de Bithynie, ceux d'Afrique se réunissaient pour chanter des hymnes au Christ ou pour recevoir son corps et son sang à l'heure de l'aurore, mais il y avait des assemblées nocturnes, que remplissaient des lectures préparatoires à la liturgie célébrée à l’aube du dimanche ; la décence et la lecture imposaient un éclairage. Les calomnies répandues contre les chrétiens voulaient faire croire que, l’agape terminée, un chien était attaché au candélabre éclairant la salle et, l'animal entraînant la lampe, tout se trouvait après peu d’instants plongé dans l’obscurité. L'auteur de l'Apocalypse, dont les visions semblent offrir quelques indices de l'usage liturgique d’Asie Mineure, mentionne l'emploi d'un luminaire de sept lampes ; la réunion liturgique tenue à Troas par saint Paul était, au dire des Actes des apôtres, brillamment éclairée : erant aulem lampæ copiosæ in cœnaculo.
Au début du Ve, l'inventaire du mobilier liturgique de l’église de Cirta (— Constantine) fait mention de sept lampes d'argent, deux chandeliers, sept petits candélabres d’airain avec leurs lampes, onze lampes d’airain avec leurs chaînettes. Presque à la même date, le canon 34e du concile d’Illiberis interdit d’allumer des cierges pendant la journée dans les cimetières. Les canons apostoliques, dont la rédaction accueille des usages plus anciens, défendent aux fidèles, clercs ou laïques, d'emporter de l’église une mesure quelconque de cire ou d'huile.
L’éclat donné au culte chrétien à partir de la paix de l'Église entraîne un développement considérable du luminaire. L'extension du vaisseau des églises, la durée des offices liturgiques, l'heure tardive de certaines réunions, la célébration des matines en pleine nuit sont autant de motifs de pourvoir à l'éclairage. Prudence parle d’un candélabre sur lequel était posé un récipient où trempait une mèche composée de filaments de joncs enduits de cire. D’après ce poète, la mèche dont on usait dans les lampes d'argile était tissée de lin, et il nous apprend encore qu'on façonnait des torches avec des branches de pin desséchées ou avec des étoupes imbibées de cire. Ailleurs il mentionne les cierges fichés sur les candélabres. Saint Paulin avait introduit dans la basilique de Nole des cierges peints dont la mèche de papyrus dégageait en brûlant un parfum exotique. Mais le souci et le luxe de l'éclairage se tournaient de préférence vers les lustres. C’est encore saint Paulin qui s’extasie devant les lustres suspendus par de longues chaînes de bronze aux soffites et se balançant au milieu de la nef. On aurait cru voir, dit-il, des ceps de vigne jetant autour d’eux leurs tiges flexibles, des rameaux dont les petits calices de verre ressemblaient aux fruits brillants, ou bien, dès qu'ils étaient allumés, c'était comme l’éclosion soudaine de fleurs printanières, une jonchée de fleurs embrasées à travers l’espace, radieuses étoiles dont les rayons pressés et l’abondante lumière perçaient les lourdes ténèbres. Il arriva que le lampiste de l’église de Nole se creva un œil dans l'exercice de sa fonction ; son accident nous a valu de précieuses indications archéologiques. Nous apprenons qu'en enlevant la lampe, le jeune clerc avait oublié de retrousser la corde de suspension ; quand il revint vers le lustre, au milieu de l'obscurité, un des crochets de fer lui pénétra l'œil. Les lampes et les lustres étaient suspendus au milieu de la hauteur de l’église. A Djemila, en Afrique, le lustre se compose d’un petit récipient central étoilé de cinq branches rayonnantes ; à Nole, la lampe de verre était munie de trois oreillons percés de trous dans lesquels s’inséraient autant de crochets de fer, crochets flexibles, sans doute, afin qu'ils pussent, livrés à eux-mêmes par l'effet du ressort, retenir la lampe. La mèche consistait en une tige creuse maintenue au fond de la coupe par un petit trépied de plomb ; la partie inférieure de la coupe était remplie d’eau. Certains vases étaient suspendus directement à une chaînette et se terminaient par un pied ou par un bouton.
Le Liber pontificalis énumère les lustres et les lampes offerts par Constantin à la basilique du Latran. Outre l'habituelle prodigalité de l'empereur, on peut noter la présence d'appareils peu différents de celui retrouvé à Djemila : quatre couronnes avec vingt dauphins en or pur, pesant chacun quinze livres. Un lustre descendant du faîte avec cinquante dauphins ; un autre devant l'autel avec quatre-vingts dauphins ; un autre encore avec cent vingt dauphins ; ensuite des lampes, des candélabres et l'affectation d’une rente à l'entretien de ce dispendieux éclairage composé de cent soixante-neuf lustres, faisant 8 730 dauphins ou lampes. La lampe d’Orléansville, en forme de basilique, montre les dauphins espacés d'environ 0 m. 10 ; si on reporte cette mesure aux lustres du Latran, on obtient pour cinquante dauphins un disque de 5 mètres de circonférence et un diamètre d’environ 1 m. 66 ; pour quatre-vingts dauphins, une circonférence de 8 mètres et 2 m. 66 de diamètre ; pour cent vingt dauphins, une circonférence de 12 mètres et 4 mètres de diamètre. Pour les lustres dont le Liber pontificalis n'a consigné que le poids, on peut, à l’aide d'une proportion, évaluer le nombre des dauphins et, dès lors, les diamètres des couronnes. Prenant pour point de départ le grand pharum d'argent, nous dirons cent vingt dauphins pour 50 livres, soit soixante-douze dauphins pour 30 livres et une circonférence de 7 m. 20 avec un diamètre de 2 m. 40 environ. Chaque dauphin pesant 139 grammes, l’ensemble donne environ dix kilogrammes, ce qui est proche des trente livres du Liber.
Les lustres portaient généralement le nom de corona, de pharus-cantharus. Si on observe les poids spécifiés, on aboutit presque certainement à conclure que dauphins et chaînes de suspension étaient creux, ou bien qu'un feuillet de métal précieux recouvrait une armature de fer. Pour loger ces cent soixante-neuf lustres et candélabres dans la basilique constantinienne, on aura probablement adopté des chaînes de suspension de longueur différentes. Le Liber pontificalis entre dans des détails assez précis au sujet du luminaire de plusieurs basiliques ; ce qui semble ressortir de là, c'est la profusion des lampes et l’éclat de la lumière dans les fonctions liturgiques. Les catacombes ne connurent, à l’époque où s’organisaient les pèlerinages aux confessions de martyrs, rien de comparable. Néanmoins, il est bon de rappeler que, parmi les indices qui guidèrent M. De Rossi dans l'itinéraire des fidèles vers les principales tombes saintes, les taches de cire et les empreintes de cierges, ainsi que les résidus huileux, permirent de noter les stationnements des pèlerins.
À mesure qu'avance le cours du Ve, le bronze se substitue aux métaux plus précieux, tels que l'or et l'argent ; néanmoins, le luminaire ne s’en ressent qu’à la longue ; outre les candélabres et les lustres, nous devons signaler l'existence d’appliques. C’est que, les fidèles ayant pratiqué, depuis une période très reculée, l'usage d'accompagner la cérémonie des funérailles en tenant un flambeau allumé — nous en avons des témoignages à Carthage et à Chiusi — il fallait, la cérémonie terminée, laisser le flambeau se consumer auprès de la tombe. Pour cela, on usait de chandeliers, de branches et d’attaches ; une fois le cierge brûlé, on en allumait un autre, ou bien on mettait une lampe qui exigeait moins de soins et brûlait plus longtemps. On rapporte qu'aux funérailles de saint Germain d'Auxerre (447), la multitude des lumières éclipsait par son éclat les rayons du soleil. Le testament apocryphe de l’évêque Perpetuus impose l'entretien perpétuel de lampes autour du tombeau de saint Martin ; la pièce est l'ouvrage d'un faussaire connu, mais l'usage auquel elle fait allusion est attesté par d’autres témoignages bien authentiques. Ces sortes de lampes entouraient le sarcophage, puis que nous savons, par une anecdote de Grégoire de Tours, qu'il était possible de les atteindre avec la main. Un évêque d'Agde, trop petit ou peu alerte, les brisa un jour à coups de bâton. Ces lampes brûlaient nuit et jour ; au contraire, rien ne permet d'avancer que les lampes des lustres suspendus au plafond des basiliques brûlassent en dehors des offices liturgiques. La corde qui les retenait s’enroulait autour d’une poulie et, comme nos vieilles lanternes des rues, venait s’accrocher le long de la muraille à l’aide d'un nœud passé dans un clou. Parfois la lampe était munie d'une sorte de plateau. Un seul marbre chrétien en Gaule fait mention du luminaire ; sur un gros bloc de marbre blanc provenant du château de Celeyran, près de Salles-d’Aude, au nord-est de Narbonne, on lit, à la face postérieure, dans une cavité ronde, large de 27 centimètres sur 16 centimètres de profondeur et entourée de quatre trous de scellement, l'inscription suivante ! (fig. 3902) :
AIRILIQIAE TÉCAS SIANI LUE MART [NI]
ΠΩ à SATRNINET | Sanclorum marlyrum reliquiæ hic sunt Cassiani, Marcelli, Martini, dedicatum anno secundo dedicatum ab Hilario presbytero et donal basilicæ sanctorum, id est Salurnini el Marcelli, domum ad caput pontis pro luminaria sanctorum.
Sous le règne de Dioclétien, un groupe de chrétiens d'Afrique fut martyrisé ; on comptait parmi eux Saturnin, Cassien et Martin ; il faut y associer Cassien, autre martyr d'Afrique, décapité avec Marcel ?. Le prêtre Hilaire donna à la basilique placée sous le vocable des saints Saturnin et Marcel une maison située ad caput pontis, dont les revenus serviraient aux frais du luminaire. La date de la dédicace : anno secundo, est énigmatique ; peut-être une année de règne. Au bas, un signe douteux, peut-être une ancre. D'après un diplôme daté de l’an 856, le nom de Saint...
Le testament d'Ermentrude, morte vers l’an 700, le Polyptyque d'Irminon mentionnent également des legs pour le luminaire des églises *.
ÉCOLE. - I. École maternelle. II. L'école. III. Le local. IV. École enfantine. V. Le maître d'école. VI. Un maître d'école. VII. L'enseignement du calcul. VIII. L'enseignement de la grammaire. IX. Mobilier scolaire. X. Heures de travail. XI. Personnel. XII. Influence chrétienne. XIII. École des rhéteurs. XIV. Entre professeurs. XV. Entre étudiants. XVI. Une ville universitaire. XVII. Une école de rhétorique. XVIII. Une rhétorique chrétienne. XIX. Les écoles de la Gaule. XX. Ausone. XXI. L'enseignement en Gaule au Ve. XXII. L’ignorance en Gaule au VIe. XXIII. L'école du palais mérovingien. XXIV. Les professeurs. XXV. Les ouvrages. XXVI. Grégoire de Tours. XXVII. Les écoles monastiques. XXVIII. Les écoles épiscopales. XXIX. Saint Benoît. XXX. Cassiodore. XXXI. En Italie. XXXII. En Gaule. XXXIII. En Espagne. XXXIV. En Bretagne. XXXV. En Irlande. XXXVI. En Armorique. XXXVII. En Angleterre. XXXVIII. Aldhelm. XXXIX. Bède le Vénérable. XL. Boniface. XLI. L'école d'York. XLII. Alcuin. XLIII. L'Académie et l’école du palais. XLIV. École de Saint-Martin de Tours. XLV. Bibliographie.
I. ÉCOLE MATERNELLE. — L'école et l'éducation sont deux sujets aussi étendus que difficiles à traiter. Les théories s’y déploient à loisir ; nous nous tiendrons aux faits. Pendant toute la période de la première enfance, le nouveau-né reçoit sous forme rudimentaire les premières impressions qui demeureront à la base de tout son développement physique ; au moyen de gestes, de similitudes, d’harmonies imitatives, parfois aussi par les corrections, on éveille des notions, on inculque des principes qui ne s’effaceront plus de sa mémoire et dirigeront sa vie. Nourri, surveillé, défendu et stimulé par sa mère ou par une femme qui la remplace, l'enfant grandit au foyer, se familiarise, par la vue, par le contact, par les innombrables expériences quotidiennes des sens, avec les conditions de l'existence dont il entreprend la découverte. Initié progressivement à la satisfaction de ses besoins les plus impérieux, qui, seuls, le préoccupent d’abord, il éprouve bientôt le sentiment de la curiosité, perçoit sons et couleurs, acquiert des rudiments d’habitudes, essaie ses forces et, d’un regard de convoitise, servi par un geste débile, commence la conquête du monde extérieur. Ses progrès ne concernent longtemps que le développement des sens, l’expérimentation physique ; ensuite, dès qu'une lueur de mémoire annonce l’aurore de l'intelligence, les enseignements appropriés provoquent, suggèrent, précisent, suivant que l'instinct maternel pressent les progrès accomplis. Ainsi se succèdent les exercices ingénieux, fragmentaires et empiriques qui constituent l'école maternelle à sa période de divination. Les siècles et les institutions en se succédant n’y ajoutent guère et les modifient à peine.
La mère n’est pas seule à prendre soin des enfants en bas âge. Caton se réserve d'apprendre la lecture à son fils et, dans ce but, il écrit de sa main un livre d’histoire en gros caractères ; Scipion a eu son père pour premier maître, de même Atticus, et Cicéron s'impose le même devoir à l’égard de son fils. La coutume est décrite par Pline : Erat autem antiquitus institutum, ut a majoribus natura, non auribus modo, verum etiam oculis disceremus, quæ facienda mox ipsi ac per vices quasdam tradenda minoribus haberemus... Suus cuique parens pro magistro, aut cui parens non erat maximus quisque et veluslissimus pro parente. Ces leçons n'avaient rien d’austère, l’âge des élèves ne comportant ni une véritable application ni une attention prolongée, car ce sont encore des bambins, puis que Quintilien assigne le début de ces exercices avant l’âge de sept ans, l’âge des gâteries et des gronderies ; mais les parents commencent à sentir le besoin de se faire suppléer par des maîtres, qui ne sont le plus souvent, à vrai dire, que des serviteurs de confiance qu'on se prête entre amis, qu’on loue aux étrangers pendant quelques heures chaque jour et qui exercent la mémoire, savent de beaux contes, dessinent l’alphabet, font apprendre des compliments. Le vieux Caton possède un de ces esclaves instruits, dont il tire profit en qualité de gardien d’enfants qu'il éduque, distrait et surveille. Ces maîtres ne sont pas, à proprement parler, des maîtres d’école, car le temps se passe auprès d'eux plutôt en divertissements qu’en études : mais tout cela dure peu de temps et il faut, tout de bon, se rendre à l’école.
Les Latins réservèrent cependant le mot schola pour les études supérieures, les classes de grammaire et de rhétorique, précisément celles qui s'étaient constituées sous l’influence de l’enseignement grec. Nous en trouvons une preuve dans une lettre de Pline le Jeune à Tacite, qui lui avait envoyé un livre à corriger : (me) {u in scholam revocas, lui dit-il ; or ce n’est pas à l’école primaire qu'on juge et qu'on critique une œuvre littéraire, mais à l’école secondaire, chez le grammairien. Le mot vraiment latin qui servait à désigner le local et les exercices d'instruction était ludus, applicable aux divers ordres d'enseignement représentés par le primus magister, le grammaticus et le rhetor ; toutefois, devant la concurrence que lui fit schola, le vieux terme indigène tendit à se spécialiser dans la désignation de l’école primaire.
Était-ce une intention ironique qui avait fait donner le nom de ludus, auquel s’attache l’idée de jeu, à un endroit où l’enfance traverse ses premières désolations ? On ne sait. Le ratio studiorum des jeunes Romains était-il si rempli d’agréments qu'il leur rendait aimable des lieux qui ne le sont point d'ordinaire ? Ou bien quel que antique pédant s’était-il avisé que les exercices pratiqués dans le ludus étaient un jeu pour l’intelligence, une gymnastique pour l'esprit ? N'’a-t-on pas aussi parlé d’un jardin des racines grecques, par un jeu de mots qui ne peut faire sourire que ceux qui ne s’y sont jamais promenés ? On pourrait multiplier les conjectures sans résultat, puis que la réponse ne nous sera jamais donnée. Ce qui est certain, c’est que le mot ludus fut réservé de bonne heure à un exercice impliquant le mouvement physique ou intellectuel. On disait ludus gladiatorius, ludus militaris, ludus fidicinius, ludus saltatorius, suivant qu'on y forme ou qu'on y exerce des gladiateurs, des soldats, des joueurs de lyre, des danseurs. Le ludus litterarius ou ludus litterarum n’est qu'un ludus de même nature que les précédents, mais où l’on applique à lire, écrire et compter.
III. Le Local. — L'État romain, si oppressif et si inquisiteur à tant d'égards, qui proclamait comme un dogme politique la subordination de l'individu à l'État, s’interdisait toute intervention dans le domaine de l'éducation scolaire. Son intolérance s’arrêtait au seuil du foyer et ses finances n’y perdaient rien. En abandonnant à l'initiative privée la charge et les frais de l’enseignement, il se privait sans doute d’un puissant moyen d'action par le façonnement des jeunes intelligences, mais surtout il réservait des ressources pécuniaires immenses qui se fussent dissipées en constructions d’édifices et en subventions de personnel. On comprend alors que le maître, qui risquait l'aventure, fit modestement les choses : il se contentait de louer, en bordure sur la rue, un petit local appelé pergula. C'était un industriel comme un autre, il tenait « boutique d'instruction ».
La pergula est un appentis à demi-ouvert, attenant à une maison, car il existait des pergulæ publicæ qui étaient données en location comme tabernæ. Mais la pergula ne doit pas être confondue avec la taberna. Sur les annonces de logements à louer, on prend soin de les distinguer : LOCANTVR BALVM : VENERIVM : ET : NONGENTVM : TABERNAE : PERGULAE, et : LOCANTVR EX K IVLIS PRIMIS TABERNAE CVM PERCVLIS SVIS ET CENACVLA EQVESTRIA ET DOMVS. Les pergulæ magistrales et la pergula où Crassicius donne ses leçons ne sont que des écoles installées dans des boutiques : in tabernis litterarum ludi erant ; il en est de même à Faléries : ες τὰς ταβέρνας ἀπέρχονται, καὶ δόντες τος παῖδας ἐν μέσ, στῶτας τος φθαλμος ες τὸ ργον, καὶ τος λγους τῶν μαθητῶν ἀκούοντες. Toutes besognes auxquelles on va que publiquement en voyant les passants. Une fresque trouvée à Herculanum et exposée au musée de Naples nous montre une école établie sous un portique soutenu par des colonnes entre lesquelles par des guirlandes (voir Dictionnaire, Col. 1223, fig. 2727). Tout cela peut être exact, ce gracieux décor a dû être exceptionnel et les écoles primaires s’installaient à moins de frais sous un hangar. Il va sans dire que des pergulæ pouvaient être allées un peu au-dessus du niveau de la rue ou sur le toit d’une taberna ou d’une maison. Le premier cas visé par ce texte : Nam et cum pictor in pergula ipseum vel tabulam expositam habuisset, ea que excidisset anseunti damni quid dedissel, Servius respondit…. oportere actionem. C’est du second que parle Étienne : Theognis mathematici pergulam ascenderat ; le passage montre qu'il s’agit d’un observatoire horlogique, et les gloses περῶον, ροφή, indiquent pour pergula le sens de « construction superposée à un toit ». Mais au sens de galetas ou mansarde d’une insula, on ne rencontre ce mot que dans un passage allégorique de Tertullien : Etiam creatori nostro Enniana cenacula ædicularum disposita sunt forma, aliis atque aliis gulis superstructis et unicuique Deo per totidem scalas ibutis quot hæreses fuerint. Meritorium factus est ludus, insulam Feliculam credas lanta tabulata brum. Illic enim Valentinianorum Deus ad summas tegulas habitat. Une constitution de Théodose le Jeune critique les pergulæ ou cellæ des professeurs même des locaux disposés en vue de la rue, et, dans l’intérêt des maîtres autorisés, elle prescrit de les fermer : Universos, qui usurpantes sibi nomina magistrorum publicis magistrationibus cellulisque collectos undecunque discipulos circumferre consueverunt, ab alione vulgari præcipimus amoveri. En Grèce l'enseignement se pratiquait dans la rue : ο γὰρ γραμμάτων διδάσκαλοι μετὰ τῶν παίδων ἐν ταῖς λσεσι καθῆντα ; on se bornait à tendre quelques toiles d’un pilar à l’autre, mais ces tentures n'empêchaient pas leurs tables à vendre : (Apelles) perfecta opera.
IV. ÉCOLE ENFANTINE. — Un écolier du IVe nous a laissé la description de l’école enfantine où, avec d’autres petits Africains et Numides alignés, il débutait dans l’étude du rudiment. Toutes les villes, même les simples bourgades du Tell, avaient alors leur école ; celle de Thagaste ne devait pas être différente des autres. Au signal du maître, tous les bambins reprenaient en chœur : « Un et un font deux, deux et deux font quatre, » et le glapissement des jeunes voix emplissait la rue entière. « Oh ! l’odieuse chanson, » pensait l’un de ces petits à qui la leçon d’arithmétique était le présage de la férule. Beaucoup plus tard, devenu une gloire de l’Église et un flambeau de l'humanité, saint Augustin revenait avec complaisance sur ces souvenirs. « Je fus, disait-il, envoyé à l’école pour y apprendre à lire. Pour mon malheur, je ne comprenais pas l'utilité de ce travail. Cependant, si j'étais paresseux à apprendre, j'étais battu, ce que les grandes personnes trouvaient fort juste. » L’atmosphère chrétienne qui commençait à pénétrer la société tout entière agissait même sur les petits païens et Augustin — qui avait probablement entendu sa mère célébrer la puissance de Dieu — recommandait à cet inconnu secourable ses petites affaires : « Je commençai, tout enfant, dit-il, à m'adresser à vous, mon Dieu, comme à mon appui, mon refuge. Je déliais les nœuds de ma langue pour vous invoquer ; et, tout petit encore, mais avec une grande ardeur, je vous priais de ne pas me laisser donner le fouet à l’école. Et, quand vous ne m'écoutiez pas, mes maîtres et même mes parents, qui cependant ne me voulaient pas de mal, se riaient de ces coups qui me paraissaient à moi le malheur le plus grand et le plus terrible. Et cependant je ne cessais de faire des fautes, soit dans la lecture, soit dans l'écriture, soit dans les leçons que l’on exigeait de moi ». Une des raisons de ces fautes persistantes était la fâcheuse habitude du bambin et de ses camarades de faire usage entre eux des patois indigènes, mais le maître y perdait son latin, car il lui fallait surveiller au moins autant qu'instruire. Augustin mâchonnait distraitement les récitations, laissait courir les leçons sans y prêter attention, ne songeant qu’au coup à faire pour gagner la partie de balle qui allait suivre l’insipide leçon. Avec les années, l’étourderie ne ferait que varier d'objets. « Je brûlais, ajoute Augustin sorti de l’enfance, de voir des spectacles et ces jeux réservés aux hommes faits ».
La classe s’ouvrait par la récitation des leçons. « J'étais forcé, continue Augustin, d'apprendre de mémoire les aventures de je ne sais quel Énée, de pleurer sur Didon qui se tue par amour ». Le latin épuisé, on passait au grec. « D'où venait donc mon aversion pour la langue grecque, où je trouvais cependant les mêmes fictions ? Car Homère sait admirablement tisser de semblables fables ; rien de plus doux que ses mensonges poétiques et cependant il était amer à mon enfance ». « Je crois que les enfants grecs forcés d'apprendre Virgile y trouvent autant de dégoût que moi dans Homère. Sans doute, ce qui répandait pour moi tant d'amertume sur la douceur des fables grecques, c'était la difficulté de savoir entièrement une langue étrangère. Je n’en connaissais vraiment pas un mot ; la terreur et le châtiment m'obligeaient seuls à l’étudier ». Ses leçons récitées, on expliquait la grammaire et on corrigeait la prononciation. La grande affaire consistait à s'exprimer sans commettre de barbarisme ni de solécisme : « Je craignais fort de pécher contre la grammaire ; et, quand je m'étais trompé, je regardais jalousement ceux qui réussissaient mieux que moi ». C'était une autre difficulté notable de réprimer l'accent que les intonations vicieuses et les dialectes locaux avaient imprimé à ces jeunes gosiers. La suprême élégance consistait, pour un Africain, à perdre entièrement l’accent africain. On se corrigeait avec passion et on épiait malicieusement les fautes que le maître lui-même laissait parfois échapper, car « même les hommes chargés de conserver et d'enseigner les antiques règles des sons, prononcent parfois, contre les lois de la grammaire, le mot homme, hominem, sans aspirer la première syllabe : ominem ». Ces écoliers apprenaient l'alphabet au moyen de lettres d'ivoire ; nous possédons sur ce point les témoignages de Quintilien et de saint Jérôme ; plus modestement on leur donnait des lettres en pâte, qu'ils croquaient à belles dents, et Horace y fait allusion :
Ut pueris olim dant crustula blandi
Doctores, elementa velint ut discere prima.
La méthode était efficace et on la retrouve mentionnée chez les Celtes, dans une ancienne Vie de saint Colomba conservée par le Lebar Brecc : « Quand vint pour [Colomba] le temps d'apprendre à lire, le prêtre alla trouver un certain devin qui demeurait dans le pays, pour lui demander quand il serait bon que l’enfant commençât à apprendre. Le devin examina le ciel ; puis il dit : Écris pour lui maintenant son alphabet. On l’écrivit sur un gâteau ». Pour apprendre à écrire, l'enfant s’exerçait d’abord à suivre au style les caractères tracés dans la cire ou gravés sur une planchette : lileras præformalas persequi. Le maître lui dirigeait la main ! ; plus tard, l'enfant s’enhardissait, traçait des alphabets et copiait dans son sol sablonneux bon nombre d’exercices d’écoliers : alphabets, pages d'écriture, devoirs et compositions. Généralement, au début de la première ligne, l'enfant trace une croix ou un chrisme. Les exercices sont assez variés. Tantôt ce sont des lettres sans suite et, au bas, une ligne ornée, un essai malhabile d’ornementation, ensuite les lettres art, peut-être le visa α maître ; tantôt un abécédaire syllabique, par exemple : Ta, ae, ae, oear ; et le reste ; tantôt cet exercice E : “ΕΠ qui nous montre le grec et le copte enseignés en même temps ; de même, sur un autre ostrakon, les alphabets sont rapprochés. Enfin, nous possédons les travaux des « tout petits », une même lettre reproduite infatigablement, le B par exemple, avec quelques pâtés, comme bien l’on pense.
Un ostrakon du Musée Britannique nous montre une conjugaison en grec et en copte :
Un autre ostrakon sur calcaire, de la même collection, appartient à une classe intermédiaire. L’écolier n'en est encore qu'à copier des mots dans l’ordre alphabétique, et il les écorche de son mieux !
V. LE MAITRE D'ÉCOLE. — Le maître élémentaire, litterator ou γραμματιστής, humble et précieux collaborateur des parents, initie l'enfant aux connaissances modestes et indispensables ; c'est celui qu’on nommait autrefois le « maître d’école » et qui est devenu aujourd'hui l’« instituteur primaire ». On l'appelle alors Volumen. En principe, c'était le père de famille qui remplissait cette charge : suus cuique parens pro magistro. Le vieux Caton n’y manquait pas pour son compte, tout en « exploitant » le savoir d'un δοῦλος γραμματιστής qu'il envoyait dans les familles en qualité de précepteur.
D'après De Rossi, Roma sotterranea, t. 11, pl. XLV-XLVI, n. 43.
Parfois un affranchi remplissait ces fonctions de précepteur domestique, à mesure que les parents répugnaient à prendre un soin qui leur semblait dérober trop de temps à la vie publique et aux affaires. Esclave ou affranchi lettré, litteratus, le pædagogus instruit bambins et fillettes ; les exemples ne manquent pas : Atticus fait instruire sa fille par un de ses affranchis et M. Livius Salinator, consul en 535 (— 219), confie ses enfants au poète Livius Andronicus, son affranchi. Mais les familles riches sont l'exception et d’ailleurs le stimulant de l’éducation publique semble déjà préférable à l’éducation au foyer. Une inscription du cimetière de Priscille nous fait connaître un certain Mæcilius Hylas qui fut nutritor, c'est-à-dire pédagogue dans la famille des Ceionii :
MAECILIO HILATI
DV
LCISSIMO NVTRITORI CAE IONIORVM PVSCIANAE C.F. ET CAMEMICV QUI VIXIT AN LXXV M. X FECIT MAE
Ce Mæcilius Hylas est le vrai précepteur privé ; il est possible que le Coritus magister mentionné sur l'épitaphe :
DICT. D'ARCH. CHRÉT,
ISPIRITO SANTO BONO FLORENTIO QVI VIXIT ANNIS XIII CORITVS MAGISTER QVI PLVS AMAVIT QVAM SI FILIVM SVVM ET COTDEVS 5 MATER FILIO BENEMERENTI FECERVNT
Un autre maître dédie une épitaphe à son élève :
POSVIT-TABVLA MA
W
Un autre implore les prières de son élève défunt !
IVLIVS MAGISTER
On voit la femme et les élèves d’un maître s'associer pour conserver sa mémoire :
M. AVRELIO IANVARIO CONIVX ET DISCENTES 5 FECERVNT B - M
et au cimetière de Saint-Hermès, un élève traça cette épitaphe :
AVRELIO GERONTIO MAG
ISTRO SVO BENE MERENTI T -INP : C-
Nous citerons encore une inscription chrétienne, trouvée sur la via Salaria, et où un personnage inconnu nommé Antimio reçoit le titre de papas, qui désigne un Anufritor ou un pædagogus.
Au cimetière de Sainte-Agnès :
MAGISTER FECIT DISCEN/i SVO MOLESTO MERENHI qui BIXITV ANNIS XXIII IN PACE.
Une autre, dont l’origine n’est pas donnée, mais qui était conservée au musée Kircher :
DALMATIO FILIO DVLCISSIMO TOTI VS INGENIOSITATIS AC SAPIENTI AE PVERO QVEM PLENIS SEPTEM AN
NIS PERFRVI PATRI INFELICI NON LICV
Cette rétribution comporte trois mois de vacances, 15 juillet-15 octobre ; mais il faut ajouter les menus présents que le maître d'école est dans l'usage de se laisser offrir, notamment aux Quinquatrus, aux Saturnales, au jour de l’an, à la fête de la cara cognatio et à celle du septimontium. L'année scolaire commençait en mars, comme la vieille année romaine, et certains maîtres fixaient le payement de l’écolage à cette date ; d’autres laissaient les honoraires annuels à la générosité. Cet être sacrifié vit de privations : Orbilius docuit majore fama quam emolumento, nam que jam persenex pauperem se et habitare sub tegulis quodam scripto fatetur ; voilà leur perspective pour les jours de vieillesse, un taudis, une mansarde. Tandis que le grammairien dans la gêne ne doit s’en prendre qu’à lui seul, à son imprévoyance ou à ses vices, le maître d’école vit chichement et meurt misérable. Son métier ne le nourrit pas, alors il cumule les besognes peu lucratives, comme ce Philocalus, instituteur à Capoue, qui écrivait des testaments. Il se consola de sa médiocrité en composant le petit poème qui devait orner la pierre de son tombeau :
..magister ludi lilerari Philocalus summa quam castitate in discipulos suos. idem que testamenta scripsit cum fide, nec quoiquam pernegavit ; læsil neminem.…
Les cadeaux volontaires des parents se réduisaient à peu de chose et le salaire fixe établi par l'usage n’était pas reconnu par la loi. Même à la fin de l'empire, il était interdit de poursuivre les parents qui n’acquittaient pas l’écolage. Ceux qui ne s’en dispensaient pas imaginaient de le réduire arbitrairement par des retenues. Orbilius, nous apprend Suétone, composa un livre à ce propos : librum, cui est titulus περιαλγὴς edidit continentem querelas de injuriis quas professores neglegentia aut ambitlione parentum acciperent. Beaucoup de parents persistaient à payer la rétribution du ludi magister à la fin de chaque mois, de façon qu'en cas d'absence de l'élève, le maître, dont les frais d’installation étaient les mêmes, se trouvait frustré de la petite somme escomptée par son maigre budget. Dans ces conditions, il est clair que les mois de vacances devaient être remplis par un métier accessoire, sous peine de périr de misère.
Peu payé et mal payé, le maître d'école était un personnage trop infime pour attirer l'attention du pouvoir. L’édit de Dioclétien le réduit à la portion moins que congrue, puisqu'il est, avec ses cinquante deniers, le moins favorisé des maîtres de l’enfance. Peu payé, il est en outre bafoué. Un bas-relief en terre cuite trouvé à Naples nous le montre sous les traits d’un âne.
UN MAITRE D'ÉCOLE. — Il était chrétien et, à ce titre, nous devons lui accorder quelques instants d'attention. Prudence, allant à Rome, traversa la ville d’Imola, dans les Romagnes, dont il visita la basilique ; et s’agenouilla devant le tombeau de saint Cassien. Levant les yeux, il aperçut une peinture représentant un homme couvert de plaies, les membres déchirés, entouré d'enfants qui piquaient son corps avec des stylos à écrire.
Erexi ad cælum faciem, stelit obviam contra
Fucis colorum picla imago martyris
Plagas mille gerens, lotos lacerata per arlus,
Ruplam minutis præferens punclis cutem.
Innumeri cireum pueri, miserabile visu,
Confessa parvis membra figebant stilis.
Ce que vous voyez, dit le bedeau au voyageur, n’est pas une tradition vaine, quel que conte de bonne femme ; l'artiste a pris dans les livres le sujet de son tableau, qui montre quelle était la foi de l’ancien temps :
Ædiluus consultus ait : Quod prospicis, hospes,
Non est inanis aut anilis fabula.
Historiam pictura refert, quæ tradita libris
Veram vetusti lemporis monstrat fidem.
Et le bedeau entreprit l'explication du tableau. Cassien, dit-il, était un maître d’école, magister lillerarius, exact, sévère, peu aimé de ses élèves à cause de la stricte discipline qu’il leur imposait. Au cours d’une persécution, il fut traduit en justice, sur son refus de sacrifier aux dieux. Instruit de la profession du récalcitrant, le juge imagina un supplice tout nouveau. Il abandonna le maître à la vengeance des écoliers et, nu, les mains liées, les autorisa à le tourmenter jusqu’à la mort. Chacun épuisa sur le malheureux sa rancune et sa méchanceté, les uns brisant leurs tablettes sur le front du vieux maître, les autres perforant les entrailles de leur style, d’autres lui découpant et tailladant la peau. Après un long supplice, rendu plus atroce encore par les railleries de ses jeunes bourreaux, Cassien, épuisé, ayant perdu tout son sang, mourut.
Le poète, mieux au fait que le bedeau des usages scolaires, n’a pu se résigner à sacrifier une description de l’école enfantine. Il montre, grave, sévère, inflexible sur la discipline :
27
Doctor amarus enim discenti semper ephebo
Nec dulcis illi disciplina infantiæ est.
autour du maître, la petite troupe assise, la tablette de bois enduite de cire sur les genoux, le style à la main, tantôt écrivant sous la dictée, tantôt, avec l'extrémité aplatie, effaçant la page terminée :
retire slilis
Les petits malheureux voués à cette étude apprenaient à calculer de tête. On leur posait des problèmes du genre de 5 /12 moins 1 /12 — 1 /3 ou bien 5 /12 plus 1/12 = 1/2. C’est dans l'Art poétique que Horace nous dit que Roman pueri longis rationibus assem discunt in partes centum diducere, faisant allusion au calcul du tant pour cent d'un capital, lequel, selon le texte, est exprimé en centesimæ, c'est-à-dire partes centesimæ, ou en multiples de centesimæ ; et ce calcul, en définitive, se ramène toujours au problème que voici : si 100 as donnent 1 as d'intérêt, combien d'intérêt donne un as ? Or, pour faire cette opération, il faut transformer 1 /100 en une fraction duodécimale par un calcul long et pénible. Outre le calcul de tête, on recourait aux dix doigts et à l'abaque. Le calcul par les doigts levés ou baissés alternativement, usuel en Italie, en Grèce, dans l'Orient, était encore pratiqué au moyen âge. Il consistait à exprimer par dix-huit figures de la main gauche les neuf unités et les neuf dizaines, par les dix-huit figures correspondantes de la main droite les neuf centaines et les neuf milliers, enfin les nombres 10 000 et au-dessus en touchant avec l’une des deux mains une partie déterminée du corps.
L'abaque est une table de pierre, de bois ou de métal, servant au calcul arithmétique d’après deux systèmes principaux. Le premier était à l’usage des gens de loisir, c'était l'abaque à cailloux. Voulait-on soustraire 31 de 882, on s'assurait d’abord d’avoir dans son abaque 882 cailloux, ensuite on en retirait 31 et on comptait le reste. C'était, on peut s’en convaincre, un calcul de tout repos, quelque chose d'aussi expéditif et aussi émotionnant que le jeu de loto. Mais encore faut-il le mentionner pour mémoire. Pour diviser 882 par 31 on entreprenait successivement des tas de 31 cailloux et on aboutissait au résultat désiré : 31 est contenu 28 fois dans 882 avec 14 de reste. On arriva à abréger la méthode pour l'addition et la soustraction ; quant à la multiplication et à la division, on les opérait de cette manière. L'abaque à boutons mobiles porte huit rainures longues et huit rainures courtes en face les unes des autres, plus une neuvième rainure longue à laquelle ne correspond pas de rainure courte. Aux rainures s'adaptent des tiges mobiles munies de boutons, savoir, quatre boutons dans chacune des rainures longues de 1 à 7 et un dans chacune des rainures courtes correspondantes. Le principe est que chaque rainure représente un ordre d'unités, et que, dans chacun de ces ordres, la série des nombres de 1 à 9 se trouve répartie comme l'était le VIIII romain lui-même, en V d’une part et IIII de l’autre. Les comptes d’argent se font en deniers ou en sesterces. Un abaqué grec a été trouvé à Salamine et, pour l’utilisation de ces instruments dans le détail, nous renvoyons aux études spéciales qui en ont été faites ; les indications sommaires qui précèdent ont semblé indispensables parce que, dans l’école romaine, cette branche d'instruction a tenu une place importante, et que, plus tard même, quand l’éducation de la jeunesse se fut transformée du tout au tout, elle demeura toujours assez considérée.
NIII. ENSEIGNEMENT DE LA GRAMMAIRE. — Les anciens n'avaient pas l'habitude de distinguer aussi nettement que nous le faisons les divers ordres d’enseignement ; cependant on trouve, dans les Florides d'Apulée, un passage curieux où il semble créer entre eux une sorte de hiérarchie : « Dans un repas, dit-il, la première coupe est pour la soif, la seconde pour la joie, la troisième pour la volupté, la quatrième pour la folie. Au contraire, dans les festins des Muses, plus on sert à boire, plus notre âme gagne en sagesse et en raison : la première coupe nous est versée par le litterator, elle commence à polir la rudesse de notre esprit ; puis, vient le grammairien, qui nous orne de connaissances variées ; enfin le rhéteur nous met dans la main l’arme de l’éloquence ». Voici d’abord un grammairien chrétien :
BENEMERENTI : BONIFATIO : SC GRAMMATICO : AELIANA : Cloniux caris SIMA : POSVIT : QVI : VIXIT : ANN IN PACE : ET : FECIT : CVM VXOR[e]
5 DEPOSITVS : ΚΑΙ : IANVARIS TRAIANI : QVEREN : ATRIA : M TOTA ROMA : FLEBIT ET IPSE
D’autres épitaphes montrent que les grammairiens prenaient soin de faire savoir à la postérité s’ils avaient enseigné le grec ou le latin, mais il semble que le plus grand nombre se tenait pour satisfait du titre de grammaticus. L'intrusion (car au début ce ne fut pas autre chose) de l’enseignement du grec dans l'éducation latine telle que l’entendaient les Romains, doit être attribuée à l'invasion pacifique de Grecs en grand nombre qui, à l’époque des guerres puniques, se fit sentir à Rome. C’était toujours affaire délicate d'introduire une nouveauté à Rome et la surprise, autant que l’aversion inspirée par ce ramas d’aventuriers, risquait de rejaillir sur les professeurs et de les submerger. « Il se trouvait dans le nombre des rhéteurs, des grammairiens, des philosophes, des musiciens, des maîtres de toutes les sciences et de tous les arts. Tous ne furent pas accueillis avec la même faveur : il y a des sciences que les Romains n’ont jamais bien comprises. La philosophie, par exemple, ne leur semblait d'abord qu'un verbiage inutile ; la géométrie, les mathématiques ne les frappèrent que par leurs applications pratiques : c'était pour eux l’art de compter et de mesurer, et Cicéron dit qu'ils ne leur trouvaient pas d'autre importance. La grammaire et la rhétorique leur plurent davantage ; la première surtout ne leur semblait présenter aucun danger, et nous ne voyons pas qu'ils lui aient jamais fait une opposition sérieuse. La rhétorique leur inspirait un peu plus de méfiance. Quelques esprits scrupuleux redoutaient cet art nouveau qui enseignait des moyens de plaire au peuple que les aïeux n'avaient pas connus. Mais il était difficile de lui fermer tout à fait les portes de la ville. Si l’on empêchait le rhéteur de tenir des écoles publiques, il lui restait la ressource d'enseigner dans l’intérieur des familles, où le contrôle des magistrats ne pouvait guère pénétrer. Une fois que quelques jeunes gens avaient reçu cette éducation qui leur apprenait à parler au peuple avec plus d'agrément, les autres étaient bien forcés de faire comme eux ; s'ils s'étaient obstinés à ignorer les finesses de la rhétorique grecque, ils se seraient exposés à être vaincus dans ces luttes de la parole où l’on gagnait le pouvoir. Non seulement la grammaire et la rhétorique se firent insensiblement accepter des Romains, mais, ce qui était peut-être plus difficile, elles finirent par s’accommoder ensemble. Au début, elles s’entendaient assez mal ; on nous dit que le grammairien voulait d’abord attirer à lui l’enseignement tout entier et faire l'office de rhéteur ; il est vraisemblable que le rhéteur, de son côté, afficha quelquefois la prétention de se passer du grammairien ; mais, à la longue, ces conflits cessèrent et chacun des deux maîtres eut son domaine séparé. C’est à peine s’il restait, sur la frontière des deux sciences, comme sur la limite de tous les États voisins, quelques terrains vagues qu'on se disputait ; pour l'essentiel, on s’accorda. Ce fut un principe reconnu de tout le monde, que la grammaire et la rhétorique doivent s’unir l’une à l’autre pour former un corps d'éducation complet. Le grammairien commence.
Le grammairien grec semble marcher de pair avec son collègue latin et c’est là, véritablement, une révolution pédagogique. Elle fait frémir les vieux Romains dont l’obtus représentant, Caton, ne manqua pas de proclamer que parmi eux poeticæ artis honos non erat ; si quis in ea re studebat aut sese ad convivia adplicabat, grassator vocabatur. Aux vues bornées et étroites se substituait le principe de la culture idéale telle que les Grecs l’entendaient et le nom de grammaticus fut peut-être infligé comme une déplaisante suspicion à ceux qu'on avait d’abord désignés sous le nom de litteratus. « La grammaire, disait Quintilien, comprend deux parties : l’art de parler correctement et l'explication des poètes. » Au centre de ce programme se place l’explication d’un texte poétique grec. Homère devint le livre scolaire des Romains, comme il était celui des Grecs ; il le resta toujours. Pour le latin, on lit et on explique l'Odyssée latine de Livius Andronicus, Térence, Virgile, Horace. des fragments d'œuvres contemporaines. Il ne semble pas qu'on ait expliqué de prosateurs, nommément Cicéron. Quintilien assigne comme tâche aux grammairiens la poetarum enarratio, et recommande, pour les exercices de mémoire, des extraits ex poetis maxime ; nam quorum cognitio parvis gratior est (ce texte vise l'instruction élémentaire) ; s’il ajoute : nec poetas legisse satis est ; excutiendum omne scriptorum genus, non propter historias modo, sed verba, il se peut qu'il ait en vue des élèves plus âgés, et en tout cas, il ne faut l'entendre qu'avec mesure. Ausone, quand son petit-fils entre à l’école, lui donne le même conseil : Perlege quodcunque est memorabile. Mais il nomme Homère, Ménandre, les tragiques, les lyriques, Horace, Virgile, Térence, et ajoute à la fin qu'il a lu aussi Salluste et d’autres historiens, sans dire d’ailleurs qu'il les ait lus à l’école. Cependant on jugeait et l’on dictait des anecdotes et des apophtegmes (exempla, dicta clarorum virorum), puisqu'on en donnait en exemples d'écriture.
Entre deux exercices, les enfants avaient un intermède de musique et de chant. Longtemps, à Rome, les jeunes garçons ignorèrent le chant, mais sous l'empire il en advint de cette restriction comme de beaucoup d’autres. Ils entonnaient donc l'hymne de Médée, ou tout autre, mais chaque pays donnait la préférence aux ouvrages indigènes. Le grammaticus enseignait non plus la lecture, mais l’art de lire correctement, avec intelligence, avec expression ; pour cela il débitait un morceau choisi et le déclamait avec tout l’artifice du métier, comme ce Marius qui nous avertit qu'il :
GRAMMATICVS : LECTORQVE ΕΝ : SET : LECTOR : EORVM : MORE ΙΝ : COR RVPTO : QVI PLACVERE. C'était ce qu’on appelait prælegere, à l'élève de reprendre le passage, à le lire à son tour, sans accent et sans faute — l’accent provincial, s'entend — nuancant la pensée d’une pointe d'émotion. Dans les écoles de l'Afrique du Nord, le goût se montrait assez exclusif. En prose, la préférence s’adressait aux écrivains archaïques, les primitifs ; peut-être parce qu'ils n'avaient pas la désespérante perfection des grands classiques et que, à partir du IIIe, tout l’art littéraire se réduisit à des pastiches. Salluste, simple prosateur, était un des auteurs de prédilection, mais il avait raconté la guerre de Jugurtha ; Térence était l’autre, mais il était africain. Une Anthologie composée à Carthage et destinée principalement aux écoles africaines contenait des extraits des poésies de Sénèque, de Pétrone, de Martial, de Pline le Jeune, d'Hadrien, et surtout de Virgile. Mais Apulée et Térence demeuraient les idoles de cette jeunesse.
Il existait des manuels, dirions-nous, pour presque toutes les branches d'instruction : pour la littérature, les Anthologies, pour la mythologie, les Sommaires. Pour l’enseignement moral, on apprenait de mémoire les Sentences des Douze Sages et les Distiques de Caton, qui, au dire de l’Africain Vindicianus, figuraient dans la bibliothèque de toutes les personnes instruites du pays. Pour la métrique, on faisait usage du manuel de Cæsius Bassus. « Enfin, à la suite des œuvres de l’Africain Servius sont conservés de petits lexiques gréco-latins. Mettons l’un à côté de l’autre ces dictionnaires, ces abrégés de métrique, de morale, de mythologie, d'histoire ; joignons-y l’Anthologie de Carthage, un Virgile, un Salluste, des morceaux choisis d’Apulée : et nous pourrons nous figurer assez exactement la bibliothèque d’un collégien d'Afrique. » Pareillement, les lectures, pour être profitables, exigent la parfaite intelligence du texte τ : il s’y joint donc une explication, qui porte d’abord sur la forme, au double point de vue de la grammaire et du style, puis sur le fond, minutieusement analysé. Le maître discute, dans la mesure de ses moyens, les questions soulevées par le texte : questions de poétique, d'histoire littéraire, de métrique, de musique, de philosophie (s'étendant jusqu'à la physique), notions de géographie, d'astronomie, connaissances des levers et couchers annuels des constellations qui servent aux poètes à distinguer les diverses époques de l’année, enfin mythologie et histoire. On ne saurait douter que l’histoire ne fit partie, elle aussi, du cycle scolaire, car les élèves remettaient des travaux écrits sur les hommes célèbres et les belles paroles qu'ils avaient prononcées, et il fallait bien que le maître leur en fournît le canevas : seulement, ces notions ne faisaient pas l’objet d’un enseignement suivi, elles se présentaient isolément, à l’occasion d’un exemple, d’un trait, et c’est la raison qui fait que Tacite juge cette étude tout à fait insuffisante. S'il arrive assez souvent aux historiens de dire qu'ils historiam explicant, il ne faut pas du tout l'entendre de l’histoire politique : ce n’est qu'un terme technique grec désignant l'explication du fond.
Les connaissances acquises, on les fixe en apprenant de mémoire les textes expliqués ou en les développant par écrit. À la suite de la lecture, le maître fait composer à ses élèves de petites histoires, leur fait mettre en prose des fragments de poésie, leur donne des sujets de composition ; les bons grammairiens, surtout avant l'ouverture des écoles de rhéteurs, introduisent aussi dans leur enseignement un cours de rhétorique, qui comprend, outre les compositions écrites, des exercices de diction, allocutiones. Dès lors, l'élève qui a appris en dehors de l’école la musique, le calcul et la géométrie se trouve avoir parcouru le cycle entier de la culture générale réputée nécessaire pour se conduire dans la vie, τὴν ἐγκύκλιον παιδεία, comme disent les Grecs.
Dans les intervalles des classes, l’élève est chargé de devoirs. Voici à peu près en quoi ils consistaient : « Par exemple, nous apprend saint Augustin, il me fallait exprimer la colère et la douleur de Junon, quand elle s’indigne de ne pouvoir retenir loin d'Italie le roi des Troyens. Il fallait reproduire des paroles qu'elle m'avait déjà prononcées. Nous devions suivre en chancelant les traces des fictions de nos poètes et dire en prose ce que Virgile avait dit en vers. Pour être complimenté, il fallait observer la dignité du personnage mis en scène, lui prêter les sentiments les plus vraisemblables dans la colère, et revêtir ses pensées d'un langage convenable et approprié. » Le sujet m'était peut-être pas des plus heureusement choisis pour enflammer, et cependant on s’enflammait. « On me proposait, c’est toujours saint Augustin qui parle, des exercices qui jetaient mon âme dans l'anxiété. Je désirais le succès, je craignais la honte ou les coups. J'ai plus souvent été applaudi que mes condisciples, quand venait mon tour de lire mon devoir. »
Un document que nous avons maintes fois utilisé, la Passio, écrite, sous forme d’autobiographie, par sainte Perpétue de Carthage, en l'an 203, et le récit intercalé du diacre Saturus, son compagnon de martyre, va nous permettre de prendre une idée de ces compositions d’écoliers africains. Tous deux racontent d’abondance des visions dont ils ont été favorisés, et leur langage à tous deux est d’une monotonie, pour tout dire, d’une banalité étrange. Perpétue emploie 152 fois la conjonction et sur un récit de 172 lignes. Saturus emploie cette même conjonction 57 fois sur 52 lignes. Dans l’espace de 13 lignes, Perpétue répète le mot carcer 5 fois ; sur 10 lignes, le mot infans 4 fois ; sur 5 lignes, le mot scala 4 fois ; sur 6 lignes, le mot ascendere 5 fois, comme si chacun de ces mots n'avait pas plusieurs synonymes. En outre, des expressions reparaissent invariablement à quelques mots d'intervalle, ou avec une modification presque insensible. Voici pour Perpétue :
N. νι : quam retro videram.. quam retro videram.
N. x : faulores mei... faulores mei. faulores mei.
N. vi : pater meus consumptus ædio... N. 1x : pater meus consumptus ædio.
Ν. πὶ : sollicitudine infantis. sollicitudine infantis. sollicita pro eo. la les sollicitudines. N. vr : sollicitudine infantis.
N. mx : paucis diebus. in ipso spalio paucorum dierum... post paucos dies. paucis horis.
N. vx : ο doluit mihi casus patris ei. sic dolui pro senecla eius misera.
N. v : ego dolebam causam patris πιεῖ... N. var : el dolui commemorala casus eius. N. xx : ego dolebam pro infelici senecla eius.
Saturus n’est pas plus inventif : il emploie ααῖ, dixi !, dixerunt, en tout onze fois ; mais il ne varie, tandis que Perpétue fait usage de inquit, respondi. Chez Saturus également on rencontre, n. x1-x111 : fale fuit quasi. tale fuit quasi. tale erant quasi, —sic quasi. sicquasi, — sine cessatione. sine cessalione,—cum admiratione...cum admiratione, — viridarium.. viridarium... viridarium.
Π semble donc que la formation intellectuelle de Vibia Perpetua, une fille de naissance ingénue que le mariage élèvera au rang de matrone, ait été assez médiocre. Cependant, à en juger par le récit entier de la Passio, la martyre nous apparaît d'intelligence alerte, de caractère vif et de tempérament énergique. Contrairement à ce que produisent l'accumulation et la diversité des expériences journalières, les mots sont restés en petit nombre ; partant, les idées ne se sont pas particularisées et Perpétue en est restée aux caractères incomplètement définis et aux qualités générales. Il ne paraît pas que la hiérarchie des choses qu’expriment les nuances verbales ait produit quelle que impression sur cette admirable femme ; elle a conservé l'approvisionnement restreint d’un cerveau d’enfant et le langage tout juste équarri suffisant pour exprimer les idées et les sentiments de la jeunesse. Son vocabulaire très restreint comporte des mots en possession d’une prépondérance marquée et d’un sens vague, ainsi qu'il arrive dans le jargon enfantin. Certains mots semblent n’avoir pas de synonymes, des membres de phrases sont stéréotypés, un même vocable est affecté à toute une classe de sentiments.
Le fragment de composition laissé par Saturus n’autorise pas des observations aussi précises, il est trop peu étendu. Néanmoins la similitude est assez sensible entre les deux récits pour laisser entrevoir une formation scolaire à peine différente. L'âge de Perpétue — 22 ans — en fait presque encore une écolière. Tite-Live parle d’une jeune fille, déjà fiancée, se rendant à l’école sur le Forum ; Martial fait voir « les grandes filles et les braves garçons » assis sur les mêmes bancs autour d’un même maître. Il semble donc permis, au point de vue littéraire et pédagogique, de considérer les récits de Perpétue et de Saturus comme des compositions d’écoliers africains parvenus au terme du cours complet de leurs études.
D’Afrique nous passons en Égypte, afin de rencontrer un devoir d’écolier avec les corrections du maître. Il s’agit d’une fabla ou planchette de bois trouvée et achetée à Athribis, dans le Delta, en 1853, par H. Brugsch, et entrée au musée de Berlin. On y peut lire un texte de dix lignes, d’une écriture remontant au Ve. On a cru longtemps qu'il s'agissait d'une invocation à saint Georges, le martyr : il n’en est rien : c’est un exercice scolaire, rien d’autre. Voici la transcription du texte :
ν τὴν τῆς
Ligne 1. — μέγας γεωργὸς τῶν »νδραγαθ...]τῶν χατάλ(ο)γος.
L'astérisque placé devant certains mots désignera les termes qui ne sont pas grecs, les fautes de l’écolier, évidemment. Peut-être faut-il comprendre ici : μεγάλου γεωργοῦ τῶν νδραγαθημένων χατάλογος. « Liste des belles actions du grand laboureur », ou bien « Le grand laboureur. Liste de ses belles actions ». Ce premier vers sert de titre et il revient à peu près à ceci : Éloge des travaux du laboureur. La correction νδραγαθημένων est très vraisemblable. Il nous faut ici un participe de la voix passive de ἀνδραγαθέω, « agir en homme de bien ». Le sens vrai doit être celui-ci : des actions utiles du laboureur ; aucune idée esthétique ou morale dans le mot belles actions, mais une pensée utilitaire. Parthey s’est donc complètement fourvoyé en voyant dans cette composition une prière adressée à saint Georges.
Ligne 2. — δότε μοι λέγ(ε)ιν χαὶ στίχοισι peu () ἐπιλέξω, « accordez-moi de dire et j'irai jusqu'à dire en vers. » Le sens de cette phrase paraît être celui-ci « Si vous m'inspirez, si vous faites parler ma langue, [ Muses], je chanterai en vers. » ἐ £w est plus que ἐλέξω ; il ne se contentera pas de parler, il fera plus — sinon mieux — il parlera d’après un rythme. peu doit être une mauvaise lecture ; je la néglige.
Ligne 4. — γλ υχ(εγρῶν. χαμάτων τερπόμενος ἐν « ργοι... évidemment pour ἀγροῖς. Qu’ on ne s'étonne pas de ce dernier mot, l’écolier semble avoir fait la gageure d’une faute par ligne ; ce serait supportable, mais la ligne suivante sera désastreuse.
Ligne 6. — Aucune difficulté ; μελένη pour μελαίν
Ligne 7. --- μασ' : serait une forme dorique ; mais cette lecture n’est pas certaine ; les caractères ap.xot donnent lieu de proposer quelque chose dans le genre de σχοισιν, σχησιν.
Ligne 8. εὐριῖν pour ερεῖν ; δινούμενο errant çà et là (ce qui est possible d’après le contexte : « trouvant sans tâtonner, sans aller à l'aventure »). La construction de ce vers n’est pas faisable. Les deux vers 7 et 8 semblent inséparables. « De même, il pratique, le laboureur, un genre de vie qu'il a trouvé sans le chercher. » Ce qui veut dire que la vie des champs a des traditions qui se transmettent de père en fils, et que le fils continue à faire ce que son père a fait, par routine, par habitude : il n’a aucune peine à apprendre le métier que lui ont transmis ses ancêtres.
« Un homme avait un fils extrêmement riche, mais qui ne faisait aucune largesse à son père. Celui-ci le conduisit chez le Scythe Anacharsis pour soumettre le cas au jugement du philosophe. Le fils, ne voulant pas nourrir son père, se mit à crier : Mais n’a-t-il pas une maison, des biens, des monceaux d’or ? Quel est donc le tyran, quel est le juge, quel est le législateur ancien qui pourrait équitablement se prononcer [contre moi] ?
« Année de l’empereur César Titus Antoninus [140-141]. » On notera le tour vif du récit (emploi du participe, de l’imparfait dit de narration). La suppression du verbe dans la phrase οὐχ οχίαν n’est pas due, pensons-nous, à une étourderie du scribe : elle est volontaire et s’explique par l’emportement de l’interlocuteur. L’emphase des lignes 9 et 10 se justifie par la même raison. L’écolier ne nous dit pas la réponse d’Anacharsis, qui, sans doute, comme dans sa lettre à Crésus, marquait ici son mépris pour les richesses, et opposait à l’avarice le communisme.
1X. MOBILIER SCOLAIRE. — Dans l’école tenue par le primus magister comme dans celle tenue par le grammaticus, le local et l’aménagement n’ont demandé que peu de soins. Ces vieux maîtres ne soupçonnaient pas les pupitres confortables et hygiéniques destinés à sauvegarder le développement du buste, les encriers irréversibles qui ont banni le décor des taches, les ventilateurs, les radiateurs et autres inventions qui les dérouteraient à coup sûr. On a dit ce qu’était la pergula, un hangar, un auvent, un appentis quelconque : voilà pour le local ; le mobilier ne demandait guère plus de recherches. Pour les élèves, une planche servait de banquette ; les petits pouvaient se munir d’un tabouret qui relevait les genoux, faisant office de table. Il n’était pas question de dossiers aux bancs, ni de tables, ni d’encriers. Ainsi juchés, les enfants faisaient face au maître, pourvu d’une chaise. Et voilà tout le mobilier de l’école primaire.
L’école du grammairien, qu’on peut comparer, à beaucoup d’égards, à notre collège, offre une installation peut-être un peu moins sommaire. Le bas-relief en terre cuite trouvé à Naples (voir Dictionnaire, t. 1, fig. 587) nous fait voir les élèves rangés sur des bancs superposés, les tablettes sur les genoux ; le grammairien est vêtu de la toge, ce qui n’est guère vraisemblable ; sa chaise est à dossier haut et carré, c’est la chaise où pouvaient seuls prendre place les maîtres qui avaient droit au titre de professeurs, c’est-à-dire les rhéteurs et les grammairiens !, et qui prenait quelquefois l’aspect d’un trône et en portait le nom ; elle était élevée et placée sur une estrade, qui l’exhaussait encore davantage. Dans les classes d’enseignement secondaire, les salles étaient ornées de petites plaques de marbre appelées tablettes iliaques. Ces bas-reliefs, qui représentent les principaux épisodes des fables homériques, véritables résumés et sommaires illustrés du cycle troyen, ont bien pu servir, en effet, à un usage scolaire. Leur commentaire figuré frappait plus vivement l’imagination des enfants et ajoutait son éclaircissement à celui que contenait la leçon du grammairien. Le caractère commun de ces petits ouvrages de sculpture, c’est de ne point répondre à une simple vue d’art, mais d’illustrer un texte qui les accompagne et dont la rédaction accuse le souci d’instruire : ils appartiennent moins au mobilier scolaire proprement dit qu’aux instruments d’étude.
On faisait usage de cartes de géographie. Sous l’empire, cet usage était généralisé. Bien que la géographie d’Hadrien soit restée toujours un accessoire dans l’enseignement du grammairien, c’était un élément nécessaire pour l’explication des textes. Agrippa dressa, dans le portique de sa sœur Polla, sous forme de sphère en marbre, une représentation de l’empire romain ; il n’est guère douteux que cette innovation n’ait été suivie et que les cartes aient peu après commencé à orner les parois des salles d’école. Sous Domitien, on accusa quelqu’un d’avoir τὴν οκουμένην ἐν τοῖς τοῦ χοιτῶνος τοίχοις εχεν ἐγγεγραμμένην, et saint Jérôme suppose parfaitement connu l’usage des cartes géographiques : Ε sicut hi, qui in brevi tabella terrarum situs pingunt, ila in parvo isto volumine cernas adumbrata, non expressa signa virorum. Sur les cartes, en tant qu’outillage scolaire, nous possédons encore un document instructif du IIe, dans un discours du rhéteur Eumène relatif à l’école d’Autun : Videat præterea in illis porticibus juventus et quotidie spectet omnes terras et cuncta maria et quidquid invictissimi principes urbium, gentium, nationum… devinciunt. Siquidem illic… instruendæ pueriliæ causa, quo manifestius oculis discerentur quæ difficilius percipiuntur auditu, omnium cum nominibus suis locorum silus, spatia, intervalla descripla sunt, quidquid ubi que fluminum oritur et conditur, quacun que se litorum sinus flectunt, qua vel ambitu cingit orbem vel impellit Oceanus. Ajoutons des résumés d’histoire, des tableaux chronologiques, de courts poèmes épiques, des sentences, des noms, des effigies. Tout ce mobilier pouvait varier un peu d’un local à un autre local, mais la variété devait porter principalement sur la disposition et sur le degré d’avancement des élèves. Il est clair, par exemple, que l’abaque de bois, de pierre ou de métal qu’on trouvait chez le primus magister était remplacé chez le grammaticus par des objets adaptés aux leçons du maître, par exemple des sphères ou des cubes pour l’enseignement de la géométrie. C’était au maître à fournir toute cette partie du mobilier. L’élève arrivait avec son cartable, appelé capsa ou scrinium, renfermant des livres roulés. Les écoliers de bonne condition et les enfants du peuple se faisaient un jeu d’apporter leur petit bagage scolaire, mais à Rome, la vanité s’en mêla, et les membres des grandes familles firent escorter leurs enfants à l’école par un esclave grec, le pædagogus, ou par un esclave pris au hasard, qui portait le cartable et recevait en conséquence le nom de capsarius. Aux quelques volumina, on joignait des tablettes, labulæ ceratæ. Elles consistaient en de minces planchettes de bois réunies deux à deux et recouvertes à l’intérieur d’une couche de cire colorée, ordinairement noire, rouge parfois, de façon à laisser ressortir en blanc le tracé des lettres. La tablette simple, munie d’un anneau de suspension, sert aux écoliers pour leurs pages d’écriture : ceræ litterarum materies, parvulorum nutrices, ipsæ dant ingenium pueris. Quelques-unes ont été conservées : elles sont en bois, de forme oblongue et, en général, de six pouces de long sur quatre de largeur ; la face antérieure est en retrait d’un quart de pouce environ sur le rebord, d’un demi-pouce de large, qui en fait tout le tour. Elles sont enduites d’une mince couche de cire ou de toute autre substance analogue, et l’un des côtés du cadre est percé de quelques trous par lesquels on pouvait faire passer une cordelette ou un fil de fer. On peut coucher deux de ces tablettes l’une sur l’autre, de manière à en faire une sorte de diptyque, sans que les surfaces cirées se trouvent en contact. Toutes ces tablettes sont couvertes d’écriture, et le contenu de cinq d’entre elles est identique, à savoir trois sénaires. Les caractères de l’une d’elles sont corrects et élégants ; ceux des autres, défectueux : il semble donc qu’on y doive reconnaître un exemple tracé par le maître et des exercices d’écoliers. Une tablette plus grande, en bois dur soigneusement poli, de douze pouces de long sur dix de large et un quart de pouce d’épaisseur, contient trois trimètres écrits en manière d’exemple à la plume et à l’encre et plusieurs fois recopiés. Les tablettes des élèves de l’école primaire étaient de grande dimension ; celles des élèves du grammairien ou du rhéteur sont moindres, afin que les devoirs, au dire de Quintilien, ne soient pas trop longs. Les mains inexpertes appuyaient parfois si fort que la cire s’est écaillée et laisse voir le trait sillonnant le bois. Pour tracer les caractères, les élèves employaient le stilus, poinçon ou stylet, dont une extrémité est pointue et l’extrémité opposée plate ; la première pour écrire, l’autre pour effacer : stilus ferreus, alia parte qua scribamus, alia qua deleamus, affabre factus est. Le stylet est en os ou en métal ; parfois les enfants usent du roseau : calamus, penna, arundo, taillé à la manière de nos plumes et le trempent dans l’encre. Martial nous apprend que, dès l’école primaire, on usait de la plume, du roseau et du papyrus : « Si Apollinaris te condamne, dit le poète s’adressant à son ouvrage, tu peux aller tout droit dans les coffres des marchands de sel, vil papier sur le revers duquel écriront 165 enfants. » On voit que les ouvrages non vendus avaient ainsi un moyen d’écoulement. Les élèves faisaient l’apprentissage du roseau et celui du stylet, d’un usage plus habituel ; ils pratiquaient aussi, au moins pour le connaître, le calamus, moins employé.
L’archéologie chrétienne nous a fourni quelques indications supplémentaires sur le bagage des écoliers. Nous avons parlé déjà des alphabets, mais les fouilles pratiquées dans la basilique des Saintes-Perpétue-et-Félicité, sur l’emplacement de l’ancienne Carthage, nous ont fourni, parmi tant d’autres inscriptions, un bloc de grès tendre sur lequel fut tracé deux fois l’alphabet. Ce bloc mesure 0,52 de longueur et 0,42 de hauteur, avec une épaisseur de 0,28. La partie qui porte les lettres a été raclée pour obtenir une surface unie. On a peut-être ainsi effacé plusieurs inscriptions successives, car la pierre est considérablement entamée. L’alphabet le plus complet se lit dans la partie supérieure de cette sorte de tableau d’école. Celui qui a gravé l’alphabet a d’abord tracé les dix premières lettres sur une même ligne, complétée par M avec oubli de la lettre L ; puis il a continué au-dessous par quatre ou cinq lettres dont l’ordre n’est pas régulier, car est placé avant N. Cette seconde ligne se termine par les lettres P, Q. Enfin, l’auteur de ces exercices a complété son alphabet, en gravant les cinq dernières lettres au-dessus de la première ligne.
L’œuvre du débutant se présente donc ainsi :
Α Β Γ Δ Ε Θ Ι Κ Λ Μ
Ν Ο Π
Ρ Σ Τ Υ Φ Χ Ψ Ω
Plus bas, dans l’angle inférieur de la pierre, se voit un second essai d’alphabet. On ne distingue plus que quelques lettres, mais il est facile de reconstituer celles qui manquent. En voici la copie :
Eu égard à la facilité de se procurer du papier chez l’épicier ou des pierres sablonneuses et le prix modique de cette papeterie d’un genre particulier, on est tenté de croire que le maître fournissait son petit monde des instruments indispensables à la leçon. En tout cas, la découverte de cette pierre indique avec une quasi-certitude que le personnel attaché à la basilique des martyres de Carthage se chargeait d'apprendre aux petits enfants à lire et à écrire. La basilique de Damous el Karita, également à Carthage, avait aussi son école annexe de la résidence épiscopale et là aussi été retrouvé un alphabet, mais tracé cette fois sur une pierre plus dure, sorte de calcaire gris connu en Tunisie sous le nom de Saouûân. La plaque, épaisse de quatre centimètres et demi, en mesure quinze de hauteur et vingt-neuf de longueur. L’alphabet y est ainsi disposé *
A B CD EF G HI KM NOPQRSTVXG OQ0RS
Les lettres ont trois centimètres et demi de hauteur.
Le primus maître qui a gravé ou fait graver cet alphabet a placé intentionnellement à la fin six lettres : G, O, Q, O, R, S, pour appeler sur elles l'attention des bambins et nous avons ici quelque chose d'analogue à notre « tableau noir ». Les trois abécédaires de Carthage comptent chacun vingt et une lettres ; c’est l'alphabet latin sous sa forme primitive, il se termine par X que Quintilien nommait ultima nostrarum, la dernière de nos lettres. Le J était inconnu, l’U se confondait avec le V ; quant à W, il n’en était pas question et Y, Z n'avaient pas encore droit de s’aligner avec les autres lettres. En 393, saint Augustin composait, contre les donatistes, une sorte de complainte populaire, qui a gardé le nom de psalmus abecedarius, au sujet de laquelle il s’expliquait ainsi : Voulant mettre la cause des donatistes à la portée des plus humbles intelligences, j'ai composé, suivant l’ordre des lettres latines, per latinas litteras, un psaume que je désirais entendre chanter. Je n’ai pas été plus loin que la lettre V. On appelle ces chants abécédaires. J'ai laissé de côté les trois dernières lettres, mais à leur place j'ai mis un épilogue, » Ce dédain pour X, Y, Z s’expliquerait peut-être par la difficulté de trouver des mots latins commençant par ces lettres et susceptibles de poursuivre la complainte ; quoi qu’il en soit, les alphabets de Carthage apportent une utile contribution à l’histoire du mobilier scolaire, Outre la pierre sablonneuse, qui tenait lieu de l’ardoise, l’ostrakon dont l’emplette ne coûtait que la peine de se baisser, le papier écrit d’un côté dont on trouvait provision chez l’épicier, les tablettes de cire, les enfants faisaient usage de papyrus ; mais il va de soi que cette matière se rencontre principalement en Égypte et devait sans doute être réservée aux écoliers déjà arrivés dans les classes supérieures. Nous possédons ainsi, sur un fragment de papyrus mesurant 0,251 sur 0,199, les sept premiers versets du premier chapitre de l’Épître de saint Paul aux Romains, en écriture onciale, avec nombre de fautes et un oubli de quelques mots, étourderies d’un écolier du début du IVe. Deux autres lambeaux de papyrus ne sont guère plus corrects et écorchent le mieux du monde le récit du destin funeste de Niobé ? (0,08 sur 0,113 et 0,078 sur 0,08).
X. HEURES DE TRAVAIL. — « Les écoles s’ouvraient de grand matin, au lever du jour. « C’est toi, dit Ovide « à l’Aurore, qui arraches les enfants au sommeil et les « livre à des maîtres impitoyables ». En hiver, on n'attendait même pas l’aube, trop lente à se montrer. Il faisait encore nuit, le coq ne chantait pas , le forgeron et le cardeur de laine reposaient, que déjà élèves et instituteur étaient à leur poste. Le bruit de ce travail matinal venait réveiller le paresseux Martial, et c'était un des inconvénients qui rendaient au poète le séjour de Rome insupportable. Juvenal parle de Virgiles et d’Horaces tout noircis par la fumée des lampes dont les élèves, se rendant de grand matin à l’école, se servaient pour éclairer le local encore obscur et qu’ils éteignaient seulement aux premières lueurs du jour. Les exercices scolaires se poursuivaient ensuite pendant toute la matinée jusqu'aux environs de midi. L'enfant rentrait alors chez lui pour prendre son repas, puis il retournait à l’école ». Il y passait donc beaucoup de temps. Seulement, il faut savoir que toutes ces heures n'étaient pas ce que nous appelons des heures de classe ; il y avait aussi dans le nombre des heures d’étude, c’est-à-dire qu'après la leçon du maître, l'élève faisait les devoirs écrits qui lui étaient proposés et cette variété même d'exercices lui était déjà un certain délassement : il se reposait d’une occupation par l’autre !.
XI. PERSONNEL. — Le grammairien ne suffisait pas à tout ; mais le personnage est si peu important au point de vue social que ses inférieurs ne comptent guère et passent inaperçus. Saint Augustin avait connu pendant son séjour à Milan un pion bien misérable, Pauperrimus homo, dit-il, {am pauper, ul proscholus esset grammatici ; c’est donc, selon lui, le dernier degré de l’indigence que d’être réduit au métier de pion, proscholus ; Ausone, toujours beau parleur, dit : subdoctor « . Bien plus, ce pion, quoi que chrétien, était au service d’un grammaticus païen. Sa fonction consistait à mettre les élèves en état de se présenter dans la salle de classe et il opérait dans le vestibule, séparé par un rideau de cette salle, ce qui fait dire au saint : melior ad velum quam in cathedra ; mais s’il ne nous dit pas en quoi consistait cette fonction infime, on n’a guère de peine à le deviner : un coup de brosse sur les vêtements, un coup de peigne sur les cheveux, un coup d’éponge sur les mains. Les anecdotes relatives aux pions sont trop rares pour ne pas raconter celle-ci : le pauvre homme trouva une bourse contenant deux cents solidi et aussitôt il afficha un avis ainsi conçu : Qui solidos perdidit, veniat ad locum illum, et gaudeat hominem illum. Celui qui avait perdu la bourse tomba sur le billet et courut chez le pion, qui demanda la description de la bourse, sa fermeture, son contenu ; comme tout concordait, il la remit au propriétaire, qui, dans sa joie, lui offrit vingt solidi, mais ce pion, unique dans l’histoire, refusa, il refusa même dix solidi et il refusa encore cinq solidi. Alors le propriétaire estomaqué, stomachabundus, rejeta la bourse et dit : « Je ne la reprends pas si vous n’acceptez rien ! » Et l’histoire finit là.
Sauf une tentative malencontreuse et vite avortée de l’empereur Julien pour restreindre la liberté de l’enseignement, l’État romain, par son abstention, laissait le champ libre aux initiatives privées. Il est plus que probable que les chrétiens aperçurent de bonne heure le parti à tirer de cette forme d’activité au profit de leur doctrine. Était-ce l’indigence toute seule qui conduisait un pion chrétien chez un grammairien païen ? n’y avait-il pas quelque pensée de prosélytisme à exercer sur le maître ou sur les enfants confiés à ses soins ? Si nous sommes peu et mal renseignés sur le nombre des fidèles qui s’exercèrent au métier de maîtres d’école pendant les premiers siècles de l’Église, nous pouvons difficilement douter qu’ils aient rempli cette profession, de même qu'ils en envahissaient tant d’autres. La complète liberté d’enseignement, l’inexistence des inspections officielles permettaient aux chrétiens d’ouvrir une école sans courir trop de risques et, de fait, ce n’est pas à raison de leur enseignement, mais à raison de leur croyance intime, que plusieurs subirent le martyre.
Le rhéteur Arnobe, qui lui-même est un converti du paganisme, cite parmi les fidèles qui embrassèrent le christianisme à la fin du IIe « des orateurs de grand talent, des grammairiens, des rhéteurs, des médecins, des maîtres de philosophie » ; et rien ne permet de supposer que ces lettrés aient alors changé de profession. Loin de là, si on en juge par Origène, qui, ayant débuté comme grammairien, continua grâce à cette profession à gagner sa vie et à soutenir celle de sa mère et de ses frères, Flavien, martyrisé en Afrique, au milieu du IIIe, avait été aussi grammairien et ses élèves reconnaissants s’efforcent par tous les moyens en leur pouvoir de soustraire leur maître au supplice.
XII. INFLUENCE CHRÉTIENNE. — Quelques-uns s’étonneront peut-être que des chrétiens, et parmi eux des hommes assez fervents pour affronter le martyre, aient consenti à donner à l’enfance et à la jeunesse une éducation qui consistait presque tout entière dans l'explication des classiques païens, et où les fables mythologiques, considérées comme l'une des principales sources des beautés littéraires, jouaient un grand rôle δ’. Le grammairien grec ne pouvait lire ou commenter Homère et Pindare, le grammairien latin, Virgile et Horace, sans décrire à chaque instant les aventures des dieux et des déesses, auxquelles, à leur tour, les devoirs écrits des élèves devaient sans cesse faire allusion. Mais il semble que, devenues ainsi matière à littérature, les mésaventures mythologiques perdaient toute signification. La religion ne les réclamait plus, la morale n’en avait que faire, ce n'étaient plus que des lieux communs, des allégories, des symboles, des thèmes à développer. Inutile de s’indigner comme faisaient les apologistes ou de ricaner de ces pauvres dieux et déesses si mal en point, les jeunes enfants pouvaient s'apercevoir d'eux-mêmes que ce n’était pas ainsi qu'on parlait des sujets religieux à l’église et dès lors nulle confusion n’était possible. L'étude des classiques païens leur devait paraître aussi étrangère à la religion qu’elle le paraissait certainement aux hommes de la fin du XVIIIe, si familiers cependant avec tout le personnel de l'Olympe, qui fournissait alors à tous les besoins du théâtre et de la poésie légère, et même, dans une certaine mesure, de la conversation.
Tertullien, on pouvait s’y attendre, approuve l'étude des lettres, dont il condamne l’enseignement ; mais on sait qu’une contradiction n’est pas pour lui déplaire. ΤΙ estime la culture littéraire indispensable à la conduite de la vie et il condamne les chrétiens à ne la recevoir que des païens. La raison qu'il donne est curieuse, parce qu'il est toujours intéressant d'entendre déraisonner un homme d'esprit : « Ne peut-on pas parler des idoles sans les louer, sans en appuyer la croyance ? demande-t-il. Non ! Parler de ces faussetés, c’est les confirmer dans les esprits ; en rappeler le souvenir, c’est leur rendre témoignage ; professer les lettres profanes, c’est donc jeter les fondements de la foi au démon dès les premiers principes de la science. Et vous demandez si c’est faire acte d’idolâtrie que de catéchiser sur les idoles ? » Quant au chrétien qui étudie, il a pour excuse la nécessité, il ne peut étudier autrement : quia aliter discere non potest. Les « Recognitions clémentines » refusent jusqu’à cette concession et mettent dans la bouche de l’apôtre Pierre cette sentence, « qu’il n’est pas prudent d'enseigner aux enfants des choses dont leur imagination ne peut être que souillée ». Mais il ne s’obstine pas et même admet une discipline très différente : « Quand on aura, dit-il, selon les divines Écritures, jeté les fondements solides de la vérité, on pourra sans crainte, pour l’affermir de plus en plus dans les esprits, faire usage des connaissances et des beaux-arts qu’on aura cultivés dans son enfance ; on prendra soin toutefois de repousser l'erreur et le mensonge, dès qu’on aura découvert la vérité ». L'instruction donnée dans les écoles était, selon la pensée de Tertullien, « l'instrument et la clef de la vie » ; s’y soustraire équivalait à se dérober à toutes les carrières et, en fait, nous savons que les enfants chrétiens s’assirent sur les bancs des écoles parmi des condisciples païens. Que cela leur ait attiré quelques avanies de leurs camarades, quelques rebuffades de leurs maîtres, on n’en peut douter, mais le fait demeure certain. C’est ainsi que, dans l’école des pages du Palatin, le pædagogium, un écolier nommé Alexamène fut moqué en une caricature fameuse, et, dans le pædagogium de la « rue de la Tête-d’Afrique » destiné aux pages déjà en service, nous connaissons également un jeune chrétien mort à dix-huit ans, vers l’époque du règne de Marc-Aurèle ou Commode.
L'influence de la famille venait d’ailleurs corriger ou atténuer ce que l’enseignement scolaire pouvait conserver de dangereux ; l’internat n'existait pas chez les Romains et, à son retour au foyer, l'enfant pouvait éclairer ses doutes, discuter ses objections, ainsi que nous le voyons par l'éducation d’Origène, de qui le père, Léonide, prenait soin de développer la formation morale et religieuse parallèlement à la formation littéraire reçue par l'enfant. Origène suivait assidûment « le cycle de cet enseignement », mais chaque matin, Léonide lui faisait étudier l'Écriture sainte, réciter de mémoire ou résumer les passages de la Bible qu'il avait lus. A défaut du père, un pédagogue pouvait s'acquitter de cette fonction ; si l’enfant grandissait et recevait sans correctifs l'influence de la littérature païenne, il pouvait s’en trouver fort mal, comme nous le voyons par l'exemple de saint Augustin, dont le père était païen et la mère chrétienne ne possédait pas au foyer l'influence qu'elle sut conquérir depuis. Ainsi livré sans contrepoids aux leçons des grammairiens et aux suggestions des poètes, Augustin sentait s’éveiller les premières et ardentes curiosités de la puberté et la famille au sein de laquelle il vivait ne veillait pas à purifier l'influence de l’école.
L’attitude prise par saint Cyprien dans le débat qui occuperait si longtemps l'Église sur la place à accorder ou à refuser à la culture antique ne ressemble en rien à celle de Tertullien, son maître et son modèle à tant d’égards. La fougue de Tertullien se retrouvait chez son concitoyen, mais atténuée par le tempérament et par le raisonnement. Les solutions tout d'une pièce agréaient fort à l’apologiste, tandis que l’évêque leur préférait les accommodements. Comme beaucoup de ses compatriotes, comme Minucius Félix, Lactance, Augustin, l’idée d’exploiter la culture antique au profit de la foi chrétienne lui semblait ingénieuse et pratique. C'est même ce qui explique le jeu de mots bien connu que certains païens faisaient sur le nom de Cyprianus et que nous rapporte Lactance : Denique a doctis hujus sæculi quibus forte ejus scripta innotuerint derideri solet : audivi ego quendam hominem sane disertum, qui eum immutata una littera coprianum vocaret, quasi qui elegans ingenium et melioribus rebus aptum ad aniles fabulas contulisset. Le rhéteur qu'a fait de lui une éducation soignée use des procédés de l’art antique à l'instant même où il s’en défend de bonne foi. Il a beau dire, par exemple, que, « quand on parle de Dieu et du Christ, la pure sincérité de la parole ne s’appuie pas sur les forces de l’éloquence, pour persuader, mais sur le fond même des choses » ; ce n’est là qu'une figure de rhétorique, et il faudrait, pour la prendre au sérieux, n'avoir déjà plus dans l'oreille la musique des phrases précédentes, ou ignorer non seulement l'Ad Donalum, mais tous les traités et un bon nombre de lettres de l’évêque de Carthage.
Ces formes littéraires consacrées devenaient assez familières pour s'imposer à l'esprit et faire exprimer des pensées personnelles dans la langue même des auteurs tant admirés et pratiqués. C'est ainsi que les écrivains chrétiens, en particulier, faisant pour l'expression de leurs idées religieuses ce qu'ils s'étaient habitués dans leurs classes à faire pour les sujets profanes, les ont bien souvent revêtues des livrées de Virgile et d’autres poètes. C'est ce qui, en maint endroit, donne au style de saint Cyprien une couleur poétique que l’on remarque quelquefois dans des chapitres entiers, comme le suivant emprunté à l’Ad Donalum (ch. xn), où le souvenir des modèles est sensible à chaque ligne, et va parfois jusqu’à l’identité d'expression !. Or, c’est en 250, en pleine persécution de Dèce, que, l’Ad Donalum.
AD DONATUM., χ : Sed el quos diviles opinaris, continuantes saltibus saltus, el de confinio pauperibus exclusis, infinilacrine lerminis rura lalius porrigentes, quibus auri et argenti maximum pondus, el pecuniarum ingentium vel exstructi aggeres, vel defossæ strues hos etiam inter divilias suas trepidos cogilationis incertæ formido discruciat ne prædo vaslet, ne percussor infestel, ne inimica cujusque locuplelioris invidia calumniosis litibus inquielet. Non cibus securos, somnusve contingil : suspiral ille in convivio, bibat li cet gemma ; ο cum epulis marcidum corpus lorus mollior allo sinu condidit, vigilat in pluma, nec intelligit miser speciosasibi esse supplicia, auro se adligalum leneri, el possideri magis quam possidere [divilias]. fugitif, Cyprien compose TacirE, Agricola, XLI Cum damna damnis continuarentur….
Sal., I, 1, 41 Quid juvat immensum te argenti pondus et auri || Furtim defossa timidum deponere terra Ibid., 77 : formidare malos fures….
Georg., 11, 506 : ut gemma bibat.
Senèque, De Prov., 1,10 : Tam vigilabit in pluma.
PunE, Epist., 1. IX, 30 : ut possideri magis quam possidere videantur.
Le texte de saint Cyprien offre d’autres témoignages d'imitation flagrante :
AD DONATUM, ΧΙ : quas superbas fores matutinus salutor obsedit !
AD DEMETR., ΧΧΠ quando et in agro inter culLas et fertiles segetes lolium et avena dominetur.
AD DEMETR., XVI : reclum le Deus fecit, et cum cetera animalia prona et ad terram silu vergente depressa sint, libi sublimis status, et ad cælum at que ad Dominum susum vultus erectus est.
VIRGILE, Georg., 11, 461 : Si non ingentem foribus domus alla superbis Mane salutantum lolis vomil ædibus undam.
VIRGILE, Georg, 1, 154 : Inter que nitentia culta Infelix lolium et steriles dominantur avenæ.
Ovipe, Melam., I, 84 sq. : Prona que cum spectent animalia cetera terras Os homini sublime dedit, cælum que lueri Jussil el erectos ad sidera Dllere vultus.
Cependant l'expansion du christianisme et la paix de l'Église avaient augmenté le nombre des maîtres chrétiens. Parmi eux il s’en trouvait de fervents, dont les leçons, bien que prenant leur texte dans les classiques païens, devaient tourner plutôt à l'apologie qu'à la critique du christianisme. Tel fut certainement le père de saint Basile, qui enseignait la rhétorique à Césarée de Cappadoce, en même temps qu'il plaidait au barreau de cette ville ; tel fut Basile lui-même, que les habitants de Césarée appelèrent, après son retour d'Athènes, à la chaire de rhétorique qu'avait occupée son père ; tel fut son frère Grégoire de Nysse, qui sera, lui aussi, quelque temps rhéteur ; tel paraît avoir été pendant quelque temps leur ami Grégoire de Nazianze ; tels les deux Apollinaire, dont l’un était grammairien, l’autre rhéteur. Trop consciencieux pour n'être pas épris de leur métier, ces hommes de talent étaient encore doués assez heureusement pour s’en acquitter avec la perfection qu’on apporte à un art. Saint Basile a d’ailleurs tracé le programme de cet enseignement dans une excellente homélie : Sur la manière de lire les auteurs profanes. Il apprend à ses auditeurs et à ses lecteurs comment on peut tirer des grands écrivains de l’antiquité des leçons de morale.
ΤΙ semble cependant qu’une sorte de malaise détournait les convertis de poursuivre le métier de rhéteur après leur conversion. Origène, une fois assuré des ressources matérielles indispensables, renonça à sa fonction de grammairien pour se donner tout entier à la catéchèse ; Cyprien de Carthage, en possession d’une belle clientèle, renonça à sa profession de rhéteur ; un autre Africain, Arnobe, y renonce également, comme aussi Lactance, mais ce dernier saura en trouver une pompeuse compensation dans la fonction de précepteur de Crispus, le malheureux fils de Constantin le Grand.
Au 1ve siècle, l’étude des lettres profanes est si bien admise que saint Grégoire de Nysse remarque comme une singularité que sa propre sœur Macrine fût exclusivement instruite dans les livres de l'Écriture sainte, et saint Jérôme, harcelé par Rufin, lui demande en quoi il a failli en conseillant aux jeunes gens l'étude des poètes. L'amitié célèbre de saint Basile et saint Grégoire s’est formée sur les bancs de l’école de Césarée de Cappadoce et se poursuit à l'université d'Athènes. Saint Ambroise, saint Jérôme, saint Paulin sont imprégnés de la culture classique qui se donne dans les écoles de rhétorique.
Lors que, vers l'âge de dix-sept ou dix-huit ans, le jeune homme prenait la robe virile, il affrontait aussi l’université. En Afrique, les grandes écoles ne manquaient certes pas et, malgré les incontestables avantages que possédait Carthage, la centralisation n'avait pas supprimé les écoles renommées et les maîtres distingués éparpillés entre des villes de moindre importance. Cirta et Thébeste en étaient pourvues. Apulée et Capella se formèrent à Madaure, Arnobe professait à Sicca, Apulée à a, Sévère à Leptis. Les Maurétanies étaient moins bien partagées, mais l'Afrique propre et la Numidie possédèrent depuis le temps des Antonins jusqu’à l’invasion des Vandales un corps professoral distingué, éminent même, et rompu aux méthodes en honneur à cette époque. Néanmoins, Carthage répandait sur toute formation intellectuelle et littéraire une consécration suprême ; surtout depuis que la ville, par son importance, pouvait rivaliser avec Antioche et Alexandrie, avec Rome même. C’est à Carthage que les hautes intelligences et les talents qui ont servi et illustré l’Église d'Afrique sont venus chercher cette estampille qu’on ne comprend bien que par la comparaison avec la déférence quasi-superstitieuse accordée en Angleterre à l'Oxfordman. Tertullien, Cyprien, Augustin, Arnobe, Lactance avaient reçu cette consécration et ils durent certainement quelque chose de leur crédit sur de forts solides esprits à ce brevet universitaire de Carthage. « Est-il une gloire plus grande et plus certaine que de vanter Carthage ? demande Apulée. Dans cette cité, tout le monde est savant. Toute science y est en honneur : les enfants l’apprennent, les jeunes gens en font parade, les vieillards l’enseignent. Carthage, c'est la vénérable maîtresse de notre province, Carthage, c’est la muse céleste de l'Afrique, Carthage, c’est l’inspiratrice de tous ceux qui portent une toge !. » La situation des rhéteurs était florissante. Les empereurs avaient prodigué les témoignages de leur bienveillance aux grammairiens et, à plus forte raison, aux rhéteurs : droit de cité, exemption de milice, des fonctions judiciaires, des sacerdoces onéreux, etc., etc. Une loi d’Antonin fixe, selon l'importance des villes, le nombre des médecins, des grammairiens, des rhéteurs qui jouiront de ces immunités. Une loi de Constantin déclare les professeurs « exempts de toutes les fonctions et de toutes les obligations publiques ». Vespasien avait fait plus : « Le premier, dit Suétone, il accorda aux rhéteurs, sur le trésor public, un salaire annuel de cent mille sesterces (20 000 francs) ». Cette tentative de mainmise par l’État sur l’enseignement ne s’étendit pas à l'empire entier, mais à Rome seulement. D’Hadrien, d'Antonin, on nous dit, comme de Vespasien, « qu’ils établirent des traitements pour les grammairiens et les rhéteurs. » Marc-Aurèle fonda plusieurs chaires de philosophie à Athènes, où les maîtres recrutaient dix mille drachmes par an (près de 9 000 francs), c’est un traitement de province. Alexandre Sévère, si nous en croyons Lampride, fit plus et mieux : non seulement il fixa, comme ses prédécesseurs, un salaire pour les maîtres, mais il leur bâtit des écoles et il eut l’idée de les pourvoir d'élèves en donnant des pensions à des enfants pauvres qui purent ainsi suivre les cours. C’est donc à lui que remonte l'institution des boursiers.
Les rhéteurs recevaient donc un salaire, mais ce n'était pas l'État qui y subvenait, c’étaient les villes dans lesquelles les écoles étaient établies ; le bénéfice attirait la charge. On peut croire que les municipalités, à l’époque impériale, n'étaient guère plus disposées que de nos jours à dépenser de l'argent pour l'avantage de la science, des savants et de leur progéniture, mais : les empereurs y avaient mis bon ordre. Une loi les autorisait à supprimer les libéralités des villes quand elles leur semblaient inutiles et à leur imposer les libéralités qui paraîtraient nécessaires. On n’est pas plus prévoyant. En vertu de cette loi, les villes étaient gratifiées d’un professeur et invitées à pourvoir à son entretien ; les villes rechignaient et, le prince disparu, s’empressaient de faire la sourde oreille aux réclamations du professeur, qui n’avait d'autre moyen de faire rétablir son traitement que d’arracher au successeur impérial un nouvel ordre adressé aux magistrats municipaux. L'empereur Gratien voulut faire cesser ces variations et ces incertitudes. En 376, il promulgua une loi pour établir dans les Gaules une règle fixe. Il déclarait que les villes ne seraient plus libres de payer leurs professeurs comme elles l’entendaient — nec vero judicemus liberum, ut sil licere civitati suos doctores et magistros placito sibi juvare compendio ; — elles étaient forcées de donner vingt-quatre annones aux rhéteurs et douze aux grammairiens grecs et latins. Les métropoles étaient tenues d’être plus généreuses ; à Trèves, et dans les cités du même rang, on devait payer trente annones au rhéteur, vingt au grammairien latin et douze au grammairien grec, « s’il s’en trouvait qui en fussent dignes ». Voici l'évaluation de ces diverses sommes : dans les villes ordinaires, les rhéteurs touchaient 12 000 sesterces (à peu près 2 000 francs) et les grammairiens la moitié. À Trèves, on devait donner au rhéteur 15 000 sesterces (2 500 francs), au grammairien latin 10 000 sesterces (1 800 francs), au grammairien grec 6 000 sesterces (1 000 francs). Ces annones étaient ordinairement payées en nature ; aussi appelait-on ce salaire le pain de l’empereur : τροφὴ βασιλιχή. Nous voyons que Libanius, dans une lettre à Eutocius, le prie d'obtenir d’une ville que le traitement du rhéteur Eudémon l’Égyptien lui soit désormais fourni en argent.
« Ainsi, dans quelques villes importantes, quelques chaires, en petit nombre, fondées et dotées par l’État ; dans toutes les autres, c’est-à-dire à peu près dans l’empire entier, des écoles entretenues aux frais des municipalités : tel était le régime sous lequel a vécu l’enseignement public jusqu’au v° siècle. Tous les documents l’attestent. Libanius, dans le discours qu’il a prononcé en faveur des rhéteurs d’Antioche, affirme qu’ils n’avaient d’autre rétribution fixe que celle que la ville leur payait, et il demande même aux magistrats de donner aux professeurs certains champs qui appartenait à la ville. Lors que Constance Chlore nomma son secrétaire Eumène à la direction de la grande école d’Autun, il lui attribua un traitement considérable, qui devait être pris sur les finances de la ville, ex viribus hujus reipublicæ . Cet exemple nous montre que l’empereur ne s’interdisait pas tout à fait de s’ingérer dans les affaires de l’enseignement, et l’on pouvait prétendre qu’à cette époque déjà les écoles ressortissaient jusqu’à un certain point du pouvoir central. Mais, comme elles étaient entretenues par les villes, qui fournissaient à leurs dépenses, il s’ensuivait qu’elles avaient surtout, aux yeux de tout le monde, un caractère municipal. C’est ce que dit Ausone en propres termes lors que, rappelant les trente années qu’il a passées à Bordeaux dans l’enseignement de la grammaire et de la rhétorique, il emploie cette expression : Exegi municipalem operam. Aussi les professeurs n’étaient-ils pas regardés comme des fonctionnaires d’État. Dans les discours des rhéteurs gaulois du v° siècle, on dit à plusieurs reprises qu’ils sont de simples particuliers, privali, et les fonctions qu’ils remplissent, privalum magisterium, sont opposées à celles des gens qui servent l’empereur dans sa cour et sont employés dans les ministères. « Mais, sur cet enseignement municipal, l’empereur, on vient de le voir, avait la main, et il était naturel que son autorité s’y fit de plus en plus sentir avec le temps. Quand les abus devenaient criants, il était forcé d’intervenir ; il lui fallait mettre à la raison les villes qui refusaient de faire les dépenses que réclamaient leurs écoles. Chez beaucoup d’entre elles, la condition des professeurs était très misérable. Libanius nous dit de ceux d’Antioche « qu’ils n’ont même pas une maison à eux et vivent dans des logements de rencontre, comme des savetiers ». Ils mettent en gage, pour vivre, les bijoux de leurs femmes. Quand ils voient passer le boulanger, ils sont tentés de lui courir après, parce qu’ils ont faim, et forcés de fuir, parce qu’ils lui doivent de l’argent. Cette misère est causée par la négligence ou la mauvaise foi des villes qui ne tiennent pas les engagements qu’elles ont pris. Libanius leur reproche de donner à leurs professeurs le moins qu’elles peuvent et de n’être jamais prêtes à les payer. « Mais, dira-t-on, n’ont-ils pas leur traitement, qu’ils touchent tous les ans ?— Tous les ans ? non. Tantôt ils le touchent, tantôt ils ne le touchent pas. On les fait toujours attendre et on ne leur donne jamais qu’une partie de ce qu’on leur doit. » Il faut rendre cette justice aux empereurs du v° siècle, qu’ils se sont émus de la situation malheureuse des professeurs et qu’ils ont essayé de rendre leur condition meilleure. Constantin fait une loi pour ordonner que désormais on les paie plus exactement : Merce des eorum et salaria reddi præcipimus !, Gratien, l’élève d’Ausone, va plus loin : il déclare qu’il ne veut pas souffrir que leur traitement soit abandonné au caprice des cités, et il fixe ce que chacune d’elles, selon son importance, doit donner à ses grammairiens et à ses rhéteurs . « Les professeurs payés par les villes étaient nommés par elles. Il est assez vraisemblable que les décurions prenaient l’avis de gens capables de bien juger, mais le choix leur appartenait. Quand les magistrats de Milan voulurent pourvoir à la chaire de rhétorique de leur école, ils s’adressèrent à Symmaque, le priant de leur envoyer de Rome un homme qui serait digne de l’occuper. Symmaque leur envoya saint Augustin. Il fallait, suivant l’expression officielle, que le professeur fût approuvé par un décret du conseil : decreto ordinis probatus, et, s’il ne rendait pas les services qu’on attendait de lui, le conseil qui l’avait choisi pouvait le destituer. Mais ici encore nous voyons intervenir de bonne heure le pouvoir impérial. Sous prétexte que les fonctionnaires publics se forment dans les écoles et qu’il est de l’intérêt général qu’ils y reçoivent une bonne éducation, il se croit quelquefois autorisé à choisir les maîtres qui les élèvent. C’est un droit que personne ne lui conteste et quand Eumène fut appelé par Constance Chlore à diriger l’école d’Autun, les habitants ne songèrent qu’à remercier le prince du souci qu’il voulait bien prendre pour eux. Cependant cette intervention de l’empereur devait être rare : en réalité, c’étaient les villes qui choisissaient presque toujours les maîtres de leurs écoles, le prince ne s’en occupait que par exception. Julien fut le premier qui s’établit à ce sujet une règle fixe. Il avait un grand intérêt à le faire. Julien venait de rendre le fameux édit par lequel il défendait aux rhéteurs, aux grammairiens et aux sophistes chrétiens d’enseigner dans les écoles. Il est aisé de voir quels motifs le décidèrent à prendre cette mesure grave. C’était l’éducation qui l’avait ramené au paganisme et il comptait bien qu’elle aurait sur les autres la même influence que sur lui. « Le chrétien, « disait-il, qui touche aux sciences des Grecs, n’eût-il « qu’une lueur de bon naturel, sent aussitôt du dégoût « pour les doctrines impies. » L’admiration qu’il éprouvait pour Homère et pour Platon lui faisait croire qu’on ne pouvait pas les lire sans partager les croyances qui les avaient si bien inspirés. Mais pour que cet enseignement produisit tout son effet, il ne fallait pas qu’on pût le dénaturer. Le rhéteur ou le sophiste devenu chrétien était forcé d’opposer une autre doctrine à celle des philosophes qu’il faisait lire à ses élèves, de donner un sens nouveau aux légendes racontées par les poètes, et d’affaiblir par des explications ou des réserves l’expression de ces beaux récits. On a découvert un devoir d’élève qui réfute la fable d’Adonis, c’est évidemment l’écho de leçons de ce genre . C’est ce que Julien ne voulait à aucun prix permettre ; c’est ce qui lui inspira la pensée d’interdire à tous ceux qui avaient quitté l’ancienne religion de la Grèce de lire les poètes ou les philosophes grecs devant la jeunesse. L’édit dans lequel il le leur défendait, et que nous avons conservé, est plein d’une bienveillance hypocrite pour eux qui n’est au fond qu’une cruelle ironie. « Il est absurde « d’enseigner aux hommes ce qu’on ne croit pas bon. » La tolérance doit amener avec elle la sincérité. Chacun étant libre dans ses opinions, personne ne doit plus agir ou parler contre ses croyances. Si les professeurs pensent que les grands écrivains de la Grèce se sont trompés, ils doivent cesser d’interpréter leurs ouvrages ; « autrement, puisqu’ils vivent des écrits de ces auteurs « et qu’ils touchent leurs honoraires, il faut avouer qu’ils « font preuve de la plus sordide avarice et qu’ils sont « prêts à tout endurer pour quelques drachmes. » Ils ont donc le choix ou de ne pas enseigner ce qu’ils croient dangereux, ou, s’ils veulent continuer leurs leçons, de commencer par se convaincre eux-mêmes qu’Hésiode et Homère, qu’ils sont chargés de faire admirer aux autres, ont dit la vérité. La conclusion de tout ce raisonnement, c’est qu’il faut qu’ils reviennent à l’ancienne religion « ou qu’ils aillent dans les églises des « galiléens interpréter Matthieu et Luc #. » Le raisonnement était boiteux et la loi tyrannique. Les chrétiens se déchaînèrent contre elle. Ce paganisme que Julien tentait de galvaniser était si évidemment mort, même avant le coup de grâce que lui porta Théodose, que les docteurs et les chefs des fidèles ne le redoutaient plus ; ils le redoutaient si peu qu’ils n’y voyaient plus qu’un thème littéraire, ce qui est bien le signal de la fin irrémédiable pour une religion. On ne le combattait plus, on l’ensevelissait, on l’embaumait et on se disait tout bas que, faute de pouvoir le remplacer, le parti le plus sage était de l’accaparer. On devient vite conservateur quand on est le maître. La loi de Julien était destinée à un échec. Beaucoup de villes possédaient déjà une municipalité chrétienne ou simplement tolérante et peu disposée à se prêter à l’application d’une mesure vexatoire. Afin de les stimuler, au besoin, Julien décida, par une loi de 362, que ces villes auraient grand soin de désigner les professeurs dont le choix serait soumis à la ratification de
Le dernier progrès dans cette voie fut accompli en 425, sous l’empereur Théodose II, par la fondation de l’école de Constantinople. Elle fut établie dans le Capitole de la ville impériale, sous les trois portiques du nord, qui contenaient de vastes exèdres, et qu’on agrandit encore en achetant des maisons voisines. On multiplia le nombre des salles, et on les éloigna les unes des autres pour qu’aucune leçon ne fût gênée par le bruit que faisaient les élèves dans le cours voisin. Les professeurs étaient au nombre de trente et un : trois rhéteurs et dix grammairiens latins ; cinq rhéteurs et dix grammairiens grecs ; un philosophe, deux juristes.
On conserve au musée du Capitole à Rome un sarcophage sur lequel se lit l’inscription suivante (fig. 3905) :
Flavius Magnus, vir clarissimus, rhéteur de la ville éternelle, à qui le sénat, en considération de ses mérites, a décerné un tel honneur qu’il a été jugé digne d’être le premier à qui la loi de la dignité a été donnée ; précepteur sans fraude, et en peu de temps, il a été choisi comme maître par l’universelle noblesse patricienne ; éloquent, inimitable dans son siècle, au point qu’il ne peut être comparé qu’aux anciens.
D'après Bull. di arch. crist., 1863, p. 15. consultes ». C’est ainsi que fut créée ce que nous pourrions appeler l’université de Constantinople. Cette fois, c'était bien l’autorité impériale qui prenait l’initiative de la création. La loi ne dit pas qui doit fournir à la dépense, mais il est assez probable qu’elle est prise, sur le trésor public. Ce qui est sûr, c’est que les professeurs sont traités comme des fonctionnaires, et l’empereur règle qu'après vingt ans de bons services, si l’on n’a rien à leur reprocher, ils recevront, en même temps que leur retraite, la dignité de comtes du premier ordre et seront mis sur le même rang que les ex-vicarii δ. L'enseignement de l’État est fondé, et il est curieux de voir que, le jour même où il commence d'exister, il s’attribue aussitôt le monopole. En même temps que la loi interdit aux professeurs de l’université de donner aucune leçon en dehors du Capitole, on défend aux autres d'ouvrir aucune école publique. Ils pourront revêtir la dignité nouvelle conférée par la loi de 425 aux professeurs émérites : il devenait comes ordinis præmi. Ce privilège, conféré en 425 aux professeurs de l’université de Constantinople, fut-il étendu aussitôt à ceux de Rome ou bien seulement à partir de l’année 438, date de la mise en vigueur à Rome du code Théodosien ? C’est ce qui semble impossible à déterminer, car, si ce Flavius Magnus est le correspondant auquel est adressée la soixante-dixième lettre de saint Jérôme, qui le gratifie du titre d’orator urbis Romæ, nous n'en sommes guère plus avancés, puis que cette lettre doit être datée des environs de l’an 400. Théodose II, en promulguant la loi de 425, en avait accordé le premier bénéfice à plusieurs professeurs de Constantinople, mais, en Occident, ce fut Flavius Magnus qui, de par la volonté du sénat, en eut l’étrenne. Il faut donc placer la notoriété du personnage pendant les premières décades du Ve et les caractères du monument s'accordent avec cette date approximative.
Ainsi la carrière professorale commençait à posséder des chrétiens : Proærèse à Athènes, Marius Victorin à Rome, dont la profession publique de foi chrétienne avait causé autant de surprise que d’émoi. Ε. Magnus inaugurait la série des professeurs décorés. Au début du VIe, Martien Capella, rhéteur, recevra aussi la dignité de comte.
XIV. ENTRE PROFESSEURS. — Existait-il une hiérarchie parmi les professeurs ? C’est probable, mais la présence d’un summus doctor dans l’école d’Autun pourrait n'être qu'une particularité locale. Désigné par l’empereur, rétribué plus que ses collègues, s’ensuit-il qu'il exerçait sur ceux-ci une situation analogue à celle des doyens de nos facultés ? G. Boissier l’a avancé comme une chose certaine, mais il n’a pu l’appuyer que sur la base un peu étroite de ces deux mots : summus doctor ». Mais la désignation par l’empereur ne paraît pas conférer une qualité administrative à celui qui en est l'objet et, somme toute, si cette prépondérance a existé dans une école ou dans plusieurs, nous ne voyons pas qu'elle ait existé partout.
On en peut dire autant de l'existence d’une association professionnelle appuyée sur le terme ἐταΐρος employé par le rhéteur Libanius. Lors que le sénat d'Athènes nomme six successeurs au sophiste Julianus, rien ne permet d’induire entre eux l’existence d’une subordination ; Libanius à Antioche n’exerce pas une prépondérance officielle, puis que nous le voyons obligé de recourir à des supplications auprès de ses collègues, alors qu'il serait naturel et avantageux de donner des ordres. Comment s'accordent et vivent ensemble trente et un professeurs — c’est le nombre à l’université de Constantinople ? On ne sait. Mais à défaut d’un texte bien clair ou d’une vraisemblance acceptable, mieux vaut renoncer à résoudre la question par une solution générale. Toutefois le prestige personnel d’un Libanius ou d’un Himerius devait procurer à celui-ci une situation prépondérante et, en fait, ces grands rhéteurs gouvernaient, dirigeaient et imposaient dans la mesure où ils éclipsaient leurs collègues.
Π ne faut d’ailleurs pas se représenter un corps professoral compact dans chaque université. Quelques branches d'étude seulement y sont représentées. En dehors de Rome, Constantinople et Béryte, la science du droit n’est pas enseignée ; hors d'Athènes on chercherait vainement une chaire de philosophie ; à Constantinople, l'université ne comporte pas l’enseignement de la médecine ni celui des mathématiques ?. Ce qui foisonne, ce sont rhéteurs et grammairiens. À en croire Ausone, ces rhéteurs sont de grands personnages, vers lesquels se penchent volontiers la faveur et la libéralité impériales. Ceux qui n'arrivent pas à cette fortune et qui, rêvant d’une carrière brillante, ne sont pas entrés dans l’université afin d’en sortir, mais qui persévèrent dans l’enseignement, s’implantent parmi la société, y font un riche mariage, reçoivent et invitent, offrant à leurs hôtes les délices d’une bonne table et d’une fine causerie , La vie avait gâté Ausone, et il voyait les choses par leur beau côté, mais tous ne pensaient pas comme lui. Beaucoup peuvent dire, comme le maître d'Horace, qu'ils reçoivent plus d’honneurs que d’honoraires et Libanius déclare mélancoliquement que « mourir de faim nuit à l’éloquence « . Proærèse et Héphestion étaient rivaux de talent et d'indigence. Ils
DICT., D'ARCH. CHRÉT,
avaient en commun une tunique et un manteau et trois ou quatre couvertures si crasseuses qu'elles avaient perdu toute couleur. Quand Proærèse paraissait en public, son camarade s’enroulait dans les couvertures et s’exerçait tout seul à l’éloquence. Quand Héphestion sortait, Proærèse prenait sa place #. Libanius nous dit que les rhéteurs qui couchent sous un toit n’en ont généralement pas encore payé le prix. 115 ont trois, ou deux, ou un seul esclave, le rebut de cette caste, ivrognes, batailleurs et fripons. Le rhéteur vraiment sage fuit le mariage, car comment nourrirait-il des enfants ? Peu à peu les pauvres bijoux de la femme sont mis en gage chez le boulanger et le rhéteur en vient à s’attarder dans son école vide plutôt que de rentrer dans sa maison misérable .
Les villes en usent magnifiquement avec quelques célébrités, chichement avec les professeurs modestes ou malheureux, ou simplement consciencieux mais ignorés. Il fallait dès lors gruger les élèves et on ne s'en privait pas ; la grande affaire était de les attirer, de les retenir. De là des luttes violentes, des mœurs littéraires tristes et pourtant curieuses, des scènes à la fois affligeantes et comiques, que les historiens des sophistes Philostrate, Libanius, Eunape ont retracées avec une grande abondance de détails. Certains se bornaient à l'emploi des moyens honnêtes, généralement inefficaces, tels que séances de déclamation. Mais lorsqu'il s’agissait d’évincer ou de compromettre un rival, d’attirer sa clientèle, on recourait à d’autres manœuvres. La première était de gagner la protection du préfet ou du moins celle du préteur. On essayait de le corrompre à force de présents. Eubulus, rival de Libanius à Antioche, mit dans ses intérêts le préfet de Syrie en lui envoyant chaque jour des oies grasses, des faisan et du vin ; au conservateur des domaines impériaux il offrait de succulents dîners, à son concurrent Libanius il prodiguait calomnies et outrages, même les dénonciations politiques, le vol de ses papiers et l’altération de ses manuscrits. Le comble de l’habileté consistait à enlever d’un seul coup de filet tous les élèves de son adversaire. Un rival de Libanius tenta l’aventure et acheta ses élèves pour déserter sa chaire. Les jeunes gens acceptèrent l'argent, le gardèrent et retournèrent chez Libanius. C’étaient de jeunes Grecs 5 !
Les concours réguliers, légalement institués afin de pourvoir au remplacement des professeurs officiels, étaient encore plus féconds en incidents. Eunape, dans sa biographie du rhéteur Proærèse, nous raconte que ce dernier brigua la succession de Julien de Cappadoce à l’université d'Athènes. De nombreux candidats se mirent sur les rangs. Proærèse, Héphestion, Épiphane et Diophante furent portés en première ligne, à l'unanimité des suffrages. Sapolis fut proclamé le second, mais comment ? grâce à une fourberie insigne qui introduisit clandestinement dans l’urne un supplément de bulletins. Enfin, un certain Parnase arriva le troisième par des intrigues plus honteuses encore.
Afin de conquérir de haute lutte les élèves à la bourse rebondie, les rhéteurs s'entendent à l'avance avec le pédagogue, l’achètent par des présents et par des promesses, afin que celui-ci recommande au père le rhéteur ou le grammairien le plus généreux. Libanius, l’honnête Libanius, ne dédaigne pas la réclame et prie les magistrats qui lui veulent du bien, quand ils auront entendu parler un de ses élèves auquel le public fait bon accueil, de demander : « Où donc ce jeune homme a-t-il étudié ? » C’est une manière adroite de mettre l’école de Libanius en renom et de l’achalander. Son talent eût suffi à lui attirer des élèves, mais il était insatiable. Le jour où il ouvrit son école d’Antioche, il ne comptait que dix-sept élèves ; après ses premières harangues, il en vint cinquante, et bientôt, nous dit-il, sa renommée fut si grande que l’on chantait ses exordes dans les rues !. Mais excusons cet accès de vanité en faveur de la bonne camaraderie de ce même Libanius à l'égard de ses confrères. Un jour, il expédiait l’un d’eux, des plus misérables, à son ami Andronicus avec la lettre suivante : « Bassus vous apportera en mon nom un discours et une bourse, il souhaite débiter l’un et remplir l’autre. Faites suivant son désir : écoutez la harangue, remplissez la bourse, qui n’est pas grande, ce ne sera pas un grand dommage pour celui qui donnera ; pour celui qui recevra ce sera un grand plaisir. » Il ajoutait : « Rendez grâces à Dieu, qui nous donne l’éloquence, vous souvenant que vous devez vous-même au talent de la parole d’avoir été mis à la tête d’une province. Renvoyez-moi Bassus avec un vêtement plus convenable et un visage plus gai, et songez qu'en le secourant vous encouragez les autres à étudier ? ».
XV. ENTRE ÉTUDIANTS. — « À Athènes, les étudiants avaient une passion folle pour les sophistes ou professeurs . Groupés en associations autour du maître qu’ils avaient choisi ou qui leur avait été imposé, ils ne reculaient devant aucun péril pour défendre ses intérêts. Les disputes, les rixes et même les batailles rangées τ étaient pour ainsi dire journalières entre les différents partis. On se battait à coups de bâtons, à coups de pierres, à coups de poignard. Plus d'un élève fut grièvement blessé dans ces bagarres, plus d’un fut empoisonné et fouetté par ordre du proconsul d’Achaïe, mais tous étaient unanimes à considérer leurs exploits comme aussi nobles que ceux que l’on accomplit en combattant pour la patrie. Les professeurs comparaient leurs élèves blessés et guéris au jeune Dionysos tué par les Titans et ressuscité par Zeus, et, non contents d’exciter l'humeur belliqueuse de leurs élèves par leurs discours, ils se jetaient parfois eux-mêmes dans la mêlée. Himerius fut un jour blessé assez sérieusement pour devoir suspendre ses leçons, et Libanius accuse certains professeurs de former plutôt des soldats que des rhéteurs. La grande préoccupation de chaque parti était de faire entrer le plus d'élèves possible à l’école de leur maître, dont on augmentait ainsi les revenus en même temps que le crédit. Les maîtres, de leur côté, ne négligeaient rien pour attirer les jeunes gens à eux — Eunape raconte qu’il y en avait qui les amorçaient avec des tables somptueuses et de jolies petites servantes — mais c'étaient leurs disciples les plus fanatiques qui constituaient leurs meilleurs agents recruteurs. L’é-
IV. — 56
po que la plus favorable pour l’embauchage était celle où les élèves nouveaux (νέοι ou νεήλυδες) arrivaient à Athènes, c’est-à-dire l’automne. A cette époque, les recruteurs de chaque parti faisaient le guet au Pirée, à Sunium et aux autres ports. Aussitôt qu'ils apercevaient un nouveau, ils se précipitaient sur lui et s’en emparaient τ΄. Cela n’allait pas toujours tout seul ; les différents partis se le disputaient ferme, mais le nouveau devenait, bon gré mal gré, la proie de l’un ou de l’autre.
« Une fois enrôlé dans un parti, le nouveau venu était brimé. On commençait par le conduire au domicile de l’un de ceux qui avaient mis la main sur lui ou bien au domicile d’un ami, d'un parent, d’un compatriote ou d’un disciple favori du maître. Là on l’accueillait de mille railleries. Tout le monde s’en mêlait, hommes et femmes . Les uns le plaisantaient effrontément, les autres spirituellement, suivant qu’il avait des manières de paysan ou de citadin. Le but de ces plaisanteries était de rabattre l’orgueil du nouveau et de le subjuguer dès le début δ. Elles paraissaient terribles et cruelles ς à ceux qui ne les connaissaient pas, mais ceux qui les connaissaient d'avance les trouvaient agréables et aimables. Ce dont on menaçait le nouveau était, en effet, plus redoutable en apparence qu’en réalité ?
Ensuite venait la cérémonie d'initiation ou de purification. On conduisait le nouveau — quel que fût son âge — en grande pompe au bain public, en passant par l’agora. L'ordre du cortège était le suivant : une partie des anciens précédaient le nouveau, rangés deux à deux et placés à distances égales ; les autres suivaient. Le cortège s’avançait au milieu des plaisanteries et des éclats de rire. Sur le point d'arriver, ceux qui marchaient en tête s’arrêtaient : ils jetaient de grands cris et faisaient des bonds, comme s'ils étaient transportés de quelque fureur divine. Ils criaient au nouveau : « Arrête-toi, arrête-toi, tu ne te baignes pas ! » et ils empêchaient le cortège d'avancer, comme si le bain refusait de le recevoir. Les anciens qui marchaient derrière le nouveau le poussaient en avant. Après avoir lutté un certain temps, ils finissaient par l'emporter et le cortège arrivait devant l'établissement de bain. On heurtait les portes avec bruit, on se disputait longuement au sujet des propos qui avaient été échangés pendant la marche du cortège, Finalement les portes s’ouvraient et le nouveau, pâle d’effroi, pénétrait à l'intérieur. Il était sauvé. Aussitôt qu'il s'était baigné, il recevait l’autorisation de porter le τρίβων. Il sortait, revêtu du τρίβων, et les anciens l’accueillaient comme un des leurs et comme leur égal. Un cortège magnifique se formait et escortait le nouveau, à qui il ne restait plus qu’à payer sa bienvenue aux vétérans de l’école. Il leur offrait sans doute un banquet, où l’on buvait ferme et où l’on pérorait avec frénésie .
« Telles étaient les brimades de l'école d'Athènes. Elles ne duraient pas bien longtemps, deux jours tout au plus. Tous les étudiants devaient les subir. Grégoire δ Nazianze raconte que, grâce à son intervention, on fit une exception pour saint Basile . Il est permis de douter de la chose, quand on songe que le rhéteur Proærèse, malgré son grand prestige, n’osa pas demander à ses élèves de dispenser le jeune Eunape de la cérémonie de la purification, bien que celui-ci relevât d'une grave maladie, mais qu'il se borna à les prier de lui épargner les plaisanteries ο les railleries ?
À Béryte (Beyrouth) en Phénicie, Zacharie le scholastique vint étudier vers 487. Voici son récit : « Sévère (le futur patriarche d’Antioche) me précéda donc en Phénicie, mais d’une année seulement. Celle-ci écoulée, je me rendis à mon tour à Béryte pour étudier le jus civile (πολιτικοί). Je m'attendais à devoir souffrir de la part des étudiants appelés édiclales ( διχτάλιοῦ) tout ce qu’endurent ceux qui arrivent nouvellement dans cette ville pour apprendre les lois. Ils n’endurent en vérité rien de honteux, mais seulement des choses qui excitent le rire chez les spectateurs et qui établissent sur l'heure la possession de soi-même de ceux dont on se moque et s'amuse. Je m'attendais surtout à avoir à souffrir de la part de Sévère, aujourd’hui cet homme sacré. Je pensais, en effet, qu’étant encore jeune, il imiterait la coutume des autres. J’entrai le premier jour dans l'école de Leontios, fils d'Eudoxios, qui enseignait alors le droit et qui jouissait d’une grande réputation auprès de tous ceux qui s’intéressaient aux lois. Je trouvai admirable Sévère, assis avec beaucoup d’autres auprès de ce maître pour écouter ses leçons sur les lois. Alors que je croyais qu'il serait un ennemi pour moi, je vis qu'il était favorablement disposé à mon égard. Lorsque nous, qui étions à cette époque les dipondii, nous nous retirâmes ayant terminé notre exercice, tandis que ceux qui étaient de l’année de Sévère restaient encore pour leur compte, je me rendis en courant à la Sainte église appelée église de la Résurrection, afin de...
Ce L. Bæbius Barbarus, mort à vingt ans, avait été un des compagnons d’Augustin, d’Alypius, de Nebridius, de Licentius ; groupe représentatif de cette jeunesse universitaire qui, malgré sa dissipation, demeure très appliquée. Si elle se distrait parfois à infliger une ovation à un maître monotone entre tous, c’est peut-être par un ragoût de malice, à la pensée qu’il se nomme Phosphorus δ, mais elle ne déserte pas le vrai mérite et continue à entourer la chaire de Fundanius, qu’un accident a rendu borgne. D’ordinaire, le rhéteur est intarissable et n’abandonne pas la parole un instant ; les élèves y sont habitués et réservent leurs questions, ils entrent, saluent, s’assoient et écoutent. Lorsqu'il se rencontre, dans ce jeune auditoire de dix-sept à vingt ans environ, une intelligence supérieure, elle piétine quelque temps à la suite des commentaires verbeux du maître, le suit patiemment dans l'étude de Cicéron “ jusqu’à l'instant où, comme nous l’apprend Augustin, à la lecture de l’Hortensius, « je fis attention aux idées, non plus seulement aux paroles ». Ses camarades s’arrêtent aux paroles, n'étant venus que pour apprendre la bona diclio forensis, ou le secret de parler infatigablement. La plupart souffrent du mal d’« impécuniosité » et leurs ébats sont peut-être plus bruyants que scandaleux, ainsi qu'il arrive maintes fois dans tout « quartier latin ». Le jeune Augustin, obligé de compter avec son bienfaiteur Romanianus, a sans doute, plus que de raison, fréquenté le théâtre et le cirque, mais n’a-t-il pas un peu chargé sa jeunesse lorsqu'il l’envisageait après sa conversion et son épiscopat ? Si on en juge par ses remords pour quelques noix volées et quelques coups de pied distribués, on peut le juger moins noir qu’il lui plaît de se montrer.
XVI. — UNE VILLE UNIVERSITAIRE. — Autun était une ville très lettrée, dès l’époque de libéralité, elle possédait une école célèbre, où Tacite nous dit que les fils de la noblesse gauloise venaient étudier les arts libéraux. Sacrovir, qui prit la ville, s’empara de ces enfants et les emmena comme des otages qui lui répondaient de leurs familles. Pendant les deux siècles qui suivirent, la réputation de l’école paraît s'être maintenue, à en juger par les Panégyriques latins, discours d’apparat, prononcés devant des princes ou de grands personnages, en quelle que occasion solennelle, et dont il nous reste un recueil célèbre. Ce recueil a pris naissance d’un groupe primitif de six panégyriques, prononcés de l’an 289 à l’an 311, et dont il y a quatre au moins qui sont certainement l'œuvre de professeurs d’Autun, ce qui induit à soupçonner que les autres ont la même origine. L'école, jadis célèbre, s’était rouverte et la jeunesse des Gaules en avait repris le chemin. Peut-être voulait-elle prouver que l’enseignement qu’on y donnait n'avait rien perdu de son éclat, en réunissant ainsi et en répandant les plus belles harangues de ses maîtres. Peut-être avait-elle simplement l'intention de remercier des princes auxquels elle devait une seconde vie. Quoi qu’il en soit, ces discours nous donnent une idée avantageuse de l’école d’Autun à ce moment. Les rhéteurs gaulois se mettaient modestement bien au-dessous de ceux de Rome. L’un d’eux disait à Constantin : Non ignoro quanto inferiora nostra sint ingeniæ Romanis ; si quidem latine et diserte loqui illis ingeneratum est, nobis elaboratum. Il était beaucoup trop modeste. Le latin des professeurs d’Autun est excellent, et c'est merveille de voir qu’au commencement du Ve, on savait encore si fidèlement reproduire les expressions et les tours de Cicéron. Ces discours ne sont pas seulement écrits avec beaucoup d'élégance et de pureté, on y trouve, quand on les rapproche des autres, de la mesure et du goût, c’est-à-dire des qualités françaises.
On trouve souvent rappelé, dans ces discours, le titre de frères du peuple romain, que le sénat décerna de bonne heure aux Éduens et qu'ils ne cessèrent pas de mériter. Ils avaient aidé César à faire la conquête de la Gaule, et, pendant tout l'empire, Rome n'eut pas d’alliés plus fidèles. Mais ils surent que cela leur en coûta : aux prospérités succéda la mauvaise fortune, dont l’auteur du huitième Panégyrique a tracé un tableau saisissant. L'auteur nous montre cette grande plaine de la Saône, qui était autrefois riche et bien cultivée, devenue un désert rempli de broussailles et de marécages, et résistant au laboureur, qui n’a plus ni les fonds ni les bras nécessaires pour dessécher le sol et le défricher ; il décrit ces vignes vieillies, qu’on n’a pas remplacées à temps et qui ne produisent plus de fruits, les chemins défoncés et les routes militaires elles-mêmes en si mauvais état qu'elles sont impraticables aux voitures. Dès 296, Constance Chlore avait envoyé à Autun des colons étrangers, pour remplacer les habitants qu'elle avait perdus. Pendant l'hiver, il y faisait séjourner ses légions, afin qu’elle profitât des dépenses des officiers et des soldats. Il donnait de l’argent, envoyait de loin des architectes pour reconstruire les édifices publics et les maisons particulières. Quinze ans plus tard, la ville n’était pas encore en état de payer l'impôt, qui devenait de plus en plus lourd, et ses habitants, pour échapper aux rigueurs du fisc, étaient réduits à s’exiler ou à se cacher dans les bois.
Dans cette ruine générale, les établissements d’instruction publique avaient, on le comprend, plus souffert que tout le reste et cependant, au dire de l’auteur du quatrième Panégyrique, on continuait à s’y rendre de tous les pays de la Gaule. Nous savons, grâce à lui, que l’école était bâtie au centre de la ville, dans la rue la plus fréquentée, sur le passage des étrangers et des visiteurs, entre les deux plus beaux monuments d'Autun, le temple d’Apollon et le Capitole. L'édifice, tout à fait digne de ceux du voisinage, avait reçu un nom particulier : on l’appelait Mænianæ scholæ, ou simplement Mœniana, probablement à cause des portiques qui l’entouraient. Il fut détruit pendant la guerre, et lorsqu'avec Dioclétien, les études reprirent quelque vie, la ville ne se trouva pas assez riche pour le rebâtir, et les professeurs durent s’installer dans une maison particulière. Cependant l’empereur Constance Chlore, qui aimait beaucoup Autun, souhaitait rendre à son école son ancienne célébrité. Pour y arriver, il était indispensable d’abord de la pourvoir de bons professeurs. Le prince se réserva le choix du plus qualifié d’entre eux, celui qu’on nommait summus doctor, il chercha dans son entourage et désigna Eumène.
La famille d’Eumène sortait de la Grèce ; son grand-père sortait d'Athènes et y avait été élevé. Il quitta son pays pour être professeur à Rome, y connut la célébrité, mais n’en vint pas moins se fixer en province et, séduit par la renommée de l’école d’Autun, y accepta une place de rhéteur ou de grammairien grec. À quatre-vingts ans, il y enseignait encore et son petit-fils après lui, bien qu’il ne l'ait pas connu. C’est à Autun que Constance Chlore était venu le chercher pour l’attacher à sa cour avec le titre de magister memoriæ, dont les fonctions, mal connues, semblent avoir fait de lui une sorte de secrétaire d’État. Cette situation élevée et politique rendait, à ce qu’il semble, assez difficile son retour dans l’école d’Autun. Il fallait que le public fût bien averti que ce n’était pas une disgrâce, et qu’on n'éprouvât pas de surprise à voir un si haut dignitaire revenir dans cette école où sa carrière s’était commencée. Aussi l’empereur eut-il soin d'écrire à Eumène la lettre suivante :
« Nos chers Gaulois, dont les enfants sont instruits aux arts libéraux dans la ville d’Autun, et ces jeunes gens qui m'ont fait si joyeusement cortège à mon retour d'Italie, méritent bien qu’on prenne soin de « cultiver leur bon naturel. Et que pouvons-nous leur donner de plus précieux que ces biens de l'esprit que la fortune ne peut ni accorder ni prendre ? C’est pour quoi j'ai résolu de vous mettre à la tête de cette école que la mort a privée de son chef, vous, dont j'ai pu apprécier l'éloquence et l'honnêteté pendant le temps que vous avez administré mes affaires. Je vous demande donc que, sans perdre le rang que vous occupez, vous consentiez à revenir à votre ancienne profession, et que vous alliez dans cette ville, que je veux rendre à sa première gloire, pour former l’esprit des jeunes gens et leur donner le goût d’une vie meilleure. Ne croyez pas que ces fonctions puissent rien enlever aux honneurs dont vous êtes revêtu, puis que l’exercice d’une profession honorable relève plutôt la considération d’un homme qu’elle ne la diminue. Enfin, je veux porter vos appointements à la somme de 600 000 sesterces (100 000 francs), qui seront prises sur les ressources de la ville, pour que vous compreniez que ma bonté essaye de vous payer selon vos mérites. Adieu, cher Eumène. »
Eumène a inséré dans le Panégyrique intitulé : Pro restaurandis scholis, le seul qui appartienne à Eumène sans contestation possible, cette lettre impériale dont il se fait honneur. Il insiste, il commente ce fait qu'il enseignera la rhétorique tout en conservant les privilèges de sa charge palatine : palatini honoris privilegium oratoriæ professioni salvum et incolume servantes, et plus loin : salvo honoris mei privilegio doceam ; ailleurs il soutient que l’empereur, en agissant comme il l'a fait, a voulu honorer l'enseignement, non pas seulement… quia mihi vellet aliquid imposita professione detrahere, sed ut professioni ipsi ex eo honore quem gessi adderet dignitatem. Cette insistance permet de croire qu'Eumène redoutait que sa fonction nouvelle apparût sinon comme une disgrâce, du moins comme une déchéance. Un summus doctor d'Autun n’avait ni le prestige ni le rang d’un secrétaire de l’empereur. Du service impérial il glissait au service municipal, avec des appointements presque fabuleux, sur le chiffre desquels il serait curieux de connaître la situation des finances autunoises, dont l’empereur disposait avec cette désinvolture. Eumène trouvait tout pour le mieux et félicitait son tout-puissant protecteur d’avoir songé, au milieu des graves soucis de la guerre, aux intérêts des lettres et « de s’être occupé du choix d’un professeur avec le même soin que s’il s’agissait de pourvoir d’un chef un escadron de cavalerie ou une cohorte prétorienne ». Eumène ne voulut pas garder pour lui son norme traitement, et lorsqu'il prend la parole sur le forum, devant le gouverneur de la Lyonnaise, c’est pour annoncer publiquement son intention de l’abandonner à la ville d’Autun, afin d’aider celle-ci à rebâtir les Mœniana. Il charge le magistrat devant lequel il parle de faire part au prince de son dessein et de lui demander de l’approuver. Il n’est guère probable que Constance Chlore y ait mis quelque obstacle.
XVII. UNE ÉCOLE DE RHÉTORIQUE. — La rhétorique ne jouit pas d’une bonne renommée ; c’est un art suspect et discrédité. Les rhéteurs n’obtiennent guère meilleur traitement et il ne faut rien moins que le désintéressement d'Eumène pour lui attirer l’indulgence et une sorte de bienveillance de la part de ceux qui le lisent. Mais ses confrères ont payé pour lui ; ja mais les rhéteurs ne furent plus malmenés que ces panégyristes. « On les traite de flatteurs et de menteurs, on déclare qu’on ne peut les lire sans dégoût et qu'ils sont arrivés au dernier degré « de la dégradation littéraire et « morale » (Ampère). Voilà de bien grands mots, et des reproches qui me paraissent fort exagérés. Nous serons un peu moins sévères si nous nous rappelons ce qu'était alors le panégyrique et dans quelles conditions il se produisait d’ordinaire. Souvenons-nous d’abord que les auteurs de ces discours n'étaient pas toujours libres de refuser de les faire. Nous savons qu'un décret du sénat obligeait les consuls à prononcer l'éloge de l’empereur quand ils entraient en charge ; c'était donc une nécessité pour eux, et ils ne pouvaient s’y soustraire. Par malheur, les consuls n’étaient pas toujours de grands orateurs ; comme il fallait que l'empereur fût loué selon ses mérites, on eut l’idée de s’adresser, pour le faire, à ceux qui enseignaient et pratiquaient l'art de la parole. Il y avait donc au iv° siècle, outre les remerciements des consuls, qui se renouvelaient plusieurs fois par an, les discours des rhéteurs en renom qu’on désignait tout exprès dans les occasions solennelles, et qu’on faisait même venir de loin pour la circonstance. Quelquefois c'était l’empereur qui les choisissait lui-même, car il avait intérêt à être bien loué. Le rhéteur arrivait donc, apportant avec lui une harangue longuement travaillée : improviser en un sujet si grave aurait semblé une souveraine inconvenance . » En présence du prince, de sa cour, des fonctionnaires, des députés des villes, l’orateur débitait son panégyrique, d'autant plus applaudi qu'il était plus louangeur. De la capitale, l'exemple passa aux provinces. Les villes commandèrent des panégyriques à l’occasion de la fête ou de l'anniversaire du prince et le loyalisme des rhéteurs, des magistrats et de la foule s’en donnaient à l'aise de louer et d’applaudir. Outre l'empereur, on loue tout ce qui donne, tout ce qui peut donner, tout ce de qui on peut attendre quelque chose. Ainsi se crée un genre un peu artificiel sans doute, mais qui, moyennant quelques hyperboles, nourrit de pauvres diables auxquels la fortune n’a pas été clémente. La postérité ne leur a pas été moins risible. Rhéteurs affamés, ils ne se souciaient guère de la vérité. « Ils avaient trop besoin de plaire pour hésiter beaucoup sur les moyens d'y parvenir. Mais il faut avouer que les grands personnages qui parlaient devant l’empereur n'étaient pas beaucoup plus scrupuleux. Ils avaient reçu du sénat ou du prince même la mission de le louer, tout le monde attendait d'eux un éloge qu'il leur fallait faire ; il ne leur était pas possible de se soustraire à cette nécessité, et je crois qu'ils s'y soumettaient très volontiers. Ils savaient bien qu’on ne leur demandait pas de dire toute la vérité. Julien, qui a fait des panégyriques quand il était césar, dit en propres termes que, si les poètes ont le droit de mentir, les orateurs ont celui de flatter, qu’il n’y a pas de honte pour eux à donner des louanges à ceux qui n’en méritent pas, et que, lorsqu'ils ont su embellir et relever par leur parole ce qui est laid et médiocre, on trouve qu'ils ont tiré un bon parti de leur art. » Saint Augustin, pour nous dire qu'il était sur le point de prononcer le panégyrique d’un empereur à Milan, emploie cette phrase curieuse : Quum pararem recitare imperatori laudes, quibus plurimum mentiri, ο mentienti faveretur ab scientibus ?. Ces exagérations de flatteries ne choquaient donc personne ; c’étaient de ces mensonges convenus, comme le monde en impose tous les jours à ceux qui ne veulent pas rompre avec lui. Alceste peut s’en indigner, mais les gens sages le supportent, parce qu'ils savent bien qu'ils ne trompent personne, et que ni celui qui les dit, ni ceux qui les écoutent ne les prennent à la lettre. Quand il n’y a pas de dupes, il est difficile qu’il y ait des trompeurs ; d’où l’on voit qu'il serait fort injuste de se figurer les faiseurs de panégyriques comme de malhonnêtes gens et de profonds hypocrites, occupés à tendre des pièges aux contemporains et à tromper la bonne foi de la postérité. Ils n’y mettaient pas tant de malice ; quand ils prononçaient ces beaux discours qui leur valaient tant d’applaudissements, ils n’entendaient pas se poser en historiens ou en hommes d’État. C’étaient simplement des orateurs chargés de donner plus d’éclat à quelque fête, et qui se croyaient obligés d'accepter tout ce que le gouvernement voulait faire croire. Nazarius dit très nettement, dans le panégyrique de Constantin : exislimare de principibus nemini fas est . Voilà le principe de ce genre d’éloquence auquel on donne dans les écoles, le nom de « démonstratif », sans doute parce qu’il affirme tout sans rien prouver. En somme, ne soyons pas trop sévères, de peur d’être injustes, pour ces rhéteurs dont les panégyriques ne sonnaient pas plus faux que certaines dédicaces gravées au sommet des édifices ou imprimées en tête de certains livres. « Quoi qu’on prétende, tout n’est pas compliment et mensonge dans les panégyriques : on y trouve des sentiments sincères, qu'il est difficile de méconnaître. Ces rhéteurs, qu’on affecte de mépriser, n’en sont pas moins d’ardents patriotes, et, quand ils parlent de victoires remportées sur l'ennemi du dehors, on sent chez eux une émotion véritable. Ils sont reconnaissants à Dioclétien, à Maximien, à Constance Chlore, à Constantin, à Julien, à Théodose, d'arrêter les barbares. Après tout, les césars du iv° siècle, avec beaucoup d’imperfections et de misères, eurent au moins la gloire de retarder la chute de l'empire, Ils ont battu plus d’une fois les Germains et les Perses ; un Romain qui se souvenait des humiliations et des désastres de la seconde moitié du iii° siècle, avait bien le droit d'être fier de son temps, et il n’était pas trop coupable de mettre un peu d’excès dans les félicitations qu’il adressait aux princes victorieux. Je ne crois pas non plus qu’on doive être trop rigoureux pour ces abus de rhétorique qu’on leur a beaucoup reprochés. Assurément le style est peu de chose sans l’idée et il faut bien reconnaître que ces rhéteurs avaient plus de souci de bien écrire que de bien penser » ; mais puisqu'ils étaient si complètement vidés de pensée, ne doit-on pas encore leur faire une sorte de mérite d’avoir gardé le souci de bien écrire ces lieux communs, ces banalités cent fois remâchées ? Les évêques ne se montraient pas plus difficiles et, à mesure que leur vint l'importance politique, ils consentirent à se laisser louer par des panégyristes qui ne valaient pas les rhéteurs d’Autun ; eux-mêmes s’exercèrent à ces louanges et quand Ennodius de Pavie célébrait Laurentius de Milan, on pouvait se convaincre que, si ce genre littéraire était un objet de critique, ils l’avaient rendu un objet de pitié.
XVIII. UNE RHÉTORIQUE CHRÉTIENNE. — A-t-elle existé ? Il s’est rencontré des esprits mal pondérés qui entreprirent non seulement l'exclusion des classiques païens de l’école chrétienne, mais encore leur substitution par des œuvres nouvelles réunissant la perfection littéraire, la doctrine morale et l’orthodoxie catholique. A peine est-il besoin de dire que cette tentative plus généreuse que sage aboutit à un échec. L'entreprise nous a du moins conservé les noms de ses auteurs, les Apollinaire, le père et le fils, l’un grammairien, l’autre rhéteur, à Laodicée, en Syrie. Le père mit la Bible en distiques et, se trouvant lancé, composa par la même occasion un poème épique de vingt-quatre chants, depuis les origines jusqu’à la royauté de Saül ; pour occuper ses loisirs, cet homme vraiment fécond composa des tragédies sur le modèle d’Euripide, des comédies à la façon de Ménandre et des odes imitées de Pindare. Le fils ne fut pas en reste ; il mit le Nouveau Testament en dialogues. Tout ce fatras ne comptait guère, mais peut-être suggéra-t-il aux chrétiens la pensée que leur littérature canonique n’était pas dépourvue de mérite littéraire ; mérite très différent de celui qui comptait devant l’esthétique des Grecs, mais qui n’en recélait pas moins des beautés véritables, quoi que relevant d’un génie étranger et purement oriental. Malheureusement le succès de cette révélation littéraire fut compromis par une mésaventure. Les livres saints apparaissaient à travers le voile d’une traduction grecque, dite des Septante, d’ailleurs correcte et excellente à certains égards, mais à mesure que la langue latine affermit et étendit son domaine et ses conquêtes en Occident, la connaissance du grec alla en décroissant et il devint nécessaire d'élaborer une version latine des Septante. Les traducteurs improvisés suppléaient à l’inexpérience par la bonne volonté ; c’étaient des hommes peu lettrés, qui ne connaissaient que le langage populaire et livraient les Écritures, non plus à travers un voile, mais sous un déguisement où la syntaxe, la grammaire et la diction étaient presque également malmenées. La grossièreté de la forme déroba la poésie ; dans ces conditions, les classiques païens gardèrent exclusivement le droit d’être lus et expliqués dans les écoles.
saint Cyprien seraient à toutes les époques des orateurs et des polémistes remarquables ; mais à la fin de Ce, si vide de bons écrits, ils devaient tenir les premières places. Lactance est surtout bien froid pour eux. Il se contente d'appeler Minucius « un assez bon savant », Tertullien lui paraît fort savant, mais il le trouve obscur, embarrassé, rocailleux. Quant à saint Cyprien, il lui semble s'être trop enfermé dans les questions de doctrine et ne pouvoir pas être compris de ceux qui ne partagent pas ses croyances. Mais Lactance est — un rhéteur, et il a tous les défauts de sa profession ! ».
À la fin du IVe, saint Jérôme se hasarde à proclamer la beauté et la poésie contenues dans certains passages des Livres saints et il écrit cette phrase audacieuse : « David, c’est notre Pindare à nous, notre Simonide, notre Alcée, notre Horace, notre Catulle, notre Sérénus » ; ce qui est peut-être beaucoup pour un seul Écrivain, d'y infuser le génie de tant de grands hommes.
Saint Augustin précise la discipline à suivre pour apprécier les beautés littéraires de l’Écriture et reconnaît … que c’est celle qu'on enseigne dans les écoles. « Quoi que imprégnée de paganisme, cette éducation trouve grâce » devant lui. C’est une sorte de préparation générale qui étend, qui fortifie l'esprit, et dont profiteront plus tard d'autres études plus sérieuses. Il ne veut pas qu'on y renonce à cause de ses origines profanes. D'où que ΓΕ L re vienne une vérité, elle est bonne à prendre : profani si quid bene dixerunt, non aspernandum *.
Les ouvrages des païens contiennent des maximes utiles pour la conduite de la vie ; leurs philosophes ont entrevu le Dieu véritable, et donné de sages préceptes sur la manière dont il convient de l’honorer. Ces biens ne leur appartiennent pas ; ils sont à ceux qui en feront un bon usage. N’est-il pas écrit que les Israélites, quand ils retournèrent chez eux, enlevèrent les vases d’or des Égyptiens pour les consacrer au service de Dieu ?
C’est … ainsi qu'ont fait les plus grands docteurs de l’Église, ils sont venus à leur foi nouvelle avec les dépouilles de l'ancienne. « De combien de richesses n’était pas chargé, venant de l'Égypte, ce Cyprien qui fut un si éloquent évêque et un bienheureux martyr ! Combien en emportèrent avec eux Lactance, Victorinus, Optat, Hilaire, pour ne parler que des vivants ? Combien en ont ravi ces illustres chrétiens de la Grèce ! »
1] il y avait encore une autre raison de ne pas rompre avec les classiques. Tertullien lui-même avait convenu que leur connaissance était « indispensable pour acquérir la science des choses divines 2 ». Saint Augustin expose qu'il est nécessaire de connaître l’histoire, l'histoire naturelle, l'astronomie, l'architecture, la médecine, l'agriculture, la dialectique, la rhétorique, l'arithmétique, pour comprendre l’Écriture sainte #. Même la philosophie païenne peut être mise utilement à contribution et comme, malgré tout, il se trouve des esprits timorés à la pensée de cette infiltration païenne, saint Jérôme leur explique la situation par un apologue : « Saint Paul, dit-il, avait lu dans le Deutéronome 5 qu’il faut raser la chevelure et les sourcils de la femme captive, l'épiler, lui couper les ongles et la prendre ensuite pour femme. Pour quoi s'étonner que, charmé des beautés de la sagesse païenne, je désire faire une Israélite de cette servante, de cette captive, et, qu'après l'avoir rasée, c’est-à-dire purifiée de ce qui est chez elle à l’état de mort, de son idolâtrie, de ses erreurs, de ses dérèglements, je la prenne pour épouse 5 ? » Contre le reproche qu’on lui adresse d’avoir cité les auteurs païens, le même saint Jérôme s'excuse par l’exemple de saint Paul, qui inséra dans l’épître à Tite des vers de Ménandre et d'Épiménide ?, et d’ailleurs il pense légitimer la versification métrique latine pour l'avoir, dit-il, retrouvée dans l'Écriture 5. On arrivait par ce détour à une réhabilitation des classiques, laquelle rejaillissait sur leur œuvre et devait en rendre la lecture permise et inoffensive. La prétendue correspondance de Sénèque avec saint Paul, les relations imaginaires de Platon avec le prophète Jérémie leur confèrent une situation dont bénéficient dans une certaine mesure Épictète et Virgile. Le cas de ce dernier est particulièrement remarquable ; les chrétiens ne peuvent se résoudre à l’ignorer, ils l’attirent à eux et, grâce à la quatrième églogue, lui décernent un brevet d’orthodoxie qui étend ses effets jusque sur l’Énéide. Il nous en faut retenir deux conséquences : c'est que l'ingéniosité des défenseurs de la littérature classique ne pouvait être réduite à de semblables argumentations que si l'hostilité de ses adversaires était bien intransigeante. En se résignant à invoquer des moyens de défense qui peuvent nous paraître chétifs et ridicules, les partisans des classiques songeaient beaucoup plus à faire reculer leurs contradicteurs et à gagner la cause des lettres par des arguments vicieux qu’à satisfaire la postérité par un choix de raisons acceptables. Ils couraient au plus pressé et, en obtenant le maintien des maîtres de la pensée dans l'éducation classique finissante, ils assuraient leur passage de plain-pied dans l'éducation chrétienne à l'heure où celle-ci, succédant à l'autre, deviendrait toute l'éducation, lors que l'Église prendra la direction morale et intellectuelle des peuples d'Occident. Ce faisant, les inspirateurs de l'éducation renouvelée rendaient un grand et précieux service, et ce n’est pas le seul. Saint Augustin — car il faut toujours en revenir à lui comme au législateur intellectuel du haut moyen âge — marque l'usage, ou, si l'on veut, la mesure de jouissance compatible entre l’étude des lettres et l'esprit chrétien. Les lettres ne doivent pas être cultivées pour elles-mêmes, mais pour l'utilité qu'on en peut retirer ; c’est la condamnation de la doctrine de l’art pour l’art. Dans chacun des arts libéraux il faut libérer l'essence de tout ce qui en est l’altération : erreurs d'interprétation accumulées au cours des siècles, par exemple, la dialectique est exclusive de l’ergotage, la rhétorique du sophisme, l'astronomie de l’astrologie, la botanique de l’empirisme. « Π faut l'avouer d’ailleurs, l'éducation chrétienne n’était pas seule intéressée à ce travail de purification. La réaction contre les superstitions, la réaction contre l’abus de la rhétorique et de la dialectique était bienfaisante. Les chrétiens étaient détournés des arts libéraux par les subtilités de l’enseignement. Saint Augustin s’éleva contre le préjugé qui faisait craindre l’éloquence à cause de la fausse éloquence ?. Il le fit au nom de la religion chrétienne ; il appuya, comme toujours, son avis de versets empruntés à l'Écriture ; il aurait pu invoquer simplement le bon sens ο l'expérience des chefs-d'œuvre d'où avait été tirée la technique de l’art oratoire. La mais les grands orateurs n'avaient confondu la véritable éloquence avec le verbiage et la préciosité. En rendant la première place à l'invention dans l’art oratoire, saint Augustin reprenait la tradition de la saine rhétorique.
« Voici quelle a été, au IVe, l'opinion des Pères latins sur les lettres classiques. Le rôle qu'ont joué saint Jérôme et saint Augustin, l'influence qu'ils ont exercée sur toutes les écoles chrétiennes, ont recommandé cette opinion, mais ce serait, croyons-nous, une erreur que d’en faire une doctrine engageant dès lors l'Église entière. Tout d’abord l'autorité n'avait pas, cette époque, le caractère qu’elle a eu plus tard, et l'Église d'Occident a formé un grand corps uni sous le pouvoir pontifical. Il n’est guère que l'Écriture où le respect se soit, à ce moment, universellement imposé. De plus, la méthode d'enseignement n’a jamais été assimilable à un dogme. Enfin, les raisons pour lesquelles les Pères n'avaient pas répudié les lettres profanes n'étaient pas immuables 2.
XIX. LES ÉCOLES DE LA GAULE. — Pendant la seconde moitié du IVe, l’enseignement scolaire connut en Gaule une véritable prospérité. Les témoignages rendus par saint Jérôme et par Symmaque sont corroborés par les textes du code Théodosien relatifs à ces écoles. Il ne faut pas cependant se flatter de dresser une statistique des écoles de la Gaule à une date déterminée. « Les écoles sont des organismes délicats qui disparaissent aussi facilement qu'ils ont été créés. Pour qu'une école cesse d'exister, il suffit de la mort d'un maître célèbre ou de la suppression d’une subvention ; et, dans la détresse du régime fiscal des provinces, les curies, on peut le supposer, furent souvent réduites à cette extrémité. La situation florissante d’une école à une époque n’autorise aucune affirmation pour Le suivant. Ainsi, au Ier siècle, il y avait eu écoles célèbres à Marseille et à Autun. Existaient-elles encore à la fin du IVe ? Nous l’ignorons et nous nous garderons d'affirmer avec l'Histoire littéraire que, entre 350 et 400, les écoles d’Autun étaient, à n’en douter, très florissantes, parce qu’elles avaient été illustrées autrefois par le rhéteur Eumène, mort en 311. De même, Ausone, dans l'Action de grâces, rappelle, à propos du rhéteur Titianus, qui vécut au IIIe, l'existence des écoles municipales de Lyon et de Besançon. Nous n’oserions, sans autre témoignage, soutenir que ces deux villes étaient encore, au siècle suivant, centres de culture classique, tant les causes d'organisation locales ont été nombreuses 5. » … Grâce à Ausone, et pour cette dernière période du IVe, nous savons avec certitude l'existence d'écoles à Toulouse, à Narbonne, à Poitiers, lesquelles comptaient dans leur corps professoral certains de ses amis, et encore les écoles d’Angoulême, de Saintes, peut-être d’Auch. L'école de Trèves nous est un peu mieux connue et nous savons que les professeurs y jouissaient de traitements plus élevés que ceux des autres métropoles ; peut-être n'était-ce là qu'une forme de ce que nous appellerions l’ « indemnité de vivres », car Trèves étant résidence impériale, les budgets particuliers s’en ressentaient. Ces écoles ne recevaient encore que le patronage des pèreurs, mais en pareille matière le patronage nonce et introduit le contrôle. En Gaule, au IVe, les empereurs interviennent sans façon dans le régime intérieur et, sous prétexte de choix des maîtres, cèdent à l'éviction de l'intervention municipale, dis seule agissante. Le rescrit de Julien, en 362, ne fit qu'une innovation mais une aggravation ?, il accentue le caractère officiel des écoles publiques. Il reste, il importe de le dire, les écoles de Gaule doivent beaucoup à Julien’. Elles doivent plus encore à Gratien. En 376, ce prince ordonna à Antoine, préfet du prétoire, de veiller à ce que, dans les cités les plus peuplées, les maîtres les meilleurs, rhéteurs et grammairiens, fussent chargés de l’enseignement du grec et du latin’. Le trésor se chargeait de leurs appointements, e fisco emolumenta donentur. On peut discuter la question de savoir si ce fiscus représente la caisse municipale ou le trésor impérial, mais la véritable importance de ce rescrit se trouve dans le fait que les empereurs n'avaient pas renoncé à stimuler une institution dont l'influence avait été considérable dans l’expansion des idées romaines. Nous voyons, en outre, qu’on avait le choix entre les maîtres ; seul, l’enseignement du grec manquait de professeurs compétents. Pour y porter remède, l'empereur Gratien attirait à lui les meilleurs pédagogues et leur assurait une rétribution fixe ; apparemment, s’il supplantait les curies municipales, c’est que celles-ci avaient failli à soutenir l’enseignement, dont l’organisation, la surveillance et la charge pécuniaire leur étaient jusque-là réservées. En rétablissant les écoles sur les garanties du trésor public, les maîtres en renom ne se dérobaient plus, comme ils l'avaient fait pour répondre aux chichetés de la curie. Évidemment les écoles privées devenaient des rivales redoutables et « c’est à cette situation que remédia Gratien, soit que, sur l’avis de conseillers comme Ausone, il voulût maintenir une forme d’enseignement devenue traditionnelle et conserver à l'État le contrôle sur les maîtres les plus éminents, soit qu'un fléchissement dans le nombre ou l'instruction des Gaulois capables d'exercer des fonctions publiques lui révélât l’existence d’une crise scolaire et qu’à certains indices il reconnût la nécessité d’un effort nouveau pour marquer profondément dans les esprits l'empreinte romaine ?. » Les écoles privées furent-elles désertées au profit des écoles publiques réunies ? Nous ne saurions le dire avec certitude ; il est certain que la plupart des professeurs célébrés par Ausone enseignaient dans les écoles officielles, mais ce qui n’est pas douteux, c’est la tendance des empereurs à imposer les vues, les méthodes et les professeurs de l’État dans les écoles publiques. Les contemporains ne semblent pas s’en être offusqués. La Gaule romaine n'était peut-être pas à tous les degrés de la population ce paradis terrestre que la pax Romana prétendait organiser, mais si les souffrances demeuraient trop réelles, l'esprit d'opposition avait disparu et nulle revendication d'indépendance nationale ne se faisait plus entendre au point de vue politique. L'empire, l’empereur, la société romaine apparaissaient comme la forme définitive dans laquelle se moulait le génie gaulois et l’école s’adaptait elle aussi au type imposé. La sujétion des premiers temps après la conquête avait fait place à une collaboration intime, à laquelle les Gallo-Romains apportaient un dévouement d’autant plus sincère que leur capacité les faisait appeler à prendre une part de plus en plus large non seulement dans l'administration, mais encore dans le gouvernement impérial. D'autre part, conscients de ce qui leur manquait encore, ils savaient à quel prix mettre le talent organisateur de Dioclétien, qui les avait tirés du chaos, et le talent militaire de Julien, qui les avait sauvés des barbares. En cette occasion, le danger avait été assez grand et assez prochain pour faire sentir davantage aux Gaulois quel intérêt les unissait à Rome.
« L'éducation romaine convenait d'autant plus à la Gaule, qu'entre toutes les provinces vraiment romanisées, c'était une des plus pénétrées de l'influence de Rome, une de celles où la surveillance de l'État était le plus étroite. On peut dire que la fonction de l’école en Gaule était de former les sujets gaulois de l'empire à la vie romaine. Et elle paraît bien s’être adaptée à cet effet. À leur auditoire, les maîtres répétaient que le citoyen est subordonné à l’État, que l’homme bien né doit rechercher les honneurs, et que, pour atteindre ce bien suprême, la voie la plus sûre est l'éloquence. Après Quintilien, ils célébraient la discipline, qui procure « la puissance, les honneurs, les amitiés, la gloire » dans la vie présente et dans l’avenir. Magistrats et avocats, fonctionnaires de tout ordre et de tout rang, devaient posséder des connaissances juridiques et être exercés à la parole ; de ceux à qui elle déléguait la moindre parcelle de son autorité, Rome exigeait qu'ils eussent l'esprit romain et cet esprit on l’acquérait dans les écoles. Le séjour des empereurs en Gaule, le développement de la bureaucratie, la création des titres de noblesse, donnèrent aux ambitions un but moins lointain et accrurent sans doute la clientèle des écoles. Emilius Magnus Arborius était en passe d'arriver à tout quand la mort le prit, il était encore jeune ; Tiberius Victor Minervius pouvait tout, grâce au millier d'élèves qu'il avait formés. « L'enseignement se confondant avec la pratique, la rhétorique avec l'éloquence et avec les talents administratifs, les maîtres obtiennent eux-mêmes des charges publiques : les rhéteurs Nepotianus et Exupérius occupent des présidences et Ausone est nommé consul. Cet avancement est régulier. Ausone ne considère pas qu'il doive cet honneur à d’heureuses coïncidences ; il estime avoir parcouru le cursus normal oratoire. »
La plus florissante et la mieux connue des écoles de la Gaule au IVe, c’est l’école de Bordeaux (voir Dictionnaire, tome 3, colonne 1057 sq.). À cette époque, les écoles de Marseille étaient en pleine décadence, celle d’Autun subsistait, mais sans grand éclat : le centre d’épanouissement intellectuel s'était déplacé vers l’Aquitaine. On ne proclamera jamais trop la reconnaissance de la Gaule envers Dioclétien, qui ramenait pour un siècle dans ce pays une paix profonde et tous les bienfaits de la civilisation. Grâce à la modération de Constance Chlore et nonobstant les édits persécuteurs de ce même Dioclétien, les édifices chrétiens, peu nombreux et peu considérables, furent seuls atteints, les individus et les communautés furent épargnés et, avec eux, la fraternité sociale. La romanisation de la Gaule, entreprise et poursuivie pendant quatre siècles, depuis la conquête, avait été lentement progressive ; ce ne fut qu’au IVe que les lettres latines conquirent et transformèrent les intelligences. Ce fut le grand éveil d’une race particulièrement douée et les prémices de ses hautes destinées littéraires. À ce moment, il semble que le bruit des armes, les menaces encore lointaines d’invasion barbare inquiètent ce qui subsiste de vie intellectuelle dans les vieux centres gaulois et précipitent sa décadence et sa fin ; le silence se fait peu à peu sur les écoles de Marseille et d’Autun ; Trèves ne jouit que d’une existence factice, elle n’est qu’une place d’armes et la vie universitaire y végète. C’est en Aquitaine qu’elle fleurit. L’Aquitaine sera le pays littéraire par excellence au IVe. Elle tiendra, dans la Gaule de la décadence, la même place que la Provence au temps des Césars. On l’opposera, comme une province instruite, paisible et vraiment romaine, au reste de la Gaule, à demi barbare et sans cesse troublé par le bruit des armes. Elle fournissait des rhéteurs au monde latin tout entier. Saint Jérôme relève l’éclat de son enseignement. Symmaque attribue à des maîtres aquitains tout ce qu’il possède d’éloquence. Ausone a composé un récit des souvenirs que lui avaient laissés tant d’hommes éloquents ou diserts et cette « Professorum commemoratio » nous conserve les noms jadis populaires, aujourd’hui oubliés, de ces maîtres en bien dire !
C'étaient les rhéteurs : Tiberius Victor Minervius, qui avait enseigné à Constantinople et à Rome avant de revenir à Bordeaux ; Latinus Alcimus Alethius ; milius Magnus Arborius, qui enseigna successivement à Toulouse, en Espagne, à Constantinople, où il mourut ; Exuperius, rhéteur à Toulouse, puis à Narbonne ; Luciolus, condisciple d’Ausone, et mort prématurément ; Attius Patera, plus ancien que les précédents ; Attius Tiro Delphidius, son fils, contemporain d'Ausone ; Alethius Minervius, le fils de Tiberius ; Censorius Atticus Agricius, plus jeune qu'Ausone, quoique mort avant lui ; Nepotianus, ami d'Ausone ; Sedatus, rhéteur à Toulouse ; ses fils enseignèrent à Narbonne et à Rome ; Staphylius, né à Auch ; Dynamius, qui naquit à Bordeaux, mais vécut en Espagne ; Rufus, rhéteur à Poitiers : le rhéteur Axius Paulus.
Puis viennent les grammairiens : Leontius, plus âgé qu’Ausone ; Corinthius et Spercheus, qui avaient appris le grec, sans beaucoup de succès d’ailleurs ; Menestheus, grammairien grec ; Jucundus, frère de Leontius, ami d'Ausone, dont le mérite était fort contesté ; Macrinus, maître d'Ausone tout enfant ; Phœbicius Concordius Sucuro, grammairien à Bordeaux ; Ammonius Anastasius, grammairien à Poitiers ; Herculanus, neveu d’Ausone, qui mourut très jeune, avant que son oncle ait cessé d'enseigner ; Thalamus, qui, lui aussi, mourut jeune, alors qu'Ausone était encore enfant ; Citarius, grammairien grec, ami d’Ausone ; Marcellus, grammairien à Narbonne ; Crispus ; Urbicus, grammairien grec ; Acilius Glabrion, condisciple d’Ausone. Celui-ci professa lui-même à Bordeaux pendant trente années et, dans ses Souvenirs, il n’a fait place qu'aux morts, sauf un seul, et ne cite que des professeurs nés à Bordeaux, mais n'ayant pas tous enseigné à la même époque. Tous cependant, autant qu’on en peut juger à l’aide d’allusions éparses, étaient fidèles interprètes du programme pédagogique tracé par Quintilien dans l’Institution oratoire, et ce trait de ressemblance avec les rhéteurs et grammairiens d'Afrique à la même époque mérite d’être relevé.
La transformation intérieure de Bordeaux contribuait à faciliter à cette ville les rôles politiques et intellectuels qui lui étaient échus. Après une période de prospérité commerciale presque excessive, la ville avait été détruite, rebâtie sur un espace resserré, réduite à une activité restreinte, en apparence du moins, car les tempéraments aquitains peuvent et savent se résigner à l’infortune et même à l’indigence ; mais au silence et au repos, jamais. Ce besoin d’activité se dirigea vers un objet nouveau sans rien perdre ni compromettre de son intensité. Les commerçants devinrent rhéteurs, mais ils n’oublièrent pas toutefois leur premier état et, tout en s’instruisant, ne renoncèrent pas à s'enrichir. L'école de Bordeaux sortit de ces transformations.
Elle naquit de rien. On n’a gardé aucun souvenir du ludus dans lequel on apprenait aux petits Bordelais à lire, à écrire, à compter. Ce fut vers l’an 300 environ que les empereurs y créèrent un cours complet d'étude qui s'abrita dans un local nommé auditorium. L'école ainsi créée ne compta, comme toutes celles de la Gaule au IVe, que deux facultés ou classes : la grammaire et la rhétorique. La première renfermant elle-même deux sections : la classe grecque et la classe latine. On peut supposer que l’université de Bordeaux a eu successivement comme recteurs, au IVe, Nazarius, Patera, Alethius, mais ce ne sont là que des conjectures. Nous connaissons mieux le public qui fréquente les cours. Presque tous les jeunes gens de condition libre, plébéiens, fils de propriétaires municipaux, nobles ou sénateurs, suivent régulièrement les cours, également accessibles aux enfants des familles d’affranchis. Dans les classes supérieures se rencontrait une société des plus mêlées et parmi laquelle on pouvait apercevoir les fils des plus hauts personnages de l’administration, les petits bourgeois et les indigents, auxquels il fallait souvent faire remise des droits d'inscription. « Il est probable que toutes les villes de la Gaule fournissaient leur contingent d'étudiants à l’université de Bordeaux. Ausone nous donne à ce propos un précieux renseignement. La chaire de Minervius forma deux mille sénateurs, mille avocats. Il faut sans doute doubler ce chiffre pour avoir le nombre total d'étudiants auxquels Minervius donna des leçons à Bordeaux, et il ne paraît pas y avoir enseigné plus de trente ans, ce qui donnerait, pour lui seul, un minimum de deux cents étudiants par an. C’est un chiffre considérable et qu'il serait difficile d'atteindre de nos jours dans nos facultés littéraires.
« L'État paraît avoir surveillé les mœurs des étudiants, la manière dont ils se logeaient et les distractions qu'ils prenaient. On leur recommandait de ne point trop fréquenter les spectacles ; on veillait à ce que les repas de corps ne fussent pas très nombreux. Les étudiants étaient inscrits sur les registres du cens public. Il est à peu près certain qu'ils étaient groupés, à Bordeaux même, en corporations, et que chacun de ces corps — comme ceux de la grande université d'Athènes — était uniquement formé d'élèves suivant les leçons d'un même maître. Ils avaient leurs bannières, leurs réunions, leurs banquets surtout. La vie universitaire ne différait guère de celle qu'on menait à Paris au XIIIe, ou qu’on mène de nos jours à Heidelberg.
« Du reste, l’empereur lui-même tenait à ce que les études ne souffrissent pas de ces associations. Sans doute, on faisait passer des examens de sortie aux étudiants. En tout cas, des notes étaient envoyées sur eux, chaque année, à l'administration centrale, et la loi nous indique pour quoi. « Nous tenons, dit un empereur, à connaître les mérites de chacun des élèves, afin de distinguer ceux dont l'État pourra un jour avoir besoin. » Il y avait de véritables dossiers attachés à chaque étudiant, et les bureaux les consultaient lors que ces étudiants postulaient quelque place dans l'administration. C'étaient de ces écoles, en effet, que sortaient les avocats du fisc, les secrétaires du palais, les chefs des bureaux, les directeurs des finances. C’étaient de véritables écoles d'administration, des séminaires politiques placés sous le contrôle permanent de l’État. Nous savons en particulier que c'était surtout parmi les écoles gauloises que se recrutait le haut personnel de la bureaucratie impériale.
« Enfin, les étudiants payaient un droit d'inscription. Ce droit n'allait pas, comme de nos jours, dans les caisses de l’État. Il était perçu directement par les professeurs. Les cours les plus suivis étaient ceux qui rapportaient le plus au maître ; les professeurs les plus écoutés étaient les plus riches. Quelques professeurs généreux, comme Alcimus, exemptaient les pauvres gens du droit d'inscription . » Il semble que l’école, telle que nous pouvons l’étudier à Bordeaux et dans la Gaule du IVe, comporte le développement entier de l’enseignement, depuis la classe enfantine jusqu’à la sortie de la rhétorique. De jeunes maîtres font leurs débuts dans les classes inférieures, tels Macrinus # qui apprit à lire à Ausone, Crispus « qui enseigna les premiers éléments aux enfants, Ausone lui-même, qui recevait, nous dit-il, les enfants « à leur sortie de nourrice » * :
…… mullos lactantibus annis ipse alui.
Tu quo que ne metuas, quamvis schola verbere mullo Increpel et truculenta senex geral ora magister :
Degeneres animos timor arquil, at {δὲ consla Intrepidus, nec Le clamor plagæ que sonantes Nec matulinis agitet formido sub horis, Quod sceptrum vibrat ferulæ, quod multa supellex Virgea, quod fallax scuticam prætexit aluta, Quod fervent trepido subsellia vestra tumultu, Pompa loci et vani fucatur scæna timoris.
« Ne tremble pas, malgré les coups nombreux qui retentissent dans la classe et la mine rechignée de ton vieux professeur, La peur décèle une âme dégénérée. Sois maître de toi, sois sans crainte ; que les gémissements, que le fouet qui résonne, que l’effroi du châtiment ne t’agitent pas dès le matin, parce que le roi de la férule brandit son sceptre, parce qu'il a une riche provision de verges, parce qu’il a, le traître, affublé son martinet d'une molle lanière, parce que vos bancs bourdonnent d’un frémissement de terreur ; oublie ce prestige du lieu, ce vain appareil d’épouvante. » Les premières leçons, le premier alphabet donné à l'enfant concernaient la langue grecque !, car la Gaule du IVe assista et concourut activement à une tentative de renaissance de l’hellénisme. Bordeaux, comme dans presque tout le reste de l'empire, c’est par le grec que s’ouvre l'éducation. Le père d’Ausone ne sut jamais bien le latin, mais la langue grecque lui était familière. Ausone apprit dès ses premières années « le sens et la prononciation des mots grecs ». L’école de Bordeaux possède, entre autres « grammairiens grecs », Mnestheus, Spercheus, Romulus, Corinthus, qui enseignèrent avec « mince profit et peu de gloire », et Citarius de Syracuse, qui, à leur différence, trouva à Bordeaux la richesse et la renommée.
Le premier livre qu’on mettait aux mains des bambins était presque toujours Homère. Paulin de Pella, qui fut élevé à Bordeaux, nous raconte qu'après sa cinquième année — les études sérieuses commençaient à cet âge — on le força d’apprendre « la doctrine de Socrate, les récits guerriers d’Homère et les voyages d’Ulysse ν. Ce n'étaient évidemment encore que des exercices de lecture, mais le maître insistait déjà pour qu’on marquât bien le sens“, qu’on plaçât exactement les inflexions et les intonations . Ausone conseille comme premiers livres de lecture l’Iliade et les œuvres de l'inimitable Ménandre : on passera ensuite à Horace ?, Virgile 8, Salluste * et Térence 1°.
La distinction entre l’enseignement de ce premier maître et celui du grammairien n’est pas nettement marquée. Il est clair que les bambins ne pouvaient être assommés d’explications dans le genre de celles que développait le professeur de grammaire, mais aussi, ce qu’on nommait « la grammaire » était chose fort compréhensive. Elle embrassait, outre la grammaire proprement dite, la syntaxe et la métrique, l'histoire littéraire, l'histoire politique, la science des étymologies et des notions de musique, d'archéologie et de droit. Et lorsqu’on jette l’anathème à nos programmes surchargés, il est utile de se rappeler que l’auditoire d’un professeur de grammaire ne dépassait pas la quinzième année. Après une lecture lente, bien articulée, du texte, mettant en valeur les bizarreries de l’accent ou les difficultés de la prononciation, le professeur abordait l’explication grammaticale et littéraire. On traduisait les passages difficiles et on se pâmait à l'approche des beautés classées à l’avance : ceci n’était encore que délassement ; enfin, on discutait le passage expliqué. Pour la grammaire, le maître invoquait Probus et Scaurus # ; pour l’histoire, les institutions, la mythologie, il puisait à pleines mains dans les 600 volumes de Varron *, Rien n'échappait au commentaire. « Si l’on veut se rendre compte de ce qu'il fallait savoir en ce temps pour être un bon philologue, et de la manière dont on enseignait, qu'on lise les scolies sur Virgile conservées sous le nom de Servius. Il y a de tout dans ces notes, de la religion, de la science, de l’histoire et des mathématiques. Le grammairien, au IVe, n’est qu'un scoliaste parlant. Une leçon n’est qu’une bigarrure de scolies #, » On ne peut songer sans effroi aux effets d’un pareil régime sur les élèves et sur les maîtres. Lors que le jeune Paulin de Pella apprenait, dès l’âge de cinq ans à peine, « les dogmes de Socrate 1 » », lors que le petit-fils d’Ausone gavait sa cervelle des fatras chronologiques, onomastiques, etc., élaborés à son intention #, on s'explique mieux l’ornière encyclopédique dans laquelle versent Ausone et saint Augustin lui-même. Tout les arrête et leur devient occasion ou prétexte à des explications interminables, trop techniques si elles ne sont qu’un éclaircissement jeté en passant, trop superficielles si elles visent à approfondir ou simplement à poser le sujet scientifique. Gardons-nous de croire cependant que les petits Gaulois du IVe aient déchiffré Socrate ou Platon dès l’âge de cinq ans. Sous ce titre rébarbatif de Dogmata Socratus, on leur offrait sans doute des maximes, des sentences, des aphorismes dans le genre peut-être de ceux qui firent la célébrité de La science du bonhomme Richard. Ausone envoie à un ami les Apologues de Titianus pour ses fils ; c'était une traduction latine des fables de Babrius. Telle était l’assise profonde sur laquelle on édifiait l'éducation morale de l’enfant ; et tout en développant son intelligence, le maître se préoccupait de préparer le moment où serait possible un enseignement plus élevé. Ausone dit qu’il attendait, pour commencer cette éducation morale des enfants, qu'ils eussent atteint l’âge de la puberté 1, On peut juger des pièces qu'il mettait sous leurs yeux grâce à ses petites compositions intitulées : De ambiguitate eligendæ vitæ, De viro bono, De septem sapientibus, etc., c'était le fonds commun de préceptes anonymes et souvent anodins qui ont, de tous temps, alimenté cette littérature.
Lorsqu'il recevait des mains du grammairien les petits prodiges, bourrés de notions hétéroclites, que restait-il à faire au rhéteur ? Ce n'étaient plus des enfants, avant tous dépassé la quinzième année ; ce n'étaient pas des hommes et on pourrait croire que le rhéteur n’avait d’autre destination que de présider, de surveiller les jeunes gens au cours des années de croissance morale décisives pour leur existence entière. Ce n’est pas cependant la pondération, la maturité qu'on loue et qu’on recherche en eux. Staphylius possédait d’autres dons : une voix persuasive, une parole calme et bien réglée 17 ; E. M. Arborius était éloquent, impétueux τ ; Exuperius avait « une éloquence sans apprêt, une démarche imposante, une parole majestueuse, le geste et le maintien élégants, une parole abondante ? » ; Patera, T. V. Minervius ont des dons tout semblables, mais ce qu’on célèbre soigneusement chez chacun d’eux, c’est la mémoire . Mérite non moins prisé, ces maîtres parlent infatigablement sur des sujets de concours, des panégyriques, des controverses fictives : bref, le meilleur des réputations s'appuie sur le don de la mémoire et l’aptitude à la déclamation. Ce sont ces talents que les rhéteurs cherchent à développer parmi leurs élèves. La rhétorique forme au barreau, à la magistrature, aux finances, elle affine et achève les jeunes gens qui se destinent à la poésie, à l’histoire, au professorat. Nous nous faisons des rhéteurs l’idée de charlatans et, de la rhétorique, l’idée d'une charlatanerie ; c’est une conception très nette et très inexacte. L'expression est un peu vague sans doute, mais elle s'applique à une méthode plutôt qu'à un programme. Qui dit rhétorique dit manière d'exposer dans une forme volontairement littéraire. Les rhéteurs de Bordeaux ne sont pas, comme on est trop disposé à le croire, d'insupportables bavards, mais des maîtres qui se piquent de ne rien exposer, qu'il s'agisse des sciences les plus rigides : droit, morale, histoire, sans conserver le souci du bien-dire. L'écueil de leur enseignement est dans sa forme même ; ils ne conçoivent pas l’exposition sous une forme tempérée, mais seulement en manière de discours et, à tout le moins, de conférence. Or, ils ne savent pas et ne voient pas que « l’éloquence continue ennuie », qu’elle déprave le goût littéraire et retire en profondeur tout ce qu’elle ajoute en séductions, d’où le péril d'être superficiel par le souci trop marqué d’être attrayant ou ingénieux ou émouvant. Le grammairien n'avait pas composé avec cette préoccupation, le rhéteur s’y abandonnait sans réserve ; question de procédé, mais, en définitive, la matière sur laquelle on s’exerçait ne différait guère. Au lieu du commentaire, c'était la déclamation, mais la matière était toujours les auteurs classiques.
« Il ne nous reste aucun livre des conférences faites par les orateurs bordelais. Mais on peut deviner que les sujets traités ne différaient guère de ceux qui étaient en vogue dans l'empire depuis le IIe, et dont les Déclamations de Sénèque nous offrent un choix si complet. C’étaient, j'imagine, des discours de morale, des développements historiques, des plaidoyers fictifs, travaillés surtout à grand renfort de périodes, de métaphores et d’allusions. Les harangues de Libanius et, mieux, celles d'Himérius peuvent nous donner une idée de l’enseignement de Patera et de Minervius, comme les panégyriques d’Eumène nous donnent une idée de leur style. C’étaient des morceaux extraordinairement soignés, apprêtés et pompeux, souvent creux et sonores. Comme sujets, ce sont ceux que nous pourrions donner en dissertation ou en discours dans nos classes de rhétorique ou de philosophie, plus difficiles cependant et cherchés un peu plus loin. L’ensemble est l'analyse à outrance de la même idée, tournée et retournée à satiété. C’est de la casuistique littéraire plus que de la rhétorique. La déclamation du IVe est déjà le type du sermon du moyen âge » Et cependant le défaut, ou le vice essentiel, de cette méthode pédagogique n’était pas tant dans l'exposition superficielle et grandiloquente que dans l’investigation fragmentaire, concassée, qui est caractéristique des scolies et exclusive de la connaissance d'ensemble et de la recherche logique. Combien réduit fut le nombre de ceux qui, à travers et derrière le double écran du commentaire et de la déclamation, atteignirent les idées et l'idéal même avec lesquels on prétendait les mettre en contact ? A cette question, c'est mille ans de décadence qui donnent la réponse. Progressivement on en viendra à vénérer l'œuvre, à en justifier les faiblesses, à en réhabiliter les erreurs, à en consacrer tous les mots. Il est vrai qu'à ce moment Pierre Lombard aura remplacé Homère, et nous n’avons plus, heureusement, à nous en occuper.
XX. AUSONE. — Le personnage d’Ausone n’est pas plus négligeable que son œuvre littéraire, mais c'est principalement le professeur émérite qu’un enseignement poursuivi durant trente années a rendu inséparable de toute étude consacrée aux écoles du Ve. De l'influence exercée sur l’État par le ricochet du préceptorat d’un empereur, pas plus que du don poétique d'Ausone, nous n'avons à nous occuper. Seulement, la destinée voulut qu'Ausone tournât en vers tout ce qu'il voulait dire et que son œuvre presque tout entière se soit conservée ; dès lors, bon gré mal gré, l’excellent homme fait figure de poète et le poète fait tort au professeur.
Ausone était de souche purement gauloise et le tableau qu'il a tracé de sa famille, les portraits qu'il a dessinés de chacun de ses membres est aussi aimable que réconfortant. « C’est déjà, comme on l'a très bien dit », une famille française avec son intimité jalouse, sa solidarité affectueuse et un peu exclusive. Le père était médecin réputé, l’oncle maternel n’était autre que cet milius Magnus Arborius, avocat célèbre dans toute la Gaule Narbonnaise et professeur de rhétorique à Toulouse ; celui-ci fut l’initiateur, le guide du jeune homme, qu’il détermina les parents à lui confier. Les heureuses dispositions d’Ausone l'avaient séduit et il lui donna sa formation intellectuelle, ses premiers enthousiasmes et ses premières ambitions ; mais Arborius mourut jeune et Ausone, vers sa vingtième année, était revenu à Bordeaux pour y achever ses études. Son rêve ne pouvait plus être que de suivre l'exemple de l'oncle Arborius et, une fois clos le cycle de ses initiations littéraires, il obtint une chaire de grammaire. Il avait alors vingt-cinq ans ; à cinquante-cinq ans il était professeur d’éloquence, sans quitter Bordeaux ; c’est le seul changement que lui avaient apporté trente années d'existence, pendant lesquelles, malgré quelques fonctions municipales à lui confiées, on peut dire que l'enseignement l’accapara en entier. Cette vie à mi-côte ne le satisfaisait pas complètement, il souhaitait une destinée plus éclatante, mais, soit modération, soit timidité, il se résignait à son lot et quand les honneurs suprêmes du consulat vinrent le trouver, c'était d’un vieux professeur qu'ils illustraient la carrière finissante. Pour n'être que professeur, mais pour l'être excellemment, Ausone avait depuis longtemps renoncé aux succès du barreau. Aussi, malgré les lassitudes de sa volonté, malgré les heures d’énervement, ne cessa-t-il une minute de faire son devoir. Il fut un admirable professeur, plus solide que brillant, plus sensé qu’éloquent, plein d’esprit et d’enjouement, mais sûr, sans charlatanisme. À l'université de Bordeaux, il semble avoir été assez longtemps éclipsé par son compatriote Minervius, que l’on comparait dans le monde entier à Quintilien et à Démosthène. Cependant Ausone ne témoigna pas à l'égard de ce collègue, qui fut son maître, la moindre jalousie. Ce qui le montre bien, c'est que nous connaissons Minervius surtout par ce qu’Ausone nous dit de lui. Voilà un rare exemple de franche camaraderie. Il en parle avec une admirable sincérité et une expansion touchante. On devine qu’il s’est résigné sans peine à vivre à côté de lui comme un collègue inférieur, ccllega minor *. Cette supériorité s’imposait à Ausone avec une si grande évidence qu'il n’essayait pas de s’y soustraire. N'est-ce pas Minervius qui, au terme d’une longue partie de jeu, avait pu redire sans une seule erreur tous les coups de dés qui avaient été joués, avec le nombre exact de points ?
Ausone était du nombre de ces heureux auxquels leur tâche quotidienne apporte intérêt et délassement. Il ne souhaitait plus, à mesure que l’âge semblait éloigner les perspectives ambitieuses, que la joie d'une existence plantureuse et paisible. Un mariage riche, deux enfants lui promettaient un long avenir de bonheur domestique, quand sa femme mourut, âgée seulement de vingt-huit ans. Ce fut l’unique chagrin profond de sa vie. La tendresse des uns, l'estime des autres, la reconnaissance d’un grand nombre lui faisaient une vie adaptée à sa nature d'esprit. A peine s’accordait-il un bref délassement, quelques vers rapidement écrits ; il eût pensé dérober quelque chose à son devoir professoral en s'attardant à ces bagatelles et le plus rare éloge peut-être qu'on puisse lui donner, celui qui donne la plus haute mesure de sa conscience et de sa passion dans le métier d’éducateur, c'est que, pendant ses trente années d'enseignement, tout entier à sa chaire, il ne composa aucune de ses œuvres importantes.
Nous n'aurions pas à discuter la question controversée du christianisme ou du paganisme d’Ausone si l’œuvre de ce parfait rhéteur, de ce professeur émérite, ne nous offrait une « illustration » du conflit soulevé au sujet des résultats de l'éducation classique sur les idées morales et sur les croyances religieuses. Dans l'œuvre abondante et variée de cet écrivain qui ne nous a rien laissé ignorer de ce qui concerne sa famille et lui-même, il faut renoncer à découvrir un témoignage direct de sa croyance. Tout au plus peut-on réunir un certain nombre d’allusions et de vraisemblances, assez obscures d’ailleurs pour avoir procuré à d’excellents esprits les arguments désirables pour soutenir le pour et le contre. Dans la vie extérieure et dans la carrière professorale d’Ausone, des indices ont été relevés, contredits, tiraillés, réfutés tant et si bien que leurs données incertaines se plient aux opinions contradictoires ; rien à attendre de ce côté. Dans ses écrits les traits les plus significatifs nous instruisent bien peu. On ne peut guère retenir que les trois suivants : l'Oratio matutina, d’une irréprochable orthodoxie et d’une inspiration scripturaire évidente ; les Versus paschales, qui célèbrent le Créateur envoyant au monde un Rédempteur ; les Versus rhopalici, dont l’authenticité est discutée, mais pour des raisons assez faibles. C’est encore une prière à Dieu, qui régénère le pécheur par le baptême et qui, par le supplice du Christ, rend à l'homme la vie perdue. Le poète rappelle le souvenir d'Étienne lapidé, de Paul converti, et demande pour lui-même la foi et le salut. On peut dire que ces trois compositions établissent le christianisme d’Ausone, mais, « d’autre part, si nous supprimons par la pensée l'Oratio matutina, les Versus paschales, les Versus rhopalici et ces quelques mots d’une lettre à Paulin de Nole : « J'ai ja ferme confiance que, si Dieu le Père et le Fils de Dieu exaucent les vœux d’une bouche pieuse, tu pourras être rendu à nos prières... », si nous supprimons ces textes, la quasi-totalité de la poésie d’Ausone apparaît foncièrement païenne. Qu'on lise telle pièce, comme, par exemple, la Precatio consulis designati, il n'y a pas une ligne, pas un tour, pas une invocation, soit à Janus, soit à Pomone, soit à Saturne, à Jupiter, au Soleil, qui ne porte la marque du paganisme le plus authentique. Il accepte même des formules qui sont en opposition directe avec les croyances chrétiennes ou qui impliquent à leur endroit un doute inadmissible. Ainsi, s'adressant à son collègue Minervius, il lui dit : « Et maintenant, si quelque chose subsiste après l'heure suprême, tu vis encore, avec le souvenir de ton existence close désormais ; mais si rien ne demeure et que de l’éternel repos tout sentiment soit exclu, tu as vécu pour toi et nous nous réjouissons de ta gloire. »
XXI. L'ENSEIGNEMENT EN GAULE AU V° SIÈCLE, — Les documents relatifs aux écoles publiques deviennent rares et leur contenu est vague pour toute cette période du V° siècle, pendant lequel un important travail politique s’accomplit en Gaule : l'élimination de la puissance romaine. Pareil travail ne va pas, on le comprend, sans un bouleversement matériel peu favorable à la culture des lettres. Pendant la première moitié de Ce, certaines provinces passent des Romains aux peuples barbares qui envahissent la Gaule : Burgondes, en 413, installés dans le voisinage du Rhin ; Wisigoths, en 419, établis dans la deuxième Aquitaine ; Francs, un peu plus tard, en possession de la première Germanie et de la deuxième Belgique. Pendant la deuxième moitié du V° siècle, on peut constater que toutes ces peuplades se sont largement étalées au delà des limites d’abord consenties. En 460, les Burgondes se sont répandus en Viennoise et en Lugdunaise ; en 470, les Wisigoths occupent, outre l’Aquitaine, la Narbonnaise et l'Auvergne ; vers 480, on rencontre des établissements francs à Cambrai, à Soissons et au Mans. Quant à l’Armorique, sa sécession était, dès le début du V° siècle, un fait accompli. Ces invasions, jadis représentées sous des couleurs outrancières, sont devenues depuis des cessions bénévoles et toutes pacifiques de territoires consenties par l’empire romain à ses alliés. Cette explication, sur laquelle nous reviendrons en son lieu, permet de montrer le gouvernement mérovingien le continua, tout ensemble volontaire et contraint, des institutions romaines. Le sort de l’enseignement des lettres des écoles publiques a-t-il suivi celui des autres institutions ? On pourrait être tenté de le croire si, franchissant un espace de trois ou quatre siècles, on retrouve entre les mains des écoliers du VI° et du IX° siècle mêmes auteurs et les mêmes rudiments qui servaient au V° siècle à la formation des écoliers gallo-romains. Il importe de ne pas s’y méprendre, dans cet intervalle de quatre siècles, études et écoles ont été durement éprouvées. L’usurpation pacifique, la substitution, par une sorte de glissement, des peuples barbares aux fonctionnaires romains n'a pas été simplement un épisode administratif ; les populations y ont été grandement et péniblement intéressées. Si les barbares protestent de leurs bonnes intentions, il faut reconnaître que les actes ne répondent guère aux paroles. Le contrat conclu entre empereurs et leurs hôtes obligés ne ressemble en rien à une invitation adressée à ces derniers, mais à une usurpation tolérée, faute de pouvoir s’y opposer. L’empereur Sévère concède à Athaulf l’Aquitaine, à Théodoric la Narbonnaise, à Euric l'Auvergne, concessions spontanées, a-t-on hâte de nous apprendre, mais cette spontanéité a suivi la prise de possession préalable par les envahisseurs. Tout ceci ne va pas sans quelques soulèvements, quelques dégâts, des meurtres, des ruines ; conditions peu propices au développement de l’enseignement. Et en effet, si on passe aux détails, on rencontre partout et à tout moment la preuve du désordre : guerres, sièges, pillages. D'une part, l'empire, ou du moins ce qu'on était habitué à appeler de ce nom, l’administration défaillante, l’armée tiraillee, la noblesse gallo-romaine ambitieuse, les curies municipales terrées ; d'autre part, les chefs barbares brutaux et capricieux, avides et féroces : c’est un enchevêtrement inoui d'intrigues, de rivalités, d’empiètements, de trahisons à l’état permanent, qui entretiennent le pays entier dans un état d’agitation continuelle. Au milieu de cet ébranlement, quelques secousses plus fortes se font sentir : c’est, en 451, l'invasion d’Attila ; en 458, la tentative de la noblesse gauloise d'élever Marcellus à l'empire. La vie des hommes illustres de cette époque est dévorée par les désordres sans cesse renaissants, s’il n’était plus exact de dire par le désordre ambiant. Le V° siècle n'offre qu’une suite ininterrompue de catastrophes qui préparent la débâcle finale. Les contemporains n’en paraissent pas impressionnés outre mesure, bien que ce ne soit pas faute de savoir ce qui se passe. L’invasion de 406 les a émus, c’est évident : Paulin de Pella, Salvien de Marseille, Avit de Vienne, Sidoine Apollinaire nous entretiennent des pillages, des incendies, des spoliations qui ne furent pas limités aux premières années du siècle. Ce Paulin de Pella a connu d’étranges extrémités. Chassé de Bordeaux, il se réfugie à Bazas ; un soulèvement d’esclaves menace sa vie, tandis que les Goths et les Alains l’assiègent ; lui, conclut la paix avec les Alains, qu’il introduit dans Bazas, forçant ainsi les Goths à la retraite. Ruiné en partie, il se met en quête d’un asile, tout en conservant une existence opulente, mais ruiné une deuxième fois et complètement, il végète du prix dérisoire d’un champ, le seul qui lui restât, qu'un Goth a consenti à lui payer.
Ce n’est qu’un exemple, mais qui donne une idée de l'instabilité de la vie, et cependant les hommes de ce temps n’en paraissent pas très angoissés. Est-ce insouciance ou égoïsme ? Observons d’abord que les misères que l’histoire rassemble aujourd’hui en quelques pages s’éparpillent (avec les milliers d’autres que nous ne connaissons pas) sur un grand pays, pendant l’espace d’un siècle, et il est clair que la violence sévit tantôt sur un point, tantôt sur un autre, à un moment déterminé. Une région est indemne pendant qu'une autre est sacrifiée et, si de nos jours, à l’heure tragique de la guerre, le peuple entier a ressenti partout, chaque jour, le contre-coup des douleurs infligées aux départements envahis, c’est grâce à des moyens d’information étendus et rapides que les hommes du V° siècle ne possédaient pas. Une multitude de faits ne parvenaient que tardivement ou même jamais à leur connaissance, ainsi pouvaient-ils s’illusionner pendant un temps d’après le spectacle qui frappait leurs yeux. La résignation les y aidait et se combinait avec l’habitude à rendre tolérable ce qui nous apparaît aujourd’hui effroyable.
L'épreuve n'épargne rien, mais elle ne frappe pas partout à la fois, les institutions ne périclitent et ne succombent pas en même temps sur tous les points ; mais ce qui caractérise la période présente, c’est que, ces institutions ébranlées ou ruinées, personne ne prend souci, une fois la tempête éloignée, de les relever ; ce à quoi inlassablement, après chaque désastre, s’appliquait l’empire romain. « Au V° siècle, il est question de la défense du territoire, demeuré romain, non de sa réorganisation administrative. La province des Gaules devient progressivement moins étendue. Après l’établissement des « alliés », elle comprenait les Alpes maritimes, la seconde Narbonnaise et une partie de la première, la Viennoise, la première Aquitaine et la première Lugdunaise. Mais ces provinces lui sont bientôt arrachées. Lyon, Narbonne, Vienne, Autun demeurent des villes romaines jusqu’en 460, Clermont jusqu'en 475, époque où la Province romaine est réduite à la bande de terre située entre la Durance et la mer. En 480, après la chute de l'empire d'Occident, Euric s'empare d’Arles et de Marseille. Pendant le cours de cette période, les empereurs intervenaient en Gaule, tantôt pour arrêter par les armes les empiétements des barbares, tantôt pour les reconnaître par un traité, tantôt pour réprimer les tendances séparatistes des Gallo-Romains. À cela se bornait leur intervention ; qu’elle s'exerçât par la violence ou par la diplomatie, elle ne dépassait pas, quand elle l'atteignait, l’objet même qui l'avait suscitée. L'État n’exerçait pas l’action durable, nécessaire pour maintenir intacts les différents organismes de la vie romaine. Dans ces conditions, faut-il admettre que des établissements aussi fragiles et aussi dispendieux que les écoles aient pu se maintenir, ou faut-il croire encore que, ruinés pour un temps, ils aient été relevés ensuite ? Quand, aux époques de troubles, les écoles disparaissent, elles ne renaissent pas d’elles-mêmes aussitôt que le calme revient.
Ce que ne firent pas les empereurs, les princes goths ou burgondes le firent encore moins. Ils ont maintenu des institutions, des rouages de l’administration galloromaine parce qu'ils ont reconnu promptement l’utilité de ces mécanismes dès longtemps adaptés et exercés en vue du service de l’État et du statut individuel. Tel n’était pas le cas des écoles. Les villes, obérées, ruinées, se dérobaient avec empressement à la lourde charge financière d'assurer l’enseignement pédagogique, l'État et l’empereur n'étaient plus en situation ou en état de le faire utilement, les princes barbares ne pouvaient pas être frappés de la nécessité d’entretenir une discipline scolaire ayant pour objet de maintenir et de propager la culture et les méthodes romaines. En réalité, on ne peut apporter un seul fait qui témoigne de leur sollicitude pour les écoles. Il est vrai que, parmi les institutions empruntées à l'empire, se trouvait la chancellerie, dont le maintien semble supposer le souci d'entretenir les moyens de recruter et de former le personnel par l'étude du latin. Mais au début du V° siècle, la chancellerie regorgeait d’employés suffisamment initiés à leur besogne pour qu'il pût sembler que la graine s’en reproduirait toujours en quantité suffisante d’après les besoins, d’ailleurs peu étendus. Pendant toute la première moitié du siècle, les Gallo-Romains échaudés se précipitèrent avec empressement dans l’abri un peu précaire que leur ouvraient les chancelleries, et celles-ci ne risquèrent pas de manquer de bureaucrates initiés au langage fleuri du protocole. De 450 à 480, les provinces romaines fournissent encore aux barbares des ministres et des plumitifs suffisamment experts.
« Quand l’ère des conquêtes est close, quand les royaumes barbares s'organisent, c'est encore avec le concours des Gallo-Romains que se fait ce travail. Après la mort d'Euric, Léon de Narbonne demeure auprès de son successeur Alaric II. La correspondance de saint Avit contient plusieurs lettres qu'il écrivit pour Gondebaud et pour Sigismond. La rédaction des deux codes Lex romana Wisigothorum et Lex romana Burgundionum est évidemment en grande partie l'œuvre de juristes romains. Peut-être, tout au moins chez les Burgondes, y avait-il un plan arrêté de romanisation, et ce mouvement, en amenant l'attention sur les besoins d’un état stable, eût-il abouti à une restauration d'ensemble où les écoles auraient trouvé leur place. On a généralement admis que les écoles romaines s'étaient conservées au V° siècle ; or les documents ne disent et ne montrent rien de semblable. Au lieu des affirmations d’ordre général, rien ne vaut que le détail précis et l'enquête locale.
A Arles, vers la fin du Ve, vieillissait l’Africain Pomerius *, que sa connaissance de la grammaire rendait, au dire d’un hagiographe, singularem et clarum. Ses contemporains le tenaient pour dialecticien et rhéteur et, à cause de cela, en haute estime, même Eunodius « et Rucirius # le consultaient, mais sur des questions relatives à l'interprétation des Écritures. Avait-il enseigné publiquement à Arles la rhétorique et la grammaire ? c’est possible, mais on n’en sait rien. Quant à avoir été le maître de saint Césaire, on ne sait comment il s'y fût pris, puis que Césaire re‘usa même aux instants de ses parents, d'apprendre les arts libéraux !1.
A Vienne, Sapaudus enseigna la rhétorique après le milieu du Ve et mourut en 474. Sidoine et Claudien Mamert l’ont accablé d'éloges, d’où on peut conclure qu'il enseignait et qu'il avait de nombreux élèves ; mais enseignait-il en public ? ceci reste douteux #, A Narbonne, nul autre indice de la persistance de l’ancienne école romaine que le passage de Sidoine Apollinaire disant que Léon de Narbonne, ministre du roi wisigoth Euric, commentait la loi des Douze Tables 15, De là à avoir exercé un enseignement public, il y a une distance que l'historien ne peut franchir. Tout ce qu'il peut consentir à reconnaître dans ce Léon, c’est qu'il était quelque jurisconsulte de cabinet, un avocat consultant, un praticien (pragmaticus).
A Clermont, Sidoine Apollinaire, dans une longue épître datée de 468, fait allusion à l’enseignement de Domitius #, Sidoine, écrivant à Aper », lui rappelle < Ps ε « qu'il a été instruit à Clermont. Quant au rhéteur Félix, il vécut plus tard et, en somme, nous ne pouvons que supposer, mais non affirmer, l’existence d’une école publique dans cette ville au Ve.
A Lyon, des noms se sont conservés : Ennius, Eusebius, Viventiolus. Le premier enseignait la grammaire, spécialement la versification, et il eut Sidoine parmi ses élèves, ainsi d’ailleurs qu'Eusebius, qui professait la philosophie et la dialectique ; mais nous ignorons si ces deux maîtres enseignaient dans une école publique ou privée ; ceci est assez probable au moins pour Eusèbe, puis que son élève nous dit qu’il étudia intra Eusebianos lares\.
A Agen et à Périgueux, Loup aurait enseigné la rhétorique ? ; Sidoine parle de son instruction rhetorica et le compare non à des professeurs mais à des poètes ou à des orateurs. Jean aurait enseigné soit dans le Languedoc, soit dans une des Aquitaines *, mais a-t-il enseigné dans une école ? A défaut de toute mention positive bien localisée, il reste permis de croire que c'était chez lui, dans l'intimité, que Jean se faisait entendre et c’est pour quoi Sidoine nomme ces réunions tantôt schola, tantôt magisterium ; ce n’était pas à proprement parler un professorat et l’auditoire se composait de disciples plutôt que d'élèves.
A Bordeaux, l’école illustrée par Ausone tient-elle toujours son rang, ou plus simplement existe-t-elle ? On s’est peut-être trop hâté de l’affirmer, d’après la lecture d'un vers de Sidoine, qui représente Lampride déclamant en grec et en latin :
Coram discipulis Burdigalensibus.
« On a conclu de ce vers qu’il enseignait la rhétorique, et nous n’y contredirons pas ; nous noterons seulement que Sidoine n’a pas fait d’autre allusion à son enseignement, et que, dans la lettre qu’il écrivait à Loup, après la mort de Lampride, et qui est comme son oraison funèbre, atténuée par quelques critiques, il a vanté longuement l’homme de lettres sans faire la moindre mention du professeur 5. En tout cas, s’il est légitime de reconstituer sur le nom de Lampride un enseignement de la rhétorique à Bordeaux, il l’est moins, croyons-nous, de trouver dans les quelques mots cités plus haut la preuve que l’école de Bordeaux subsista, sous les Wisigoths, jusqu’à la mort de Lampride .
De tout ceci, il semble qu’on puisse induire l’état déplorable des écoles de la Gaule au Ve. Ce qui peut subsister du corps professoral ne nous est signalé que pour des mérites distincts de ceux qui font la réputation d’un maître ; ceux-ci ne survivent dans le souvenir admiratif des contemporains que pour avoir été orateurs, poètes, jurisconsultes distingués. Sont-ils bien des professeurs modelés sur le type du vieil Ausone ? on croit plutôt apercevoir en eux des conférenciers dont la parole se fait entendre moins dans les écoles publiques, s’il en reste, que dans la maison du maître 7.
En regard de cette situation, on pourrait s’attendre à ne rencontrer que des ignorants, si l'instruction distribuée pendant le IVe n’avait laissé de profonds souvenirs et des esprits fortement imbus de la culture classique. Ce sont les hommes qui fréquentèrent les derniers les écoles romaines qui transmirent à la génération suivante, entre 420 et 470 environ, dans les
. DICT. D'ARCH. CHRÉT,
La rhétorique, elle aussi, vivait de souvenirs et de recettes. Les maîtres et les étudiants rivalisaient de déclamations. Sidoine rappelle à l’un de ses amis les succès qu’il avait remportés dans cet exercice 9, Ailleurs il parle à saint Remi de son recueil de Déclamationes %. Claudien Mamert, dans sa lettre à Sapaudus, vante le miel et l’atticisme de ses déclamations #, Il est fréquemment question de la dialectique, elle paraît avoir tenu plus de place dans l’enseignement qu'au IVe. Il en est souvent question . La philosophie figurait également parmi les matières étudiées en Gaule au Ve. Mais ce nom de philosophie était alors singulièrement compréhensif et il abritait la musique, la géométrie, les mathématiques et l'astronomie. Lorsqu'on s’est infligé l'épreuve de lire ce qui reste des ouvrages laissés par les hommes de ce temps, on se demande ce qu'ils pouvaient lire et comprendre dans les œuvres de Platon, d’Aristote, de Plotin, de Porphyre ?, d'Apollonius de Tyane . Claudien Mamert avait même ajouté la lecture des philosophes pythagoriciens Philolaüs et Archytas.
« Comme au siècle précédent, on faisait une part très grande aux sages de la Grèce dans la morale. Leurs préceptes continuaient à fournir des motifs de développements ou de digressions 4. Sidoine ne fait pas une seule allusion à la morale chrétienne. Nous trouvons pourtant chez lui quelques scrupules religieux. propos de Claudien Mamert, il note que ce dernier a fait de la philosophie « sans blesser la religion 5 » ; dans une longue lettre à Kauste de Riez, il le félicite d’avoir purifié la philosophie et d’avoir enrôlé, pour défendre l'Église du Christ, l’Académie de Platon δ. Il reprend et développe la citation du Deutéronome qui, depuis saint Jérôme, servait à justifier aux yeux des intransigeants l'usage de la philosophie. Mais ce n’est pas cette philosophie adaptée à la religion que Sidoine et ses correspondants avaient apprise auprès d’Eusèbe, Les platoniciens, comme les amis de Claudien Mamert, comme Polemius, comme Eutropius, etc. avaient étudié les doctrines antiques dans leur forme primitive ?. »
Ce qui reste des écoles, jadis florissantes, est si problématique que dès la fin du Ve, qu'on ne s'étonne plus que, dans un accès de franchise, Sidoine, après avoir prodigué les épithètes et les éloges excessifs, se trouve réduit à avouer que « la rouille du barbarisme ronge la langue latine » et que les lettres ne survivent que grâce aux efforts d’une poignée de lettrés . Saint Avit déclare que, pour être intelligible, il ne faut pas avoir un style poli, et que peu de gens sont capables dès lors de comprendre des vers !. Claudien Mamert déplore la disparition croissante des lettres. D’après lui, l'abandon des études et de la culture intellectuelle remonterait déjà assez haut, mais il s’accentuerait chaque jour, non qu’il y ait pénurie d’intelligences, mais parce qu'on éprouve comme une honte à connaître la grammaire, la dialectique, la rhétorique et les autres arts libéraux. La philosophie elle-même, si cultivée, d’après Sidoine, est regardée, dit Mamert, comme quelque chose de bestial #,
Cette décadence se précipite d'autant plus que les derniers partisans de la culture classique disparaissent ; saint Ruricius meurt vers 507, saint Avit vers 518, saint Remi, exténué de vieillesse, en 532. L’excellent Grégoire de Tours, qui ne pousse pas le cri d'alarme pour provoquer une réaction, mais constate bien platement les faits qu’il a devant les yeux, écrit dans la Préface de son Historia Francorum que « la culture des lettres libérales décline ou plutôt périt dans les villes de la Gaule, le bien et le mal s’y commettent également, la férocité des peuples s’y déchaîne, la fureur des princes s’exaspère » ; et, ce disant, il ne fait qu'exprimer l'opinion générale : « On ne saurait trouver un seul homme instruit dans la dialectique ou dans la grammaire capable de retracer les faits en vers Ο en prose ; la plupart en gémissent et disent : « Malheur à notre temps, car l’étude des lettres péri parmi nous, et l'on ne trouverait personne capable de consigner par écrit les événements actuels. » Le propre exemple de Grégoire ne va-t-il pas infirmer son dire ? Historien en son temps, il n’a guère à signaler que les symptômes d’une décadence, mais il le fait non sans un certain art, car il est vraiment écrivain, il possède un style personnel, avec l'imagination vive et parfois l'expression pittoresque. Il a le sens de la vie, la curiosité de l’anecdote, l'adresse du conteur, mais tout ceci ne supplée pas à des lacunes lamentables de formation, à un langage fautif, à une critique absente.
Au reste, la présence de quelques hommes heureusement doués, médiocrement cultivés, capables néanmoins de tenir la plume, ne contredit nullement la constatation faite de l'ignorance de leurs contemporains. Ignorance n’est pas le synonyme de sauvagerie, mais avoir gardé quelques notions et les transmettre dans la mesure où ces connaissances sont indispensables aux transactions de la vie quotidienne, n’en marque pas moins une décadence profonde et une déchéance que, pendant plus de deux siècles, la société ne parviendra pas à surmonter. Assurément, toutes les écoles n'ont pas disparu, puisqu'on peut constater, jusque dans les rangs du peuple, la connaissance de l'alphabet ; mais les rares monuments écrits de cette époque nous prouvent qu'entre l'alphabet et l'orthographe il y avait dès lors un abîme. L'épigraphie, livrée à des tailleurs de pierre pris dans les rangs du peuple, n’est pas beaucoup plus incorrecte que la paléographie confiée à des secrétaires de la chancellerie.
Le texte des diplômes royaux et des chartes privées réserve d'inénarrables surprises et la tradition manuscrite des conciles, de même que celle des écrits de Grégoire de Tours et des compositions pieuses des hagiographes, achève de montrer que telle est bien la langue, ou, pour mieux dire, le jargon du temps. « Il est du plus grand intérêt de comparer, dans les monuments historiques publiés par J. Tardif, les premières chartes conservées dans l’original. Celles de Clotaire II de l’an 625 et vers 627 ; Dagobert, vers 628 et 631 à 632 ; Clovis Π, vers 640 et de l'an 653, de l'an 656, etc., jusqu'à Childéric II, en 670-671, et Thierry II, de 677 à 678 ; puis de 696, etc. En parcourant ainsi à grands pas le VIIe et la moitié du VIIIe, on observe un abaissement lent, mais constant, du niveau de l'orthographe et de la grammaire. À partir du milieu du VIIIe, le relèvement commence, et il se continue si bien que, vers la fin du IXe, on trouvera à peine une faute ou deux dans toute une pièce. »
Que faut-il entendre par les termes d'école ou de maître qui se rencontrent dans ces textes pitoyables ? Pas une seule fois il n’est fait mention de grandes écoles publiques continuant ou renouvelant les traditions enseignantes du τν siècle. Quand on rencontre dans les textes le terme d'école, ou bien il ne signifie rien de précis, ou bien il désigne les écoles cléricales ?. Nous lisons bien, dans Grégoire de Tours, que Chilpéric envoya « des lettres dans toutes les villes de son royaume », au sujet de l'instruction, mais il s'agissait simplement d'apprendre aux enfants à lire les lettres grecques qu'il avait ajoutées à l’alphabet latin. Cette intervention n’a rien à faire avec l’enseignement des arts libéraux.
Ozanam s’étonne de ce silence, mais se refuse à croire que les vieilles écoles aient disparu. Il est vraiment trop aisé de croire à la persistance d’une institution, parce que le procès-verbal de sa disparition n'a pas été dressé ς. Faute d'écoles universitaires, on a trouvé autre chose : une prétendue « académie qui fut l’origine de l’école du palais, si célèbre sous nos rois de la seconde race ; on y donnait des leçons de tous les arts convenables à des jeunes gens de la première naissance #, » la plus divertissante qu'ait lancée un romantique de province. On y lit avec stupeur cette découverte : « Les littératures nationales, à peine à leur aurore, tranchaient déjà sur les traditions classiques. On y distinguait avec assez de justesse l’artifice du grec, la mesure circonspecte du latin, la splendeur du gallo-franc et la pompe anglaise. »
Une plus longue citation serait superflue. Un fourmillement de références semble étayer ces assertions et prouver la thèse de l’auteur. Fustel de Coulanges s’y laissa gagner et avança de son côté que les fils des nobles étaient amenés de bonne heure à la cour des rois mérovingiens, « Pour ces jeunes gens, il y avait, dit-il, une sorte d’école. Les empereurs avaient eu un pædagogianum. On ne retrouve plus le mot chez les rois francs ; mais la chose n’a pas tout à fait disparu. Nous voyons les plus grandes familles placer leurs enfants à la cour, pour qu’ils apprennent ce qui s’apprend dans le palais, erudilionem palatinam, aulicas disciplinas. Cette éducation paraît avoir compris, autant que nous pouvons en juger, les lettres latines, l'instruction religieuse pour les uns, l'exercice des armes pour les autres, avec les connaissances nécessaires à la gestion des emplois administratifs ; pour tous, l’art de servir le maître ».
Tout ceci est assez spécieux ; voyons ce que nous apprennent les textes. VITA ARNULPHI : Ut lempus advenit lilerarum studiis imbuendus mandatur. Mox ila que traditus præceptori. Cum que jam bene edoctus ad roboratam pervenisset ælatem, Gunduljo, subregulo seu etiam rectori palatii, consiliario regis, exercitandus bonis artibus traditur. Voici donc un jeune noble que son précepteur a débrouillé et ce n’est qu’une fois terminée la besogne dudit précepteur, jam bene edoctus, que le jeune homme est confié au conseiller Gundulphe pour faire ce qu'on nommait au XIXe « son académie ».
En quoi consistent les bonis arlibus du texte, c’est le biographe lui-même de saint Arneul qui va nous l’apprendre : Hunc ille cum accepisset per mulla deinceps experimenta probatum jam que Teudberti regis ministerio dignum aplavit. Nam virtulem belligerandi seu potentiam illius deinceps in armis quis enarrare queal ? Il s’agit surtout d'exercices du corps, peut-être aussi d'initiation aux fonctions administratives, mais il est remarquable que, pour entreprendre cette formation, on attend que soient terminées les études littéraires proprement dites : jam bene edoctus.
Fustel de Coulanges n’est pas plus heureux lorsqu'il emprunte le texte suivant à la VITA AGILIS : Ingrediens laudabilis Agilus ævum pueriliæ committitur Eustasio, probatæ religionis viro, sacris litteris erudiendus cum aliis nobilium virorum filiis. Eustaise était abbé de Luxeuil, c'est dans ce monastère qu'Agilus fit ses études ; dès lors ce texte n’a rien de commun avec la démonstration de l’existence d’une école palatine.
Le terrain ainsi déblayé, nous rencontrons une autre série de textes. C’est d’abord la VITA DESIDERII* : Desiderius vero summa parentum cura enutritus litterarum studiis ad plenum eruditus est ; quorum diligentia nactus est, post litterarum insignia studia, Gallicanam que eloquentiam, quæ vel florentissima sunt, vel eximia, contubernii regalis adductus inde dignitalibus, ac deinde legum romanarum indagationi studuit, ut uberem eloquii Gallicani nilorem que gravitatem sermonis Romana limperaret. « Il n’y a là ni preuve directe ni vraie démonstration », mais simplement l'indication d'un homme venu à la cour pour s'initier par l’étude du droit aux fonctions publiques. Didier devint, en effet, trésorier de Dagobert et, en cette qualité, reçut une lettre de l'abbé Bertégésile dans laquelle on lit ceci :
EPISTOLA BERTEGYSELI ! : De pueros eliam quos ad opera dominica per vestra ordinatione direximus, δὲ aliquid faciunt quod domno sil placitum vestra insinuatione discamus. Les opera dominica dont il est ici question sont « le service du roi » et non des « occupations religieuses ». C’est pour cela que l’abbé s'enquiert si les jeunes palatins « font quelque chose qui plaise au roi ».
VITA LEUDEGARII :... primævæ ætatis infantia a parentibus in palatio Clotario Francorum regi traditus, passage interpolé par l’auteur qui remania la Vie primitive #, D’école palatine il n’est pas trace ni question, ce serait plutôt le contraire, d’après cette phrase : ab eodem vero rege non post multum temporis Didoni, præsuli Piclaviensis urbis, avunculo scilicet suo, ad imbuendum litterarum studiis datus est, quem idem præsul cuidam Dei sacerdoli viro erudissimo ad erudiendum tradidit VITA LANDEBERTI $ : a prima fere ætale tradidit 1) eum ad viros sapientes et historicos sacris litteris edocendum ; ses études achevées, l'enfant revient à la maison paternelle, et là, ævum adolescentiæ cum industria senectutis gerebat. C'est alors que son père le confie à l’évêque de Maestricht : Protinus supradicto antistiti (Theodardo) divinis dogmatisbus et monastlicis disciplinis in aula regia erudiendum. Mabillon s'est demandé si cette aula regia n’indiquait pas le palais épiscopal # ; ceci est à peine douteux, car ce n’est pas à la cour du roi franc qu'on s’instruisait dans la théologie, divina dogmata, et dans l’ascèse, monastlicæ disciplinæ, et on ne se rendait pas à cette cour pour y séjourner tout en allant suivre ces études ecclésiastiques auprès d'un évêque. À supposer que le texte soit correct, les mots in aula regia pourraient s'entendre d'une salle à laquelle ses dimensions ou son fondateur ou une cause Vira PARROCLI * : Un fils d’ingénu garde les troupeaux et se fait traiter de « paysan », rusticé, par son frère, qui fréquente l’école, tradit ad studia litterarum. Patrocle ne veut plus rien entendre et suit l’école son tour : Scholas puerorum nisu animi agili expetivit, traditis que elementis ac deinceps quæ studio puerili necessaria erant ila celeriter memorio opitulante imbutus est, ut fratrem vel in scientia præcederet. Dehinc Mummioni qui quondam cum Childeberto, Parisiorum rege, magnus habebatur ad exercendum commendatus est, a quo cum summa amoris diligentia nutriretur, ila se humilem alque subiectum omnibus præbuil, ul omnes eum tamquam proprium parentem diligerent. Heureux et habile celui qui découvrira trace dans ce texte d’une école palatine.
Cette deuxième série de textes n’a rien prouvé de plus que la première ; en voici une autre encore :
VITA FARONIS ?* : Ulergotantade lalis lucerna Christi paulatim pullulare potuisset, a primævo flore leneræ juventutis intra aulam regis Theodoberti nobiliter eum doctrina christiana nutriendo laclavit. Ce document été rédigé sous le règne de Charlemagne le Chauve, c’est-à-dire deux siècles et demi après l'événement, et ne peut être pris en considération.
VITA RAGNOBERTI 4 : Qui athleta Christi sæculo nobilissimus, sed fide nobilior, scolastico atque dominico educatus est dogmate in aula palatii. Ce texte est du ix° ou du x° siècle, par conséquent, inutilisable pour l’usage qu'on en veut faire.
Il faut donc renoncer à découvrir dans les textes contemporains un témoignage recevable en faveur de l’école palatine des Mérovingiens. Ce que ces textes nous apprennent à n’en pouvoir douter, c’est que l'admission au palais imposait une limite d’âge. Il est dit d’Arnoul de Metz : cum ad roboratam pervenisset ælatem ; de Licinius : postquam ad robustam pervenisset ætalem ; d'Austrégésile : cum que a minore ad robustiorem transisset ætalem. Ce n'étaient plus des enfants, mais déjà des adolescents. Il est dit du jeune Cyran : Francorum in palatio devenit, ibi que pincerna regis in pueritia est deputatus ; mais le biographe marque expressément que Cyran avait in primæva ætate fait ses études dans les écoles et que c’est seulement quelque temps après, transacto tempore, qu'il vint Francorum in palatio. L’adolescence, ce que les biographes nomment « l’âge robuste », était, d’après la loi des Burgondes et celle des Ripuaires, environ la quinzième année.
À ces jeunes gens les textes appliquent de préférence un titre qui pouvait leur paraître un rang et qui nous semblerait une déchéance. On les désigne sous le nom de nutritii. Des fils de nobles s’accommodent fort aisément de devenir les « nourris » ou disciples de fonctionnaires du palais royal ou du roi lui-même. Gogon, futur maire du palais d’Austrasie, est le « nourri » du duc Chrodinus ; Patrocle est le « nourri » de Mummion ; de même Cyran : Transacto lempore Flaveado cuidam potenti viro causa nutriendi adjunclus Francorum in palatio devenit. Le second biographe de saint Wandrille note pareillement que son héros fut « nourri » à la cour.
L'école des pages, car, si on tient au mot d'école, c’est le qualificatif qui s’y applique le plus justement, ressemblait donc à un lointain modèle de l’« Académie » où la noblesse de cour allait apprendre l'équitation, les armes, la danse, les bavardages et les scandales. C'était l'aspect pimpant, il y avait un aspect plus sérieux : préparation aux carrières publiques, soit domestiques, soit politiques, soit militaires. On peut faire si mince la place des lettres que le plus sûr est de n’en pas parler. Au sortir des bancs de l’école, les auteurs sont des importuns auxquels il est de bon goût et peut-être de bon calcul de fausser compagnie pendant quelques années. On y revient toujours et plus tôt qu’on ne pense.
Nous avons reconnu dans ces jeunes palatins, nourris à la cour, un groupe dont il serait bien impossible de fixer l'importance, laquelle dû varier, mais dont l'institution a porté le nom de scola. Fortunat décrit les occupations et les plaisirs de Gogon, maire du palais d’Austrasie ; à la chasse il met en fuite les sangliers, à la cour il rassemble autour de lui la scola, qui l'écoute et l’applaudit :
Sive palatina residet modo lætus in aula,
Cui schola congrediens plaudil amore sequax.
« M. d’Amécourt voyait dans scola un synonyme de palatium. Entre autres arguments, il faisait valoir que trois monétaires, Éloi, Ingomar et Ragnomaire, avaient frappé des monnaies dont les unes portent Moneta palatii ou In palalio et les autres Zn scola. Simple présomption et non pas preuve. On conçoit facilement, en effet, qu’un même monétaire ait frappé des pièces pour le roi — celles qui portent la seule mention du palais — et d’autres pièces pour les antrustions, celles à la légende 7n scola ? » Sur des pièces portant Moneta palalii (n°5 700 et 701 de la Bibliothèque nationale) on lit, en outre, le mot escolare, par exemple : Palati moneta escolare. On a proposé de voir dans les syllabes re et ri une abréviation de l’adjectif regia ou rigia, ce qui donne : Palati monela scola (ou escola) regia (ou rigia) », c'est-à-dire : monnaie du palais frappée pour le corps des antrustions. Ceci n’est rien de plus qu’une conjecture. En l’état de nos connaissances, on ne peut répudier absolument l'interprétation qui fait d’escolare un adjectif. Mais un passage de Grégoire de Tours nous montre que la scola d’un évêque était ce qu’on appellera plus tard sa familia, l'ensemble des personnes attachées à son service, chargées de l'aider dans son administration ecclésiastique. On a pu désigner par le même mot l'entourage du roi, les officiers de sa maison. Il y a plus : dans une lettre des évêques de Reims à Louis le Germanique, on nous explique pourquoi la maison royale est appelée scola : Et ideo domus regis scola dicitur.
Ainsi, quand il s’agit du palais des rois francs, scola peut désigner tantôt le seul corps des antrustions, tantôt tous les palatins ; le premier sens, originaire, étroit et technique ; le second, dérivé, large et usuel. La scola des bellatores francs formait en tout cas une sorte de troupe d'élite, comparable aux scolares grecs ou aux proelatores latins ; elle avait pour commandant le maire du palais, dont ce n’était pas la seule prérogative, puisqu'il dirigeait et gouvernait tous les autres fonctionnaires. Serait-il surprenant que l’ensemble de ses subordonnés ait fini par prendre, dans le langage usuel, le nom de scola, primitivement réservé aux bellatores ? Ceux-ci étaient incontestablement les plus notoires, puisqu'ils étaient les compagnons de guerre du roi, d’où leur nom de comites. Il en pouvait résulter un lustre qui n’était pas pour déplaire à de pacifiques bureaucrates et un crédit qui était fait pour leur sourire. Les comtes, comites, ne sont plus seulement les compagnons du roi, mais de lointains administrateurs chargés de l'administration des cités ; en est de même les mots miles, mililia, s'appliquent à de débonnaires serviteurs du palais qui « militent » sur le mode le plus pacifique dans l'administration, comme nous l’avons vu par la Vita Hermelandi : Parentes autem ejus videntes eum litterarum doctrinis magna ex parte instructum regalibusque militiis aptum, ab scolis eum recipientes regiam introduxerunt in aulam : a que regi Francorum eum cum magno honore militaturum commendaverunt, qualenus per tramitem militiae ad debitum progenitorum perveniret honorem*. C’est donc à tout l’ensemble des fonctions de la cour que s’appliquaient parfois les mots militabant, militia « , et le maire du palais était le chef de cette mililia aussi bien que du corps des bellatores. Qu’on ait, par suite, désigné tous les subordonnés du major domus par le nom de scola, primitivement réservé à un corps spécial de fonctionnaires dont il était le chef, il n’y aurait pas lieu d’en être surpris. L’école des pages a, pendant un temps, porté elle-même le nom de scola, mais au sens général.
Il est cependant remarquable que les historiens, les hagiographes qui signalent l’entrée des jeunes gens de grandes familles à la cour n’emploient jamais le mot scola pour désigner le groupe ou l'institution qui les agrège. Le terme communément usité est aula*. La Vita Hermelandi va plus loin, elle met en opposition l'école, scola, d’où sort le jeune homme et la cour, aula, où il entre : ab scolis eum recipientes regiam introduterunt in aulam. Bref, si scola ou plutôt scolæ de l'époque franque s'appliquent parfois aux écoles littéraires #, on ne trouve pas d'exemple où l'institution des nutritii, des “pages” de la cour, ait été désignée sous ce nom. Le texte cité de Fortunat nous montre Gogon, maire du palais d'Austrasie, se livrant à la chasse en forêt, au travail du cabinet avec son collaborateur Loup et siégeant en pleine cour, entouré de la scola. Il n’est guère admissible que le poète compare les rudes chevauchées et les sages ordonnances de la vie d'un homme public avec la chétive occupation de présider aux ébats d’une troupe de jeunes gens destinés à des charges militaires et administratives. La scola qui entoure le maire du palais et lui prodigue ses flatteries, c’est toute l’armée d'officiers, d'employés, de commis, de serviteurs qui remplissent le palais, c’est-à-dire la totalité des fonctionnaires mérovingiens. Il faut donc perdre l’espoir de retrouver l’école impériale dans l’école du palais mérovingien 5.
XXIV. Les PROFESSEURS. — Nous venons de voir que scola pouvait désigner l’assemblée du palais et scolares désigne « tantôt le corps des antrustions, tantôt l’ensemble de tous les palatins ». D’autres termes : magister 5, præceptor ?, sont employés par les hagiographes, mais pour désigner le maître qui enseigne l’alphabet ou le catéchisme.
“Ces humbles maîtres étaient eux-mêmes rares : nous en trouvons la preuve dans un passage de Grégoire de Tours # : il raconte que l’évêque de Lisieux therius choisit, pour instruire ses clercs, un personnage étranger qui réunissait tous les vices. Quand l’évêque lui confia cette charge, il connaissait l’indignité du clerc dont il avait payé la rançon ; mais il était trop content de rencontrer un homme capable d'enseigner les lettres *, pour être arrêté par des scrupules. « Tout joyeux, il réunit les enfants de la ville et 165 lui confia. » Bien plus, quand ce maître peu recommandable fut tombé dans de nouvelles erreurs, l’évêque ne lui en continua pas moins sa confiance. A la fin, le clerc s’enfuit, après avoir tenté d’assassiner son bienfaiteur. Ce récit nous paraît significatif : on ne s’expliquerait ni le choix ni la patience d’Ætherius, si la rencontre d’un maître n’avait pas été considérée, à cette époque, comme une bonne fortune d’une extraordinaire rareté.
« Le seul professeur de lettres dont il soit question est Félix, qui aurait enseigné à Clermont vers le milieu du VIe. Dans son isolement il a pris une grande importance ; or il y a tout lieu de croire que ce Félix n’a jamais paru en Auvergne et que son enseignement est une pure légende due à une erreur de lecture. Le premier qui en ait parlé est Wiltheim. Lisant dans un manuscrit de Martianus Capella * la suscription : SECVRVS. MELIOR. FELIX. V. SP. COM. CONSIST. RHETOR.VRB.ARV., etc.. il a conclu que Félix avait été rhéteur d’Arverna, c’est-à-dire de Clermont, et il se félicite d’avoir enrichi l’histoire de cette ville d’un nom jusqu'alors inconnu. Tillemont recueilli le fait ?? ; sur la foi de ce dernier, dom FRivet a introduit Félix dans l'Histoire littéraire, et, depuis lors, son nom a été souvent invoqué en preuve que la rhétorique était enseignée en Gaule au VIe :#, Securus Melior (ou Memor) Félix nous est connu : on lui doit des recensions d’Horace et de Martianus Capella. Le fait est mentionné dans huit manuscrits d'Horace # et dans trois manuscrits de Martianus Capella7. Tous lui attribuent la même qualité : Félix, rhéteur ou orateur de Rome. Le codex cœnobii D. Maximini. consulté par Wiltheim, reproduit exactement, sauf pour le mot R remplacé par ARV.. la suscription des manuscrits de Martianus Capella. Il y est dit que le rhéteur Félix corrigea le texte de Martianus avec l’aide de son élève Deuterius, près de la porte Capène, sous le consulat de Paulinus 15, le jour des nones de mars. Ces indications ne laissent aucun doute sur le titre de Félix ; on ne s’expliquerait pas qu'enseignant à Rome, il se soit appelé « rhéteur des Arvernes ». Il est évident que tous ces manuscrits dérivent d’un même exemplaire, et que le nom de Félix s’y trouvait suivi des mots rhetor Romæ 15. L'erreur de Wiltheim provient de ce qu’il mal lu, ou de ce qu’il eu entre les mains une mauvaise copie. Un passage de Grégoire de Tours contribué à accréditer cette légende !. Comme il y est dit qu’on se servait en France de Martianus Capella, on a été trop porté à admettre que son principal éditeur avait enseigné dans ce pays. Ce rapprochement ne vaut pas une preuve et nous croyons qu'il faut enlever à Clermont la gloire d’avoir possédé, au VIe, un rhéteur aussi célèbre ?.
XXV. LES OUVRAGES. — Nous n'avons guère le choix dans cette époque déshéritée que parmi les débris d’une littérature très dédaignée. Les écrits hagiographiques offrent cependant un intérêt particulier ; de ce fait qu'ils sont destinés à l'édification de la multitude des laïques bien plus qu'aux clercs, ils nous donnent l’étiage intellectuel du temps. Parmi ces Vies de saints évêques mérovingiens nous avons conservé celle de saint Droctovée, premier abbé de Saint-Germain de Paris. Cette biographie a été publiée pour la première fois par dom Mabillon, un extrait fut donné par dom Bouquet et, plus récemment, M. Br. Krusch en a donné une édition manipulée à sa fantaisie dans les Passiones vitæque sanctorum ævi merovingici. Avant cette dernière édition, Charles Lenormant avait attiré l'attention sur cette Vita, attribuée à Gislemar, moine du IXe, postérieur de trois siècles au personnage dont il retracait la vie. Ch. Lenormant s'était posé cette question : « De quels matériaux Gislemar a-t-il fait usage ? ; Et pour y répondre, il s’était engagé dans des recherches ingénieuses et solides, dont les résultats subsistent : nous les exposerons à l'instant. M. Krusch survint et, en un latin macaronique, déclara qu’il n’en était rien et se garda prudemment d’administrer ses preuves : Vir enim doctissimus cum Vitam sermone rhylhmico compositam esse perspiceret, neque compertum haberet, idem dicendi genus in his scriptis tam communem esse quam sint capilli in capite, carmen quoddam barbarum sæc. VI repperisse sibi visus est idque statim restaurabat… ratiocinatio C. Lenormant quamvis doctissima reclam Lamen esse non potest. C’est un verdict ! Heureusement, il est du nombre de ceux qui n'embarrassent guère que celui qui l’a rendu.
Sous l'uniforme prose du moine Gislemar se cache un ouvrage littéraire qu'il a défiguré de son mieux, sans parvenir cependant à le rendre entièrement méconnaissable. L’attention de Ch. Lenormant fut éveillée par la présence d’un panégyrique pompeux du roi Childebert inséré dans la Vie de l’abbé Droctovée. Or, les hagiographes contemporains se montrent généralement sobres de louanges à l’égard des rois de leur époque ; quant à Gislemar, il n’avait pas l'ombre de raison de réhabiliter la mémoire d’un prince flétri pour ses cruautés. Frappé du retour fréquent des mêmes assonances, l’emphase des expressions mit Lenormant sur la voie ; il reconnut des rimes, puis des divisions métriques ; enfin, il parvint à restituer presque sans changements une suite de strophes en latin barbare, renfermant, avec l’éloge de Childebert et le récit de l’élévation de saint Germain au siège épiscopal de Paris, la narration de la campagne de Childebert en Espagne et la description de l’église de Saint-Vincent, qui fut plus tard Saint-Germain-des-Prés. Pour arriver à ce résultat, il avait suffi d’écarter ce que Gislemar avait introduit du sien et de rétablir l’ordre des mots du poème, souvent interverti. La coupe du poème conservé dans la Vie de saint Droctovée est, autant qu’on en peut juger, celle de petites strophes de quatre vers, ayant chacun huit syllabes à rimes croisées ; le second et le quatrième riment constamment : il y a plus d’irrégularité dans la rencontre des assonances du premier et du troisième vers. Quelquefois, dans toute une strophe, les vers n’ont que sept syllabes au lieu de huit. Deux fois l’auteur a prolongé ses strophes d’un cinquième ou d’un sixième vers. À plusieurs reprises aussi, la série des strophes octosyllabiques se trouve interrompue par des alexandrins, dont quelques-uns riment deux fois, à la césure et à la fin des vers.
C’est une rare bonne fortune que de pouvoir rencontrer un exercice qui, pour n'être pas, à proprement parler, un exercice d’école, n’en donne pas moins le niveau de ce qu’on produisait et de ce qu’on entendait encore dans les écoles.
TEXTE PRIMITIF.
(Les mots en caractères romains sont des additions de Gislemar.)
οὐ τ νον ως, σέ Illo in tempore Francigenum regnum Childebertus rex inclytus sua tenebat ditione, qui torrens pulcritudinis fons que præcipuæ ubertlalis. speculum eliam extilit pielalis el æquitalis. Recolens etenim viri sapientis dictum quod redemptio viri propriæ divitiæ sunt, non pluris habuit thesaurizare copiosum censum gazarum, quam illum distribuere in usus egenorum.
Christo igitur erat subdilus, hostibus ereclus, christicolis carus, per fidis invisus.
Humi les autem sibi que parentes exallabal, prolervos al que rebel les forti dextra proterebat.
Religiosisetiam Christo que sinceriler famulantibus, nonseut principem el dominum, quin magis exhibebat ceu fidelissimum famulum Huic ila que cum non forluilu, sed, ut creditur, polius superno nulu Germanus beatissimus occurrisset aliquando, Qui lorrens pulcriltudinis Fons que præcipuæ uberlalis Speculum eliam exstilit Pielalis* ο æquilalis. Non pluris habuit thesaurisare Copiosum censum gazarum Quanm illum distribuere. in usus egenorum. [ereclus, Christo eral subdilus, hostibus Christicolis carus, perfidis inviHumi les sibi parentes [sus : RU exallabat, Protervos al que rebel les Forti dextra proterebal. Sinceris Christi famulis Non principem et dominum Quin se magis exhibebat Fidelissimum famulum. Huic ila cum non fortuilu, Sed polius nulu superno, Germanus bealissimus Occurrissel aliquando, ejus que sanctitatis præconium allollerel populi multiludo, princeps erenissimus jocundatus in Domino, sanclum virum præsulalu Parisiacæ sedis sublimavil illico.
Decesserat enim nuperrime Eusebius episcopus civitatis prædictæ. Fil inde permaximum tripudium ecclesiæ, quæ tali se cernebat dona :
Gratulabatur plebeia turba quæ ali rectorifuerat commissa. Felix plane Lulelia, quæ dum nites Dionysii macarii gloria, hac eliam ditaris preliosissima gemma.
Procedente igitur tempore, Childebertus Hiberorum regnum petiit cum valida expeditione, juncto sibi Chlothario fratre, qui CæsaraugusLam civilatem aggressi, undi que eam vallarunt valida manu militari.
At cives urbis obsessi, cum non quirent tantæ resislere multitudini, indicto jejunio sibi, induli etiam ciliciis, cum lunica beali Vincenlii marlyris ejusden civitatis olim archidiaconii, cum hymnodiis circuibant muros ουϊίαι 15...
Hostes ignari quod obsessi agerent, dum eos civitatis muros processioliter circuire viderent, pulabant quod aliquid maleficii perpetrarent ; apprehensum que unum de civibus, cæperun{ quid hoc essel perquirere Qui ait : Tunicam beali Vincenlit, inquit, deporlamus, et ul nobis saneli martyris precibus miserealur Dominus, flagitamus.
Quod cum relatum essel regi piissimo, flexus ad misericordiam pectore mitissimo, Cæsaraugustanis accipiens stolam sanctilevitæ et martyris in munere. gralissimo, una cum fratre se reddidit genitivo solo.
| Veniens igilur Parisius in suburbii loco, qui olim nuncupabalur LucoLicius, in honore beati Vincentii ecclesiam acceleravitconstruere propensius. p Oppresserat vero idem rex inclytus dudum Amalricum regem GoΠΟΤ Π causa sororis, quam isdem Amalricus cum consensu amborum fratrum, Childeberti videli cet et Chlotharii, in matrimonium junxerat : cum esset arianæ sectæ, dum regina venerabilis frequentaret limina catholicæ ecclesiæ, eam vir suus diversis contumeliis afficiebat quotidie. Quem, ut prælibavimus, rex christianissimus opprimens bellico jure « recepla sorore ex Toletana urbe quam isdem Amalricus sedem habebat, asporlavil crucem auream pretiosis gemumis redimilam nec non ex opere Sal omonis, ut fertur, {riginta cali ces, quindecim patenas, viginti quo que évangeliorum capsas, À Strophe en vers de sept syllabes. — Le début manque. — Autre lacune.
Ejus que cum præconium Atlolleret multitudo Princeps....… serenissimus Jocundatus in domino, Sanclum virum præsulatu tn sublimawil illico.
Fil inde permazimum : Tripudium ecclesiæ Quæ lali se cernebat Donatam antistite. nee gratulabatur plebeia turba, Quæ tali reclori fuerat commissa. Felix plane Lutetia, {gloriaæ Quæ dum sancti nites Dyonisi Haceliamditaris preliosa gemma Cæsarauguslam aggressi Civitatem | devenerunt 3]. Quam valida militari Undi que manu vallarunt. Al cives urbis obsessi Cum non quirent resistere Indiclo jejunio sibi, Ε induli ciliciis,. -.cum lunica beali Vincentii marlyris. Ε. muros cum hymnodiis Circuibant civitatis. hostes ignari —. quid obsessi agerent Aliquid maleficii Putabant quod perpetrarent.
Cœperant. quid hoc esse Perquirere atlentius.
« Tunicam, inquit, beali « Vincentii deportamus, « Ut nobis precibus sancli « Miserealur Dominus. » Quod... cum relatum essel Regi [nostro] piissimo, Flexus ad misericordiam Pectore mitissimo, Accipiens slolam martyris In munere gratissimo, Una cum fratre reddidit Se... genilivo solo. Veniens igilur Parisius, …. in suburbii loco, Qui vocatur Lucoticius, Ecclesiam acceleravit Construere propensius.
Ecclesiæ catholicæ, Eam vir contumeliis Afficiebat quotidie.
Quem rex christianissimus Opprimens bellico jure, (Cum recepissel sororem) Ex Toletana({norum ?) urbe, Asportavit (retulit ?)} auream Crucem preliosis Gemmis redimitam Ex opere Salomonis, XXX cali ces, X V patenas, Evangeliorum et XX capsas, distribuere polius quam retinere in proprios usus.
Gratia igitur vivificæ crucis ecclesiam sanctissimi martyris, ubi ipsum cum aliis pretiosissimis ornamentis delegavit, in modum crucis ædificare disposuit.
Cujus basilicæ opus mirificum describere nobis videtur superfluum : qualiter scili cet distincta fenestris, quibus pretiosissimis marmorum fulla columnis, quove modo crispantle camera compla auratis laqueariis, necnon parie les, ul Christi decebat aulam, quo decore nilebant pictura aurei coloris, stralo inferius pulchro emblemale pavimenti.
Tectum vero ipsius basilicæ, adprime deaurato cupro ære, repercussum x solis jubare, sic flammigero rutilabat fulgore, quatenus intuentium aciem reverberarel nimia claritudine.
Ce poème n’est ni meilleur ni pire que ceux dont s’accommodaient les hommes du VIe. Fortunat nous conservé les noms de plusieurs professionnels tous parfaitement ignorés et, sans doute, très dignes de l'être. Comme le Dynamius de Marseille ?, le Jovinus ou Bertechramm qu’il élève aux nues et le roi Chilpéric 4. Ce dernier nous est connu par une remarque maligne de Grégoire de Tours. Chilpéric se piquait d’érudition, de théologie, ajoutait des caractères grecs à l’alphabet latin et même composait des vers . L’évêque de Tours, qui avait eu beaucoup à se plaindre du prince, s’est acquitté envers le versificateur. Le roi, nous dit-il, composait en effet des vers latins quoiqu'il ne possédât pas la moindre notion de prosodie 5. Le poète Bertechramm n'était pas en meilleure posture, puis que Fortunat lui-même est obligé de reconnaître qu’on rencontrait parfois des fautes de versification dans ses ouvrages, que certains vers avaient un pied de trop 7. Dynamius laissé une Vie de saint Maxime, dont la préface présente les excuses de l’auteur sur la rusticité de son style‘. La précaution n'est pas superflue. Quelques autres ne méritent même pas une mention, mais de leurs piètres ouvrages nous tirons une indication utile sur l’état des études et des écoles du temps. défaut de renseignements directs, ceux-ci ont leur valeur et ne pouvaient être négligés.
XXVI. GRÉGOIRE DE Tours. --- « Grégoire de Tours a peint son âme et son monde dans un écrit informe et précieux. Cet écrit vit encore et nous touche », il fait plus que cela, il nous instruit sur la société et sur le niveau intellectuel du vi siècle. Au dire de Fustel de Coulanges, « Grégoire avait reçu une instruction toute romaine, celle.des sept arts libér aux, qui se donnait aux familles riches. Il connaît et cite volontiers Virgile et Salluste. Il cite même Pline et Aulu-Gelle. Qu'il ait eu une instruction très littéraire, comme tous les jeunes gens des grandes familles de son temps. on s’en aperçoit dans ses ouvrages. Ceux qui se le sont figuré « ignorant » et « rustique » ont été dupes de ses affec*
ÆEcclesiam sancti martyris, Ipsam ubi delegavit, core in modum crucis -Edificare disposuit.
{ations de modestie et d’un artifice de langage fort usité de son temps 2°, » C’est peut-être aller un peu loin. De ce que Grégoire tirait de sa mémoire des réminiscences portant sur des citations ou sur des mots de l’époque classique, il ne s'ensuit pas nécessairement qu'il ait été initié à ces formes grâce à une éducation purement romaine. Le latin littéraire avait abandonné au vocabulaire rustique une riche provision de mots qui continuaient, au vi° siècle, à être usités sans déformation dans la langue populaire en Gaule. Loin d’être un témoin vivant et irrécusable de la transmission des écoles romaines sous le patronage des évêques, Grégoire de Tours ne témoigne en réalité que de sa capacité personnelle et de son insuffisante formation. Lui-même ne s’en cache pas et se proclame ignorant ; mais on refuse de l’en croire, et, malgré lui, Fustel de Coulanges et G. Monod assurent qu'il ne faut pas prendre ce qu'il dit au pied de la lettre. Cependant, le saint homme fait trop consciencieusement son examen de conscience pour ne pas mériter d’être cru. Très simplement, il avoue que son maître Avit ne lui apprit en son enfance ni la grammaire, ni la lecture des auteurs profanes ; aussi se trompe-t-il sur les lettres et sur les syllabes ; il ne distingue pas les genres, confond l'usage et la syntaxe des prépositions. Est-il en droit, dès lors, de parler de son ignorance des lettres, de la grammaire et de la rhétorique et de réclamer l’indulgence des écrivains initiés aux sept arts libéraux ? Si on persistait à en douter, l'étude des nombreux écrits de l'évêque de Tours serait là pour fournir la démonstration claire et évidente de son ignorance grammaticale. Ce n’est pas pour se mettre plus à portée de ses lecteurs que Grégoire se résigne à écrire en un latin gâté ; s’il avait eu cette préoccupation, la première précaution à prendre était d’épargner à ces lecteurs les multiples citations de Virgile qu'il va leur prodiguer très inutilement, car ils ne sont pas en mesure de les apprécier, pas même de les reconnaître au passage. En supposant Grégoire capable d'écrire un latin moins barbare, mais contraint d'employer un langage rustique, pour être compris, on fait d’ailleurs le procès de ses contemporains. L'Histoire des Francs n’était pas purement une œuvre d’édification. En l’écrivant, Grégoire ne désirait pas atteindre une classe de la société dont les écrivains anciens ne s'étaient pas inquiétés, et, chez lui, la peur de ne pas être compris ne pouvait être attribuée au déplacement des lecteurs. Si donc on admet qu'instruit lui-même, il ait, par nécessité, usé d’un langage aussi inculte, on constate en même temps la culture rudimentaire de l’époque. La vérité est que, dans son enfance, il n’avait pas appris les sept arts, et que, plus tard, au contact d'hommes moins ignorants, il lut quelques auteurs classiques. De là les citations de Virgile, les expressions poétiques dont il parsème ses écrits et qui détonnent si étrangement dans son style. Sa formation littéraire, toute fruste qu’elle soit, est donc acquise après la sortie de l’école ; on peut juger d’après cela ce qu'il a appris et ce qu'on lui a enseigné dans ces écoles. En fait, il n'a guère connu d’une façon un peu satisfaisante que le seul Virgile. M. Monod n’en avait découvert que trois citations, M. Kurth en a aligné une vingtaine, sans préjudice d’un grand nombre de tournures poétiques d’origine manifestement virgilienne, et s’est demandé si Grégoire n'aurait pas appris de mémoire certains passages de l’Énéide choisis exclusivement parmi les huit premiers chants de l’Énéide, ou plus simplement s’il n’aurait pas connu ce poème à travers les citations choisies d’une anthologie. Mais non, Grégoire a eu une connaissance plus large de Virgile et a fait des emprunts à presque toutes les parties de son œuvre. Il s’inspire de Salluste deux ou trois fois ; quant à Pline et à Aulu-Gelle, peut-être ne les connaissait-il que de nom. Voici en quoi consistait tout le bagage littéraire de Grégoire de Tours, qui l'acquit tardivement, bien longtemps après que sa formation scolaire, dirigée par deux évêques, fut achevée.
En somme, l’évêque de Tours représente assez bien ce qu'il faut entendre par un homme instruit au vi° siècle et on voit que cela ne mène pas loin. Trait significatif : il n'a pas risqué un seul vers, encore qu'il n'eût fait ni plus détestable ni plus vide que ceux d’un Chilpéric. Il n'y a pas chez lui cette affectation de modestie qu'on s’obstine à lui imputer, il y a le sentiment juste de ce qu’il ignore et la vision nette de ce qu'il sait. Il possède un tempérament d’historien. La société mérovingienne tout entière revit dans ses écrits. Né à Clermont vers 538, il meurt à Tours en 594, après plus de vingt années d’épiscopat ; il est donc bien représentatif de son temps et il ne fait, le plus souvent, que rapporter ce qu'il a vu, ayant beaucoup causé, beaucoup regardé et beaucoup voyagé. Tout l’intéresse et il nous montre bien dans sa personne la permanence de l’esprit alerte et universel de la race gallo-romaine ; mais les dons naturels ont plus fait pour lui que la culture acquise. On vient de voir les lacunes de son éducation classique, sa science des lettres sacrées est tout aussi superficielle et presque aussi limitée. Il a fait ses études chez l’évêque de Clermont et ceci donne une médiocre opinion de ce qu’on y enseignait : les livres saints, quelques apocryphes du Nouveau Testament, quelques vies de saints. La littérature patristique de l'Occident lui est étrangère, il ne paraît pas avoir soupçonné celle de l'Orient ; d’ailleurs, il serait fort embarrassé d'en prendre une idée quelconque, car il ne sait pas le grec. Son ignorance théologique est extrême : sur l’arianisme, dont il parle et qu'il abhorre, il n’a que des notions vagues et inexactes. En dépit des scrupules d'ordre grammatical qu'il exprime, Grégoire est un écrivain, il a un style à lui. Il ne faut lui demander ni la simplicité, ni l'élégance vraie, ni la correction. Dans son désir d’orner sa prose, il la charge de mots abstraits et de métaphores, il l'encombre de développements et d'expressions politiques ; mais il a l’imagination vive et trouve souvent l'expression pittoresque. Doué du sens du mouvement et de la couleur, il saisit le trait caractéristique d’un acte, d'un personnage. Il a encore d’autres qualités de l'historien : il comprend d’instinct que, pour donner d’un temps une image fidèle, les grands personnages et les grands événements ne suffisent pas ; il nous promène à travers toute la Gaule du vi° siècle, de la villa royale à la maison épiscopale, de la campagne à la ville ; il s’arrête longuement à nous conter la querelle de deux obscurs citoyens ou les aventures d’un prêtre débauché. Il se plaît aux anecdotes, il les dit bien, et de chacune sait dégager et mettre en lumière l’essentiel. Pour trouver un écrivain qui sache, autant que lui, restituer la physionomie d’une époque, il faudra franchir bien des siècles.
On a vu que des rois mérovingiens se piquaient de beau langage. Ce latin est, il est vrai, de bien médiocre qualité, même chez les meilleurs auteurs. Grégoire de Tours juge son style rustique, mais il ajoute qu’il écrit le latin à peu près comme on le parle autour de lui, que son langage est à la portée du peuple. En effet, on a trop souvent voulu opposer au latin écrit ou littéraire ce qu’on appelle le latin populaire ou vulgaire : à cette époque, c’est une même langue, mais qui se modifie selon les classes ou les régions. Elle est en rupture avec la grammaire, mais les barbarismes et les solécismes dont elle fourmille ne sont pas fortuits, ils ont leur raison d’être et donneront naissance à des règles. Grégoire de Tours, par exemple, sait fort bien que la connaissance exacte des cas et des genres se perd : « Ignorant et sot personnage, se dit-il à lui-même, tu ne sais pas discerner les noms, tu emploies sans cesse le masculin pour le féminin et réciproquement, tu places mal les prépositions, tu confonds les accusatifs et les ablatifs ». Ces balourdises ne lui sont pas particulières ; on les retrouve à foison dans les documents officiels, à plus forte raison dans l’épigraphie : pro redemptionem, inter sanctis, cum filios suos. Désormais, le dialecte parlé se dégage de plus en plus, et jusqu'à sécession complète ou à peu près, de toute fréquentation grammaticale. Il est instructif, à ce propos, de mettre à profit les documents liturgiques d’origine gallicane certaine et qui nous conservent le type du style ecclésiastique de ce temps. Grégoire de Tours, à qui il faut sans cesse revenir, est convaincu que son style seul est à retoucher : de cujus vila aliqua scripionis… quo possum proferam stylo, mais il se flatte de laisser à d’autres le privilège de meurtrir la grammaire : Barbarorum cruda rusticité. À un degré moindre que l’épigraphie, les textes liturgiques sont précieux à consulter pour l'étude de la prononciation courante du latin en Gaule, du iv° au vi° siècle, et dans la classe des textes liturgiques, il faut accorder une attention particulière à la catégorie des lectionnaires — celui de Luxeuil surtout — qui contenaient des textes destinés à être lus à haute voix ; les lecteurs, si bons clercs qu'ils fussent, devaient évidemment préférer les codices orthographiés suivant l'usage de la prononciation courante. C'est que, à cette époque,
On a vu que les Pères qui ont le plus contribué à la formation des idées parmi la société chrétienne avaient hésité et cherché un accommodement entre l’enseignement nécessaire des auteurs classiques et les conséquences fâcheuses qu'il pouvait exercer. Saint Augustin peut être considéré comme un religieux au titre de la vie que mènent autour de lui les clercs d'Hippone ; saint Jérôme est moine et chef de communauté ; cependant leur opinion ne suffirait pas à nous instruire. Tous deux considèrent l'étude des lettres comme inévitable et nuisible à la fois, c’est un pis-aller dont s’alarme leur sollicitude alors même qu'il s'impose à leur intelligence. En Gaule, l'hostilité des représentants de la vie monastique est généralement plus accusée à l'égard des lettres. Sulpice-Sévère déclare que « le règne de Dieu n’est pas dans l’éloquence mais dans la foi » ; il eût pu faire observer que la foi n’est pas exclusive de l'éloquence, qu'elle l’inspire parfois et qu'elle peut en retirer avantage. « Qu'on se souvienne, écrit-il encore, que le salut a été prêché au siècle non par les orateurs, mais par les pêcheurs » ; ce qui est faire assez bon marché de la puissance oratoire de l’apôtre Paul, du martyr Ignace d’Antioche ou de l’évêque-rhéteur Cyprien de Carthage. Cet excellent Sulpice semble tenir à mériter son nom de Sévère et il sabre tous ceux qui ne sont pas de son avis, ce qui est, paraît-il, la mesure des hautes convictions. À quoi bon entretenir des historiens, aussi inutiles que leurs travaux, qui n'offrent aucun intérêt pour la vie éternelle ? Quel profit la postérité peut-elle retirer à lire les combats d'Hector, ou à étudier la philosophie de Socrate ? Il y aurait donc folie à imiter et péché à ne pas combattre ces inutiles laborieux, auxquels il faut montrer que le devoir de l’homme est « de rechercher l'immortalité pour sa vie plutôt que pour son nom, et cela, non en écrivant, en combattant, en philosophant, mais en vivant d'une manière pieuse, sainte et religieuse, » Paulin de Nole, dans son ardeur de converti, semblait vouloir non seulement oublier les lettres, mais rompre avec le maître qui les lui avait enseignées, le bon Ausone. Cette ferveur de débutant lui fait rapprocher et confondre ce qui ne doit pas être comparé : l’enseignement évangélique et l'esthétique cicéronienne ; mais il s’adresse à qui saura l'entendre lorsqu'il écrit à Sulpice-Sévère : « nanis gloriæ sublimiter neglegens, piscatorum prædicationes Tullianis omnibus et tuis litteris prætulisti ». Les poètes ne trouvent pas grâce devant lui ; plus indulgent aux philosophes, il se borne à demander « qu'on assaisonne leur enseignement de foi et de religion ». Philosophiam non deponas licet, dum eam fide condias et religione.
Mais Sulpice-Sévère, Paulin de Nole ne sont que des interprètes plus ou moins autorisés de la conception monastique, dont ils n’ont adopté pour eux-mêmes qu'une conception mitigée. Si nous nous reportons aux sources authentiques du cénobitisme, nous ne rencontrons que des indications très vagues et insuffisantes. Dans les communautés pakhômiennes d'Égypte, notamment à Tabennisi, nous constatons qu'il n’y avait pas d'âge déterminé pour l'admission. Théodore, le fameux disciple de Pakhôme, devint cénobite à quatorze ans ; plusieurs fois, dans les Vies, on rencontre la présence de jeunes enfants dans les communautés, où nous les voyons même exercer des offices monastiques. Schnoudi recevait ceux qui demandaient à entrer dans sa congrégation d’après les mêmes règles en usage chez Pakhôme : toutefois nous lisons qu’ « ayant sous sa main deux mille deux cents moines et mille huit cents femmes, sans compter les petits et ceux qui avaient soin d'eux... » Qui sont ces petits ? Ce ne sont pas des novices : il n’y en avait pas à Atripé. Qui étaient-ils donc ? Ils semblent distingués des religieux et une règle ancienne semble les autoriser à ne pas assister à la synaxe. Ne seraient-ce pas des enfants dont l'éducation se faisait au monastère ? La règle du codex sahidicus 212 de Zæga paraît connaître de pareils enfants : Pueri sint sub custodia viri qui curam eorum gerat... Qui pueros erudiendos sibi traditos negligit ejiciatur. N’aurions-nous pas ici un embryon d'école monastique ? De toute façon, les enfants ainsi accueillis devaient être l'objet d’une formation méthodique.
Quelle part revenait à l'étude des lettres profanes dans cette éducation scolaire ? Il est difficile et même impossible de se prononcer avec certitude, mais il est probable qu’elle était généralement réduite à l’indispensable. Jean Cassien, à qui on ne peut contester une connaissance approfondie de cette société monastique orientale, met en scène, dans sa 14e conférence, l'abbé Nestor, auquel un religieux demande le moyen de se débarrasser de la hantise des souvenirs classiques et des images qu'ils éveillent dans l'imagination. « S'il apporte à lire et à méditer la sainte Écriture autant de zèle qu'aux études profanes, il substituera vite à ces souvenirs infructueux et terrestres des préoccupations spirituelles et divines... et non seulement toute la direction et la méditation de son cœur, mais toutes les digressions, tous les écarts de ses pensées seront chez lui une sainte et incessante rumination de la loi divine. » Si les moines qui avaient autrefois étudié les poètes devaient en chasser le souvenir, il ne fallait pas s'attendre à ce qu'ils les inscrivent plus tard aux programmes de leurs écoles. En outre, Cassien est mal disposé pour la rhétorique, qui induit au péché de cenodoxia, et déclare « les syllogismes de la dialectique et la faconde cicéronienne indignes des simples vérités de la foi. » Par une coquetterie un peu puérile, Sulpice-Sévère, Jean Cassien, instruits, cultivés, écrivains corrects et parfois élégants, croient devoir édifier leurs lecteurs en protestant qu'il leur importe peu de laisser échapper des fautes. Ils se consolent d'avance de mal écrire et, s'ils n'étaient de si saintes gens, on soupçonnerait malicieusement qu'ils n’en ont que mieux soigné leur prose, qui, de fait, est irréprochable. Mais, somme toute, ces saintes gens sont mal disposés à l’endroit des programmes scolaires.
Comment, dès lors, ces dispositions avérées sont-elles conciliables avec l'affirmation que les monastères ont sauvé les lettres classiques ? Ce grand service a pu être rendu sous deux formes principalement : par la distribution de l’enseignement scolaire et par la transcription des monuments littéraires. Il n’est pas contestable que la transmission se soit faite au moyen des monastères, mais il l’est beaucoup plus que celle-ci ait fait l’objet d'un dessein arrêté et d’une discipline réglementée. L’instruction s’est transmise, semble-t-il, beaucoup moins en vertu d’un programme que par l'effet d’une spontanéité qui sera de tous les temps et sous tous les climats. Ceux qui savent se préoccupent d’instruire et ceux qui ignorent se préoccupent d’apprendre ; toute l’organisation consiste dans un rapprochement fortuit volontairement prolongé, et voici peut-être l’origine et le type des premières écoles monastiques. Les institutions les plus prospères et les plus fécondes ont été plus souvent le résultat d’une improvisation que d’un calcul. Aux abords de leur date de fondation, c’est-à-dire vers 360 et 372, enseignait-on, dans les monastères de Ligugé et de Marmoutier, autre chose que la doctrine et la morale chrétiennes ? Rien ne permet de l’induire des textes que nous possédons et il va sans dire que nous ne tenons compte de textes tardifs et tendancieux que pour les écarter. Ainsi qu’on l’a dit avec une haute raison, « on a trop souvent une tendance à rapporter à l’origine de ces premiers monastères des institutions qui ne furent établies beaucoup plus tard. C’est fausser le caractère des grands moines que leur prêter des idées qui leur furent étrangères et attribuer à chacun individuellement l’ensemble de l'œuvre accomplie par tous. On s’expose à compromettre leur réputation, en leur prêtant des vues qui pouvaient être en contradiction avec les besoins de leur temps. Le monastère, avec son organisation complète, son école ouverte aux enfants du dehors aussi bien qu’à ceux destinés à la vie religieuse, n'apparaît pas tout d’abord. À côté des milliers d'hommes pieux qui se réfugiaient à Ligugé ou à Marmoutier pour prier, on ne voit guère de place pour des maîtres enseignant les arts libéraux. » Sans doute on rend hommage à l'instruction et à la science en se refusant à voir dans saint Martin ce qu'y voyait Sulpice-Sévère, un illiteratus ; et fût-on arrivé à montrer qu’« illittéré » a le sens de « savant », il resterait à expliquer comment Sulpice lui-même, du moment où il subit l'influence du saint, se montra si dédaigneux du commerce des lettres. Quoi qu'il en soit, saint Martin avait instruit lui-même un de ses disciples dans la sainte discipline de l'Église, ce qui n’a rien de surprenant, et il occupait les jeunes moines de Marmoutier à la transcription des manuscrits, ce qui est d’un sage administrateur, car il est trop évident que le nouveau monastère avait besoin de livres et que les copier était moins dispendieux que les acheter. Mais quels étaient ces livres : des classiques, des écrivains profanes, des poètes latins ? Sulpice-Sévère ne nous le dit pas ; or il est plus que probable que l’Écriture sainte, les sacramentaires, les livres liturgiques, les traités des Pères obtinrent la préférence. C'était chose sage, mais aussi il semble excessif d’affirmer que la prévoyance et la
Au sortir de Lérins, où il avait par ses austérités compromis sa santé, saint Césaire d’Arles vient demander l'hospitalité à deux fidèles, derrière une sénatoriale, Firminus et sa proche parente Grégoire, qui alliaient la piété au goût de la littérature. Ils mirent leur hôte à l’école du rhéteur Pomère, mais Césaire croyait posséder dans la science sacrée un trésor si rare qu'il ne devait souffrir aucun alliage. Ici se place l’historiette de celui qui s’endort sur le livre en lecture et se réveille sous la morsure d’un dragon. Ce conte a fait si bon service parmi les hagiographes qu’on est toujours heureux de le saluer au passage. Dragon, ange, incendie, etc., le ciel et l'enfer se déchaînent pour empêcher la lecture de Virgile et d’autres poètes tout aussi inoffensifs ; il faut n’y voir que la transition imaginée pour expliquer la répugnance, scrupule ou paresse.
« C’est certainement à Lérins qu'il faut chercher l’origine des scrupules qui se firent jour dans la conscience du disciple de Pomère, à l'occasion de ses lectures. On ne saurait bien s'expliquer la terreur religieuse que la seule vue d’un livre profane fut capable d'éveiller en lui, qu'en admettant l'exclusion absolue. Les scrupules de Césaire au sujet de ce que nous appelons les classiques sont un indice, entre plusieurs autres, d'une époque où l’éducation monastique, et, par contre-coup, l'éducation cléricale, se retirent du monde, se spécialisent et se confinent dans un programme d’où est exclu tout ce qui n’est pas directement inspiré par la théologie chrétienne. Ce n’est pas seulement l'élément séducteur de l'antiquité païenne qui devient pour l’homme consacré à Dieu un objet d’abomination ; toute étude où l’on se propose seulement de s’initier aux beautés de l'art est mise en contradiction avec la simplicité exigée du moine et du clerc, et tenue pour un vain amusement qu'il faut laisser aux séculiers. On n’attache plus aucun prix au nom de lettré, si cher encore aux écrivains ecclésiastiques de la génération précédente, non seulement à un bel esprit comme Sidoine Apollinaire, mais à un Vincent de Lérins, à un Salvien, aux Eucher, aux Hilaire, qui avaient continué de parler, sous la bure des moines, un langage digne de la toge romaine. Tel est l'empire que ce préjugé prend sur les consciences elles-mêmes qu’un Ennode de Pavie, considéré pendant quinze ans comme le prince des lettres latines, se convertit de ses travaux littéraires, à la suite d’une maladie, comme d’autres se convertissent du péché. Maintenant donc, par l'effet de ce préjugé, une simplicité négligée conforme le parler des hommes d'Église au costume, et l'étrange manie de se dire rusticus, c'est-à-dire de passer pour ne parler guère mieux qu’un paysan, hante même ceux d’entre eux, comme Ennode ou Pomère, que leurs habitudes passées enchaînent malgré eux à la bonne latinité. Césaire et plusieurs autres vont composer des règles monastiques. Sans sortir des limites de la Gaule au VIe, nous y voyons observées les règles de Césaire, d’Aurélien, de Ferréol, des saints Pères et de Tarnat. La règle de saint Césaire pour les moines prescrit qu’en tous temps ils lisent jusqu’à la troisième heure ! » ; sa règle pour les nonnes n’impose que deux heures par jour’. On rencontre des prescriptions analogues dans les règles de saint Aurélien *, de saint Ferréol#, de Tarnat®, qui procèdent de celle de saint Césaire, et dans la règle des saints Pères’. En outre, plusieurs règles imposent aux moines l'étude des lettres, Litteræ. Il ne faut pas se hâter de conclure que, malgré leur aversion, les instituteurs de la vie monastique ont été contraints d'introduire dans leurs fondations la culture des lettres. Les heures de lecture ne portent que sur la lecture des écrivains sacrés et les maîtres de la vie spirituelle. Le religieux ne cherche nullement à trouver dans la vigueur de son intelligence l’éclaircissement des obscurités que renferment les Livres saints, il court droit à l'explication toute faite mise à sa disposition : bref, il assimile, il ne pénètre pas.
« Cette question de l'utilité des profanes dans l'éducation chrétienne trouvera toujours dans l'Église les mêmes défenseurs contre les mêmes adversaires. Toujours le préjugé contre l'antiquité et les classiques, qu’il se couvre de la religion ou de tout autre prétexte, sera le signe d’un esprit, ou trop peu familier avec leur beauté, ou trop peu délicat pour la sentir. Toujours une connaissance profonde, et non pas simplement superficielle, de l'antiquité sera pour l'initié l’objet d’une vive admiration et, pour l'écrivain ecclésiastique ou séculier, la source qui donnera la trempe à ses qualités naturelles. Un Jean Chrysostome ou un Bossuet ne naîtront jamais à une époque où la littérature chrétienne se sera tenue à l’écart des études libérales. Le mépris ou la négligence de l'antiquité et des classiques marqueront toujours une époque de grande décadence. »
XXVIITI. LES ÉCOLES ÉPISCOPALES. — La séparation d'avec le monde caractérisait la vie monastique ; en même temps qu’elle lui imposait certaines restrictions, elle lui ménageait certaines exemptions. La plus notable était l’exemption de s’astreindre à l’acquisition de ces connaissances dont nous avons vu saint Augustin reconnaître pour les clercs l'indispensable nécessité. Dès lors, les écoles monastiques pouvaient négliger tout un programme d’études que les écoles épiscopales étaient tenues de s'imposer. Saint Hilaire de Poitiers (f 368) ne se montre pas moins soucieux que saint Augustin des services que la culture littéraire peut rendre aux clercs et, par eux, à la foi chrétienne. Après avoir cherché dans l'Évangile la solution des problèmes que la philosophie laissait sans réponse , il ne cachait pas l’estime en laquelle il tenait le langage correct et demandait à Dieu de lui départir le vrai sens des mots, la lumière de l'intelligence, la beauté du style, la foi en la vérité. Il estimait que le soin donné à la forme était encore un hommage rendu à la divinité qui faisait l’objet du discours, laquelle ne tolérait rien de bas, rien d’inachevé : Verbum Dei quanla reverentia tractari debeat aut audiri. Car l'Écriture elle-même dit : Maledictus omnis jaciens opera Dei neglegenter. Ce n’est pas à des hommes que s’adresse le prédicateur ; ce n’est pas un homme qu'écoute l’auditoire, c’est la parole de Dieu, sa loi, son dessein et nul respect trop grand ne peut convenir à un pareil message. Cette éloquence que le grand docteur réhabilite et réclame, elle ne pouvait alors s’apprendre ailleurs que dans les ouvrages des auteurs profanes. Lui-même avait été formé à leur école et
Si on peut constater l’existence d'écoles chrétiennes dans un rayon très rapproché de quelques sièges épiscopaux, à Verceil sous l’évêque Eusèbe, à Hippone sous l’évêque Augustin, ailleurs encore, on n’est pas en droit de supposer qu'il existât dès lors une discipline générale en vertu de laquelle l’évêque s’entourait d’une école, pépinière de clercs futurs. Les nécessités de l'avenir d’une Église le disposaient et l’incitaient à créer cet organisme, mais nous n’avons pas la preuve que des institutions aient surgi en grand nombre sur un modèle qui, malgré les originalités particulières, ne pouvait manquer d'offrir quelques traits caractéristiques d’essentielle similitude. Quels services ont dû assurer d’abord les évêques ? le recrutement chrétien et le recrutement sacerdotal, d’où l’institution du catéchuménat et l’organisation de ce que nous appellerions aujourd'hui des séminaires. Au 1ve siècle, l'État impérial assume encore, par l'intermédiaire des curies municipales, le service pédagogique et les évêques ont assez à faire pour ne pas lui disputer l'instruction de la jeunesse. L’évêque avait assez à faire de former un clergé et ce n’est sans doute qu'exceptionnellement qu'il s'engage dans un institut comme celui d'Hippone. Les besoins des villes grandissent à mesure que les empereurs chrétiens affermissent le triomphe de la religion nouvelle ; pour y satisfaire, les évêques forment une élite choisie parmi leurs catéchumènes, les façonnent eux-mêmes aux connaissances indispensables de la vie paroissiale. S'il se trouve parmi ces catéchumènes des « vocations » dont l'ignorance est encore entière, qui n’ont jamais fréquenté les écoles, ce sont des cas particuliers qui appellent des solutions plus ou moins expéditives et satisfaisantes. L'évêque ou son entourage peut se charger d’initier le retardataire aux connaissances strictement indispensables à son ministère et il est probable que cela ne mène pas loin. Voici saint Martin qui, monté sur son âne, se rend aux funérailles de l’évêque du Mans, Liboire ; il aperçoit un homme qui défonce son champ, l'appelle, l’emmène à sa suite et le fait élire évêque. Victor étudiera ensuite quelque peu et dès que le saint le tient pour eruditus, il lui fait remplir les fonctions épiscopales. Ce n’est guère un savant, mais enfin, l’évêque ainsi façonné appris la science sacrée et quelque peu de science profane, d’où l’on peut induire que l'entourage de l’évêque, même personnellement éllitleratus, comprend quelques hommes capables de donner l’instruction. Tel est le germe des écoles épiscopales, qui ne prendront leur développement et leur caractéristique qu'après la disparition des écoles municipales. Mais rien ne prouve, rien même ne donne lieu de supposer que, « dès la fin du 1v° siècle, ou dès le début du v®, on ait poussé plus loin que les éléments indispensables l’éducation donnée aux illettrés, ou qu'ils aient reçu auprès de l’évêque l’enseignement des arts libéraux ». N'oublions pas que le rescrit de Gratien est de l’année 376 et qu’il ne nous montre pas l'empire disposé à laisser l’Église accaparer l'instruction, pas même à empiéter sur ce qui existe.
Vers le début du second tiers du v® siècle, les écoles impériales commencent à disparaître, le pouvoir impérial s’atténue, les curies municipales se déchargent. Ce qui est assuré, c’est que les évêques de Clermont, Gallus et Avitus, qui assumèrent l'éducation de Grégoire de Tours, élève certainement d’esprit ouvert et de mémoire prompte, ne les ont pas mis entre les mains de cet écolier d'élite. Qu’en est-il dans d’autres diocèses ? Nous ne savons que peu de chose, mais du moins se trouve-t-il sur le siège de Vienne un évêque nommé Didier qui fait, dans les études, une bonne place à la grammaire. Le fait est sans doute alors exceptionnel, car il est remarqué et dénoncé au chef de l’Église de Rome. Celui-ci, Grégoire Ier, blâme et condamne cette méthode. La lettre est si embarrassante à expliquer que certains ont pris courageusement le parti de nier son authenticité, d’autres ont organisé à son sujet un pieux silence, d’autres en ont atténué tant qu'ils ont pu la portée. Le mieux sera sans doute de citer le texte même, lequel, est-il nécessaire de le dire ? est audessus du soupçon :
Gregorius Desiderio episcopo Galliæ.
Cum mulla nobis bona de vestris fuissent studiis nuntiata, ila cordi nostro est nata lætilia, ul negare ea quæ sibi fraternitas vestra concedenda poposcerat minime paleremur. Sed post hoc pervenit ad nos, quod sine verecundia memorare non possumus, fralernitatem tuam grammalicam quibusdam exponere. Quam rem ila moleste suscepimus ac sumus vehementius aspernati, ut ea quæ prius dicla fuerant in gemilu el tristitia verteremus, quia in uno se ore cum Jovis laudibus Christi laudes non capiunt. Et quam grave nefandum que sil episcopo canere, quod nec laico religioso conveniat, ipse considera. El quamwis dilectissimus filius nosler Candidus presbyter posimodumveniens hac de resuptililer requisitus negaverit al que vos conatus fuerit excusare, de nostris Lamen adhuc animis non recessit, quia guanto execrabile est hoc de sacerdole enarrari, απίο, utrum ila necne sit, districta et veraci oportet satisfactione cognosci. Unde si post hoc evidenter hæc quæ ad nos perlata sunt falsa esse claruerint ne que vos nugis el sæcularibus litteris studere constiterit, el Deo nostro gralias agimus, qui cor vestrum maculari blasfemis nefandorum laudibus non permisit, et
DICT. D'ARCH, CHRÉT.
de concedendis quæ poscilis securi jam el sine aliqua dubilatione tractabimus.
Grégoire [Γ avait donc appris avec peine qu’un évêque exposât la grammaire et, sous prétexte de supposer un faux rapport, provoquait un désaveu ou une confession de celui qui était jugé coupable du crime d’avoir étudié les belles lettres. Dans l’attente de la justification de l’évêque de Vienne, le chef de l'Église portait, en termes formels, l'interdiction pour tout évêque d'exposer la grammaire, de lire ou de faire lire les auteurs profanes. Et ce n’est pas seulement l’évêque qui devait s’abstenir, mais jusqu’au simple fidèle, laicus religiosus. Cette décision était d'autant plus surprenante que Grégoire Ier (vers 540-604) avait reçu l’éducation classique et en tirait personnellement bon parti. Lilleris grammalicis dialecticis que ac rhetoricis ila est institutus ut nulli in Urbe ipsa pularetur esse secundus . Mais une fois sorti de l’école, il dit adieu, on pourrait même soutenir qu'il tourne le dos à la culture classique. Nonce à Constantinople pendant six années consécutives, il dédaigne d’apprendre le grec ; bien plus, il s’insurge contre le latin, et se vante de n’éviter ni les barbarismes, ni les solécismes ; …ipsam loquendi arlem quam magisteria disciplinæ exlerioris insinuant servare despexi. Nam sicut hujus quo que epistolæ tenor enuncial, non metacismi collisionem fugio, non barbarismi confusionem devilo, situs (hiatus) motlus que el præposilionum casus servare contemno, quia indignum vehementer exislimo, ut verba cælestis oraculi restringam sub regulis Donati. Voilà évidemment un moyen de sanctification original et c’est à l’archevêque de Séville, saint Léandre, que le pape fait cette profession de foi ; mais tout ce superbe dédain lui est facile, d’autant qu'il conserve tout le fruit de ses études passées et que la lucidité de son génie supplée aux lacunes de son instruction. Mais Grégoire est par tempérament et par choix un ascète que la destinée a placé au sommet de la hiérarchie catholique ; il s’y résigne, sans renoncer toutefois à ses préférences intimes et sans songer peut-être que la grammaire et la rhétorique peuvent être négligées par des cénobites, mais ne doivent pas être déconseillées à des évêques. Chargé du gouvernement des âmes, le pape s’alarmait des ravages que pouvait exercer sur elles la lecture des chefs-d’œuvre de l’antiquité. Mais les hommes du VIe étaient-ils plus accessibles que nous à toute cette défroque mythologique, plus capables de se laisser induire au mal par ses exemples ? Voilà qui est douteux jusqu’à preuve du contraire. Et ce qui est certain, c’est que ni Virgile, ni Horace, ni Pline, ni Cicéron n'ont perverti personne, à notre connaissance. Or, une surveillance vigilante suffisait, au vi® siècle comme au xx*, pour écarter des mains de la jeunesse certains ouvrages licencieux, tels que Pétrone, Ovide ou Juvénal. Tout le charme qui se dégageait des poètes et des orateurs était d'ordre exclusivement littéraire, car si le paganisme survivait dans les campagnes, c'était sous des formes si lointaines des grands mythes légendaires, que les contemporains les plus instruits ne parvenaient pas toujours à les reconnaître. Le bannissement prononcé par Grégoire [τ contre l’heureuse initiative de l’évêque Didier atteignait non seulement la grammaire et la rhétorique,
IV. — 5$
Au reste, le pape ne doit pas s’attendre à rencontrer une opposition. Nous ignorons si Didier de Vienne a eu le courage, rare en tous temps, de défendre son point de vue ; mais nous voyons que ce n'était certes pas le niveau entretenu dans les écoles presbytérales qui pouvait lui porter ombrage. Le concile de Vaison, tenu 529, est généralement représenté comme ayant contribué à défendre les lettres. Or on lit ceci dans le premier canon :... Ut omnes presbyteri, qui sunt in parrociis constiluli.… juniores lectores, quantoscumque sine uroribus habuerent, secum in οπιο... recipiant et cos quomodo boni patres spiritaliter nutrientes psalmis parare, divinis lectionibus insislere et in lege Domini erudire contendant, ut et sibi dignos successores provideant et a Domino præmia æterna recipiant… Il est difficile de découvrir un rapport quelconque entre les arts libéraux et ce programme purement religieux. C’étaient là les écoles presbytérales telles qu’on les trouve souvent indiquées dans les Vies de saints, notamment dans celles de saint Lomer et de saint Rigomer . Tout au plus y enseignait-on la lecture, l’écriture, le chant d’Église et l’histoire sainte. Tout ceci, à vrai dire, ne mène pas loin. Quant à la mémoire, on l’applique désormais à la connaissance du psautier.
« A défaut d’une prescription sur l’enseignement des arts libéraux par l'Église, on peut relever, dans les décisions des conciles qui se sont tenus en Gaule, au VIe, un souvenir profane. Le quinzième canon du concile de Tours de 567 cite un passage de Sénèque inconnu par ailleurs. On sait l’usage que les Pères ont fait du philosophe païen, un grand nombre de fragments, provenant de ses œuvres aujourd’hui perdues, ont été recueillis chez eux ; sous son nom, circulaient des maximes qui devaient être familières même à des hommes privés de toute instruction. C’est sans doute l'une d’elles que nous trouvons ici : conclure de cette rencontre à la culture des évêques qui assistèrent au IIe concile de Tours, serait imprudent. » Non seulement l'existence d’écoles épiscopales reste douteuse, mais on en vient à se demander ce que, le cas échéant, pourrait être leur programme. Assurément, s’il se trouve dans la société du VIe des évêques et des prêtres soucieux d’entretenir et de développer autour d’eux et pour eux-mêmes l’étude des belles-lettres, il faut proclamer très haut leur désintéressement, car ils ne sont tenus à rien de semblable. Les laïques qui composent leur auditoire sont assez frustes pour que le prédicateur se dispense de cultiver la dialectique et la rhétorique et même la grammaire. C’est cependant cet auditoire qui est le réservoir auquel pourraient s’alimenter les écoles, comme c’est par lui que la discipline scolaire pourrait sortir de sa torpeur intellectuelle. Est-il bien sûr que les prédicateurs eussent pu, à leur gré, hausser le ton et s’élever à l’éloquence s'ils avaient eu conscience de ne pas laisser en route leur auditoire ? C’est douteux. « Nul plus que saint Césaire, nous dit-on, ne s’est plus oublié soi-même en parlant aux autres, et ne s’est plus efforcé de se proportionner à eux ». Mais rappelons-nous que saint Césaire s'était refusé à rien apprendre des lettres profanes ; dès lors, il n’avait pas grande violence à se faire pour les oublier et il parvenait, à force de con.
L’auditoire d’un prédicateur donne généralement une moyenne intellectuelle à peine différente de celle d’un auditoire d’enseignement primaire. L’auditoire qui se presse autour de l’évêque d’Arles se compose de bons catholiques, instruits de la religion, avertis de la morale, ignorant tout le reste. Ces excellentes gens aiment leur évêque et lui font confiance à peu près de la même façon dont les écoliers aiment et croient leur professeur. Ils écoutent docilement et même font effort pour comprendre. Qu'il s’adresse aux Arlésiens de la ville ou aux rustiques, les paysans, le ton des discours de saint Césaire ne varie pas. « En les lisant, on songe à quel que bon curé parlant à des campagnards, dans l’épanchement d’une âme franche et apostolique. — Voilà le niveau. — Ce ton peu relevé n’accuse pas seulement le degré de culture médiocre de l’orateur, mais aussi l’abaissement du niveau des intelligences dans le public ». Volontiers l'évêque tirait argument de son désir d’être compris de tous pour s’excuser auprès des esprits cultivés qui trouvaient son débit trop simple et trop uni. Ce n’était pas là une défaite pour dissimuler tout ce qui lui manquait des ressources de l’éloquence soutenue. Il est aisé de voir combien la rusticité, le ton campagnard tendait à envahir les villes et à opprimer, jusqu’à l’étouffer presque, cette culture que les anciens avaient si justement qualifiée « urbanité ». A Arles, comme partout en Gaule, la première moitié du Ve vit décliner et succomber l'élite lettrée qui donnait le ton au reste de la ville. L’évêque Hilaire d'Arles guettait l’entrée de ces hommes cultivés pendant son sermon et improvisait à leur intention quelque belle envolée d'éloquence ; plus rien de semblable ne se produisit sous l’épiscopat de Césaire, dont les instructions sont adressées à un auditoire parmi lequel les anciens tenants de l'élégance littéraire ne comptent plus guère par leur nombre et par leur influence ; citadins et paysans sont confondus. Césaire subit à son tour, sans essayer de s’en défendre, la rusticité de la langue et ne vise qu'à sauvegarder les mœurs et la croyance. Beaucoup de ses collègues dans l’épiscopat ne portent pas plus haut leurs visées et Didier de Vienne est bien décidément une exception. Nous n’avons rien qui nous permette de juger le bien-fondé de ce que Grégoire de Tours nous apprend de l'évêque de Bourges, saint Sulpice : in litteris bene eruditus, rhetoricis, in metricis vero artibus nulli secundus. Pour plusieurs autres, nous pouvons et devons supposer qu'ils avaient fait des études, mais sans préjuger du moment où ils s'étaient arrêtés. Par exemple, on nous dit de saint Médard, évêque de Noyon († 557) : Cum adulescens ad scholam recurreret… dum adhuc esset in scholis, et c'est tout. A peine en savons-nous plus pour saint Germain de Paris, qui, né à Autun, alla faire ses études à Avallon : cum Avallone castro cum Stratidio propinquo puer scholis excurreret, ensuite à Luzy, où : moribus honestis alitus et institutus. Futurs évêques ou futurs abbés, tous reçoivent dans les écoles une éducation déjà amputée de toute préoccupation littéraire. Leurs biographes épuisent les métaphores pour célébrer leur précocité, leur science, leurs vertus, mais il n'est désormais question d'exercer toutes les capacités que pour l'acquisition des lettres sacrées ; on semble bien n'en pas enseigner d’autres dans les écoles. Voici saint Eptade : cum esset annorum duodecim, nescientes parentes ejus, ad disciplinam fugit scolare, ibi quoque se ipse magistro infanciam ælalis suæ tradidit sacris litteris edocandam. Ex quo jaclo pauca quidem tempora, quæ scolares sibi non habebat, verum etiam omnem scientiam litterarum cunctos longe praecellens superavit, iustrabat eum divina sapientia, et prudentia spirituali gratia decorabat. C’est une Vie à peu près contemporaine qui s'exprime ainsi. Au sein de cette grande décadence pédagogique qui menace de submerger le royaume franc, s’est-il rencontré une ville où les écoles épiscopales aient connu une sorte de prospérité ? Ce serait Chartres, s’il fallait ajouter foi à tous les récits qui concernent cette école. Mais l’école de soixante-douze clercs constitués en communauté par l’évêque Lubin ne semble pouvoir être retenue d’après les preuves qu’on en apporte. Les noms de Calétric, Pappol, Béthaire, Lancegesil, tous évêques, ceux du prêtre Chermir et du moine Laumer plaident en faveur de la formation donnée dans l’école de Chartres. Toutefois, ici même, on se demande le dosage du profane et du sacré. Il ne suffit pas, pour répondre, d'apporter quelques citations, une lettre, des distiques, rédigés toujours après l'abandon de l’école, et souvent longtemps après, par des hommes qui ont continué à enrichir leurs connaissances. En somme, le programme scolaire des écoles presbytérales paraît très modeste ; quant au programme des écoles épiscopales, on ne sait trop quelles matières y inscrire et quelles en écarter. Ce programme a dû différer considérablement d’une ville à une ville voisine. Grégoire de Tours cite des évêques dont l'ignorance était extraordinaire ; ils se désintéressaient, sinon de leur école — quand ils en avaient trouvé une établie — mais de ce qu’on y enseignait. De plus, l’étude des belles-lettres pouvait procurer une satisfaction personnelle, mais pratiquement elle ne servait plus à rien qu’à jouir de son propre esprit. Ni l'administration, ni les honneurs, ni les faveurs ne choisissaient plus leurs élus parmi les hommes instruits. Ceux-ci ne pouvaient se risquer à montrer leurs connaissances, on ne les eût pas entendus ; dès lors, les ennemis de la culture classique avaient triomphé, l'ignorance des foules, les préventions des moines, l’incompétence d’un grand nombre d’évêques reléguaient les belles-lettres non seulement dans l’abandon, mais plus encore, dans l’oubli.
Benoît, voyant beaucoup de ses camarades céder à l'attrait du plaisir et s’abandonner à la dissipation, renonce à la vie d'étudiant, renonce aux études, renonce à sa famille et à ses biens et se retire au désert, scienter nescius et sapienter indoctus. Le voici donc devenu un sage ignorant, mais en somme un ignorant, indoctus. Tout ceci est rempli d’obscurité. À quel âge le jeune homme est-il venu à Rome ? Combien de temps y est-il demeuré ? Quels études a-t-il abordées ? Jusqu'à quel point les avait-il poussées au moment où il prit la résolution de s'éloigner ? À toutes ces questions personne n’apportera un mot de réponse, parce que les documents sont muets et que la fantaisie des hagiographes de nos jours ne comblera pas cette lacune. Était-ce les cours de grammaire, ceux de rhétorique ou de dialectique qui furent ainsi délaissés ? Était-ce au début ou au terme du ratio studiorum ? Ce qui est certain, c’est que le fugitif aborda l'étude des arts libéraux et qu’il s’en détacha avant ou après les avoir complètement étudiés ; il redoutait le contagieux exemple de ses camarades, mais rien, absolument, ne prouve qu'il attribuât les désordres de ceux-ci à l'influence des lettres profanes. Seulement, il ne pouvait étudier celles-ci hors du milieu corrompu des étudiants : il prit son parti et sacrifia la science à la vertu.
S'ensuit-il qu’il fut un ignorant, indoctus, suivant l’épithète du pape Grégoire Ier ? Ceci est plus que douteux. Si on veut bien se reporter à la plus récente édition critique de la Regula monachorum, élaborée par D. C. Butler, en 1912, on se convaincra qu'à cet indoclus il restait assez peu de chose à apprendre. On doit s'attendre sans doute à ce que, pénétré de la science de l'Écriture, saint Benoît en ait prodigué la doctrine et les réminiscences ; et c’est bien ce qui a lieu ; mais ses lectures se sont étendues bien au delà et l’Index scriptorum est, à cet égard, pleinement démonstratif * ;
Plus décisif encore doit être le texte de la Regula. Le chapitre XI impose aux moines des heures de lecture qui peuvent varier, suivant les saisons, entre deux et trois heures : tous les jours et plus encore le dimanche. Sur quels sujets portent ces lectures ? Il n’est pas question ici des lectures liturgiques de l'office divin. Celles qui sont faites au réfectoire pendant le repas ne sont pas autrement déterminées ; les lectures privées sont des lectures d’auteurs sacrés ou ecclésiastiques : Conférences de Cassien, Vies des Pères ?, Pères de l’Église, Règles monastiques . Nul indice d'étude profane et de culture des arts libéraux. Au début de la période de carême, on distribue à chacun un volume dont la lecture est évidemment imposée, mais dont le sujet, s’il n’est pas déterminé, se laisse pressentir sans trop de peine. De ces indications très vagues on a prétendu tirer un corps de doctrine et transformer saint Benoît en sauveur de la culture antique. Cette manière de voir s'explique sans peine par le souci de soutenir d’ardentes polémiques, elle est complètement étrangère à l’histoire sereine. Les lectures prescrites ne forment pas un cours d’étude, mais un moyen de sanctification pour ceux qui s’y livrent. La fondation du monastère du Mont-Cassin, à l'heure où saint Benoît y préside, et pendant environ un demi-siècle que son esprit y règne sans affaiblissement, ne nous permet de constater aucun effort littéraire, aucun développement de la science sacrée elle-même dans ce milieu. Si parfois quelques moines vont prêcher aux environs, ils ne paraissent pas se hasarder bien loin, au delà des villages dont la population n’a besoin que de l'exposition toute simple des vérités de la foi. L'abbé parle de la distribution de codices de bibliotheca, de codices servant aux lectures liturgiques ; de cette bibliothèque, transcrite vraisemblablement en grande partie dans le monastère, aucun témoin n’a été conservé, mais nous ne possédons ni un témoin ni même un indice qu’outre la copie de ces livres les moines se soient employés à la copie des manuscrits d'auteurs classiques. Il ne semble donc pas que saint Benoît ait imposé la culture des lettres, et les lectures sacrées ont été, dans sa pensée, un moyen de formation spirituelle. Il semble que le nombre des illettrés soit négligeable, car après avoir prescrit la distribution des livres de lecture pour le carême, saint Benoît, qui prescrit d’en donner à tous, omnes accipiant, prévoit le cas des moines qui ne liront pas par paresse ; il ne semble pas qu’il s’en trouve qui ignorent la lecture : serait-ce qu’on la leur apprenait dès leur arrivée au monastère ?
À qui il fallait l’apprendre nécessairement, c'était aux enfants confiés tout jeunes au monastère ; mais jusqu'où allait l'instruction de Placide ou de Maur, voilà ce qu’il n’est guère possible de savoir. Leur régime comporte certaines parties de la pédagogie romaine : les enfants et les adolescents sont mis au pain sec et fouettés de la belle façon : jejuniis nimiis affligantur aut acris verberibus coerceantur ς ; leurs repas sont moins strictement réglés que ceux des moines et l’heure peut en être devancée τ. On voit que saint Benoît les nomme tantôt pueri, tantôt infantiles, puis adolescentiores ætale, et encore pueri parvi vel adulescentes, et comme il donne le titre d’infantes jusqu’à ce que... Ainsi ni le chapitre XLVII de la Regula, ni les allusions concernant les enfants ne nous apprennent rien de positif sur l’enseignement et sur les écoles monastiques suivant la pensée et le plan de saint Benoît. Il est même assez vraisemblable que rien n’avait été ébauché dans le sens d’une organisation scolaire par le grand fondateur, puis que son proche voisin Cassiodore, tentant, quelques années après, un essai de fondation monastique à Vivarium et désireux d'y faire une place à l’étude des lettres, ne fait pas même une allusion à ce qu’aurait dès lors créé son devancier du Mont-Cassin.
XXX. Cassiodore. — La tentative de Cassiodore est d’un extrême intérêt. De concert avec le pape Agapet (535-536), il entreprit la création à Rome d’une école chrétienne où l’on enseignât les arts libéraux : Cum studia sæcularium litterarum magno desiderio fervere cognoscerem, ia ut multa pars hominum per ipsa se mundi prudentiam crederel adipisci, gravissimo sum, fateor, dolore permotus, quod Scripturis divinis magistri publici deessent, cum mundani auctores celeberrima procul dubio traditione pollerent, afin d'y cultiver l'intelligence sans compromettre le salut éternel, unde el anima susciperel æternam salutem, et caslo at que purissimo eloquio fidelium lingua comeretur ??. Ceci demeura à l’état de projet, les troubles de l'Italie s’opposèrent à tout essai de réalisation : sed cum per bella ferventia el turbulenta nimis in Italico regno certamina, desiderium meum nullatenus valuisset impleri. Vers 540, Cassiodore se retira à Vivarium et, grâce à ses efforts pédagogiques, nous pouvons prendre une idée plus précise du milieu intellectuel d’un monastère qu'avec les seules indications conservées dans la Regula de saint Benoît. Son rôle d’abbé lui semblait évidemment entraîner l'obligation de dispenser à ses moines la science sacrée en même temps que la culture des lettres : Ad hoc divina caritate probor esse compulsus, ut ad vicem magistri introductorios vobis libros istos, Domino præstante, conficerem, per quos (sicut æslimo) ε Scriplurarum divinarum series, et sæcularium litterarum compendiosa notitia Domini munere panderetur. C’est dans ce but qu’il composa son traité célèbre des Institutiones, qui, par son caractère encyclopédique, a exercé beaucoup d'influence sur les lettres latines au moyen âge.
« Dans la préface du premier livre des Institutiones, Cassiodore assigne aux moines, pour unique but, la pleine intelligence de l’Écriture, laquelle ne s’obtient qu’exceptionnellement par inspiration divine et normalement par la lecture de la Bible, des Pères, des historiens chrétiens. Ils étudieront sans trop de hâte, comme aussi sans subtilité excessive. Et tel sera le lot des esprits qui ne travaillent que pour se mettre en règle avec l’ordre donné. D’autres esprits plus ouverts, plus curieux, ne s’en tiennent pas là et veulent éclairer leurs lectures par toutes les ressources de la science, et c’est à ceux-ci que Cassiodore permet l'étude des arts libéraux. « Nous croyons aussi devoir avertir, écrit-il, que, dans les lettres sacrées aussi bien que dans leurs plus savants interprètes, beaucoup de choses sont comprises par les images, beaucoup par les définitions, beaucoup par la grammaire, beaucoup par la rhétorique, beaucoup par la dialectique, beaucoup par l’arithmétique, beaucoup par la musique, beaucoup par la géométrie, beaucoup par l’astronomie ». Mais aller persuader l'utilité d’un effort à des paresseux et la splendeur d’une connaissance à des ignorants est chose malaisée. Cassiodore sait fort bien que certains approuvent sa manière de voir, mais, par contre, elle a ses adversaires acharnés. C’est à ceux-ci et à leur intransigeance que s’adresse cet avertissement dont la forme même est si caractéristique : Scripturæ sæculares non debent respui, ailleurs il écrit : non refugienda ; car il se heurtait à plus que l’hostilité. Pour convaincre, ou du moins pour calmer ces opposants, il invoquait ingénument l'autorité des Pères et justifiait l’étude des tropes, des règles, etc., qui ne sont ni dangereux ni superflus, puisqu'on les rencontre dans l’Écriture sainte ! Sans doute il concédait qu’on ne ferait servir ces connaissances qu’à l’acquisition de la vérité, mais ce n’était pas une façon de rassurer les opposants, c'était plutôt un nouveau sujet d’alarme pour ceux qui n’ont de pire ennemie que la vérité. Les lettres profanes n’ont pas leur but en elles-mêmes, mais dans le service qu’elles nous rendent. Cette concession lui permettait de sauver le principe de l’étude, sauf à sacrifier la jouissance littéraire en vue du fruit plus solide à en retirer. Quant aux illettrés, l'étude leur est impossible ; mais alors aussi l'acquisition de la vérité ? Non pas, car Dieu y pourvoira en leur faveur.
Cassiodore réhabilite l'étude afin d’exploiter la science aussi bien au point de vue des âmes qu’au point de vue de la discipline. Les moines instruits seront studieux, s’appliqueront au travail de copie et de révision des Écritures ; il leur laisse toute liberté de corriger les fautes qu'ils relèvent dans la transcription des anciens ; au contraire, il prend des précautions contre leurs initiatives dont les Livres saints auraient peut-être à souffrir. Cette licence accordée aux copistes des auteurs classiques est la meilleure preuve du degré d'instruction qu'ils ont reçu. D’une manière générale, le copiste aura le droit de corriger ce qui est purement une faute d'orthographe, par exemple : b pour v et réciproquement ; o pour u ; n pour m ; æ pour e dans les adverbes, l’aspiration là où il n’en faut pas et la réciproque, quod pour quoi, quicquam pour quidquam. Il pourra rétablir la forme correcte, quand le scribe aura mis indifféremment l’accusatif ou l’ablatif avec les verbes de mouvement, ce qui rend le sens plus clair. Il pourra corriger parfois les cas et les temps, mais avec précaution ; car on trouve, notamment dans le texte sacré, des emplois qui sont contraires à l’usage, et qu’on doit cependant respecter.
« Nous touchons là au principe qui va modifier et restreindre l’étude de la grammaire. Celle-ci, Cassiodore le rappelle, est un art humain qui ne saurait prévaloir contre l'autorité des paroles écrites sous l’inspiration divine. Le copiste se gardera de toucher aux expressions propres de l’Écriture, d’altérer la pureté des noms hébreux en les déclinant, de changer les termes métaphoriques. Il négligera de petites règles de style comme l'interdiction de mettre en prose des débuts et des fins de vers hexamètres, ou d'éviter l’iotacisme et l’hiatus. « La parole divine échappe au reproche d’avoir manqué à ces règles humaines. Elle doit conserver la forme qui a plu à Dieu, pour briller de tout son éclat sans être soumise à la fantaisie humaine. » Jusqu'ici les recommandations de Cassiodore se comprennent ; il y avait intérêt à ne pas changer les métaphores du texte, et les raffinés seuls pouvaient être choqués par la rencontre de deux voyelles. Mais le respect du texte saint impose à la grammaire d’autres sacrifices. Les irrégularités y deviennent sacrées. C’est seulement quand elles sont dues à de fausses corrections que le copiste est autorisé à les faire disparaître. Il doit respecter des constructions comme viri sanguinum et dolosi, radetur caput suum, inflabitur ventrem pour inflabilur ventre, terra in qua habitat in ea, qui sont appuyées par l’autorité de nombreux manuscrits. Soulignons ce conflit de la grammaire avec le texte de l’Écriture, et remarquons surtout comment il est résolu. C’est un des traits de détail les plus significatifs, dans l’œuvre générale de fusion de l’antiquité et du christianisme. Même dans la grammaire nous voyons apparaître le principe d’une autorité divine, infaillible non dans la pensée, mais dans la lettre, ici dans la traduction que l’interprète avait donnée du texte original. Ce quinzième chapitre des Institutiones contient, en raccourci, la méthode scientifique du moyen âge.
La deuxième partie des Institutiones concerne l’étude des arts libéraux, qui se composent de la grammaire, la rhétorique et la dialectique, et les disciplines qui sont l’arithmétique, la géométrie, la musique et l’astronomie. Les trois arts obtiennent un traitement de faveur. Pour la grammaire, il recommande avant tout à ses moines de recourir à Donat et à saint Augustin, à qui il emprunte leurs divisions et leurs définitions. Lui-même a d’ailleurs composé à leur usage une sorte de manuel qui comprend l’Ars de Donat, un livre sur l'orthographe, un autre sur l’étymologie et le De schemalibus de Sacerdos. Vient ensuite le tour de la rhétorique, et cette fois les emprunts et les références se rapportent aux rhéteurs. Cassiodore s'inspire ou exploite des ouvrages tels que le De oratore, l’Orator, le De institutione oratoria ; il renvoie aussi aux écrits de Marius Victorinus, du rhéteur Fortunatianus, qui sont eux-mêmes comme un abrégé de leurs prédécesseurs. Il se borne cette fois encore au rôle d’introducteur. Pour la dialectique, Cassiodore donne le sommaire du traité de Porphyre De isagoge, des Catégoriæ et du De interpretatione d’Aristote. Boèce expliquera tout le reste. La dialectique semble intéresser plus que le reste Cassiodore, qui s’attache à énumérer complaisamment les formes du syllogisme, les définitions, les lieux, etc. : Après cet effort, son attention semble épuisée et les quatre disciplines : arithmétique, géométrie, musique et astronomie sont vivement traitées. Cependant, il importe d’être juste et de remarquer qu’en ce qui concerne la géométrie, Cassiodore a eu certaines vues originales.
Cassiodore n’avait donc rien négligé pour former l'intelligence des moines de Vivarium et nous pourrions être induits à supposer qu'une communauté objet d’attentions si vigilantes et si éclairées faisait alors fort bonne figure, si un trait original, rapporté par Cassiodore lui-même, ne nous apprenait ce qui subsistait d’ignorance. Un jour ses moines lui avaient fait cette simple remarque : il les bourrait de connaissances et eux ne savaient comment écrire correctement tant et de si belles choses. L'observation était sans doute fondée, puis que le vieil abbé, âgé de quatre-vingt-treize ans, entama la composition d’un traité d’orthographe. Une fois de plus, Cassiodore puise à pleines mains dans les traités des auteurs anciens : Adamantius Martyrius, Cæsellius Vindex, Cornutus, Velius Longus, Valerianus, Papirianus, Eutychès, Priscien ; en somme, ce sont douze extraits de huit auteurs. Cet ouvrage comporte des remarques concernant à proprement parler l’orthographe ; emploi de la lettre A, des lettres redoublées, assimilation des consonnes, distinction de v et b, etc. Somme toute, ce traité, malgré les redites qu’il contient, était de nature à atteindre son but.
L'œuvre de Cassiodore est difficile à apprécier. On y relève des concessions destinées certainement dans sa pensée à atténuer l'impression que ses doctrines devaient produire sur les esprits qui condamnaient toute ingérence de l’esprit classique dans la formation chrétienne. Comme saint Augustin, Cassiodore appelle la science séculière à l’aide de la science sacrée, pour acquérir de cette dernière une notion plus complète, sauf à la délaisser ensuite, dès qu’on en aura exprimé tout ce qu’on en attend. Sous ces réserves, il se permet une référence ou une citation profanes ; ce faisant, il offrait un exemple, il provoquait peut-être une curiosité, mais de là à une connaissance directe, à une appréciation personnelle de l’œuvre de Virgile ou de l'œuvre de Cicéron, la distance demeurait grande et non franchie. Nulle part il ne recommande la lecture de l’Énéide ou des Géorgiques ; lorsqu'il se permet une recommandation, elle vise quel que traité bien technique, tellement technique qu’il s’en trouve, pour ainsi dire, neutralisé, ce qui est le cas de l’Ars de Donat ou des Topiques de Cicéron. Peut-être espère-t-il que ses citations bien amenées et habilement choisies suggéreront la lecture des poètes dont il cite les ouvrages et rappelle les noms avec insistance ; mais alors il est impossible de voir en Cassiodore le sauveur responsable de la culture antique. Son mérite, toutefois, demeure réel et très grand. Cassiodore savait que bien des causes concourraient à donner à ses conseils un large retentissement et à ses suggestions une autorité particulière. La haute position officielle qu’il avait occupée, la part importante qu'il avait prise aux affaires de son temps, la réputation universelle et les relations illustres que son savoir lui avait acquises donneraient à sa parole une autorité qui ajouterait beaucoup à l'influence des Institutiones. Avec une souplesse qui faisait le fond de son caractère, il se résignait à un rôle d’appariteur et entre-bâillait les portes au-devant de ceux qui avaient la curiosité de s’aventurer au loin, sur la foi de ses explications. Assurément, les moines qui s’aventuraient de la sorte au-delà des sentiers battus risquaient bien des mésaventures que la jalousie aux aguets ménage à ceux qui marquent une personnalité vigoureuse, mais enfin, ces « enfants perdus » pouvaient se réclamer sinon du conseil, du moins de la tolérance de Cassiodore.
Ce sont ces unités, ces anonymes, qui, à leurs risques et périls, lisant, goûtant, copiant, revisant — parfois peut-être en cachette — ont entretenu la petite flamme de la beauté antique. Cassiodore leur ménageait des facilités, au besoin des excuses, et ce n’est pas la moindre part de collaboration au salut des lettres profanes. Nous concevons à grand-peine aujourd'hui le rôle bienfaisant d’un ouvrage tel que les Institutiones, mais, pour se faire une juste idée des services qu'il a rendus en son temps, il est nécessaire de songer à l'ignorance générale et à l’aide inespérée qu'un écrit encyclopédique apportait aux intelligences soucieuses de ne pas sombrer dans le gouffre d’ignorance et inquiètes de posséder et d'entretenir en elles le sens confusément pressenti de l'antiquité. Dans cette pénurie d'ouvrages, elles s’attachaient à des compositions telles que les Institutiones de Cassiodore ou les Etymologiæ d'Isidore comme à un programme d'une ampleur infinie. Le grand mérite de Cassiodore a été de fournir une matière et une justification à ces moines avides de soutenir la dignité du savoir malgré les préventions de leur entourage ; il ne leur mesurait pas le temps de l’étude, il les y provoquait plutôt, confiant que l'étude les sauverait, à condition qu'elle fût dirigée avec sagesse. « Si l'ouvrage de Martianus Capella, qui traite principalement de sept arts ou disciplines libérales, est la dernière encyclopédie doctrinale de l'antiquité païenne, si son influence fut considérable au moyen âge, sous le rapport des connaissances comme des applications artistiques et symboliques qu’on en tira, ce plan d'étude transmis par les rhéteurs anciens persista à peu près le même chez saint Augustin et Cassiodore, restés très imbus à bien des égards de la rhétorique de leurs premiers maîtres. Toutefois, ce cadre des éléments du savoir humain fut en quelque sorte renouvelé par le Père de l'Église, à la fois néo-platonicien et chrétien d'un mérite transcendant, dont l'influence sur Cassiodore fut considérable. Dans ce plan d’études, la philosophie, presque entièrement absente de l’œuvre de Martianus Capella, occupe une place très distincte de la dialectique, s'élève comme par degré avec chaque art ou science, et se considérant comme une mesure capable de mesurer toutes les autres, devient une méthode par excellence, méthode de sagesse propre à connaître l'ordre souverain du monde. Et c’est ainsi que, sous l'impulsion de saint Augustin, les arts libéraux, quelle que soit l’étroitesse du cadre pédagogique qu'ils gardent durant plusieurs siècles, reçoivent une orientation nouvelle, adaptée par lui, puis par Cassiodore, au service de la vérité chrétienne. Malheureusement, l’œuvre de saint Augustin, en tant que développement de ce cadre appliqué à chacun de ces arts ou disciplines, est restée inachevée, et nous n’en possédons que des parties ; celle de Cassiodore, malgré l'élévation des idées de savoir réel qui s’y trouve contenu, ne saurait, bien entendu, lui être comparée pour la forme ni pour le fond, au point de vue du mérite littéraire comme de la valeur philosophique. Toutefois, sous le rapport historique, il nous a paru intéressant de fixer le caractère et le rôle des Institutiones dans la tradition littéraire et scientifique qui nous est venue de l'antiquité romaine.
ENNODE. — Quelques noms représentent une culture littéraire déjà abâtardie. Le premier en date est Ennode de Pavie (473-521), né en Gaule, probablement à Arles, élevé dans les écoles de Milan et de Pavie. Il représente l’art et les procédés du rhéteur dans ce qu’ils ont de plus fade et de plus fatigant. Il se complaît dans des fictions païennes usées depuis longtemps, reprend des thèmes illustrés par les classiques impeccables, les traite à nouveau, ou plutôt les maltraite. Peut-être avait-il pris à cœur de montrer ce qu'est une décadence : il y a pleinement réussi. On le voit s’embarquer dans des déclamations auxquelles il applique un langage compliqué et précieux, par exemple, Thétis exhalant sa douleur à la vue du cadavre d'Achille, Ménélas contemplant les murs de Troie, pleurant le départ d’Énée. Toute cette mythologie, morte depuis longtemps, est encore vivante pour lui ; aussi s’indigne-t-il contre un homme qui a placé une statue de Minerve dans un mauvais lieu. Il est esclave, mais seul, ou presque seul, à s’indigner de semi-révérence ; mais Ennode est un convaincu et sa dévotion entre la rhétorique et la grammaire. Dans la Parænesis didascalica, admonition adressée à deux jeunes gens, il conseille la pratique de la modestie, de la chasteté, de la foi ; puis, à côté de ces vertus, il recommande l'étude des arts libéraux, nécessaire à l'exploitation des dons divins, d’abord la grammaire, nourrice des autres disciplines, puis la rhétorique, mère de la poétique, de la dialectique, de l’arithmétique. Au milieu de toute cette naïve admiration pour les disciplines et les beautés du paganisme, Ennode était devenu clerc, puis diacre, il termina sa carrière sur le siège épiscopal de Pavie et dut cette promotion en grande partie à son talent oratoire.
Mais une pareille carrière commençait à mal édifier les chrétiens. Théodoric et les rois goths n’exerçaient plus le prestige traditionnel qui leur eût permis de faire prendre tout à fait au sérieux la tentative de renaissance profane ; tentative vite avortée par les bouleversements politiques, les guerres, les invasions et dont il ne subsista que des noms respectables. Ennode l'était assurément et aussi le nom et le personnage de Boèce (470-525). Autre chrétien de la lignée d’Ennode et d’Ausone, dont le christianisme s’est fait si modeste et silencieux que ce n’est que de nos jours seulement, grâce à un examen particulièrement attentif des moindres indices, qu’on a pu enfin prouver sa croyance et son affiliation à la foi chrétienne. Boèce n’entendait introduire ni tolérer aucune modification dans l’enseignement des arts libéraux, c’est un conservateur intégral de ce qui ne peut plus et ne doit plus être conservé intégralement. Dans ce bagage antique il y a déjà des parties caduques, il n’en doute pas. Le style reste incomparable, la pensée est dépassée ; il s’en doute si peu que, cherchant une consolation à ses infortunes — des infortunes qui se termineront par l’échafaud — il se tourne non vers les espérances chrétiennes mais s’aide dans les banalités stoïciennes. Dans les cinq livres du De consolatione philosophiæ, le nom du Christ ne se rencontre pas une seule fois. C’est plus qu’une erreur de fait, c’est une faute de goût et un manque de tact. Ainsi ce très honnête homme renonce à toute influence. C’est un ancien, sans doute, mais qui avait le tort d’être né quatre siècles trop tard ; c'était moins un ancien qu’un retardataire.
D'ailleurs l'Église veillait et son esprit balayait les attardés du paganisme avec leurs écrits suspects. Boèce pèse bien peu dans la pensée générale de ses contemporains, qui le tiennent pour un savant homme, plaignent son malheur, ne répugnent pas trop à faire de lui un martyr, mais s’obstinent à ignorer son traité philosophique. Ennode se croit obligé de donner des gages aux gens bien pensants et leur proteste qu’il déteste désormais la littérature. Ego ipsa studiorum liberalium nomina jam detestor ; on ne lui en demandait pas tant. Fortunat n’aura pas à se déjuger (530-609). Il a fait ses études à Ravenne, où il a appris la grammaire, la rhétorique, la métrique, mais ce sont moins des études qu’une prise de contact, dont il retire pour tout avantage un style prétentieux et obscur, une prose fleurie de barbarismes et une métrique émaillée de fautes de quantité. Grégoire Ier (540-604) a appris tout ce qu’on pouvait apprendre dans les écoles romaines, ce qui l’autorise, croit-il, à s’opposer à la propagation de cet enseignement. Nous savons qu’il fonda douze monastères ; il est permis de supposer que l’enseignement des lettres n’y occupait qu’une place fort restreinte. Frédéric Ozanam a probablement voulu se divertir en arguant que l'institution d’une schola cantorum par Grégoire Ier équivalait à la protection donnée aux arts libéraux. « Car, écrit-il, la musique, la dernière des sept sciences,
XXXII. EN GAULE. — Si on était tenté de se montrer sévère aux moines qui négligèrent l'héritage littéraire de l'antiquité et n’en recueillirent qu’une partie non sans hésitation et sans répugnance, il faudrait, avant de les condamner, se rappeler que leur institut n’avait rien d’une destination académique. C’est par le souci des nécessités autant que par le respect de la tradition que des moines s’appliquèrent à transcrire des monuments plus illustres qu’appréciés, mais auxquels les besoins de l’enseignement, d’une part, le point d’honneur de la bibliothèque, d'autre part, valurent leur conservation. Cette besogne de transcription et de correction des manuscrits n’était toutefois que secondaire et restreinte à un nombre limité de travailleurs. Avant tout il fallait durer et il fallait sauver les âmes. Les moines de la Gaule ont été, plus que les évêques, les grands convertisseurs des Francs. Malheureusement nous sommes loin de savoir tout ce que nous voudrions sur les institutions monastiques en Gaule au VIe. Grégoire de Tours ne semble pas avoir compris l'importance de leur rôle. Les noms des grands promoteurs de la vie cénobitique dans sa patrie, sauf une vingtaine sur lesquels il a écrit de courtes notices, ne se présentent qu'incidemment sous sa plume, à propos des événements politiques ou religieux auxquels ils ont été mêlés. Beaucoup même sont passés sous silence, tels saint Calais, saint Paterne, saint Maur, saint Liéphard, saint Laumer, saint Imier, saint Marcoul, saint Sam-
Ces diverses sources ont permis à Mabillon et aux auteurs du Gallia christiana de compter plus de deux cents monastères établis dans les Gaules — presque tous dans la région dont la latitude de Paris forme l'extrême limite au nord — au cours du VIe, outre une quarantaine qui existaient déjà auparavant. Une soixantaine des premiers sont mentionnés dans Grégoire de Tours, et une vingtaine des autres. Mais il est certain que ce chiffre est bien au-dessous de la réalité. Dans plusieurs Vies de saints, il est parlé de dix ou douze monastères ou plus encore, bâtis par le héros et dont nous ne connaissons que deux ou trois. L’auteur de la Vie de saint Léonard de Vandœuvre raconte qu'il se présenta tant d'hommes de toute condition aux monastères qu'il avait fondés dans le diocèse du Mans, qu’on l’accusa auprès du roi Clotaire Ier de soulever le pays. Il nous a été conservé une ordonnance de saint Aunaire, évêque d'Auxerre au VIe, réglant l’ordre dans lequel les principales églises de sa ville épiscopale doivent venir célébrer l'office divin à l'église cathédrale de Saint-Étienne ; dans ce document sont nommés huit monastères, dont deux seulement sont mentionnés ailleurs. On voit par là qu’il n’y a aucune témérité à affirmer que nous ne connaissons que la moindre partie des communautés religieuses établies dans les Gaules au VIe.
Le nom de monastère, dans notre langage moderne, éveille l’idée de vastes bâtiments régulièrement distribués pour les exercices de l’état religieux et les besoins de la vie commune. On est tenté dès lors de se demander comment un si grand nombre de monastères purent être élevés dans un pays ruiné par les invasions et les guerres, où les ressources de tout genre devaient manquer pour faire de grandes constructions, surtout au sein des forêts et dans d’autres lieux déserts, et, pour ainsi dire, inaccessibles, qui étaient si souvent choisis par les saints fondateurs pour l'emplacement de leurs monastères. L'étonnement cesse lorsqu’en examinant les choses de plus près, on voit combien la plupart de ces constructions monastiques étaient simples et primitives. Ce que nous trouvons le plus souvent mentionné dans les documents du temps, ce sont des restes d’anciennes constructions romaines, villas, thermes et autres édifices, utilisés et accommodés pour abriter les moines. Saint-Mesmin de Micy n’a pas eu d’autres débuts ; Saint-Calais commence sa glorieuse carrière dans l’enceinte d’une villa en ruines ; Luxeuil succède à un château et des thermes abandonnés. On rencontre des installations plus rudimentaires encore ; c’est le cas du premier monastère de saint Martin, situé « à deux milles de sa ville épiscopale, dans une enceinte naturelle, formée d’un côté par une roche élevée et escarpée, de l’autre par la Loire, dont le cours s’infléchissait légèrement à cet endroit : un sentier très étroit y donnait seul accès. Le saint avait là une cellule faite de branches d'arbres, et beaucoup de ses disciples en avaient de semblables ; mais la plupart habitaient des grottes creusées dans la roche qui formait un des côtés de l'enceinte. Ils vivaient là au nombre d'environ quatre-vingts. » Plusieurs Vies de saints mérovingiens parlent de grottes naturelles ou artificielles, dans lesquelles se retirent des ermites ou des moines. Cette vie de troglodytes n’est pas assurément des plus favorables à une organisation sur le modèle des abbayes clunisiennes du XIIIe ; les huttes de branchages ne comportent guère l’aménagement de vastes ateliers de copistes, de rayons de bibliothèque chargés de manuscrits. Les exigences de l’enseignement s’en trouvent réduites d’autant et réduites à bien peu de chose, et cependant saint Calais, saint Évroul, saint Liéphard n’en demandent pas plus pour fonder un monastère ; à mesure que les disciples deviennent plus nombreux, on multiplie les baraques, les huttes, on entaille les anfractuosités des rocs et tout est dit. Dans un pareil campement, les écoles ont-elles une place ? peut-être, mais on ne la découvre nulle part. Les grandes occupations de ces cénobites sont la récitation des psaumes, le travail agricole, la méditation. La culture de la terre importe plus que celle des lettres et celle-ci se borne à la lecture afin de pouvoir réciter les offices liturgiques et s'édifier dans les traités ascétiques. C'était quelque chose, sans doute ; mais cela n’eût pas suffi pour conserver et transmettre les trésors des lettres anciennes !
XXXIII. EN ESPAGNE. — Le niveau intellectuel du clergé et du peuple espagnol au VIe témoigne-t-il d’un degré de culture supérieur au niveau de civilisation de l’Église franque ? Le point est contestable. On a parlé d’une renaissance wisigothique, mais il faut se garder de donner à ces mots un sens qu’ils ne sauraient avoir. Les canons des conciles de Tarragone (516), de Girone (517), de Lerida (524), de Valencia (524) ne contribuent pas à nous donner l'impression d’une renaissance. C’est une série de prescriptions administratives dans lesquelles il n’est pas une seule fois question de la culture des clercs et des fidèles. Parallèlement à cette législation ecclésiastique, nous possédons les décisions du droit wisigothique formant un recueil considérable intitulé Forum judicum. Ce recueil, dont la rédaction se continuera pendant deux siècles, est plus spécialement l'œuvre des conciles de Tolède.
Les conciles tiennent une place prépondérante dans l'histoire de l'Espagne wisigothique et leur influence peut s'expliquer en partie par la capacité de certains évêques appelés à siéger dans ces assemblées et à appliquer leurs décrets. Saint Martin de Braga est un personnage cultivé. Originaire de Pannonie, moine en Palestine, il vient, on ne sait par quelle voie et pour quel motif, échouer en Galice, d’abord abbé de Dumio, puis évêque de Braga. Ses écrits témoignent de la curiosité de son esprit ; il avait lu Sénèque et, peut-être, quelque chose de Platon, car il savait le grec, pouvait même le traduire et faire traduire sous sa direction, avec son concours, tel moine de son abbaye. Mais telle n'était pas la moyenne mesure. Les institutions ecclésiastiques et monastiques se développaient rapidement, grâce à la bienveillance du roi Reccarède : les conciles se succédaient à Tolède (589), à Séville (590), à Saragosse (592), à Tolède (597), à Huesca (598), à Barcelone (599). Reccarède mourait en 601 et saint Léandre, archevêque de Séville, en 603. On allait juger le VIe à ses fruits. Il est certain que le VIe ne fut pas dénué de mérite, à condition qu’on veuille bien se contenter de peu. Le roi Sisebuth (612-621) avait quelque teinture des lettres, scientia litterarum ex parte imbutus, nous dit à son sujet saint Isidore. C'était une chose depuis longtemps inconnue qu’un prince lettré, ou du moins soucieux de paraître tel. Amateur de littérature décadente, Sisebuth écrivit en style prétentieux, incorrect et amphigourique, et son petit bagage littéraire nous le montre plus préoccupé d’assurer son salut que de respecter les belles-lettres. Il a laissé une Vie de l'évêque Didier de Vienne, le même qui fut si bien rabroué par le pape Grégoire, deux lois insérées dans le Forum judicum et quelques lettres, dont l’une se termine par des vers .
Mais c’est saint Isidore de Séville qui représente alors toute la science de l'Espagne. Son ministère pastoral nous est à peine connu et il faut le regretter d'autant que peut-être eussions-nous vu le prélat à l’œuvre, appliquant dans les écoles de son diocèse ses méthodes d'enseignement. On le tenait pour l’homme le plus savant de son siècle et le restaurateur des sciences en Espagne. Saint Braulion de Saragosse, son contemporain et son ami, disait que Dieu avait créé Isidore pour relever l'Espagne tombée en décadence, pour rétablir les monuments des anciens et préserver le royaume de tomber entièrement dans la rusticité. Voilà bien des éloges, auxquels, si on regarde de près, on est obligé de rabattre quelque chose.
Isidore était un esprit appliqué, servi par une heureuse mémoire, orné de quelques connaissances littéraires. Ces connaissances étaient plus étendues que profondes et son érudition plus copieuse que critique ; compilateur infatigable, Isidore récoltait tout ce qui passait à portée de sa main et l’insérait, sous un prétexte ou sous un autre, dans ses livres. Ainsi il arrive que ceux-ci touchent à tout, au sens d’effleurer. Il semble qu'Isidore n’ait jamais ambitionné d’avoir une idée originale ; son tour d'esprit n'allait pas à comprendre mais à connaître ; les citations lui tenaient lieu de découvertes. Son style ne compte guère, mais du moins est-il rapide et suffisamment clair ; il définit sans trêve et sans fatigue tout ce qui se trouve à sa portée. Ayant beaucoup lu, il n’entend pas qu’on l’imite et, dans sa règle pour les moines, leur interdit la lecture des ouvrages des païens et des hérétiques. Ailleurs, il défend la lecture des poètes, qu'il n’est pas éloigné de comparer aux démons. En définitive, il ne concède que la lecture des saintes Écritures : on ne saurait dire qu'il eût prêché d'exemple.
Comme, malgré tout, Isidore ne pouvait perdre le bénéfice de son expérience, après avoir condamné la science profane en général, force lui était de s’en accommoder, car, convenait-il, « l'ignorance est la mère des erreurs, l’ignorance nourrit les vices », et il tolérait ce qu’il ne pouvait empêcher, mais du moins demandait-il qu’on n’appriît rien qu’en fonction de l’Écriture et qu’on ne crût à rien qui ne se trouvât dans l'Écriture. Apprendre toute l'Écriture exige toutefois qu'on puisse comprendre l'Écriture et, dès lors, il faut se résigner aux concessions : « Plutôt la grammaire que... » En songeant à l'effort exigé par la compilation matérielle aboutissant à un semblable résultat, on n’a plus le courage d’être sévère. Les Étymologies n’étaient qu’une portion d’un plan si vaste que son exécution semblait dépasser les limites de la vie et l'endurance humaines. Isidore mâchait et remâchait les mots, les synonymes, les prononciations fautives, rien ne semblait devoir lui échapper ; des mots il passait aux idées qu'ils représentent, des étymologies il s’engageait dans les définitions et aboutissait parfois au calembour, mais sans s’en douter. De tout cela il reste peu de chose aujourd’hui, mais le moyen âge a largement puisé dans ce catalogue si bien et si commodément étiqueté, où nous-mêmes nous pouvons utilement retrouver une citation, un indice, une trace qui mettent sur la voie d’un ouvrage perdu depuis, mais encore connu et consulté au VIIe. C’est à regret cependant qu’Isidore tirait quelques filons de cette mine abondante des écrivains païens, il se le reprochait non comme un larcin, mais comme un péché ; d’ailleurs la beauté lui était chose étrangère et, sa plume à la main, il ne cherchait que le mot ou la définition, tout le reste lui échappait. Au moins Cassiodore sentait et aimait ce qu'il se défendait de recommander. Isidore demeurait bien indifférent à tout cela et peut-être se justifiait-il de sa pénible besogne en songeant qu'il dispensait un grand nombre de chrétiens du devoir, du besoin ou de la fantaisie de lire les auteurs profanes.
On ne risque guère de se montrer très réservé en parlant d’une « école de Séville ». L’entourage d’Isidore a pu et dû offrir quelques hommes studieux, secrétaires utiles chargés de mettre au point une référence, de vérifier une citation, de terminer une transcription ; en dehors de là, les textes qu’on apporte sont des généralités qui ne prouvent pas ce qu’on leur fait dire. Quant à la formation des clercs, elle s’accomplissait, on peut le croire, sans le moindre recours aux écrivains classiques. Isidore avait si abondamment découpé la matière, l’avait triturée de telle sorte au goût de ses contemporains que ceux-ci se dispensaient d’aller fréquenter les maîtres, qu'ils eussent été dans le cas de ne pas entendre. D'ailleurs, Isidore ne possédait pas dans sa bibliothèque de Séville tous les auteurs qu'il cite ; il lui arrive maintes fois de prélever une citation dans un écrit où l’auteur a lui-même cité de première ou de seconde main. Si, de la bibliothèque de Séville, on passe à celle de Tolède, au temps de saint Julien (fin du VIe) on constate que, parmi les classiques, Cicéron seul est mentionné.
XXXIV. EN BRETAGNE. — La conquête romaine fut toujours précaire dans l’île de Bretagne et l'influence d’une civilisation étrangère ne dépassa guère la société de quelques grandes villes comme York, Gloucester, Lincoln, Verulam, Chester, Londres, où résidaient les représentants du pouvoir impérial. Dès le début de cette conquête difficile et avant de s’être rendu un compte exact des résistances obstinées qu'ils rencontreraient, les Romains avaient appelé à l’aide de leur influence le précieux instrument de l'éducation. Au cours de son expédition, Agricola faisait instruire les enfants des chefs dans les arts libéraux et les initiait à l’éloquence : Jam vero principum filios liberalibus artibus erudire et ingenia Britannorum studiis Gallorum anteferre ut, qui modo linguam Romanam abnuebant, eloquentiam concupiscerent. Le résultat, si résultat il y eut, fut tel que l'histoire n’en a gardé aucun souvenir. De ces cours imposés par contrainte, il ne sortit ni un poète, ni un rhéteur. Les soldats, les officiers, les employés de l'administration romaine ont certainement envoyé leurs enfants à l’école, mais peut-être se contentaient-ils d’écoles inférieures, sauf à poursuivre les études secondaires en Gaule ; cette ressource était très accessible aux gens de condition ; quant aux soldats, ils ne visaient guère à pousser leurs enfants au-delà des connaissances sommaires. L’attitude défiante des Bretons à l'égard des occupants devait restreindre les relations au strict indispensable ; c’est pour quoi les idiomes bretons firent de larges emprunts à la langue latine dans la mesure imposée par les échanges quotidiens. Dans les villes occupées par les services administratifs ou par les garnisons, l'usage du latin fut évidemment assez répandu, mais nulle part au point de supplanter la langue nationale.
Quant aux légions romaines se retirèrent, ce qu’elles avaient introduit de latin dans la pratique courante de la vie ne se perdit pas complètement, mais ce qui subsistait s’altéra de plus en plus, ainsi que nous le voyons dans les inscriptions chrétiennes ; les cas ne sont plus distingués à une date où, en France, on distingue encore le cas sujet et le cas régime. Et cependant le latin demeurait implanté en Bretagne parce qu'il était la langue de l'Église. A-t-il dû à cette circonstance de s'ouvrir certaines voies nouvelles de pénétration ? c’est possible, c’est même probable ; mais peut-être aussi en fut-il, généralement parlant, comme de nos jours : le latin fut la langue du clergé, mais du clergé seul ; dès lors ce latin n’a qu'une circulation limitée et un vocabulaire restreint. Si nous voyons saint Germain d'Auxerre entreprendre une mission en Bretagne et y prêcher non seulement dans les églises, mais dans les carrefours, dans les campagnes, en présence d’une foule énorme, il faut songer que le récit de Bède, outre qu'il est fort postérieur à l'événement, ne pouvait pas décemment nous déclarer que le saint n'avait été ni entouré ni compris ; il est permis dès lors de réduire son auditoire et si, de cet auditoire, on écarte les clercs, les curieux, les dévots et tous ceux qui, pour les besoins de leurs affaires, avaient dû savoir quelque peu de latin, on arrive à ne plus trop s'étonner.
Le peu que nous savons de cette première Église bretonne ne nous apprend guère sur le degré de culture de ses chefs et le cas qu'ils faisaient de l’enseignement. Ce qu'on a conjecturé de la part prise par l'Église grecque dans l’évangélisation de l’île est aussi ingénieux que tendancieux et futile. C’est avec l’Église latine des Gaules et de Rome que la Bretagne fut en rapports suivis et nous suivons, à d'assez longs intervalles, il est vrai, le développement de son organisation ecclésiastique. En 314, l’épiscopat breton est représenté au concile d'Arles par trois de ses membres, d’autres siègent en 359 au concile de Rimini. Le clergé et les fidèles n'avaient pas été indemnes des grands courants hérétiques : l’arianisme et le pélagianisme, assez menaçants pour provoquer la mission de saint Germain d'Auxerre et de saint Loup de Troyes. Ainsi, on prend parti dans les conflits théologiques ; est-il vraisemblable qu’on ait ignoré et écarté le conflit si grave du maintien ou de la suppression des arts libéraux dans l’éducation chrétienne, en un mot, du programme scolaire ?
Du moment qu'ils adoptaient les Écritures, sacrées de l'Église et qu’ils s’engageaient dans les querelles exégétiques, les Bretons devaient se soumettre à l’acquisition des connaissances profanes tenues pour indispensables à l'étude des saintes Lettres. Toutefois, la civilisation romaine et grecque avait si incomplètement pénétré en Bretagne que le paganisme des auteurs profanes n'éveillait que des idées licencieuses ; leur mythologie était, ou peu s’en faut, lettre morte, car le panthéon gréco-latin n'avait guère joui d’une large notoriété. D'autre part, rien n'indique que les préventions des moines bretons fussent moins intransigeantes que celles des moines gallo-romains ou italiens, et leur intolérance aura pu s'exercer avec la même chaleur que celle de leurs confrères du continent. Nous en sommes donc réduits à presque rien et malheureusement rien ne permet de faire honneur à l’Église bretonne du degré de culture auquel était arrivé le moine Pélage, car il semble avoir acquis son érudition sur le continent. Fauste de Riez était, lui aussi, breton, mais on ne peut affirmer qu’il ait reçu son instruction en Bretagne. À l’époque où il vint en Gaule, il pouvait encore recevoir la culture classique, sinon dans les écoles publiques ou les écoles religieuses, du moins auprès d’un maître particulier. Bède nous parle d’un Breton nommé Nynia qui évangélisa les Pictes, à la fin du IVe ou au début du ve, mais il avait reçu à Rome son instruction religieuse.
À la conquête romaine succède la conquête saxonne, précisément à l’époque où l'Église gallo-romaine est débordée par le flot de la conquête franque. Dès lors chacune travaille chez soi et pour soi, l’Église bretonne en Bretagne, l’Église gallo-romaine en Gaule. Ces temps troublés sont peu favorables aux rédactions historiques, cependant nous savons que, pendant une longue période qui comprend tout le VIe et s’étend de la mission de saint Germain d'Auxerre à la mission de saint Augustin de Cantorbéry, l'Église bretonne a vécu et prospéré. Refoulée par les Anglo-Saxons dans le pays de Galles et dans la Cornouaille, cette Église prend goût aux lettres classiques et le moine Gildas nous est témoin de l’existence d’un mouvement scolaire dont nous ignorons d’ailleurs l’initiateur. Dans l'obscurité dont s’enveloppe l'événement, on croit saisir l'indice d’une rivalité qui a fait revendiquer tantôt pour Cadoc, tantôt pour Iltud, le mérite de cette impulsion. Suivant les uns, Cadoc, après un séjour de douze années auprès de Menthius, sous la direction duquel il se familiarise avec Donat, Priscien et les autres arts, complète son instruction auprès du rhéteur Bachan, venu d’Italie. Il passe en Irlande, d’où il ramène bon nombre de Bretons et d’Irlandais, entre autres Finnian ; fonde le monastère de Llan-Carvan, où il a pour disciples Iltud et Gildas. Il suffit de retourner les choses pour satisfaire les défenseurs d’Iltud, qui tiennent à lui attribuer le rang de maître et à faire de Cadoc son disciple ; enfin, on propose d’encadrer Iltud entre deux Cadoc, maître et disciple. Tout ceci est parfaitement oiseux.
Iltud, quoi qu’il en soit, apparaît en possession de tous les arts libéraux ; il a étudié « la géométrie et la rhétorique, la grammaire et l’arithmétique, et, en outre, tous les arts de la philosophie », il avait même le don de prédire l’avenir. Le monastère de Llan-Iltud, fondé par lui, devient une école et une pépinière d’hommes savants et saints, parmi lesquels Samson, Paul Aurélien, Gildas, David. Cette école était surtout consacrée aux études religieuses ; Iltud et ses élèves approfondissaient les Écritures et les écrits des Pères, mais tout en faisant place aux sept arts ; aussi Iltud recevait du biographe de saint Samson le titre d’egregius magister Brittanorum.
Parmi ces élèves le plus méritoire est assurément Gildas, encore que l’auteur du De excidio Britanniae ait assez mal profité de ses études classiques pour la composition de cet écrit enchevêtré et obscur. Il a mal profité sans doute, mais il a tout de même tiré un certain parti de ses connaissances. Malgré sa connaissance du latin ecclésiastique, il a su se ressouvenir de ce que lui avaient appris les auteurs profanes. Son style est franchement mauvais, mais sa syntaxe et sa langue valent mieux que son style. De-ci, de-là, il se souvient d’avoir lu Virgile et peut-être quelques autres poètes. C’est peu de chose, mais c’est quelque chose et, du moins, Iltud et Gildas ont admis et apprécié le parti à tirer des études profanes.
XXXV. EN IRLANDE. — La culture classique ne pénétra en Irlande qu'avec l'influence chrétienne. Dès la seconde moitié du IVe, les régions rapprochées de la Bretagne insulaire avaient possédé quelques chrétiens, mais il ne ressort pas de ces très vagues indications qu’une Église irlandaise fut dès lors constituée. Les auteurs des Vies de saints irlandais n’hésitent pas à rattacher cette première Église irlandaise, qu'ils imaginent à leur gré, à l'influence de l'Église romaine. Saint Ailbe, instruit par un prêtre de Rome, s’est rendu dans cette ville, y a séjourné et, finalement, en a rapporté une liturgie et une discipline. Ibar, Ciaran, Declan, Abban ont tous fait leurs études à Rome. On ne saurait se montrer ultramontain plus convaincu ; toutefois, il reste permis de douter que tous ces personnages aient introduit, à leur retour en Irlande, la science et l’orthodoxie romaines, la plupart d’entre eux ayant vécu beaucoup plus tard. Au reste, ces Vies ont été écrites pour tâcher d’abolir le souvenir du dissentiment entre l'Église celtique et l'Église romaine et d’en prévenir le retour. Vers la fin du IVe, les tendances séparatistes se laissent néanmoins sentir, ou du moins un esprit d'indépendance extrêmement sensible règne encore dans ce qu'il semble plus juste de nommer « les communautés irlandaises ». Au Ve, le mouvement d’évangélisation s’affermit, s'étend, se régularise ; on peut alors enfin parler d’Église irlandaise. Un passage de Prosper semble indiquer que l'impulsion venait de Rome ; en 431, apparaît Palladius, premier évêque des Scots, mais la mention de Prosper est le seul souvenir qui subsiste de cet évêque.
Saint Patrice, Breton d’origine, reste l’apôtre par qui l'Irlande va entrer dans la voie de ses destinées chrétiennes. Il ne saurait plus être question d’un séjour de saint Patrice à Rome pas plus qu’à Lérins. L’apostolat de l'Irlande par saint Patrice présuppose la collaboration d'éléments bretons et gallo-romains. La participation directe ou indirecte de l'Église de Gaule à la conversion de l’Irlande et au développement de son Église est, en effet, attestée par de nombreux emprunts de la liturgie irlandaise à la liturgie gallicane. C’est seulement quand l’Église irlandaise est, après le VIe, en relation avec Rome, que sa liturgie se pénètre d’éléments purement romains.
Ces relations plus ou moins étroites, plus ou moins intermittentes avec l’Église gallo-romaine, à l’époque où celle-ci était bien en mesure de transmettre les lettres classiques et le rudiment scolaire, ne suffisent pas à prouver l'existence d'écoles et l'adoption d’un enseignement analogues à ce qui peut être constaté en Gaule. Le cas de Pélage ne prouve rien, ne sert à rien, car, outre que ce cas est isolé et que la valeur intellectuelle de Pélage permet de le croire capable de suppléer à des lacunes graves de son éducation première, rien n’est plus douteux que l’origine irlandaise de Pélage, sinon son éducation irlandaise. Si, dans un passage de la Confessio de saint Patrice, nous entendons ce dernier s’adresser aux rhetorici Domini ignari :°, nous ignorons en somme à qui il s'adresse. A des Irlandais convertis au 1er siècle, dit-on ; mais on peut soutenir avec tout autant de vraisemblance qu'il a en vue des compagnons venus de Gaule et de Bretagne, ou bien encore des Irlandais cultivés, parlant un langage fleuri qu'ils ont appris dans les écoles de leur pays, écoles dont l'existence est établie 1. Au reste, saint Patrice n’a pas contribué personnellement à répandre la culture classique ; les Vies qui exaltent ses mérites ne songent seulement pas à lui départir celui de la science et ce n’est pas la Confessio et l’Epistola interpolée ad Coroticum qui établiront ses droits à une réputation littéraire. Le vocabulaire est celui qu'il a puisé dans la lecture de l'Écriture sainte : ? ; « les formes sont correctes et la syntaxe n’est pas plus irrégulière que celle de ses modèles. Laissons de côté les faits comme l'emploi de quod ou de quia avec un mode personnel, au lieu de la proposition infinitive, et notons des exemples de habebat avec le sens impersonnel #. Remarquons aussi l'emploi des prépositions dans les expressions comme celles-ci : de spoliis. repleverunt domus, … de rapinis vivunt, … doleo pro vobis #, Mais l'insuffisance de ses études apparaît dans le tour général de la phrase, dans la difficulté à subordonner les idées et à exprimer une pensée tant soit peu compliquée, dans l’emploi gauche des conjonctions ou des pronoms. Elle apparaît aussi dans le détail ; ainsi, pour n’en citer qu'un exemple, je doute qu’un écrivain nourri des lettres sacrées, mais ayant quelque teinture des classiques, eût opposé in pressuris à in secundis (rebus) % ; notons encore : non quod oblabam tam dure et tam aspere aliquid ex ore meo effundere 1%. La Confessio et l'Epistola ad Coroticum sont d’un homme qui connaît le rudiment, qui parle facilement le latin usuel de l’Église, appris dans le commerce des religieux et dans le lecture des auteurs chrétiens et de l'Écriture, mais qui ne s'élève pas au-dessus de l'usage courant qu'il s’est formé dans ses entretiens ou par ses lectures. Son style doit reproduire sa parole ; et la simplicité de son langage se traduit dans ses écrits par une extrême naïveté ou par de l’incohérence. Sa maladresse éclate encore plus quand le sujet exigerait quelque talent. Ainsi sa lettre à Coroticus aurait dû être éloquente ; le sujet était beau ; ce prince avait massacré ou vendu nombre des catéchumènes de Patrice. La pauvreté du vocabulaire, l’ignorance des procédés les plus simples de l’art oratoire n’ont pas permis à Patrice de donner à son indignation une expression émouvante. C’est donc par un juste sentiment de son infériorité qu'il plaçait, à côté de son nom, l’épithète d’indoctus 17, et l’on ne peut lui attribuer une part directe dans l’établissement des études classiques en Irlande ?*°, » L'Irlande, au VIe, se couvre de fondations monastiques. Finnian fonde Clonard vers 520 ; un autre Finnian fonde Moville vers 540 ; Glendalough apparaît vers 540, fondé par saint Kevin ; Clonmacnois par saint Ciaran, vers 541 ; Clonenagh par saint Fintan, vers 548 ; Clonfert par saint Brendan, vers 537 ; Bangor entre 551 et 559 ; Derry en 546, par saint Colomba, qui fonde Durrow avant 560 et Iona en 563. Sans doute, les hagiographes ont cru bien faire en donnant à ces maîtres de nombreux disciples et en ajoutant au besoin quelques centaines, ce qui est encore modeste relativement aux effectifs embrigadés. Mais ces moines ne s’accommodent pas d’une vie trop sédentaire et ils aiment à passer d’un monastère à un autre pour acquérir une science plus étendue. Qu'est-ce qu’ils entendent par cela ? Nous sommes assez mal renseignés sur ce qu’on pouvait apprendre à Clonard, à Bangor ou à Iona. Sans doute, on attribue à Columba d’Iona une sorte d’hymne, l’Altus prosator , qui prouve que, dans le monachisme irlandais du VIe, il y avait place pour une culture uniquement puisée dans les lettres sacrées. « La langue de l'Altus prosator est correcte ; on y relève des mots abstraits : v. 5, deitatis ; 10, bonilas ; des hellénismes : v. 17, apostatæ ; 18, cœnodoxia ; 31, protoplaustum ; 111, poliandria, etc. ; des termes familiers aux écrivains sacrés : v. 24, infernalium ; 25, refugas ; 32, ætheris luminaribus, etc. ; on y trouve aussi des mots rares : V. 60, carobdibus ; 68, dealibus ; 70, suffullus, idama ; 76, dacibus ; 79, flammaticus ; 86, prochemio ; 93, condiclam, dont quelques-uns appartiennent à la langue des Hisperica famina. Rien, dans la langue ni dans l'allure générale de l’hymne, ne rappelle l'influence classique. Si saint Columba d’Iona en est l’auteur, il faut reconnaître que ce texte ne prouve pas qu'il ait appris les lettres ?. » Au contraire, Colomban les avait étudiées (543-615).
« On se prit de goût, dès le Ve, dans les monastères bretons et irlandais — et ce goût persista durant plusieurs siècles — pour une latinité bizarre, prétentieuse, énigmatique, le plus souvent absolument indéchiffrable, dont les Hisperica famina sont le principal échantillon 15. Le vocabulaire est des plus excentriques. Ou bien les mots sont fabriqués à l'aide d’autres mots latins, quelquefois, d’après des procédés recommandés par Martianus Capella, ou bien ils sont détournés de leur sens, ou bien ils sont formés du grec ou même de l’hébreu 7. Quant à la langue grecque, on ne rencontre pas en Irlande d’hellénistes sérieux avant le IXe ; avancer que « tous les moines qui participèrent à la fondation de Luxeuil devaient savoir le grec 15, est fantaisie pure.
Tandis que l'Église bretonne, unie à l'Église irlandaise, s’absorbait plus ou moins complètement dans le monachisme, au point qu’il est impossible de dire si les études y restèrent en honneur, l'Église d'Irlande du VIIe, très vivace, très originale, se concentrait volontiers autour des grands monastères et y entretenait ou même y développait le culte des lettres sacrées. Les témoignages les plus clairs nous en sont parvenus. Baïthen, successeur de Columba, à Iona, nous est donné comme incomparable in cognitione divinarum Scripturarum % et, vers le milieu du VIIe, un Gaulois, Agilbert, se rend en Irlande pour apprendre l'Écriture*, Dans la première partie de Ce, un chef irlandais se retire à l’école de Tuam Drecan et y suit les cours de trois écoles : école de lettres latines et chrétiennes, école de droit national irlandais, école de littérature nationale ?t, On pourrait, d’après ceci, supposer une vie scolaire intense et un culte très vif pour les lettres profanes. Rien de moins vraisemblable. Examinons les débris de cette littérature.
Le De controversia paschali® de Cummian, écrit entre Nox ruil el fuscis tellurem amplectilur alis 1. et dans les mots qui suivent peut-être se trouve-t-il un souvenir de Valerius Flaccus . Voilà donc encore un Irlandais du VIIe qui avait été en contact avec les lettres classiques ; mais n’exagérons pas ses connaissances, et ne nous hâtons pas de faire de lui un humaniste. C’est surtout le vocabulaire qui, chez Muirchu, se ressent de ses lectures. Nous le connaissons mal, il est vrai, et on le jugerait peut-être injustement d’après cet unique ouvrage, écrit vili sermone, ainsi qu'il nous en avertit. Pourtant nous ne croyons pas nous tromper en le considérant comme très inférieur à Colomban et à Adamnan . » On peut négliger Cellanus (f 706), personnage un peu vague, auteur de quelques vers dans lesquels on relève des épithètes et une facture qui rappellent la poésie classique 19. Le personnage d’Adamnan (+ 704) est d’un intérêt bien différent ; toutefois, il n’est pas certain que sa formation doive être rapportée uniquement à l’évolution propre des études classiques, en Irlande. Il n’est pas impossible que sa culture littéraire procède en partie des leçons de Théodose ou d'Hadrien (669-670), qui représentent une influence exotique. Adamnan a laissé une Vie de saint Columba, écrite d’un style clair et correct. S’il se laisse entraîner à faire usage de termes qu’on trouverait de classique, tels que : intimare, agelluli, caraxala, noscibilis, subilatione, etce., si même il s’accorde des néologismes tels que /lorulentia, belligerationibus, monticelli, carminalia, ce sont des fautes de langue, deoet deu, deaet de o#, deæet dee#, deiet dey, l'emploi de consonnes simples pour des consonnes doubles 5, et réciproquement 7, de / pour ph°, de g pour c°, de ch pour 19, la suppression de l’aspiration 11, la non-assimilation des préfixes dans les composés 2, et au contraire des assimilations inusitées »5, V'intercalation d’un p entre πὶ et n%, la chute du v entre deux voyelles, etc. Les autres manuscrits sont postérieurs, et ils nous renseignent seulement sur les habitudes des copistes irlandais du VIIIe et du IXe 16, imités dans nos textes. Rappelons que Colomban, dans les pièces qui lui sont attribuées, imite ou cite Horace et Virgile ; Gildas connaissait également Virgile. Muirchu s’est inspiré de Virgile et peut-être d’Apollonius de Rhodes. Nous avons signalé dans Adamnan et dans Cellanus des réminiscences de Virgile. Nous avons dit, en outre, qu'avec quelque vraisemblance on avait attribué à l’abbé d’Iona des extraits de Philargyrius. Nous devons dire quelques mots de la méthode employée dans ce commentaire. Le maître, dans son explication, s’aide du latin usuel, de l'irlandais 17, quelquefois du grec’. Son commentaire comprend des observations de grammaire, des définitions, des détails historiques, biographiques, mythologiques, archéologiques, des éclaircissements sur le sens des pronoms ; il est à la fois grammatical et encyclopédique. Il est aussi allégorique ; ainsi, dans l’églogue 1, Amaryllis est expliquée comme figurant Rome ; Adamnan adopte le sens légendaire de l’églogue IV et il y voit l’annonce de la venue du Christ, etc. On y relève aussi des allusions à d’autres auteurs, à Plaute, à Suétone. Mais Adamnan avait-il connu directement ces auteurs, ou a-t-il trouvé leurs noms dans le commentateur qu’il a compilé ? Tel qu'il est, le traité est précieux pour nous. Évidemment, Adamnan faisait des extraits d’un ouvrage antérieur, et, ce qu’il en a recueilli ou ce qu’il y a ajouté ne témoigne pas toujours d’un sens bien aiguisé ; son désir de découvrir des allégories n’est pas sans causer quelque lassitude ; cependant il faut reconnaître que l'emploi d’un tel ouvrage dans l’enseignement indique que l’étude de Virgile y était attentive et, si vraiment Adamnan en fut l’auteur, on peut s'étonner que lui-même ou ses contemporains ne nous aient pas laissé des vers latins de leur composition.
« π dehors de saint Colomban et de Cellanus, en effet, nous n'avons pas d'exemple d’un Irlandais du vie ou du sixième siècle composant des vers latins prosodiques ν. En faut-il conclure qu'ils n’ont pas appris la versification ? Autant qu’on peut en juger d’après certaines hymnes conservées dans l’Antiphonaire de Bangor ou dans le Liber hymnorum, les Irlandais ont connu la versification latine rythmique. Ils 2Fol. 2 ν, L 9 : aspedum, fol. 4, 1. 18 : intiger ; fol. 4 ve, ΟΠ]. 2 : sentel. — Fol. 5, 1. 4 : locentium ; fol. 2, 1. 12 : —…mursu. — Fol. 11, 1. 1 : sacromento. — ]. 4 ve, « Nous avons déjà mentionné les auteurs cités ο « Qu’ont-ils connu de la rhétorique et de la dialectique ? nous l'ignorons. Les Hisperica famina nous ont montré l'application de cette rhétorique spéciale que le grammairien Virgile appelait du nom de /eporia. C’est tout ce que nous pouvons en dire. Quant à la dialectique, l’unique témoignage qui a été souvent invoqué, l’étude dialecticalis sophias, attribuée à Fintan par Adamnan, disparu, quand une lecture plus attentive a substitué à ces mots ceux de dialis sophias 33... :
XXXVI. EN ARMORIQUE. — Il semble que les monastères bretons de la péninsule armoricaine aient assez généralement possédé une école dès le VIe. Budoc à l’île Lavré, Gildas à Ruis, Hervé dans le Léon, Festivus à l’île Cesembre, Magloire à Serk ont tous une école dans leurs monastères #4,
A côté du monastère, dans le monastère même, si l’on veut, mais sans se confondre avec lui, non seulement pour les novices et les futurs moines, mais pour tous les enfants, tous les jeunes gens confiés aux religieux par leurs parents, il y avait un institut d’éducation et d'instruction scolastique où s’enseignaient les sciences sacrées et profanes et que les anciens documents appellent scolasticorum collegium, dont la discipline, on va le voir, était tout autre que celle du monastère. Pour la faire connaître, au lieu de disserter, mieux vaut reproduire ou extraire quelques récits de nos vieilles légendes.
En 585, sévit dans la Bretagne armorique et dans une grande partie de la Gaule une cruelle famine 35. Les moines de l’île de Serk, riches de pêche et de chasse et de bonnes cultures, souffrirent peu tout d’abord et accueillirent même les étrangers ; mais leurs ressources s’épuisèrent ; néanmoins, l’abbé Magloire se refusa à renvoyer les bouches trop nombreuses et les jeunes estomacs voraces. Après un diner qui avait mis à peu près à sec les greniers de l’abbaye, « un groupe de petits moines τ parvuli monachi— c'est-à-dire d’écoliers, se jettent à terre et embrassent les pieds de Magloire en s’écriant : « O bienheureux père, permets-nous de descendre au port et d’aller sur le rivage ; ainsi le gazouillement de nos voix ne troublera point
L’escapade est jolie et instructive ; un siècle plus tôt, l'histoire des écoliers du monastère de Lavré (insula Laurea) n’est pas moins intéressante à noter. Vers 468-470, Gwennolé, tout jeune encore, fut confié par son père Fracan au chef de cette école, le vénérable abbé Budoc, que sa science avait fait nommer Arduus, c'est-à-dire le docteur très élevé. Dès que l’enfant fut en présence du vieux et illustre maître, il se prosterna et fut reçu avec bonté. À quel que temps de là, Eudoc va passer quelques jours sur le continent et recommande aux écoliers « de ne pas se livrer à des jeux immodérés ». Mais voilà que les plus jeunes, les plus alertes, se mettent à courir comme des fous dans la campagne et l’un d’entre eux se casse la jambe. Consternation générale. Les moines ne sont pas plus rassurés que leurs indociles gamins, ils se lamentent jusqu’au retour de Gwennolé, qui trouve le moyen de guérir le jeune étourdi et le remet sur pied ?.
Tout le loisir que l’étude et l'office divin laissaient au jeune Gwennolé, il le consacrait aux pauvres et, à défaut d'argent, leur prodiguait ses conseils et sa sympathie. Chaque jour, quelques mendiants venaient devant la porte du monastère pour entrevoir le jeune homme et se faire consoler par lui. La reconnaissance qu'ils lui témoignaient indisposa un autre écolier, quidam de scolastlicorum collegio, qui le railla ainsi : « Te voilà donc encore à raconter aux pauvres de Dieu ta prétendue compassion ! Tous les jours les vagabonds se rassemblent pour venir t’entendre : ils te regardent comme un profond docteur ! Et toi, tu passes tes journées à feindre pour eux une pitié que tu ne ressens pas. Si tu la ressentais, au lieu de tant de paroles, tu leur donnerais quelque argent ou tu guérirais leurs maux par la vertu de ton ombre. Mais comme tu ne peux rien pour eux, tes paroles ne sont que de sottes vanteries. » Gwennolé reçoit ces invectives fort doucement, prend parmi les mendiants un aveugle, l’introduit dans le monastère, le mène dans sa cellule et le renvoie ensuite rejoindre les indigents : Budoc, averti, réunit les écoliers, ordonne à l’aveugle de désigner son bienfaiteur ; à l'instant les écoliers éclatent, font une ovation à leur camarade et improvisent en son honneur un chant, dont le souvenir nous a été conservé sous la forme d’une pièce de vers qui débute ainsi :
Cantemus sancto, cantemus Vinualæo : Dulcis per famulum laus resonet Domino !
XXXVII. EN ANGLETERRE. — Une fois convertie au christianisme, l'Irlande rayonna. Il ne lui suffisait pas de multiplier sur son sol les églises et les monastères, l'esprit d'aventure, qui fait le fond du tempérament de la race, se renforça de l'esprit de prosélytisme. Les émigrants devinrent des apôtres. Moines pour la plupart, l’expatriation volontaire leur apparaissait comme une ratification dernière du renoncement individuel 5. Par étapes, ils gagnèrent les régions septentrionales ; saint Columba s'établit à Iona, simple îlot à l’est de l'Écosse, et, dès 565 δ, son influence se faisait sentir sur toute la région voisine parmi les peuples des Pictes ; c’est de là que sortirent les moines scots, fondateurs de Lindisfarne et apôtres de la Northumbrie où habitaient les Angles du nord. L’évangélisation fut entravée par la victoire du païen Penda ; mais sous le règne d’Oswald (633-642) le pays revit les missionnaires et, à la demande du prince, le monastère d’Iona lui envoya un évêque, homme de tempérament austère, qui ne réussit pas parmi les Angles 7 et fut remplacé par Aidan ({ 651). Il s'établit dans une petite île de la mer du Nord, accessible du rivage à marée basse, et située en face de la résidence royale de Bamborough : cet îlot se nommait Lindisfarne : ; il fut à la fois, à la manière celtique, siège d’un monastère et d’un évêché. Pendant une trentaine d’années, jusqu’au synode de Whitby (664), ce fut le foyer d'influence religieuse le plus puissant de l’Angleterre.
Le rôle d’Aidan a été nécessairement amoindri, dans la crainte qu’il n’éclipsât celui du missionnaire envoyé par Rome, le moine Augustin ; quoi qu'il en soit, il reste vrai de dire que « ce n’est pas Augustin mais Aidan qui est le vrai apôtre de l’Angleterre ». Nous n’avons pas à insister sur ce point de vue, non plus que sur les vertus éminentes de saint Aidan, qui, soucieux de former un clergé capable de poursuivre et d'étendre son œuvre, songea de bonne heure à la grande question de l’enseignement des jeunes Anglais confiés à ses soins. Zmbuebantur præceploribus Scottis parvuli Anglorum una cum majoribus studiis et observalione disciplinæ regularis'®, Que faut-il entendre par ces majora studia dont parle Bède ? Lecture, écriture, intelligence de la Bible puis que nous savons que le saint exigeait de tous ses disciples, clercs et laïques, qu'ils s’y appliquassent sans relâche 15. Il est possible que l'étude des classiques ait tenu une part mesurée dans cette formation, mais nous n’en avons aucune preuve. Nous savons toutefois « qu'une partie de nos meilleurs manuscrits des Évangiles du type irlandais proviennent de Northumbrie et de Mercie 15 », et l'indication n’est pas sans valeur en ce qu’elle nous invite à admettre que les moines de Lindisfarne et de Streaneshalch ont suivi les coutumes des monastères irlandais et rempli le même programme scolaire.
Pur εε δ, δ ailleurs. Vers 633 1, le saint irlandais Fursy fonde dans l'Est-Anglie le monastère de Cnobheresburg, sur le modèle des abbayes irlandaises ; et il y consacre ses soins à la lecture sacrée. En 650, Agilbert, né en Gaule et venu étudier en Irlande, est choisi pour occuper le siège épiscopal de Dorchester #. Vers le même temps, l’Angle Egbert va faire un très long séjour en Irlande pour s’y instruire dans la science des Écritures 4.
La pénétration apostolique des Irlandais et le succès de leurs méthodes se heurtèrent à un obstacle redoutable. En 597, un moine romain nommé Augustin, suivi de quarante compagnons, était venu entreprendre l'évangélisation des royaumes du sud de l’île. Ces missionnaires étaient envoyés par le pape Grégoire Ier, dont la correspondance nous révèle les sollicitudes multiples. L'organisation ecclésiastique des provinces conquises à l'Évangile par le zèle d’Augustin préoccupait le pape dans ses moindres détails ; toutefois, il n’y est pas une seule fois fait allusion aux écoles ou à l’enseignement. La mission romaine reçut bon accueil, du moins en apparence ; le peuple savait le roi et la reine favorables aux nouveaux convertisseurs et, s’il ne disait rien, n’en pensait guère mieux sur leur compte : il subissait5. A vingt ans de là, en 616, une crise passagère mais instructive montrait combien superficielle avait été l’œuvre accomplie par les représentants du Saint-Siège, demeurés étrangers, méfiants ou hostiles à une population d'un tempérament nationaliste presque outré. En tout cas, l'accord ne s'était pas fait entre les étrangers et les indigènes. Quelques années plus tard, le contact entre la pénétration irlandaise et la pénétration romaine manqua d’aménité. Les dissentiments éclatèrent et, très vite, s’aggravèrent. Accoutumés à l'indépendance, les évêques bretons, les abbés de Bangor et d’Armagh, les évêques de Lindisfarne pensaient rêver en entendant recommander et exiger l’obéissance passive à l'autorité romaine, telle qu’on la revendiquait à Cantorbéry, et la suprématie incontestable que Cantorbéry revendiquait pour lui-même sur tout le clergé de la Grande-Bretagne‘. Le Kent se constituait comme le centre d'opérations de l'Église romaine en Angleterre, tellement qu'Alcuin écrira plus tard aux fidèles du Kent : Vos principium salulis Anglorum, initium prosperidatis, portus intrantium, triumphi laus, sapienliæ origo ; el a vobis imperii potestas prima processil et fidei catholicæ origo exorta est. Apud vos clarissima lumina Brilanniæ requiescunt, per quos lux veritatis per lotam Brilanniamemicuit”. C'était rayer d’un trait de plume les titres les plus glorieux du christianisme irlandais et breton. Bède lui-même n’eût-il pas souscrit à ce jugement, lui qui, saxonne et ultramontain, n’a pas trouvé un mot de pitié en racontant, de sa plume diffuse, le massacre de douze cents moines de Bangor ? Il voit dans leur mort le juste châtiment infligé à une « troupe impie », car c’est ainsi qu’on en était venu à se juger entre Irlandais et orthodoxes. Mais la chute de Bangor n’entraînait nullement la ruine de l'Église bretonne et de l'infiltration irlandaise. Sans doute l'Église romaine était déjà servie avec énergie et intelligence par ses partisans, mais leurs opérations s’étendaient à une région restreinte. Le désastre de Bangor coïncida avec une ère nouvelle, au cours de laquelle l’histoire civile fut extrêmement troublée. Le hasard des guerres heureuses ou malheureuses jetait en exil ou ramenait sur le trône des roitelets anglo-saxons, à qui cet exil avait élé l’occasion de faire connaissance avec les centres monastiques irlandais, d’où ils appelaient à eux des auxiliaires pour consolider leur pouvoir restauré. Ceci procura aux moines irlandais, dans plusieurs des États anglo-saxons, une influence considérable.
DICT. D'ARCH. CHRÉT.
Parmi ces contradictions et ces conflits, quelle part était faite aux études ? Bède nous dit que le roi Sigebert trouva des maîtres pour son école dans le Kent, mais il ne nous dit pas ce qu’on enseignait dans cette école ? Ailleurs, il semble insinuer que l’archevêque Théodore aurait introduit les arts libéraux en Angleterre. Quant à l'école de Sigebert, après avoir cité le texte de Bède qui la fait connaître, on en a dit tout ce qu’on en peut dire : « A cette époque, dit-il, le royaume d’Est-Anglie, après la mort d’Earpwald, successeur de Rædwald, fut gouverné par son frère Sigebert, homme bon et religieux : pendant un long séjour en Gaule, où il s’exila pour échapper à la haine de Rædwald, il reçut le baptême, et, revenu dans sa patrie, devenu maître du pouvoir, désirant imiter ce qu’il avait vu dans un bel arrangement dans les Gaules, il institua une école pour y instruire les jeunes clercs dans les lettres ; il fut aidé par l’évêque Félix, qui était venu du Kent, et qui leur fournit des pédagogues et des maîtres suivant la coutume du Kent ». Il reste bien des inconnues dans ce fait : d’abord, la date à laquelle il doit être fixé ; ensuite, celle du règne de Sigebert ; enfin et surtout, les matières enseignées dans cette école, car on n’est guère plus avancé de savoir que son programme pouvait être rempli par les professeurs venus du Kent. Il y a tout à supposer que l’enseignement « des lettres » vise uniquement les lettres sacrées ; quant aux arts libéraux, peut-être les eût-on introduits dans la suite, mais cette suite ne vint probablement jamais, par l’effet des revers de Sigebert, qui périt vers 637.
Pendant ce temps, Irlandais et Romains défendaient avec acharnement des points de vue opposés sur la date de la Pâque et la forme de la tonsure ; le conflit prit fin en 664, au synode de Whitby, tenu dans le monastère de Streaneshalch, qui ruina l'indépendance de l’Église irlandaise et laissa subsister en partie son influence. Colman de Lindisfarne quitta l'Angleterre et emporta les ossements de saint Aidan en Irlande, mais les disciples d’Aidan continuèrent à dominer dans la majeure partie de l’Angleterre, où ils occupaient les sièges épiscopaux, et le clergé formé, inspiré, soutenu par eux, conservait, quoi que soumis, le respect des méthodes intellectuelles puisées à l’école des Irlandais. Leur grand principe de la nécessité de l'étude ne pouvait plus être ébranlé et les missionnaires romains ainsi que leurs partisans se trouvaient contraints d'acquérir ou d'entretenir une culture au moins égale à celle de leurs adversaires. L'introduction de la règle monastique bénédictine en Angleterre par Wilfrid d’York — et les modifications apportées par Benoît Biscop et par Ceolfrid — trouvait, elle aussi, une situation de fait, en matière scolaire, solidement implantée. Cette règle n’accordait que deux ou trois heures de lecture, suivant les saisons ; c'était la petite mesure, en comparaison de la lecture presque continuelle recommandée aux moines de Lindisfarne par l’exemple de saint Aidan et il n’est pas certain qu’on n'ait un peu allongé les heures trop brèves. Quoi qu’il en soit, aux missionnaires sortis d’Iona et de Lindisfarne et peut-être aussi aux moines bretons successeurs de Gildas, revient l'honneur d’avoir implanté en Angleterre les études classiques et indiqué dans quel sens l'éducation chrétienne devait s’en servir. Désormais la réputation intellectuelle du clergé anglais était si bien établie qu’en 668, le pape Vitalien désignait, pour occuper le siège archiépiscopal de Cantorbéry, un personnage nommé Théodore, né à Tarse, en Cilicie, ayant été à Athènes, sachant le latin et le grec. Il était accompagné de son ami Hadrien, Africain de naissance, abbé d’un monastère voisin de Naples, et, dès leur arrivée en Angleterre, 669-670, ils s’occupèrent de la question de l’enseignement. « Comme ils étaient tous deux parfaitement instruits à la fois dans les lettres sacrées et les lettres profanes, dit Bède, ils réunirent une troupe de disciples, et arrosèrent chaque jour leurs cœurs des flots d’une science salutaire, si bien qu'ils donnaient à leurs auditeurs même les règles de la métrique, de l’astronomie et de l’arithmétique ecclésiastique avec les ouvrages des saints évêques. La preuve en est qu'aujourd'hui encore on trouve de leurs disciples qui savent le latin et le grec comme leur langue maternelle... Tous ceux qui désiraient étudier les lectures sacrées avaient à leur disposition des maîtres pour les instruire ». Il est probable que cette école fut fondée dans le monastère de Saint-Pierre, à Cantorbéry. Son programme scolaire se laisse entrevoir : étude du latin et du grec poussée à un degré d'avancement qui suppose l’enseignement de la grammaire, l’étude de la métrique, la lecture des poètes. Comme l’archevêque Théodore propagea dans toute l’Angleterre le chant grégorien, celui-ci dut faire l’objet d’une formation méthodique, laquelle implique l’étude de la grammaire. Ajoutons l'astronomie et la science du comput. Rien ne permet de dire si Bède nous donne le programme d'étude tel qu’il existait, ou tel qu’il juge suffisant d'en esquisser l'ensemble à ses lecteurs. Ce qui est moins douteux, c’est que les Anglo-Saxons vont se livrer à l'étude et à l’enseignement des arts libéraux. Aldhelm, Bède, Boniface, Alcuin marquent ce laborieux effort, dont la tentative d’Alcuin marque le terme. Les sept arts libéraux vont les entraîner au-delà des limites que réclamait l'intelligence de l’Écriture sainte, mais ils paraissent en prendre fort bien leur parti. Les maîtres dont ils s’inspirent et leurs véritables guides sont Cassiodore et Isidore de Séville ; car Martianus Capella n’a exercé chez les Anglo-Saxons qu’une influence restreinte, tandis que les deux autres ont été constamment imités. Aldhelm a nommé les sept arts ; suivant les manuscrits, la dialectique précède ou suit la rhétorique, l’arithmétique précède ou suit la musique. Ailleurs, Aldhelm a décomposé le quadrivium en sept parties : arithmétique, géométrie, musique, astronomie, astrologie, mécanique et médecine. Dans le De computo, attribué à Bède, on trouve énumérés les arts du quadrivium dans l’ordre suivant : arithmétique, géométrie, musique, astronomie. Alcuin reproduit la liste dans sa grammaire : grammaire, rhétorique (dialectique), arithmétique, géométrie, musique et astrologie, qui sont les « sept colonnes sur lesquelles s'appuie la sagesse ». La rhétorique et la dialectique sont les deux parties de la logique qui constitue la philosophie avec la physique, elle-même divisée en arithmétique, géométrie, musique, astronomie, et avec l’éthique. Ainsi se trouve constitué, dans le cadre des sept arts, le programme de leur enseignement.
XXXVIII. ALDHELM. — Ce fut sans doute une précieuse aubaine que le retour en Angleterre d’un abbé nommé Benoît Biscop, ramenant un chargement de manuscrits de toute espèce !. Ce même abbé fonda, en 684, le monastère de Jarrow, où Bède devait faire ses études. La graine était semée, nous la verrons lever bientôt. Toutefois, Benoît et Ceolfrid se bornèrent à voyager, à fonder, à administrer leurs fondations, à protéger et à provoquer l'étude ; celui à qui l’enseignement des lettres latines en Angleterre doit la plus grande reconnaissance est Aldhelm. Né vers le milieu du VIIe, élève du Scot Maeldubh, ensuite d'Hadrien, il étudia avec avidité. En grammaire, il eut à sa disposition Priscien, Donat et ses commentateurs, Sergius et Pompée, Servius, Diomède, Phocas, Audax, Isidore de Séville, peut-être Virgile le grammairien. Aldhelm avait, dit-il, étudié avec soin « les règles des grammairiens et des orthographistes ! » et il comptait sur l’aide du Christ pour que sa barque voguât heureusement « entre le Scylla du solécisme » et « le barathre du barbarisme », qu’elle évitât « les écueils de l’iotacisme » et « les gouffres du myotacisme ». De la rhétorique il n'avait guère étudié que les tropes. Quant à la dialectique, il la nomme parmi les sept arts, mais rien, dans ses ouvrages, ne prouve qu’il l’ait connue. Aldhelm semble avoir connu le calcul et le droit, c’est-à-dire l’arithmétique et le comput ; pour le droit, c’est sans doute quelque compilation de canons ecclésiastiques et de droit romain.
Aldhelm a fréquenté les classiques, mais son choix n’a pas été généralement heureux ou, du moins, il a été trop réservé. Dans la totalité de ses écrits on a relevé un souvenir de Pline le Jeune et deux de Cicéron. Il cite d’après Priscien le traité de Cicéron In Pisonem et Salluste également d’après Priscien ; c’est surtout les Prata de Suétone et Solin qui lui font profit. Mais ses préférences vont aux écrivains chrétiens : Paul Orose, la Chronique d’Eusèbe traduite par saint Jérôme, les Dialogues du pape Grégoire Ier, les Confessions et quelques autres traités de saint Augustin, la Vita Martini de Sulpice-Sévère, saint Cyprien, Cassien, etc., enfin, il cite fréquemment le texte latin de l’Écriture. Les classiques lui ont peu servi, et on le comprendra sans peine quand Aldhelm nous apprend qu'il a deux styles : celui qu’il emploie quand il se hâte et celui des heures de loisir. Ce dernier est abominable. Il invente peu de mots, il en emprunte de tous côtés et les utilise à peu près indistinctement, sans se soucier du sens précis qu'ils ont et du sens quelconque qu’il leur prête ; on ne sait donc pas toujours très bien ce qu'il veut dire. À bout de son vocabulaire d'emprunt, il emploie les hellénismes et se tire d’affaire, car l’essentiel pour lui n’est pas de dire quelque chose mais de parler. Le poète vaut mieux que le prosateur ; ayant le souffle court et ses modèles étant mieux choisis, il ne s'emporte pas, évite le verbiage, et, sans faire preuve de goût et de délicatesse, sait écrire honnêtement en vers. Son œuvre littéraire nous importe moins que son opinion à l'égard des lettres classiques, et il nous la fait connaître dans une lettre à thilwald : « Surtout, écrit-il, applique-toi sans cesse aux lectures divines et aux oraisons sacrées. Si, en outre, tu veux connaître quelque partie des lettres séculières, fais-le seulement dans le but suivant : puisque tout ou presque tout l’enchaînement des mots repose entièrement sur la grammaire, tu comprendras d'autant plus facilement, à la lecture, les sens les plus profonds et les plus sacrés de ce même langage divin ‘que tu auras mieux appris les règles de l’art qui forme sa trame’. » C’est toujours le principe posé par les Pères de l'Église : étudier les classiques pour mieux pénétrer les Écritures. Dans le De laudibus virginitatis, Aldhelm nous montre Chrysanthe qui embrasse le christianisme après avoir étudié les arts libéraux. Ailleurs, il étend ses craintes à toute la philosophie païenne ; mais il écarte ce danger à cause des services rendus par les lettres. « Nulle part on n’aperçoit qu'il ait même hésité. La question était tranchée ; l'Église anglo-saxonne admettait l'usage des études classiques, en faveur des lettres sacrées. Ce principe exprimé par Aldhelm, nous le retrouvons chez ses successeurs. Mais en même temps, et ceci constitue un fait important pour le sort des lettres, suivant la culture propre qu'ils auront reçue, nous les verrons plus ou moins dépasser le but ainsi assigné aux études. Aldhelm est bien gauche et bien barbare encore ; il a surtout développé sa mémoire ; et pourtant, il nous apparaît comme ayant reçu de l’antiquité des services un peu différents de ceux qu’il en attendait. Il a fait preuve d’une ardeur poétique qui ne lui était pas imposée par un intérêt religieux, il a montré un souci de la forme que certains moines du Ve eussent trouvé condamnable, » Sa réputation était grande parmi ses contemporains ; après sa mort, qui survint en 709, il demeura, pour les Anglo-Saxons, un classique.
XXXIX. BÈDE LE VÉNÉRABLE. — Il naquit en 672 ou 673 et mourut en 735 ; étudia, dès l’âge de sept ans, au monastère de Wearmouth, d’où il passa peu après à celui de Jarrow ; ses maîtres furent Benoît Biscop et Ceolfrid et, d’une manière spéciale, pour l’Écriture, le moine Trumberct. Nous savons qu'il eut d’autres maîtres pour les arts libéraux, mais ce que nous voulons bien préciser, c’est que son éducation fut éminemment monastique et qu’il ne sortit pas d’Angleterre pour puiser au dehors ses connaissances. Sa vie studieuse fut favorisée par les circonstances exceptionnellement favorables d’une longue période de paix politique. Après avoir appris, Bède enseigna à son tour ; il avait un tour d'esprit méthodique, prenait des notes, écrivait, stimulait les disciples groupés autour de lui. Ainsi qu'il arrive à ceux qui ont reçu la flamme, toute occasion lui servait de prétexte à enseigner. La lecture du latin amenait les questions d'orthographe et de grammaire, le chant liturgique soulevait les difficultés de l'accentuation, l'étude des Écritures provoquait les difficultés des tropes et des figures, le retour des fêtes annuelles l'entraînait à l'exposition du comput. Les explications dans lesquelles s’engage le saint homme sont un peu diffuses ; il appelle à son aide le grec, qu'il connaît, et l’hébreu, qu’il devine plus qu'il ne l’entend ; qui sort de là n'est plus assurément marqué de la vigueur d'esprit des commentaires de saint Jérôme et des éclairs de génie de saint Augustin, c’est une action honnête, pesante et érudite, à la portée de son auditoire. Il a dans l’esprit un don de curiosité insatiable, car il lit pour comprendre et il écrit pour expliquer ; même il s’attaque aux phénomènes de la nature, s’acharne au calendrier, ne refuse, ne repousse, n’écarte rien ; s’intéresse au passé comme au présent, suggère des moyens à prendre pour améliorer la situation religieuse des campagnes et rédige l’histoire des origines ecclésiastiques de l'Angleterre, œuvre sans prix pour nous et dont l’absence laisserait dans la connaissance du passé une lacune que rien ne pourrait combler. Il a donné l'exemple, le goût et l’organisation du travail intellectuel dans les monastères. Sous sa direction Jarrow, avec ses six cents moines, est devenu un centre en même temps qu’une pépinière de religieux instruits.
Son dessein et son but ont consisté à approfondir l'Écriture pour en faire la règle de sa vie, et, pour cela, il recourt à l’antiquité classique, mais celle-ci n’est qu’un aide suspect et toujours contestable dès l'instant qu'il contredit ou qu'il ne s’accorde pas avec les données de l'Écriture. « Qu’on ne se laisse pas tromper par cette infériorité où Bède tient les auteurs anciens. Cela ne l'empêche pas de les utiliser, même dans des écrits religieux. Il rabaisse les poètes, il les compare aux grenouilles de la seconde plaie d'Égypte, mais il cite Virgile au début de l’Allegorica expositio in Cantica canticorum, dans le De tabernaculo et vasis ejus, dans l’Allegorica expositio in Samuelem, etc. ; il cite Ovide et Pline dans l’Hexaemeron. Il a consacré à lire les œuvres sacrées la presque totalité de sa vie ; on le voit tout pénétré des livres saints et des Pères de l'Église. Mais on sent qu’il connaissait aussi les anciens ; et cela n’apparaît pas à quelques expressions, à quelques hémistiches cousus dans sa prose, à quelques épithètes intercalées dans son style, à des fragments de vers réunis en un centon, mais à des habitudes de langue qui correspondent à une réelle culture. Bède possède, avant tout, le grand mérite d’être clair ; il manie sans embarras les grandes phrases, et l’on découvre un certain art dans leur construction. À vrai dire, il ne réagit pas contre les habitudes des auteurs chrétiens, et il ne recherche pas ses modèles dans une période déterminée. Il considère le latin comme une langue vivante, et il ne conçoit pas l’idée d’un usage classique, au nom duquel on proscrirait l’imitation d'écrivains comme Fortunat ou saint Augustin. Dans son vocabulaire et dans sa syntaxe, on relève aisément des mots et des tournures qu'avec d’autres principes il aurait évités ; mais, si on le compare avec Aldhelm, on reconnaît qu'il évite d’accumuler, comme lui, les mots grecs, les composés et surtout les prétendus synonymes. En outre, on ne trouve chez lui aucune trace du style des Hisperica famina. Bède a été un chef et un maître. Toute une génération s’est élevée autour de lui, a vécu de son enseignement, a appliqué ses méthodes scolaires. Il laissait après lui le séduisant souvenir de son charme professoral, de sa science accueillante et, chose non moins précieuse, des traités qui seront développés, commentés par Alcuin et prépareront l'essor de l'école d’York, dont Bède le Vénérable est l’authentique précurseur.
XL. BONIFACE. — Sa période scolaire s’étend de 680 à 716 ; à cette date, Winfrid quitte son pays natal pour entreprendre une tâche destinée à un retentissant et éternel échec : l’évangélisation des Germains. Dès l’âge de sept ans, Winfrid entre à l’abbaye d’Exeter, d’où il passe à Nursling et y apprend la grammaire et la métrique, ensuite la science sacrée et les quatre sens de l'Écriture. À son tour, il enseigne à Nursling la grammaire et la versification, compose un traité De octo partibus orationis et un traité de métrique.
Dès le dernier quart du VIIIe, les évêques d’York, Bosa 1° et Jean de Beverley, vivaient dans le monastère de Streaneshalch, de même leur successeur Wilfrid, et leur séjour dans ce centre de culture irlandaise ne pouvait que les disposer à appliquer à leur clergé diocésain, tout au moins à favoriser parmi ce clergé le mouvement scolaire qui se développait. Bède nous montre l’évêque Jean de Beverley entouré d’une troupe de jeunes gens, clercs et laïques, avec qui il se promène et auxquels il enseigne la lecture et le chant. Egbert, dont le pontificat dure de 732 à 766, donne son impulsion à l’école d’York et c’est alors que l’étude des arts libéraux y est attestée de façon certaine. Egbert était lui-même disciple de Bède et jouissait d’une grande réputation, qui lui avait permis de recruter une troupe de disciples, choisis parmi les fils des nobles ; il enseignait « aux uns le rudiment de la grammaire, à d’autres les arts libéraux, à quelques-uns la divine Écriture, et à tous la foi, l'espérance, la charité, l'humilité, le jeûne, la chasteté, l’obéissance ». Egbert se fit suppléer par son parent lbert, élevé lui aussi dans un monastère, au dire de son élève Alcuin. Ce dernier nous a fait connaître le programme de l’école d’York. « Il embrasse la grammaire, la rhétorique, le droit, la poésie, l’astronomie, l’histoire naturelle, l’arithmétique, la géométrie, le calcul de la date de Pâques, et surtout les mystères de l'Écriture sacrée ». On le voit, lbert n’enseignait pas le cycle entier des arts libéraux, et, dans son programme, nous trouvons des lacunes, comme dans celui de Bède. Ainsi, dans le trivium, il n’est fait mention que de la grammaire, à laquelle se rattache la versification, et de la rhétorique. Par la périphrase dont use Alcuin pour nommer cette dernière, on voit que l’école d’York restreignait le rôle de la rhétorique à l'étude du style oratoire. Il n’est pas question de la dialectique ; ce ne peut être un oubli : si Alcuin l’avait étudiée à l’école d’Ælbert, il en aurait évidemment noté le souvenir. Il lui accorda plus tard une trop grande importance, pour l’avoir omise dans une énumération où la place ne lui était pas mesurée. Il faut donc admettre ou que la dialectique n’était pas enseignée par lbert ou, du moins, qu’elle n’occupait pas une place importante dans son enseignement. Rappelons-nous qu’elle n’est pas mentionnée parmi les matières enseignées par Hadrien ou par Bède.
Le quadrivium est représenté dans le programme d’Ælbert par l'astronomie, l'arithmétique et la géométrie. Faut-il reconnaître dans les vers suivants :
Illos Aonio nocuit concinnere cantu,
Castalida instiluens alios resonare cicuta
El juga Parnassi lyricis percurrere planis,
à la fois la poésie et la musique, et interpréter les mots Aonio cantu comme s'appliquant spécialement au chant ? Cette interprétation n’est pas invraisemblable ; mais elle ne s'impose pas. Il se peut que l'enseignement de la musique ait été restreint à celui du chant grégorien, nécessaire pour les offices, et que, dès lors, Alcuin ne l’ait pas compris dans les arts libéraux. L'étude de l'astronomie semble s'étendre au delà de ce qu’enseignait Hadrien. Les quatre vers d’Alcuin constituent le programme d’un cours d'astronomie très vaste, beaucoup plus ample, en tout cas, que pour permettre de fixer simplement la date de Pâques ; il est vrai que l’objet de cette science se laisse facilement exposer en vers latins, et qu'il ne faut peut-être pas mesurer l’importance des études astronomiques de l'école d'York au nombre de vers qui servent à les signaler.
L'histoire naturelle n’était pas indiquée comme figurant à part dans la liste des matières enseignées par Hadrien ; mais nous avons vu qu’Aldhelm avait entre les mains Solin, Isidore de Séville et les Prata de Suétone ; il y avait trouvé les notions qui étaient données à York. Par contre, le programme versifié d’Alcuin ne mentionne pas l'étude de l’histoire, dont s'occupait l'abbé de Malmesbury. On trouve pourtant des historiens dans le catalogue de la bibliothèque d’York ; et, d'autre part, l’histoire est considérée par Alcuin comme une partie de la grammaire. Le De temporibus et le De temporum ratione de Bède, ainsi que de nombreuses allusions qu’on relève dans ses gloses de l'Écriture, attestent que l’histoire avait sa place dans l’enseignement monastique chez les Anglo-Saxons.
XLII. Alcuin. — Alcuin naquit près d'York, d'une famille anglo-saxonne, vers l'an 735 ; il fut élevé dans le monastère de York.
En 787, Charlemagne, sous l’évidente inspiration d’Alcuin, adressait à Bangulf, abbé de Fulda, une lettre destinée à inciter clercs et moines à l'étude : « Nous avons jugé utile que, dans les évêchés et les monastères dont le Christ, dans sa bonté, nous a commis le gouvernement, il y eût, outre l’observance d’une vie régulière et les habitudes d’une sainte religion, des études littéraires, litterarum meditaciones, et que ceux qui, par un don de Dieu, peuvent enseigner consacrent, chacun selon sa capacité, leurs soins à l’enseignement. De même que l’observation de la règle donne l’honnêteté des mœurs, ainsi le zèle des maîtres et des disciples doit mettre l’ordre et l’ornement dans les phrases, et ceux qui cherchent à plaire à Dieu par une vie exemplaire ne doivent pas non plus négliger de lui plaire par un langage correct. Dans ces dernières années, nous avons plusieurs fois reçu des monastères des écrits qui nous annonçaient que les frères qui y demeuraient se livraient pour nous à de saintes et pieuses prières, mais presque toujours ces écrits contenaient des sentiments droits exprimés dans un langage inculte, les pensées que dictait intérieurement une pieuse dévotion, la langue dépourvue d’érudition ne pouvait les exprimer sans faute. Nous avons craint que, si la science manquait pour écrire, l'intelligence des divines Écritures ne fût inférieure de beaucoup à ce qu’elle devait être, et nous savons tous que les erreurs de sens sont encore bien plus dangereuses que les erreurs de mots. Nous vous exhortons donc non seulement à ne pas négliger l'étude des lettres, mais encore à vous y appliquer avec zèle ».
XLIV. École de Saint-Martin de Tours ! — Avant l’abbatiat d’Alcuin, le monastère de Saint-Martin de Tours possédait une école. Nous en avons la preuve d’Alcuin lui-même, qui composa l’épitaphe d’un de ses moines, appelé Paul, et mort septuagénaire. Le défunt est censé s'exprimer ainsi : « De bonne heure l'amour de l'illustre seigneur Martin me saisit. Après mes tendres années il me prit à son service, puis, par ses serviteurs, mes vénérables maîtres, il m'abreuvait des saintes Écritures. » Dans une lettre adressée, avant son abbatiat, à toute la communauté, Alcuin cite l'exemple de Jésus soumis à ses parents et ajoute : « Combien plus, vous enfants et adolescents, devez-vous vous soumettre à vos maîtres ! » Une autre lettre d'Alcuin est une « Épître aux écoliers de Saint-Martin sur la confession des péchés » et le texte montre qu'il s’agit de « jeunes adolescents auxquels la perfidie du diable tend des pièges nombreux par les désirs charnels et les autres vices de cet âge ». Ces écoliers jouissaient d’une certaine mesure de liberté, puis que Alcuin leur dit : « Si tu as de quoi, fais l’aumône aux pauvres, visite les malades, accueille les étrangers, soulage ceux qui ont faim et soif. » Les maîtres sont tous gens d'Église, ils donnent à leurs élèves le nom de fils et reçoivent d'eux celui de père.
Une fois nommé abbé de Saint-Martin, Alcuin rend compte à Charlemagne de ses efforts en vue d'élargir le programme scolaire ; aux uns il donne, dit-il dans son langage, le miel des Écritures, aux autres le vin vieux des antiques disciplines (le droit canonique), à d’autres les fruits de la subtilité grammaticale et à d'autres encore il éclaire le mystère des étoiles. Faute des livres nécessaires, il sollicite l'autorisation d'envoyer à York une mission, qui en rapportera les traités scolaires indispensables. Dès qu'Alcuin eut ces livres entre les mains, il se mit à travailler pour faire mieux et, à son tour, rédigea une grammaire, que précède une Dispute sur la vraie philosophie dans laquelle il a mis quelques idées pédagogiques fort anciennes et qui se ramènent à celle-ci, que nous connaissons bien : les sciences humaines sont un moyen d’atteindre, de pénétrer et d'illustrer la science divine. La grammaire est dialoguée, elle s’ouvre par une petite scène :
« Il y eut, à l'école de maître Albin, deux enfants, l’un Franc, l’autre Saxon, qui, ayant tout récemment pénétré dans les épines du hallier grammatical, résolurent, pour en conserver la mémoire, de cueillir, par demande et par réponse, quelques-unes des règles de la science des lettres. Le Franc dit à son camarade : « Allons, Saxon, je vais t’interroger. Réponds-moi, car tu es l'aîné. J’ai quatorze ans ; toi, tu en as, je crois, quinze. » — « Je veux bien, dit le Saxon, mais à la condition que, s’il se rencontre des questions trop élevées, où il faille recourir à la science philosophique, il sera permis de s’adresser au maître. » Ce dernier consent, et la discussion commence. Le lourdaud de Saxon est couvert de brocards par le Franc pétillant et il faut une trêve d’une heure pour donner le temps de se remettre à l'interlocuteur teuton. La leçon reprend et le Franc interroge : « Qu'est-ce que l’interjection ? » — « Hélas ! pour quoi me le demander ? Ne m’as-tu pas entendu en pousser, des interjections, lors que j'étais agenouillé devant le maître ? » C'était l'écho de la vieille méthode en honneur à Tours comme partout alors et qui familiarisait les jeunes Carolingiens avec les châtiments manuels dont avaient été gratifiés leurs prédécesseurs romains ou africains.
Alcuin paraît avoir été un maître patient et débonnaire, quinquagésime, quadragésime ? Le bon maître se tire d’affaire d’un mot : C’est l'usage religieux approuvé par l'autorité romaine. Mais ses jeunes disciples ne sont pas contents, car, pensent-ils, rien n’a été établi sans cause par les premiers docteurs, dans les coutumes ecclésiastiques. Alcuin se garde de les détourner, mais il se heurte à de nouvelles questions : Pour quoi parler de septuagésime alors qu'on ne peut compter septante jours jusqu’à celui de la Résurrection du Christ. « C’est une synecdoque, » répond Alcuin, mais ses élèves insistent. Tout ceci est fort peu intéressant. Sans doute, mais nous y prenons sur le vif l’aspect d’une classe au début du IXe. Ceux qui s’y trouvent reçoivent une instruction adaptée à leur destination, car ce sont de futurs clercs ou moines. Alcuin les en avertit dans une inscription intitulée : De schola et scholasticis :
Hic pueri discant senioris ab ore magistri,
Hymnidicas laudes ut resonare queant.
Hauriat os tenerum lymphas devote salutis
Forsan in ecclesia ne sileat senior.
D'autres inscriptions du même auteur paraissent avoir été posées à profusion dans le monastère de Saint-Martin de Tours. Celle du scriptorium donne des conseils aux scribes qui transcrivent les livres et dit que la besogne à laquelle ils se consacrent est meilleure que la culture des vignes, — n’oublions pas que nous sommes en plein terroir tourangeau ? :
Fodere quam vines, melius est scribere libros.
Ille suo ventri serviet, iste animæ.
M. Goelzer, Étude lexicographique et grammaticale de la latinité de saint Jérôme, in-8°, Paris, 1884. — A. Graf, Roma nella memoria e nella imaginazione del medio evo, 2 vol. in-8°, Torino, 1881-1883. — G. Grützmacher, Die Bedeutung Benedikts von Nursia und seiner Regel in der Geschichte des Münchtums, in-8°, Berlin, 1892. — M. G. Guerike, De schola quæ Alexandriæ floruit catechetica, in-8°, Halæ, 1824-1825. — G. Guizot, Histoire de la civilisation en France depuis la chute de l'empire romain, in-8°, Paris, 1859. — W. Grundlach, Ueber die Columban-Briefe, dans Neues Archiv, 1890, t. xv, p. 497. — O. Haag, Die Latinität Fredegars, dans Römische Forschungen, 1899, t. x, p. 835-932. — H. A. Haase, De medii ævi studiis philologicis, in-4°, Breslau, 1856. — H. Hahn, Jahrbücher des fränkischen Reichs, 711-752, in-8°, Berlin, 1863 ; Bonifaz und Lul, Ihre Angelsächsischen Korrespondenten, Erzbischof Luls Leben, in-8°, Leipzig, 1883. — B. Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, in-8°, Paris, 1872, 1.1 ; Singularités historiques et littéraires, in-12, Paris, 1861 ; Ruine ou rétablissement des écoles en Occident, dans Comptes rendus de l’ Acad. des inscr. et bell.-lett., 1870, 1re série, t. νι, p. 298-305. — J. Healy, Insula sanctorum et doctorum, or Ireland’s ancient schools and scholars, in-8°, Dublin, 1897. — A. N. Heeren, Geschichte des Studiums der classischen Litteratur, 2 vol. in-8°, Gottingæ, 1822. — J. D. Heilmann, De scholis priscorum christianorum theologicis, dans Opuscula maximam partem theologici argumenti, 2 vol. in-8°, Ienæ, 1774-1778, t. τ, p. 201-234. — J.-B. Jaugey, Les clercs du palais de Charlemagne, dans Revue du monde catholique, 1868, t. xxiv, p. 582-596, 697-709 ; L'école du palais, dans même revue, t. xxiii, p. 62-89. — Cl. Joly, Traité historique des écoles épiscopales et ecclésiastiques, pour les droits des chantres, chanceliers et écolâtres des Églises de France, in-12, Parisiis, 1678. — C. Jullian, Ausone et Bordeaux. Études sur les derniers temps de la Gaule romaine, in-4°, Bordeaux, 1893 ; Les premières universités françaises, L'école de Bordeaux au IVe, dans Revue internationale de l’enseignement, 1893, t. xxv, p. 21. — V.-E. Jullien, Les professeurs de littérature dans l’ancienne Rome et leur enseignement depuis l’origine jusqu’à la mort d’Auguste, in-8°, Paris, 1885. — E. Jung, De scholis romanis in Gallia comata, in-8°, Parisiis, 1885.— G. Kaufmann, Rheinischen Schulen und Klosterschulen oder heidnische und christliche Cultur in Gallien während des V und VI Jahrhunderts, dans Raumers Historisches Taschenbuch, 1869, p. 1. — H. Keil, De grammaticis quibusdam latinis infimæ ætatis commentatio, in-4°, Erlangæ, 1868. — G. Keuftel, Historia originis ac progressus scolarum inter christianos, in-4°, Helmstadii, 1743. — G. Kurth, Grégoire de Tours ou les élus des classiques au VIe, dans Revue des questions historiques, 1878, t. xxiii, p. 586. — L. Laborde, Les écoles de droit dans l'empire d'Orient, in-8°, Bordeaux, 1912. — E. Labroue, L'école de Périgueux au Ve. Poètes et rhéteurs, in-8°, Paris, 1903. — P. Lahargou, De schola Lerinensi ætate merovingica, in-8°, Paris, 1892. — J.-A. Lalanne, Influence des Pères de l’Église sur l’éducation publique pendant les cinq premiers siècles de l'ère chrétienne, in-8°, Paris, 1850. — Landriot, Recherches historiques sur les écoles littéraires du christianisme, in-8°, Paris, 1851. — J. de Launoi, De scholis celebrioribus seu a Carolo Magno seu post eundem per Occidentem instauratis, in-8°, Lutetiæ Parisiorum, 1672. — A. Lavertujon, Sulpice-Sévère édité, traduit et commenté, in-4°, Paris, 1896-1899. — É. Lavisse, La décadence mérovingienne, dans Revue des deux mondes, 15 décembre 1885, 3e période, t. Lxxii, p. 802 ; La loi et la morale des Francs, dans Rev. des deux mondes, 15 mars 1886, t. Lxxiv, p. 365. — H.-J. Leblanc, Utrum B. Gregorius Magnus litteras humaniores et Quelques années plus tard, en 619, le concile de Séville décide, dans son canon 9e, que l’économe préposé à la gestion et à la répartition des revenus ecclésiastiques ne doit jamais être un laïc : indecorum est enim laicum vicarium esse episcopi. nam cohærere et conjungi non possunt quibus studia et vita diversa sunt. Si quis autem episcopus posthac ecclesiasticam rem aut laicali procuratione administrandam elegerit aut sine lectione œconomis gubernandam crediderit, vere est contemptor canonum et fraudator ecclesiasticarum rerum ; non solum a Christo de rebus pauperum judicetur reus, sed etiam et concilio manebit obnoxius. Mais déjà, à partir du Ve, apparaît la tendance à surveiller l’administration financière épiscopale. En 511, le concile d'Orléans reconnaît au concile un droit de réprimande à l’égard de l’évêque qui ne se conforme pas aux ordonnances générales de l'Église. Et tout aussitôt se montrent les conséquences d’un abus provenant de la centralisation des fonds entre les mains de l’évêque tout seul et de leur répartition arbitraire par un économe, émanation de l’évêque. En 527, le concile de Carpentras décide que les églises paroissiales auront la garde des biens qui leur sont donnés, pourvu que l'église cathédrale du diocèse soit suffisamment pourvue. Les évêques ne conservent qu’un droit de surveillance sur l’administration des revenus des églises paroissiales et rurales. Un capitulaire consacre cette situation : Ut decimæ fideliter a populis dentur, et canonice a presbyterio dispensentur et annis singulis rationem suæ dispensationis episcopo vel suis ministris reddant.
Au ix° siècle, la confiance dans l’évêque et les économes de son choix est si profondément ébranlée qu'on refuse de s’en rapporter à leur gestion. Le partage des revenus de chaque église et le partage des dîmes sont faits par le curé en présence de témoins : Ut ipsi sacerdotes populi suscipiant decimas, et nomina eorum quicumque dederint scripta habeant et secundum auctoritatem canonicam coram testibus dividant. Un capitulaire de Louis le Débonnaire constate l'intervention du comte, de l’évêque, de l'abbé et de l’envoyé du souverain lorsqu'il s’agit de déterminer l'emploi des deniers affectés à la réparation des églises. Plus on va et plus augmente le discrédit des économes diocésains. Hinemar de Reims fait mention des matricularii ou « marguilliers », véritables successeurs des économes, dont les fonctions consistent à tenir le rôle des pauvres (matricula) et à distribuer les charités de l'Église.
Les monastères avaient aussi leurs économes, dont les attributions avaient à s'étendre à l’administration des biens temporels et aux nécessités quotidiennes de l'approvisionnement (voir Dictionnaire, t. vi, col. 2905-2906, au mot CELLERIER). L'épigraphie chrétienne d'Égypte nous offre la mention de plusieurs économes. Dans l’église de Mu allaka, au Caire, une longue inscription fait mention d'un certain Georges, diacre et économe (voir Dictionnaire, t. vi, col. 1575, fig. 1853).
Au musée d'Alexandrie, une inscription de Tehneh, du v-Ve, sur calcaire, mesurant 0,724 sur 0,33 :
HAIAC OIK(ONOMO) EN KYPIG) OEU ΚΑΙ TTAYA(O :) YIOC EKYMHOY EN K Stèle funéraire d'Hélie et de son fils Paul, ce dernier appartenant sans doute au monastère dont son père est l’économe. L'âge d’Hélie et la mention de sa mort ont été oubliés par le lapicide.
À Herment (musée du Caire), calcaire, 0,65 x 0,445 :
OIKONOMOC et c’est peut-être le même personnage que nous retrouvons sur un cippe calcaire, 0,51 x 0,12, du musée du Caire :
—+- incoyc xpicroc €EIC OEOC O BOHOG N AMHN 9 AMHN AMHN + KYPOC OIKONOMOC €EKOIMHOH XOIAK B € ΙΝΔΙΚκίτ :ωνος) Parmi les inscriptions coptes de apa Plein, économe du monastère de Deir el Medinet :
IC XC ana HAE THOIKRONO1L0C AXIS TONOC fat TOI Ξεοῖ ! HCOT ARTÉTTAUTE Hp e Bpoaproc ετε a up πίε« , (φ)ὴ ε pa(nx) fre nnoy TE 9aatHit.
« Apa Plein, l’économe de ce lieu, s’est reposé le 14 de février, qui est Méchir, dans la paix de Dieu, Amen. » Cet économe est connu par une autre inscription (n° 21 de Lepsius) ainsi conçue : « Proportion des labites : dix empans de largeur, vingt et un empans de longueur. Les thalis à froment : sept empans de largeur, quatorze empans et deux doigts de longueur et dix doigts de hauteur. Les petits thalis : six empans et huit doigts de largeur, treize empans et deux doigts de longueur et neuf doigts de hauteur. (Signé) Moi, Plein. » — Le tout est terminé par une grande croix.
En Asie Mineure, à Sevrihissar près d’Ancyre, un autre diacre-économe :
H. LECLERCQ.
3° Contremarque quadrangulaire avec les bustes petit monument est inspiré par des idées familières à l'antiquité ; il présente un rapport assez naturel avec le sacrement de baptême !.
Une écope conservée au musée de l’Ermitage, à Pétrograd, et qui semble remonter par son style au are siècle, montre sur le manche un Neptun ; sur le pourtour, des enfants et des poissons. Sur le fond extérieur sont placées des contremarques byzantines apposées postérieurement par les propriétaires successifs. Ces contremarques contiennent des effigies oblitérées et des caractères plus ou moins frustes :
109 Le nom d'André, inscrit dans une croix formée d’un grènetis doublé intérieurement d’un simple trait :
N A
Andreou, génitif d'Andreas.
Le monogramme intérieur, où se trouve E, Y, B, |, donne, si on y ajoute OY, qui compte pour les deux mots : soit Andreou Eubiou, de saint Jean, nimbé, drapé. Au-dessous, les lettres de son nom, Joannou :
Entre les deux moitiés du nom, trace du monogramme, qui pourrait bien être le même que celui de la première contremarque :
Y EE B
. NIANOY pour Jouslinianou ?
Au centre on distingue un grand N, le même ( ?) qui figure sur beaucoup de monnaies de cuivre impériales de l’époque de Justinien et qui est l’initiale du mot NOMICMA. Peut-être faut-il voir dans cette contremarque un poinçon impérial d'ordre administratif et fiscal. Quant aux trois autres, elles indiqueraient que l'écope a fait successivement partie du trésor de trois églises dédiées à saint Cosmas, à saint André et à saint Jean !.
H. LECLERCQ.
I. Le Nom. — L'Écosse ne fut pas distinguée primitivement du reste de l’île de Bretagne, désignée, dans sa superficie totale, sous le nom d’Alba en vieil irlandais, Albion pour les Romains et les Grecs. Vers le xième siècle, la désignation se restreignit à la partie septentrionale de l’île tout entière, non sans admettre la forme Albania ; toutefois, ce fut vers le même temps que parut la forme Scoltia, destinée finalement à prévaloir. Ce vocable a induit en de fréquentes méprises. Dès la seconde moitié du IVe, on rencontre dans les textes latins le terme Scotli, employé à propos des incursions des Irlandais en Bretagne, et, jusqu'aux dernières années du Xe, ce terme ne doit être entendu que des Irlandais. A partir de cette époque, il commence à être appliqué aux habitants des régions auxquelles nous donnons aujourd’hui le nom d'Écosse : mais, au cours des xie, xiiie et XIIIes, on le trouve encore appliqué aux Irlandais.
II. Saint Ninian. — Par sa situation géographique, l'Écosse ne fut atteinte que tardivement par les missionnaires chrétiens. Ceux-ci pénétrèrent le monde celtique par la Bretagne romaine. Voir Dictionnaire, t. vi, col. 1158 sq. Le fait positif le plus ancien est la présence de trois évêques bretons au concile d'Arles de l’an 314 ; on en retrouve d’autres au concile de Rimini, en 359, et, l’année précédente, saint Hilaire de Poitiers, exilé en Phrygie, dédie aux évêques des provinces bretonnes son traité intitulé De synodis. Donc, au IVe, l'Église bretonne était déjà notoire. En 429, se place la mission en Angleterre de saint Germain d'Auxerre ; or, c’est à une date inconnue, antérieure à cette mission, qu'un Breton, instruit à Rome dans la foi et les Écritures, traversa la Gaule, pénétra en Bretagne méridionale et remonta vers le nord pour porter aux populations de ces contrées, Bretons du Strat-Clut et Pictes de Galloway, la parole de l’évangile. Ce missionnaire breton s'appelait Ninian. Nous ne savons, sur son compte, rien de plus que ce que Bède a voulu nous apprendre : « L’an 565, vint d’Hibernie en Bretagne Columba, prêtre et abbé, remarquable par une vie et par des habitudes monastiques. Il précha la parole de Dieu aux provinces des Pictes septentrionaux, que séparent de leurs provinces méridionales des montagnes escarpées ; car, pour les Pictes austraux, habitants de ces montagnes, on affirme que, bien longtemps auparavant, ils avaient renoncé aux erreurs de l’idolâtrie et reçu la vérité de la foi, dont le Verbe leur était annoncé par le révérend et saint évêque Ninian, Breton d’origine, à qui Rome avait régulièrement enseigné les mystères de la foi et de la vérité. Le siège épiscopal de celui-ci, dont l’église, dédiée à saint Martin, renferme le corps de Ninian lui-même et de plusieurs autres saints, est maintenant occupé par les Anglais. Le lieu où il se trouve établi, placé dans la province de Bernicie (ancienne Valentia), se nomme vulgairement Candida Casa, » parce que le saint évêque y avait construit une église de pierre, ce qui était insolite chez les Bretons. Est-il sûr que Ninian ait amené avec lui des maçons, que lui aurait donnés saint Martin de Tours ? Le détail, vu sa provenance très tardive, est, à tout le moins, sujet à caution.
L'époque de l’apostolat de Ninian ne peut être déterminée que d’une manière approximative. Sans doute, Tillemont le rapporte à la dernière moitié du Ve, mais Varin soutient avec grande vraisemblance que cet apostolat appartient au premier quart du Ve. Le diocèse établi par Ninian se trouvait au sud de la Valentia et Candida Casa subsiste peut-être encore sous le nom de Withern, dans une presqu'île du Solway ; comment admettre dès lors que les Pictes occupent, vers 423, la Valentia même, et ne l’abandonnent, en 446, que pour la coloniser définitivement vers 447, si, postérieurement à 450, Ninian se trouve obligé de traverser toute la Valentia et l’isthme Calédonien, pour rencontrer les provinces méridionales de ce peuple qu'il veut évangéliser ? Le texte cité de Bède place l’apostolat de Ninian multo ante tempore par rapport à l’apostolat de Columba, qui passa d’Hibernie en Bretagne, en 565. Mais si Ninian avait exercé son apostolat durant la dernière moitié du Ve, comme ceci est postérieur à la fondation de Candida Casa et que la construction d’une église en pierre suppose quelque sécurité dans les contrées où on l’élève, on ne saurait guère placer cette construction qu'après les luttes dont les Pictes et les Scots prennent, selon Bède, la Valentia pour théâtre ; ce qui autoriserait à rejeter l’apostolat de Ninian, non plus seulement dans la dernière moitié, mais dans le dernier quart du Ve. On ne trouverait plus dès lors, entre Ninian et Columba, que quatre-vingts ou quatre-vingt-dix années d'intervalle, ce qui ne répond guère au multo ante tempore de Bède.
D'après une chronologie récemment rectifiée, c’est grâce à l’imposture des historiens. Ordinations d’évêques et de prêtres, création de paroisses et fondation de monastères, rien n’y manque, pas plus que les disciples illustres, les mortifications surprenantes, les abstinences surhumaines. Son biographe lred a imaginé la bonne part, ses successeurs ont fait le reste, ainsi qu'il convenait à l'égard d’un saint personnage honoré d’un culte public.
Le christianisme ayant pénétré, aux environs de l’an 400, jusqu’au golfe de Solway et aux bords de la Clyde, il serait surprenant que l'Irlande, située à peu de distance de ces régions, n’eût pas attiré dès lors les missionnaires chrétiens. « Les relations commerciales des Scots d’Érin avec les Bretons et avec les peuples du continent européen, leurs incursions armées à l’étranger, les établissements de colonies gaéliques en Grande-Bretagne, la traite des esclaves, alors très active, et la guerre qui jetait sur les côtes d’Hibernie des captifs dont beaucoup étaient chrétiens, voilà autant d'occasions de contact aptes à propager de peuple à peuple, d’individu à individu, la religion chrétienne. » Des textes formels établissent le fait de cette propagation. Le plus décisif est celui de Prosper d'Aquitaine, au dire duquel le pape saint Célestin envoya, en 431, aux Scots « qui croyaient dans le Christ », ad Scottos in Christum credentes, comme leur premier évêque, Palladius, ordonné par lui. Il y avait alors des chrétiens en Hibernie, mais en petit nombre, assez toutefois pour que le pape leur destinât un évêque.
III. Palladius. — Cet évêque Palladius est peu connu. On ignore son origine, mais en 428 ou 429 il avait assez d'influence pour décider ou faire confirmer par le pape la mission de saint Germain d'Auxerre en Bretagne ; deux ans plus tard, en 431, il passait en Irlande, où ses travaux apostoliques furent de peu de durée. Les historiens se sont livrés à son sujet à d’inutiles conjectures. Il n’y a rien à dire de la prétendue identité de Palladius et de saint Patrice, c’est une erreur de temps immémorial. Les Écossais revendiquent Palladius, diacre de l’Église romaine, pour leur apôtre ; reste à faire coïncider leur prétention avec celle des Irlandais, qui affirment que deux disciples du défunt Palladius allèrent trouver Patrice et lui apprendre l'événement. Le texte de Prosper d'Aquitaine est tiré pour servir ces prétentions adverses. (Célestin (422-432) mit, nous dit-il, son zèle à délivrer les Bretagnes, Britannias… Créant un évêque pour les Scots, tandis qu'il s’efforçait de conserver catholique la Bretagne romaine, il rendit chrétienne celle qui était barbare : dum Romanam insulam studel servare catholicam, fecit etiam barbaram christianam. L'opposition entre les deux îles semble indiquer la Grande-Bretagne et l'Irlande, et c’est l'opinion la plus répandue. Varin a soutenu avec une grande probabilité une opinion différente. L’insula barbara serait, d’après lui, non pas l'Irlande, mais la presqu'île Calédonienne. Trois siècles avant saint Prosper, Tacite, qui a si bien connu la Bretagne, dit ceci : « Agricola, fortifiant cet isthme étroit [qui sépare le Forth de la Clyde] et s’emparant du golfe voisin, renferme les ennemis comme dans une autre île » : angustum lerrarum spatium præsidiis firmavit, omnemque propiorem sinum tenuit, submolis, velut in aliam insulam, hostibus. Il est possible que Prosper considère de même deux Bretagnes et, grâce à cet isthme étroit qui les rejoint, en fait deux îles distinctes, une romaine et une barbare, Bretagne et Calédonie. L’échec de Palladius en Irlande, échec tenu pour avéré, n'empêche pas saint Prosper d’avancer que l’évêque envoyé par le pape Célestin obtint un succès complet, puis que l’île fut convertie : barbaram effecit christianam. Gependant la mission et l’œuvre de saint Patrice pendant de longues années ne permettent pas de croire qu'il ait trouvé l'Irlande chrétienne ; ce serait donc ailleurs qu'en Irlande que Palladius avait exercé son zèle : en Calédonie, c'est-à-dire en Écosse. Prosper dit encore dans sa Chronique, à l’année 431, que Palladius fut envoyé par Célestin ad Scotos in Christum credentes et ce terme de Scotti au Ve ne peut avoir d'autre sens que les Irlandais ; resterait à savoir si Palladius est passé d'Écosse en Irlande ou inversement, s’il est mort peu après sa consécration épiscopale, si Prosper n'entendait pas par Scotti tous les peuples mal connus vivant au delà des frontières de la Bretagne romaine. Les chroniqueurs écrivant au Ve étaient parfois vaguement informés. Somme toute, les travaux apostoliques de Palladius appartiennent à l'Irlande sans exclusion de l'Écosse. Nous voyons que ce même Palladius est intervenu auprès du pape Célestin pour procurer une mission en Angleterre, sans qu’on puisse dire qu'il fut associé en aucune manière à cette mission accomplie par saint Germain d'Auxerre. Il est probable que ce Palladius fut un personnage très actif, peut-être très remuant — ce qui n’est pas une critique — ayant l'œil sur la Bretagne, l'Écosse et l'Irlande, récoltant ici un succès, là un échec, disparaissant sans avoir peut-être donné sa mesure ou bien sans avoir su imposer son prestige à la mémoire des peuples.
IV. Servanus. — On attribue à un nommé Servanus le titre de disciple de Palladius, mais les histoires que nous possédons sont tardives et de mince valeur. Ce qu’on appelle une « ancienne » Vie de saint Kentigern, invoquée pour soutenir le choix de Servanus en qualité de suffragant de Palladius, est un document du XIIIe, lequel semble n’avoir d'autre but que d’accréditer une filiation spirituelle entre Palladius, Servanus et Kentigern, ce qui conduit au début du VIIe, des environs de 431 à 603. Quant à l'histoire, ces petites combinaisons ne s’en occupent seulement pas. Une autre Vie, celle-ci consacrée à Servanus, fait de lui un ami de Adamnan, l’abbé d’Iona et biographe de saint Columba ; à ce coup, Servanus se trouve reculé de quelques siècles et fonde le diocèse de Culross, sous le règne de Brude, roi des Pictes (697-706).
Que des rapports de voisinage aient existé entre les communautés d'Écosse et celles d'Irlande, on n’a aucune bonne raison d’en douter ; dès qu’on passe au détail, la prudence et les réserves s'imposent. Les Chroniques n'hésitent guère à avancer des faits très circonstanciés, qu’il faut prendre pour ce qu'ils peuvent valoir. C'est ainsi qu’elles nous apprennent que Nectan (ou Naïiton), roi des Pictes, de 458 à 482, fonda l’église d’Albernethy en l’honneur de sainte Brigitte : … immolavit Nectonius Arbunethige Deo et sanctæ Brigidæ, præsente Darlugdach, quæ cantavit Alleluia.
Au VIIe, le christianisme avait peut-être pénétré dans le royaume de Dalriada (comté d’Argyll). A cette évangélisation se rattache le nom de saint Modan,
V. SAINT COLUMBA. — A cette période obscure succède un intervalle dont il serait prétentieux de fixer la durée, mais qui fut certainement profitable à la renaissance du paganisme. Lors que saint Columba pénètre chez les Pictes, il rencontre encore des druides et on lui prête même ces paroles, lors que, pour ruiner le pouvoir de Fræchan, il invoque celui de Jésus : « Hélas, y a-t-il un druide qui ne me refuse pas : c’est le Fils de Dieu qui me viendra en aide ». C’est à Columba qu’incombe la charge de reprendre l'œuvre détruite entreprise par Ninian. Heureusement nous possédons sur cet illustre personnage un document d’une valeur exceptionnelle, sa Vie écrite par Adamnan et dont l'importance est doublée par l’annotation précise et sûre de son éditeur, William Reeves. D’autres Vies de saints écossais n’ont pas le même mérite, mais ne sont pas négligeables.
À la période ecclésiastique succède une période monastique. Tous ces insulaires : Bretons, Calédoniens, Scots, avaient la passion des voyages, d’où ils rapportaient entre autres choses des exemples. La vie des solitaires d'Égypte, de Palestine, de Syrie les enchantait, les excentricités des stylites attiraient au pied de leur colonne de nombreux Bretons *. Les missions de saint Germain d'Auxerre restaurèrent l’orthodoxie et développèrent le monachisme en Bretagne, où il fut bientôt florissant : et d’où il se répandit au loin. La grande expansion du monachisme en Irlande a même été rattachée à deux sources principales, l’une par Candida Casa, en Galloway, l’autre par la Bretagne armoricaine et le pays de Galles. Il est certain que les moines irlandais fréquentèrent Candida Casa, mais quand ils le firent, le monachisme n’était déjà plus à ses débuts chez eux. Des agglomérations, véritables « cités » monastiques, en même temps que sièges épiscopaux, se créent de bonne heure. Le monastère de Killeany, dans la principale des îles d’Aran, passe pour avoir existé dès la première moitié du VIe. Son fondateur Enda ou Enna (+ vers 542) se rendit, après son baptême, à Candida Casa, et, peu après, fonda un monastère à Aranmore, où, parmi ses disciples, se trouva saint Columba d’Iona.
Columba naquit vers 521, de souche irlandaise, du clan des O’Donnell. Son nom est la forme latine du mot colum, auquel on ajouta ensuite la forme cille, en sorte que Columcille veut dire : colombe d'église ou de monastère. Il fut élevé à Moville, puis à « Le soldat insulaire, insulanus miles, comme l’appelle Adamnan, vécut là trente-quatre ans. Voici le portrait que nous en a tracé son successeur dans la charge d’abbé et en même temps son biographe : « Il avait le visage d’un ange ; son naturel était excellent, sa parole brillante, ses œuvres saintes, admirables ses conseils. Mais il ne laissa passer l'intervalle d’une heure sans vaquer à l’oraison ou à la lecture ou à l’écriture ou à quelque autre occupation. Les laboureurs du jeûne et des veilles, il les supporta sans relâche, jour et nuit. Le poids d’une seule de ces tâches eût excédé les forces d’un autre. Lui, au milieu de toutes ses fatigues, il se montrait affable, souriant, saint ; il portait la joie du Saint-Esprit dans l’intimité de son cœur ».
Saint Columba, en quittant l’Irlande, n'était accompagné que de douze moines ; mais les disciples ne tardèrent pas à accourir en grand nombre à Iona. Bientôt d’autres monastères ou des ermitages durent s'organiser dans les îles voisines, à Ethica, Elena, Himba, Scia. Ces établissements formèrent avec ceux d'Écosse et d'Irlande, que le saint fondateur n’avait pas cessé de diriger, une vaste confédération monastique que les textes désignent par les noms de muintir Columcille, familia Columbæ. C'est dans ces solitudes que Columba vécut.
Pour vaincre plus facilement le paganisme des Pictes, Columba n’hésita pas à se rendre dès l’abord auprès de leur roi, Brude. Celui-ci, comme Léogaire en Irlande, était entouré de druides, très opposés à l’action des missionnaires chrétiens. Mais, comme saint Patrice, Columba triompha par son ascendant et par ses miracles de leurs artifices magiques. Il réussit à convertir Brude ; après quoi, le christianisme se propagea plus facilement parmi ces rudes peuplades. Nous sommes peu renseignés sur les travaux de Columba et de ses auxiliaires chez les Pictes, mais nous pouvons supposer que la majeure partie des trente-quatre ans que dura la peregrinatio du saint fut employée à des besognes d’apostolat.
En 574, Conall, roi des Scots de Dalriada, mourut. Son cousin dhan mac Gabhran lui succéda. Il fut sacré à Iona, des mains de saint Columba. À la différence d’un grand nombre d’abbés irlandais de la même époque, l’abbé d’Iona ne fut pas évêque. Il exerça cependant sur les églises et les monastères des pays voisins une juridiction comparable à celle d’un métropolitain. Cet état de choses surprenant existait encore en faveur de son successeur, du temps du vénérable Bède : « Iona est régie par un abbé-prêtre, à la juridiction de qui toute la province, y compris les évêques, sont soumis par une disposition insolite, ordine inusitato ». Cela est conforme à la condition du premier docteur de cette île, qui ne fut point évêque, mais seulement prêtre et moine.
D’après Adamnan, le nom de saint Columba fut vénéré jusqu’en Espagne, en Gaule et au delà des Apennins, à Rome, « capitale de toutes les cités » ; mais l'Angleterre lui doit une particulière reconnaissance. Car ce furent les fils de Columba qui vinrent s'établir à Lindisfarne et, de là, se répandant parmi les Angles du nord, leur prêchèrent le christianisme, dont les progrès avaient été brusquement interrompus par la victoire du païen Penda sur Edwin en 633. À la suite de cet événement, Paulin, le représentant de la mission romaine, qui avait atteint York en 625 et avait restauré cet antique siège épiscopal, fut obligé de fuir dans le Kent. Mais, sous le règne d’Oswald (633-642), le pays se rouvrit aux entreprises apostoliques. Ce prince avait passé sa jeunesse en exil chez les Scots, chez ceux d’Irlande ou, plus probablement, chez ceux de Dalriada ou à Iona. Il avait été baptisé par eux. Dès son avènement, il eut à cœur de restaurer la foi dans ses États et ce fut à Iona qu’il demanda de lui envoyer un évêque.
Lindisfarne nous entraînerait hors des frontières d'Écosse, où l’œuvre accomplie par Columba et ses successeurs témoigne d’une activité vraiment surprenante. En 577, Columba assista au concile réuni à Drumceatt par le roi dhan. Le poète biographe de Columba, Dallan Forgaill, dit que le saint fut accompagné par quarante prêtres, vingt évêques et, pour chanter des psaumes, cinquante diacres et trente écoliers. Le concile de Drumceatt aborda la question de la mise en liberté de Scannlan-More, prince d’Ossory, retenu en prison par suite de son refus d’acquitter le tribut consenti à un chef d'Irlande. Il fut question ensuite de l'indépendance du royaume de Dalriada, qui fut déclarée sur l’insistance de Columba. Mais ce fut principalement la question des privilèges des bardes qui le passionnait. Ceux-ci jouissaient de droits qu’ils exploitaient jusqu’à l’abus, notamment celui de se faire entretenir par leur tribu. Columba plaida leur cause et la gagna, mais il fallut consentir cependant une importante concession ; le nombre des bardes fut limité et des règles leur furent imposées. Columba reçut en échange et par manière de remerciement un poème dédicacé, qui porte le nom d’Amra, qui ne fut rendu public qu'après sa mort. Columba était lui-même poète, mais c'était un poète en qui le rêve n’excluait pas l’action. Sous son impulsion, Iona était devenu une puissance comparable à ce que furent plus tard Cluny ou Cîteaux ; centre d’une organisation ramifiée dont il est encore possible d’entrevoir l'étendue grâce aux indications données par Adamnan.
Les derniers moments de Columba eurent une grandeur patriarcale. Vers le mois de mai 597, il manifesta le désir de visiter la partie ouest de l’île d’Iona, mais il était exténué d'âge et de faiblesse ; il fallut le placer sur un chariot attelé par des bœufs. Quand les moines l’eurent entouré, il leur dit : « Au mois d’avril, pendant les fêtes de Pâques, j'ai désiré retourner vers Dieu, mais il m'a accordé un répit, afin de ne pas attrister les solennités joyeuses par un deuil et j'ai pensé meilleur d'attendre qu’elles fussent terminées. » Il bénit l’île et ceux qui l’habitaient et rentra dans le monastère. Le samedi suivant, conduit par son fidèle Diarmaid, il alla bénir le grenier au grain. Au retour, il s'arrêta un moment et s’assit ; le vieux cheval blanc du monastère vint vers lui, frotta sa tête contre la poitrine de son maître et poussa quelques gémissements. De cette petite éminence, on découvrait le monastère, Columba le bénit, puis il regagna sa cellule et se remit à la transcription d’un psautier ; mais les forces lui manquaient, il bénit ses frères assemblés autour de lui et leur donna quelques conseils suprêmes. A minuit, il vint jusqu’à l’oratoire, s’agenouilla au pied de l’autel, bénit les religieux et mourut dans les bras de Diarmaid, le 9 juin 597, à l'aurore.
VI. SAINT KENTIGERN. — Le prestige de Columba avait été si grand que la vie ecclésiastique de l'Écosse continua longtemps de graviter autour d’Iona. Cependant l’évangélisation du pays avait suscité un autre apôtre dans la personne de saint Kentigern (514-603), contemporain de Columba. Le royaume de Cumbrie ou le Strat-clut s’étendait de la Clyde à la Derwent. On a vu saint Ninian y prêcher l’évangile au début du Ve ; depuis lors la foi chrétienne avait disparu et, vers la fin du Ve, saint Kentigern eut tout à faire pour ramener le christianisme dans ces contrées. L’apôtre de la Cumbrie n’a pas eu l’heureuse fortune d’inspirer à un biographe tel qu’Adamnan le récit de ses actions. Il faut se satisfaire avec une Vie écrite par le moine Jocelyn de Furness et un fragment d’une autre Vie écrite par « un clerc de saint Kentigern ? ». Il est malaisé de dire avec certitude ce qu’il en faut écarter et ce qu'on y doit retenir. La naissance de Kentigern, pour être royale, n’en est pas moins due à la faute d’une femme ; mais aussitôt le merveilleux intervient, cette malheureuse est jetée du haut d’un rocher sans le moindre inconvénient, livrée en pleine mer sur une barque que le flot rapporte mollement, afin de la faire instruire et baptiser avec son enfant par ce Servanus dont nous avons parlé déjà. L’anachronisme ne dépassant pas un siècle entier, il n’y a pas lieu de se montrer trop surpris, mais on peut l'être un peu plus en constatant que Jocelyn n’a pas songé à retoucher quelle que Vie de Servanus pour y introduire l'épisode de Kentigern et sa mère Thenog, qui mène une vie
Quand eut disparu Morcand, son successeur Rederech, surnommé Haël (en 573), rendit la liberté à la religion dans le Strat-clut ; les chrétiens battirent les tenants du paganisme dans une rencontre à Ardderyd, et Kentigern put revenir dans son pays natal et s'établit d’abord à Holdelm, aujourd’hui Hoddam, dans le Drumfriesshire. Sa prédication s’étendit aux Pictes de Galloway et au royaume des Pictes du sud. Ensuite il retourna à Glasgow, et, vers 584, il se rencontra avec saint Columba. Tout ce que Jocelyn rapporte de cette entrevue appartient à la littérature dite d’édification. Kentigern mourut le 13 janvier 612. A partir de ce moment, l’ombre recouvre de nouveau l’histoire ecclésiastique de l'Écosse.
Iona conserve son importance. Ce monastère, écrit le Vénérable Bède, conserva longtemps la prééminence sur la plus grande partie des monastères des Scots du nord, de ceux des Pictes et exerça le gouvernement de ceux qui les peuplaient. Les successeurs du grand abbé d’Iona ne négligèrent rien pour entretenir entre leurs mains cette prééminence, qui s’étendait non seulement sur les fondations monastiques, mais encore sur les centres ecclésiastiques, mais pareille succession était bien lourde à conserver et bien difficile à faire accepter. Vers ce temps-là, éclatait la discussion si longue et si âpre relative à la fixation de la fête de Pâques. Saint Augustin de Cantorbéry fut peut-être venu à bout d'imposer le comput romain, mais il mourut lui-même en 605. La controverse s’éternisa et arriva à l’état aigu, en 664, au concile de Wihtby ; elle appartient surtout à l’histoire de l’Église d'Irlande (voir ce mot). Iona et Lindisfarne firent une longue résistance ; à Iona la réforme ne s’opéra qu’en 716, la plupart des monastères dépendants d’Iona suivirent son exemple, mais des religieux s’obstinèrent à défendre l’ancien comput, on les expulsa au delà des monts Grampians.
Saint-Ninian, à Candida Casa’, et on peut en rapprocher celui de Penmachno (Cærnarvonshire) au pays de Galles ?.
Il ne saurait être question de dater, même d’une manière approximative, ces monuments. La distinction tirée de la présence d’un texte latin ou d’un texte oghamique n’est plus applicable à des pierres qui ne portent qu’un monogramme tout seul. Ce n’est pas avec ces débris que nous pouvons songer à rien conclure ni même à rien induire au sujet de la portion méridionale de l'Écosse à qui le voisinage de la Bretagne put valoir un certain rayonnement de la civilisation romaine. Quant à la portion la plus considérable de l'Écosse, elle échappa à cette influence et même à toute espèce d’apostolat chrétien. Nous n'avons du moins, en l’absence de tout document et de tout monument, aucune apparence de raison de croire le contraire. Néanmoins, lors que le christianisme pénétra ces régions, il y trouva des procédés et des types décoratifs dont il adapta divers éléments à des productions artistiques sur métal et sur parchemin. L’investigation entreprise sur les monuments écossais ne peut porter que sur cinq cents spécimens environ, répandus dans les îles du littoral et sur la terre ferme. Dans ce nombre, les monuments pourvus d’un symbole, d’un signe qui justifie leur destination chrétienne, ne forment qu’une insignifiante minorité ; en outre, ils se répartissent sur un espace très grand et sur une durée de plusieurs siècles ; ce sont dès lors le plus souvent des témoins isolés les uns des autres, comme ont dû l'être entre eux ceux qui les ont fabriqués.
Les monuments chrétiens de l'Écosse se distinguent de ceux de l'Irlande et du pays de Galles par une particularité fâcheuse ; ils sont beaucoup plus rarement accompagnés d'inscriptions. Plusieurs sont pourvus d'inscriptions et de symboles suffisamment clairs pour autoriser un classement. Les inscriptions peuvent être toutes rangées sous une quelconque des catégories suivantes : 1° en capitales romaines (latin) ; 2° en oghams (celte) ; 3° bilingues en oghams et lettres latines (celte et latin) ; 4° en minuscules (celte ou latin) ; 5° en capitales hiberno-saxonnes (celte ou latin) ; 6° en runes (anglo-saxon ou scandinave).
Les inscriptions en capitales romaines et en latin sont confinées dans la région romanisée, au sud du mur d’Antonin, avec peut-être une exception pour une inscription douteuse de Greenloaning. Les inscriptions en oghams, comprenant les bilingues, dans la région nord-est et dans les îles du nord, de Fife à Shetland. Les inscriptions en lettres minuscules et en capitales hiberno-saxonnes, dans les régions du nord et du centre (vers l’est). Les inscriptions en runes, au nord et à l’ouest, de Shetland au golfe de Solway.
1° Capitales romaines. — Nous sommes ici en pays influencé par la civilisation romaine, ayant parlé sa langue, écrit son alphabet aussi bien en capitales qu’en minuscules. Même nous ne nous éloignons guère de la région où s’établit saint Ninian, à Whithern.
A Whithern même, nous trouvons une stèle grossièrement équarrie, inscrite sur une seule face * :
« Nous te louons, Seigneur. Latinus, âgé de 35 ans, et sa fille, âgée de 5 ans. En ce lieu les descendants de Barrovad leur ont élevé ce monument. » Cette épitaphe est gravée avec soin, la langue n’est pas trop estropiée ; cependant la date de la mort des défunts est omise, ainsi qu'il arrivait sur les épitaphes païennes ; la mention de l’âge se retrouve sur une épitaphe chrétienne à Hayle (Cornouaille) et sur une autre à Laner (Galles) ; elle n’offre d’ailleurs rien de bien remarquable. L'emploi de signum pour désigner la stèle est un souvenir ancien et le soin de faire connaître ceux qui élevèrent le monument l’est également. Tout ceci invite à reporter cette inscription à une époque reculée ; on a parlé du ve ou du Ve, c’est très vraisemblable. La portion la plus remarquable est le début. Quoi que la première ligne soit en pitoyable état, il est préférable de lire Dominu plutôt que Deu ; car l’espace impose la restitution des lettres om. On se trouve ainsi devant une acclamation exceptionnelle dans l’épigraphie chrétienne :
Te Dominum laudamus.
Il semble que nous nous trouvions en présence d’une réminiscence du Te Deum. Si cette hymne célèbre appartient à Nicétas, évêque de Remesiana, en Dacie, entre 392 et 414 environ, elle avait pu pénétrer jusqu’en Écosse, de façon à être connue des descendants de Barrovad ; en tout cas, on la trouve dans l’antiphonaire de Bangor (680-681).
A Kirkmadrine, dont la paroisse est aujourd’hui rattachée à Stoneykirk, se trouvait un très ancien cimetière contenant un groupe de trois monuments avec ses inscriptions en capitales et le monogramme du Christ ; un d’eux est perdu ; sur les deux autres on lit ceci (fig. 3907-3908) :
Cette pierre, et celle dont nous parlerons dans un instant, ont longtemps servi de bornes à l'entrée du cimetière ; depuis, elles ont été mises à l’abri sous un porche, contre le mur ouest de l’église, à l'extérieur, insuffisante protection contre les intempéries. La stèle est en schiste très dur, elle mesure en hauteur 2 m 02 sur 0 m 40 de large et 0 m 10 d'épaisseur. Au sommet, le chrisme dans un cercle, surmonté de la formule A ET @, rare sous cette forme. Il faut remarquer la forme de la boucle du chrisme ; ce n’est plus le rho grec, mais le r latin planté sur l'extrémité d’une haste ; nous en avons discuté la forme et l’origine (voir Dictionnaire, t. ur, au mot CHRISME). Le texte ne présente aucune difficulté ; les lettres sont régulières, nettes d’aspect, profondément entaillées, une seule abréviation, de rares ligatures. L'épitaphe commémore trois évêques :
3907-3908. — Stèles de Kirkmadrine.
Sancti el præcipui sacerdotes, le choix de ces trois termes le prouve. La lecture id est est dénuée de sens et de vraisemblance ; il faut lire : Zdes, Viventius et Mavorius.
La deuxième stèle mesure 2 »14 de hauteur sur 0« 84 de largeur et 0 m 07 d'épaisseur. Au sommet, le monogramme avec le chrisme, comme il vient d’être dit, mais l’état de la pierre ne permet pas de savoir si on lisait également α el w. L'inscription en capitales latines : (fig. 3908) :
[Justu]S ET FLOREN TIVS Comme sur la stèle précédente, le monogramme fut gravé des deux côtés du monument, c’est du moins probable, mais la pierre ayant été amincie à la partie postérieure, on ne peut l’affirmer.
La troisième pierre, aujourd’hui disparue, nous est connue grâce à un croquis exécuté vers 1822. C’est une stèle du même type que les deux précédentes, également ornée du chrisme, au-dessous duquel on lisait :
Il est à remarquer que ces mêmes mots, qui ne sont que le développement de α w, se lisent sous ces lettres grecques dessinées de chaque côté de la tête du Christ, sur une miniature de la crucifixion d’un manuscrit de Durham, de la première moitié du VIIe . Peut-être cette pierre, dont nous ne savons pas les dimensions, était-elle tout simplement la partie postérieure de la stèle de Justus et Florentius, sciée dans le sens de la hauteur. La paléographie des inscriptions et des monogrammes ne peut être appréciée que suivant leur rapport avec les monuments les plus rapprochés, ceux de la Gaule, et il est vraisemblable qu’on peut les rapporter au vie ou au VIIe.
Une autre pierre, moins ancienne, se trouve à la ferme de Knock, près de l’extrémité sud de Montreith Bay, entre la route de Glasserton à Monreith et le rivage de la mer. Ce monument, trouvé en 1882, est aujourd’hui au Museum of Antiquities of Scotland, à Édimbourg. Plaque de 0,75 de hauteur et 0,37 de largeur, portant une croix.
C’est encore à Whithern que nous ramène une stèle de 1,20 de hauteur sur 0,36 de largeur et environ 0,20 d’épaisseur. Au sommet, une croix pattée dans un double cercle, type fréquent parmi les plus anciennes croix irlandaises, avec cette particularité, d’après J. Anderson, Scotland in early Christian times, p. 252, fig. 146, qu’on a eu soin de tracer la boucle de la branche supérieure de la croix. Cette croix semble montée sur un piédouche ; on lit ces mots (fig. 3909) :
Locus sancti Petri apostoli.
Le type des lettres est bien postérieur à celui des inscriptions déjà rencontrées à Whithern. Il y a tout lieu de croire que cette croix servait à marquer les limites d’un domaine monastique ou ecclésiastique placé sous le vocable de saint Pierre.
Dans la paroisse de Kirkliston, à environ six milles d’Édimbourg, se voit un bloc de pierre mesurant 1,20 de hauteur sur 1,20 de largeur et 0,72 d’épaisseur, portant sur une de ses faces une inscription tracée sur quatre lignes en larges capitales. Ce monument, connu sous le nom de Cat-Stone, a acquis quelque célébrité par suite d’un essai d’identification en vue d’en faire la tombe de l’aïeul de Hengist et Horsa (fig. 3910). Pas de séparation entre les mots, lettres bien et profondément gravées, une seule ligature.
À Whithope, situé à environ un demi-mille de Yarrow Kirk (Selkirkshire), fut trouvée, au début du XIXe, une table de pierre de forme irrégulière, mesurant 1,59 de hauteur sur 1,20 de largeur, portant sur une face une inscription de six lignes, dont la lecture maintes fois tentée paraît pouvoir être la suivante :
HIC MEMOR IACET |
PEI να !
Hic memor ja cet i[n {umulo.. principe{s]|…udi [Du-| mnoceni. Hic jacent in tumulo duo filii liberali. L’écriture est des plus médiocres ; outre le c de forme carrée, le d minuscule et la forme de R, dont la queue est relevée horizontalement, invitent à placer cette inscription vers le VIIe.
À Over Kirkhope, sur la rive droite de l’Ettrick, se trouve l’emplacement d’une chapelle ancienne. On y a rencontré une sorte de longue fiche en pierre mesurant 1,20 de hauteur sur 0,32 de largeur et 0,11 d’épaisseur ; à la partie supérieure, se voit un orant, sur la poitrine duquel une croix est profondément incisée δ. Près de la tête, une autre croix, et plus haut, à droite, dans un petit cartouche, les lettres P P.
20 Oghamiques. — On ne rencontre, parmi les monuments écossais, des inscriptions oghamiques que du type le plus récent, sauf à Auquhollie, en Kincardineshire ; celle de Newton Stone appartient déjà au type postérieur. Ce sont deux pierres dressées debout, sans autre indice ou symbole que l’inscription même. La pierre oghamique de Scoonie, près du rivage nord du Firth of Forth, nous montre un éléphant, un homme à cheval chassant le cerf avec son chien, deux autres chasseurs et un chien ; du côté opposé, une croix et des entrelacs. L’inscription a été tracée après que la pierre était sculptée. Quelques autres inscriptions oghamiques appartiennent à des monuments d’époque chrétienne. Le Amra Columcille, un hymne en l’honneur de saint Columba, attribué au barde Dallan Forgaill, et dont nous avons déjà parlé, célèbre entre autres mérites du saint son habileté à lire les écritures cryptographiques. Toutefois, aucune de ces inscriptions oghamiques écossaises n’étant antérieure à la fin du IXe, nous n’avons pas à nous en occuper plus longuement.
39 Bilingues. — Un seul monument de cette catégorie a été signalé en Écosse, c’est celui de Newton Stone (Aberdeenshire), qui a jusqu’à ce jour défié tout essai raisonnable d’explication. On y voit une inscription oghamique et une autre alphabétique. Celle-ci est-elle en latin et en caractères romains ? On peut le croire ; quant à la déchiffrer, c’est une autre affaire. Quoi qu’il en soit, on peut rapprocher cette inscription de quelques-unes qui se lisent sur les monuments de Galles et de Cornouailles.
49 Minuscules. — Deux exemples seulement. À Brechin, conservé aujourd’hui dans la chapelle de Alolbar, un fragment de pierre ayant fait partie d’une croix, figurant la Vierge et son divin Fils avec l’inscription :
1° : ai Sancta Maria, mater Chrisli.
À Papa Stronsay, une petite pierre portant simplement ces trois lettres dne, surmontées d’un trait horizontal.
Deux autres inscriptions en caractères minuscules proviennent de Fordoun (Kincardineshire) et de Saint-Vigeans (Forfarshire), mais celles-ci ne sont plus en latin. L’inscription de Fordoun se lit sur la face d’une large table de pierre ayant servi de croix et ornée d’entrelacs, de symboles et de chasseurs. Elle se compose simplement de sept ou huit lettres en partie effacées, en sorte que la lecture est douteuse, mais il est certain que ce sont des minuscules.
À Saint-Vigeans, c’est une pierre rectangulaire, moulurée et sculptée, avec au revers une croix celtique et l’accompagnement inévitable d’entrelacs et d’animaux stylisés. L’inscription se compose de quatre lignes offrant des mots qui évoquent probablement des noms propres : droften :- ipeuoret ettfor cul. On peut lire : Drost, Eripe, Vorelelt, Forcus, qui rappellent quatre noms de la liste royale des Pictes : Drost, Erp, Feredeth et Fergus.
Enfin, on rencontre à Iona quelques inscriptions du type irlandais en caractères minuscules ; elles sont rédigées en gaélique et non en latin. Une de ces pierres porte l’inscription + or do maelfataric attribuée à Maelpatrick O’Banain, dont la mort est rappelée dans les Annales des quatre maîtres, en 1174. Une autre inscription sur une croix porte : or ar anmin eogain. Priez pour l’âme de Eogain, formule qui se lit sur d’autres pierres ; mais le nom propre est devenu indéchiffrable.
5° Capitales hiberno-saxonnes. — L’Écosse ne possède aucun manuscrit de cette époque, mais des inscriptions du type d’écriture hiberno-saxonne, tel qu’on l’a pu établir d’après le Book of Lindisfarne et quelques manuscrits irlandais, furent rencontrées à Lethnott en Forfarshire et à Tarbat en Ross-shire. Ce ne sont, à dire vrai, que des fragments. Le premier fut trouvé sous le pavement de l’église de Lethnott ; il semble avoir formé l’extrémité supérieure d’une croix brisée au point de jonction des bras. Au revers, trois lignes, la première en partie coupée et effacée :
FILII MEDICII
Il semble possible, d’après la comparaison avec les manuscrits, de rapporter cette inscription au début du VIIe.
L’inscription de Tarbat fut découverte à Invergordon Castle par J. Romilly Allen, en 1890. Ce n’est qu’un fragment et qui donne sujet de regretter le monument entier, qui a dû être de dimensions considérables. On voit l’amorce d’une croix celtique et le début d’une inscription :
In nomine Jhesu Christi, crux Christi, in commemoratione ReofteJtii req(u)iese[it].
L’église de Tarbat était dédiée à saint Colman et la paroisse comprenait à l’origine celle de Fearn, où était situé le monastère de Nova Ferna. On a suggéré la lecture Reofelii pour les lignes 6 et 7 ; il s’agirait d’un certain Rheotaide ou Reothaiïde, dont les Annales d’Ulster commémorent le décès en 762 et les Annales de Tigernach en 763. Toutes deux l’appellent Ab(bas} Ferna, mais il s’agit de Ferus en Irlande et l’identification est des plus douteuses.
60 Runes. — L’écriture runique employée en Écosse est celle de la Scandinavie (anciennes runes de Suède et de Norvège) avec quelques particularités locales.
3911. D’après J. Anderson, Scotland, p. 229, fig. 137-138.
Quelques fragments ont été trouvés dans les Shetland ; le plus complet, à Cunningsburgh, porte distinctement la formule scandinave : « … a élevé cette pierre à son père ».
À Thurso, église Saint-Pierre, en 1896, des démolitions et excavations mirent au jour deux tombes en pierre contenant des squelettes ; l’un d’eux avait au sommet une croix, dont la hampe portait une inscription en runes, les lettres mesurant 0,07 ou 0,08 de hauteur : [ge]RTHI VBIRLAK THITA AFT IKVLB FOTHVR SIN +.
La cassure de la partie inférieure a emporté le nom de celui qui a déposé celle (croix) sur son père Ingulf. La formule est usuelle pour commémorer un défunt. Toutefois, il est nécessaire de remarquer que la croix
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fut trouvée couchée le long de la partie supérieure du cercueil et c’est ce qu’aura voulu exprimer le mot a déposé, employé au lieu de a érigé. La date du monument est ancienne, mais il semble impossible de donner une précision.
À Saint-Marnack, dans l’île d’Inchmarnock, un débris de croix avec ces mots : « Croix érigée (à ou par) Guthleif 1. » KRVS : TRINE : GVTALE (if.) Il n’existe qu’un seul monument complet avec inscription runique du type scandinave en Écosse ; c’est dans le cimetière de Kilbar, île de Barra, et aujourd’hui au National Museum of Antiquities of Scotland à Édimbourg (catal. 1 B. 102). Table de pierre mesurant 1,31 de hauteur sur 0,37 de largeur et 0,30 d’épaisseur. La face principale porte une croix avec entrelacs, la face postérieure cette inscription (fig. 3911) :
VR. THVR. KIRTRV : STANIR : RISKVRS : S(ie) (K)RISTR :
Ur et Thur ont élevé celle pierre à Rashur. Christ, reçois son âme.
Un groupe d’inscriptions en runes anglaises se rencontre au nord de l’Angleterre ; plusieurs d’entre elles peuvent être plus anciennes que celles d’Écosse. À ce groupe appartiennent probablement les inscriptions fragmentaires de cinq ou six lettres chacune, gravées sur des croix de pierre, trouvées à Saint-Ninian’s Cave, Glasserton et dans le cimetière du prieuré de Whithern. Parmi les monuments de la Northumbrie portant des inscriptions en runes anglaises, la croix de Bewcastle est remarquable pour son étroite ressemblance avec la croix de Ruthwell en Écosse.
7e Croix de Ruthwell. — Cette croix de Ruthwell, en Écosse, est un monument unique en son genre, quelque chose comme la stèle de Hsi-nang-fu (voir Dictionnaire, t. III, au mot CHINE) ; elle nous a conservé un texte seul connu d’un poème religieux dans le vieux dialecte de North-Anglie. Ce n’est pas un monument funéraire, mais un monument ecclésiastique, érigé, sculpté et gravé dans un but de dévotion.
Ruthwell est située au nord du golfe de Solway, entre Annan et Dumfries. La croix demeura debout dans le cimetière de Ruthwell jusqu’en 1642 ; elle s’écroula alors et se brisa en plusieurs morceaux ; les débris furent recueillis à l’intérieur de l’église paroissiale jusque peu après 1772. À cette date, l’église eut à subir des réparations et les restes de la croix reprirent le chemin du cimetière ; enfin, en 1802, elle fut érigée de nouveau, dans le jardin de l’ancienne manse, par le ministre et, en 1887, on a construit spécialement pour l’abriter une petite abside dans l’église de Ruthwell. Cette croix est faite de pierre rouge et mesure les dimensions suivantes (fig. 3912) : hauteur de la base 1,10, hauteur du fût 3,515, hauteur du croisement 0,580, hauteur totale 5,205, largeur de la base 0,266, largeur du fût à la base 0,553, largeur du fût au sommet 0,532, largeur du croisement 0,292, largeur du bras supérieur 0,22, épaisseur de la base 0,545, épaisseur du fût au sommet 0,22, épaisseur du fût à la base 0,045. La croix, le fût et la base sont sculptés sur leurs quatre faces. Sur les faces larges, des panneaux ; sur les faces étroites, des arabesques, et la bordure servant de cadre est couverte d'inscriptions en capitales saxonnes et en runes anglaises, relatives aux sujets représentés.
Face principale. — Dix panneaux : au sommet de la croix, un homme et un oiseau, peut-être saint Jean et l’aigle ; bras gauche, un poisson ; bras droit, un cygne ; branche inférieure, un archer agenouillé lançant une flèche ; médaillon central, un triangle. Autour du bras supérieur se développe cette inscription en capitales saxonnes (Joan., 1, 1) :
Autour du bras gauche : inscription effacée.
Autour du panneau supérieur du fût, inscription effacée, à l'exception d’une seule rune. La scène représente la Visitation.
Autour du panneau suivant, Madeleine oint les pieds de Jésus ; inscription en capitales saxonnes, commençant à l’angle supérieur gauche (Luc, vi, 37-38) :
EIVS LACRIMIS COEPIT 9 RIGARE PEDES EIVS ET
SVI TERGEB
Autour du panneau suivant, Jésus guérissant l’aveugle-né ; inscription en capitales saxonnes, commençant à l’angle supérieur gauche (Joa., IX, 1) :
Autour du panneau inférieur, l’Annonciation, cette inscription en capitales saxonnes (Luc, 1, 28) :
Revers.— Divisions symétriques à celles de la face principale. Les branches de la croix ont reçu des sculptures modernes pour remplacer celles qui avaient disparu ; il n’y a pas lieu de s’en occuper. Sur la branche inférieure, deux figures affrontées ; celle de droite tient un livre.
Sur le panneau supérieur du fût est représenté saint Él...
Le troisième panneau s'inspire d’une scène de la Vie de saint Antoine par saint Jérôme ; on y voit saint Paul de Thèbes et saint Antoine rompant une miche de pain ; autour, on lit une inscription en capitales saxonnes...
Le panneau suivant montre le Christ porté sur deux dragons à tête de porcs, réminiscence d’un évangile apocryphe et, en effet, le texte en capitales saxonnes, commençant à l’angle gauche supérieur, est emprunté à l’évangile apocryphe de la Nativité :
Le dernier panneau représente la fuite en Égypte avec cette inscription en capitales saxonnes :
Les personnages sont nimbés et le Christ, sur le deuxième panneau, porte le nimbe crucifère. La paléographie des inscriptions rappelle certains aspects de celle qui se voit sur le cercueil de saint Cuthbert.
Latéral droit. — Aucune sculpture à la base. Le fût est divisé en deux panneaux, portant une arabesque de feuillages où se jouent des quadrupèdes et des oiseaux picorant les fruits. Le long du côté droit vertical du panneau supérieur, on lit en runes anglaises : Dagisgai.
Latéral gauche. — Même décoration, traces de feuillages sur la base.
Une longue inscription runique anglo-saxonne se développe sur les plates-bandes qui servent d’encadrement à ces arabesques. Après avoir longtemps défié la sagacité des savants, ce texte s’est laissé pénétrer par M. J. M. Kemble, en 1840. C’est une partie d’un poème dont on ne connaissait aucun autre exemplaire ; la langue est anglo-saxonne et le dialecte celui de North-Anglie. Ce poème de Holy Rood a pour sujet la crucifixion et il a bien des motifs pour retenir notre attention. Avant d’avoir la signification véritable aujourd’hui démontrée, le texte avait été lu par un érudit, qui y reconnut des runes scandinaves et un dialecte des mêmes parages. De cette remarque ingénieuse suivie d’une transcription généralement correcte, mais faute de séparation entre les mots, l'interprète imagina tout ce qu’il voulut et il s’en tint à une formule d’oblation de fonts baptismaux pesant onze livres, avec tous les ornements indispensables par la volonté des Pères Therfusiens, par manière d’expiation pour la dévastation des campagnes et le vol de trente vaches dans la vallée de Ashlafar. Il fallut attendre la démonstration rigoureuse faite par Kemble de l’origine anglo-saxonne des runes, de la construction rythmique ; il rétablit la lecture, qui offrait une description poétique de la passion du Christ et le récit de cette tragédie fameuse par la croix personnifiée. Les quatre colonnes verticales de runes se suivent avec des intervalles entre les textes de chacune d’elles par suite de parties dégradées du monument. Depuis lors, une découverte faite à Verceil d'un manuscrit runique a mis en possession d’une série d’homélies et de poèmes religieux et a permis de rencontrer une version de ce poème permettant d'identifier les passages conservés sans difficulté.
Voici la traduction de ces divers passages, dont la transcription en runes intéresserait médiocrement, croyons-nous ; cette traduction de Kemble ne me paraît pas pouvoir être utilement traduite.
Première colonne de runes :
Prepared himself God Almighty, When he would the cross ascend Courageous before all men : Bow [durst not I]
Deuxième colonne de runes :
I raised the mighty King, Heaven’s great Lord ;
Fall down I dared not — They reviled us two Both together.
I with blood stained Poured from [the man's side]
Ici l'inscription est effacée et il faut, pour trouver la suite, se reporter au sommet de la Troisième colonne de runes :
Christ was on the Rood.
Lo ! thither hastening From afar came Nobles to him in misery — I that all beheld :
I was with the wound of sorrow Stricken —
Quatrième colonne de runes :
With shafts all wounded They laid him down limb-weary — They stood by him at his corpse’s head Beholding [the Lord] of Heaven.
Longtemps après cette tentative de déchiffrement, Kemble feuilletait un livre intitulé : Appendiz B to Report on Rymer's fœdera par C. Parton Cooper, lors que son regard fut attiré par les lignes inégales d’un poème anglo-saxon qui, comparaison faite, se trouva identique avec celui gravé sur la croix de Ruthwell. Leur présence dans un livre dont le titre ne les promettait guère expliqua comment ces vers s’y trouvaient transcrits. C'était en 1823, au cours d’un voyage littéraire en Italie, qu’un sieur Blume avait rencontré, dans l’ancienne bibliothèque de Verceil, un manuscrit en parchemin en dialecte de Wessex, du Xe. On en fit copier le contenu, mais avant que la copie fût prête à être publiée, la Commission chargée de ce soin avait doucement expiré et, longtemps après, cette copie s'était logée quelque part dans un livre intitulé Appendix B, où, parmi d’autres pièces, se trouvait un poème de 314 vers intitulé : The dream of the holy rood,
Tout ceci était curieux : ce qui devenait important, c'était la présence de ce poème sur un monument public, la croix de Ruthwell, et la lecture sur cette croix du nom de l’auteur :
CAEDMON ME FAVTHO
C'était ce qu'avait pressenti un érudit peu connu, D. H. Haïg 1, qui conjecturait que le monument avait été élevé dans la deuxième moitié du VIIe, vers 665, à une époque où personne en Angleterre ne pouvait mériter le nom de poète, capable d’une composition telle que celle qu’on vient de lire, autre que Caedmon. Cette supposition hardie s’est trouvée vérifiée par la lecture du nom de l’immortel barde . Celui-ci mourut vers 680.
VIII. SYMBOLISME DES MONUMENTS. — Les monuments sculptés de l'Écosse offrent une série ornementale d’un intérêt restreint. Nous en avons dit quelque chose déjà en parlant de l’art celtique (voir ce mot) ; ici, nous pouvons apporter un peu plus de précision. Il semblerait presque abusif de parler d’art à propos de pierres sculptées ou, pour mieux dire, entaillées ; non que la maladresse y soit telle qu’on la rencontre en Gaule à l’époque mérovingienne, mais, exception faite pour quelques animaux campés avec vigueur et observation (encore que toujours figurés de profil), on ne rencontre que des combinaisons de lignes géométriques. Le charme qui se dégage de combinaisons semblables dans les manuscrits celtiques ou anglosaxons tient au chatoiement de la couleur, à la conservation des ors, à la minutie des détails ; il va sans dire que tout ceci manque sur les pierres rudement ravinées par un ciseau malhabile. Jusque dans ces ouvrages d’une exécution maladroite et d’une imagination appauvrie, on peut saisir l'influence indigène et l'influence romaine, celle-ci restreinte à la région située au sud du mur d’Antonin, dans les limites de laquelle s’est exercée l'influence particulière de saint Ninian. Elle se réduit à des variations sur un thème unique : la croix. Tout essai de classement est rendu impossible par l'adoption même de l’ornement géométrique. Tandis que, dans les catacombes, sur les sarcophages, parmi les mosaïques, on ressaisit une inspiration plus ou moins fidèlement transmise et interprétée, lorsqu'il s’agit de lignes droites, de lignes brisées, d’angles et de segments de cercle, les combinaisons sont indéfinies. L'inventaire dressé par J. Romilly Allen : est, avec ses illustrations, le recueil d’information le plus complet, le plus coûteux et le plus inabordable, ce qui revient à retirer d’une main à la science le présent qu’on lui fait d’une autre main. Il ne faut donc pas songer à faire ici plus et mieux qu'un inventaire incomplet et sommaire. De plus, un bon nombre de monuments n’offrent aucun indice qui permette de les rattacher au symbolisme chrétien. On pourrait même se poser la question de savoir dans quelle mesure, en de nombreux cas, la croix elle-même témoigne d’une appartenance chrétienne. Motif ornemental rapporté d’une excursion parmi une communauté de fidèles, prétexte à enjolivements, elle n’est, pas plus que le cercle, ou le poisson, un aveu de christianisme qu’il faille tenir pour tel et retenir à ce titre. Croissant, miroir, fer à cheval, peigne et autres symboles encore non identifiés ne relèvent pas de l’archéologie chrétienne, mais appartiennent à d’autres études.
Il est utile de rapprocher les types décoratifs relevés sur les monuments archéologiques d'Écosse de ceux employés par les enlumineurs de manuscrits anglosaxons et irlandais ; encore ne faut-il pas tomber, à propos d’une ligne ou d’un segment, dans le même travers que nous avons signalé et qui, à propos d’un mot ou d’une locution, découvre des influences et des ramifications fantaisistes. S’il y eut, à l’origine, quel que symbolisme et une pensée artistique dans l'Église naissante, l'influence irlandaise ou celte lui resta bien étrangère. L'église bâtie par saint Ninian à l’aide de maçons amenés de Gaule, les livres liturgiques, les vêtements dont il faisait usage, tout cela était gaulois ou romain et, pour tout dire d’un mot, latin. Ce n’est qu'après la retraite des légions romaines et le commencement des dissentiments avec Rome que l'influence irlandaise et l'influence bretonne auront contrebalancé et supplanté celle qui avait inspiré la première Église écossaise. Assurément, l’art n’y gagna rien. Il importe de ne pas s’y tromper, la décoration linéaire n’est qu’une dissimulation de l’indigence profonde de l'imagination. En Afrique, elle marque la dernière période de la décadence : en Écosse, elle préside à tout l'effort ornemental accompli. On peut aboutir à un résultat avec des arabesques, des cercles engagés, des pans coupés et autres artifices ; pour peu que la main soit exercée et l’artisan ingénieux, il est possible de tirer un parti inattendu de tout ce matériel, mais c’est pour un si chétif produit qu’on n'ose lui donner place dans l’histoire de l’art. S’émerveiller complaisamment devant des spirales et des émaux peut témoigner en faveur du sentiment national de ceux qui s’extasient devant le Book of Durrow ou le Book of Armagh, mais il sera toujours impossible d’en compter les décorateurs, non plus que ceux du Book of Kells et du Book of Lindisfarne, parmi les représentants de cette civilisation supérieure qui s'élève des faits jusqu'aux idées. Une conséquence fâcheuse de cette tendance : à styliser atteint rapidement les seules figures dont la représentation pouvait stimuler le talent des Écossais. Parmi beaucoup de figures animales, chevaux, lions, porcs, ours, éléphants, phoques, etc. etc. d’une maladresse et d’une grossièreté ridicules, auxquelles il est inutile de s’attarder, on en peut rencontrer quelques-unes qui témoignent d’une vision nette, d’une observation ingénieuse et d’une notation rapide, un chien (Papil, p. 11, fig. 6), un loup (Ardross, p. 55, fig. 53), un aigle (Nigg, p. 81, fig. 79), un taureau (Burghead, p. 123, fig. 127) (fig. 3913), un élan (Grantown, p. 126, fig. 131) (fig. 3914), trois chevaux (Meigle, p. 332, fig. 345 a). Or, si quelques artistes conservent ces qualités, le plus grand nombre les pervertit volontairement pour aboutir au résultat dont le reliquaire de Monymusk nous permet de juger.
Ce reliquaire est un travail soigné, sur l’origine duquel on ne sait rien, sinon qu’on l’a toujours connu à Monymusk. La légende s’en est mêlée ; ceci ne nous regarde plus. Quant au reliquaire, c’est une petite cassette qui remonte à l’époque celtique, une boîte en bois affermie par une armature de bronze, qui maintient les plaques d'argent recouvrant les côtés.
La face est ornée de dessins légèrement gravés d’un tracé pointillé qui, sur le champ pointillé également, réserve des figures d’animaux tordus, contournés, tiraillés, enlacés. La tête, le ventre, les cuisses, rien n’est respecté, tout est déformé ; la langue et la queue se prolongent en banderoles ou en lanières mesurant cinq ou six fois la longueur de l'animal. Des plaques émaillées et filigranées achèvent la décoration.
D’après J. Anderson, Scotland, p. 121, fig. 82. De bonnet carré, le corps noyé dans une robe tombant jusqu'aux pieds, le livre attaché en bandoulière comme le cartable de nos écoliers, ces figurines se sont figées debout, le bâton à la main (Bressay, p. 7, fig. 4 ; Papil, p. 11, fig. 6) ou bien assises dans une stalle, le capuchon rejeté sur le dos, le crâne chauve (Kirk Maugold, p. 10, fig. 5). À Aldbar (p. 246, fig. 259 a), les moines sont vus de face, ainsi qu'à Camuston (p. 253, fig. 263 δ), à Invergowrie (p. 256, fig. 266 b), à Monifieth (p. 265, fig. 275 a), à Saint-Vigeans (p. 271, fig. 282 a ; p. 275, fig. 288 a ; p. 276, fig. 289 b) ; il est à peine besoin de dire que, de profil ou de face, le type est aussi pitoyablement esquissé, fruste. À Monifieth (p. 265, fig. 275 a), il ne reste que les jambes et un vêtement qui couvrait le corps jusqu'aux genoux. Le Christ devait être de très grande taille et, à côté de lui, les figurines de Marie et de saint Jean semblent minuscules ; à Camuston (p. 253, fig. 263 a), il ne subsiste que des traits assez vagues mais permettant de juger l'instant choisi : c'est celui où deux soldats présentent simultanément la lance et l'éponge des deux côtés du Sauveur ; à Kingoldrum (p. 258, fig. 268), nous n’avons plus qu’une figure nue entaillée de la façon la plus grossière dans la pierre, tandis qu’à Riskbnie (p. 396, fig. 413) la tête seule a été sculptée, le reste du corps forme simplement une croix tracée par des enroulements (fig. 3917).
Marie et l'enfant Jésus sont représentés à Brechin avec une sorte d’habileté (p. 250, fig. 261), et sur une croix à Iona (p. 382, fig. 397 a).
Les séraphins sont plusieurs fois représentés, mais nulle part on ne leur attribue les six ailes dont parle le texte de l’Écriture qui les concerne ; ils ont à se tenir pour satisfaits avec quatre ailes seulement (Shandwick, p. 70, fig. 66 b ; Eassie, p. 214, fig. 231 a ; Glamis, p. 221, fig. 233 a ; Dunfally, p. 288, fig. 305 a ; Rossie Priory, p. 307, fig. 322 b) ; la rudesse du travail est telle que, comme il arriva aux animaux, les séraphins se sont stylisés ; à Beuvie, on hésite à reconnaître un séraphin ou bien une plante (p. 248, fig. 260 a).
Les personnages de l’Ancien Testament, qui avaient inspiré la symbolique des catacombes, sont rarement représentés. Les seuls que nous rencontrons sont : Adam et Eve, nus, au pied de l'arbre, sur lequel est Jonas, qui se présente deux fois, au moment où le monstre l’engloutit (Woodwray, p. 243, fig. 258 a ; p. 245, fig. 258 c), et au moment où il le vomit (Dunfallundy, p. 288, fig. 305 c) ; David combat le lion à Aldbar (p. 246, fig. 259 c) ; il est représenté berger parmi les animaux à Nigg (p. 80, fig. 72 a) ; occupé à pincer sa lyre à Monifieth (p. 265, fig. 275 a). La figure de Daniel est plus fréquente ; on le voit nu entre deux lions qui semblent dévorer ses bras tendus pour les écarter (Saint-Vigeans, p. 274, fig. 285 a), vêtu entre quatre lions (Dunkeld, p. 318, fig. 332 a), vêtu entre quatre lions et deux lionceaux (Meigle, p. 297, fig. 311 δ), entre deux lions et peut-être avec Habacuc (Iona, p. 382, fig. 397 a), vêtu entre sept lions et associé à la tentation d'Adam et Eve et au sacrifice d'Abraham (Mone Abbey Cross) (fig. 3918). La résurrection de Lazare (Saint Andrews) ; l’armée du Pharaon engloutie dans la mer Rouge (Dunkeld), représentation d’une naïveté étrange ; trois registres, au sommet, des rangées de têtes superposées ; dans les registres inférieurs, douze hommes debout figurent les douze tribus d’Israël témoins de la catastrophe ; l’ascension d’Élie et l'ours massacrant les enfants qui se moquèrent d’Élisée (Meigle).
Nous avons parlé des moines, à Saint-Vigeans (p. 271, fig. 282 b), des gens d'église, ailleurs des guerriers (Dull, p. 315, fig. 329), pourvus de la lance et du bouclier (Edderton, p. 84, fig. 82), cavaliers et fantassins maniant la lance (Drainie, p. 145, fig. 150) ; nous avons même une vraie bataille : un cavalier charge deux fantassins, la lance en arrêt, et deux cavaliers se chargent réciproquement (Aberlemno, p. 210, fig. 227b). La chasse revient plus fréquemment qu'aucun autre sujet ; tandis que les chasseurs s’élancent à cheval, les chiens se jettent sur le cerf, s’attachent à lui, excités par les sonneurs de trompe (Hilton of Cadboll, p. 62, fig. 59 ; Aberlemno, p. 214, fig. 228 b) ; plus souvent on voit la chasse au chien courant (Glenferness, p. 116, fig. 120 ; Mortlach, p. 156, fig. 162 ; Fordoun, p. 202, fig. 217 δ) ; parfois le chien rapporte un lièvre (Woodwray, p. 243, fig. 258 a) et le chasseur emploie le faucon (Elgin, p. 136, fig. 137a).
H. LECLERCQ.
ÉCRIN. Le mobilier funéraire des tombes de l’époque que nous étudions est généralement disséminé dans le loculus, le sarcophage ou le cercueil. Un souvenir persistant des usages les plus antiques de l'humanité considère le cadavre comme un être encore capable d'exécuter les mêmes gestes et d'accomplir les mêmes actions que durant son existence ; aussi met-on à portée de sa main les objets vers lesquels celle-ci se portera tout d’abord : le couteau, la trousse, les armes. Pour les femmes, on rapproche les bijoux, on en pare le cadavre. Il est rare de trouver ceux-ci rassemblés, mais ce qui est rare n’est pas sans exemple.
Dans le cimetière franc d'Envermeu (voir ce mot) on trouva, en 1854 et 1855, deux véritables écrins. Celui de 854 fut rencontré au pied d’une grande et riche fosse contenant un seau, un plateau de cuivre, une lance, un bouclier, un mors de cheval. Une violation, faite à une date rapprochée de l’inhumation, avait amené le bris de cet écrin, rejeté au fond de la fosse, après qu’on en eut tiré 165 bijoux qu’il contenait. Ce coffret, à peu près carré, devait avoir 29 centimètres de longueur, sur 24 de hauteur, y compris le couvercle, la bande du couvercle représentant 0,06. On ne sait préjuger de sa profondeur. Les seuls ornements qu'il admettait aux angles postérieurs étaient des pentures de cuivre carrées ou triangulaires munies de clous de bronze et décorées sur les bords d’une ligne de pointillés. Les pentures carrées se sont retrouvées au nombre de deux, les pentures triangulaires au nombre de quatre.
La grande plaque qui décorait le devant est en cuivre ; épaisse d’un demi-millimètre, longue de 29 centimètres et large de 18. Elle est entièrement recouverte d’ornements obtenus au moyen de l’estampe. Les deux côtés et le bas sont décorés de pots à fleur encadrés dans deux rangs de pointillé. Le bas présente en sus un rang de dentelures très gracieuses ; au haut remarquent trois points gravés en creux en forme de triangle. Ces triangles sont répétés huit fois sur chaque côté.
Cette plaque qui se repliait par chaque bout sur une largeur de 0,03, était appliquée sur le bois au moyen de seize clous de cuivre, dont cinq sont demeurés en place. Ces clous, carrés et de 0,02 de longueur, sont très pointus. Le trou de la serrure, placé au haut de la plaque, a 1 centimètre d'ouverture sur 2 de hauteur ; ce qui donne la mesure de la clef, laquelle n’a pas été retrouvée. L'armature en fer de la serrure est fixée avec des clous de cuivre sur une plaque de ce métal.
Quant à la bande du couvercle, longue de 29 centimètres et large de 6, elle est encore plus ornée que la plaque centrale. Encadrée comme elle de pots à fleur et de pointillés, elle présente quatre étoiles décorées avec plus de luxe que les précédentes. Celles du milieu ont deux cercles unis et deux cercles pointillés et les deux étoiles des extrémités voient jaillir, de leur dernier cercle, huit dentelures, dont quatre grandes et quatre petites, toutes faites au pointillé et séparées entre elles par des cercles dont le fond est gravé en creux. Le milieu de ces six étoiles était également orné de têtes de clous d’un métal plus précieux. Le montant du couvercle est occupé par une bande appliquée horizontalement, large de 24 millimètres et qui ressemble à la frange d’un tissu. Dans l’origine, cette plaque dut être dorée sur toute sa surface. La planche de bois du couvercle devait avoir l'épaisseur du reste du coffret. La longueur, la forme et la matière des clous sont également analogues. Le couvercle adhérait à la caisse au moyen de deux charnières en fer qui furent retrouvées. Ces charnières n'étaient pas en fer laminé, mais en fil de fer. C’étaient plutôt deux crochets fixés au bois à l’aide d’épaulements recourbés et dont le jeu s’établissait au moyen de deux œils, qui, passés l’un dans l’autre, formaient un nœud semblable à celui
Ce coffret avait contenu de petits vases en terre, un bracelet en jais et une semelle de cuir provenant d’une sandale qui avait été dorée. Ce coffret de bois était recouvert d’un tissu d’osier revêtu de cuir, orné d’une garniture de bronze. Il fermait au moyen d’une gâchette à charnière, entrant dans une serrure de rene
Des anses d’écrins, ou du moins des objets auxquels on peut attribuer cette destination, ont été trouvées au tumulus de Champion près Namur, au camp de Dalheim, à Castel près Mayence, à Envermeu.
En 1848, on trouva à La Haye-Malherbe, près Louviers, au lieu dit Le Teurtre, à un mètre de profondeur, un petit écrin en fer contenant toute une collection de bijoux comprenant un anneau sigillaire en or, muni d’un chaton de pierre fine représentant Rome assise ; un camée en sardonyx figurant la tête frisée d'un homme ; deux aurei, l'un de Domitien, l’autre de Lucius Verus ; un anneau d’or à six grenats, du filet d’un cheval. Cet appareil était simple et rudimentaire.
Le deuxième écrin également trouvé à Envermeu a été rencontré, le 20 septembre 1855, dans une grande fosse qui avait été violée et presque complètement dépouillée de son mobilier funéraire. Cette fosse avait contenu deux corps, celui d’un homme et celui d’une femme. À l'extrémité de cette fosse, à peu près entre les pieds des deux squelettes, on trouva, semés dans le remblai, quatre-vingt-dix plaquettes ou fragments de plaquettes en os, ayant dû faire partie d’un écrin en bois sur lequel ces fiches en os étaient maintenues au moyen de petits clous également en os, qui dépassaient de 4 millimètres la surface intérieure de chaque fiche. Celles-ci mesuraient entre un et deux centimètres d'épaisseur. Toutes différaient les unes des autres dans leurs formes et dans leurs ornements. Les motifs qui dominent sont 165 hachures, les dents de scie, les chevrons, les brisures, les ronds, les cercles concentriques, les nattes, les croix de Saint-André (fig. 3920) 1.
D’autres écrins ont été rencontrés. Dans un cercueil romain de Quatre-Mares, près Rouen, un écrin placé aux pieds du squelette avait consisté en un coffret de bois garni d’ornements de cuivre à forme entre chacun desquels sont découpées à jour huit lettres capitales :
F-R.V.E.R.E. Μ
un pendant d'oreille à chaton d’émeraude, le vrai smaragdus des anciens ; une chaîne d’or composée de petits barillets et terminée par deux crochets #, La plupart de ces écrins n’offrent rien qui les rattache à l'antiquité chrétienne ; mais un coffret-écrin de Grues mérite de nous retenir. Grégoire de Tours parle de Cracina ou Cratina, où naquit Leudaste, qui fut tour à tour marmiton, mitron, écuyer, comes slabuli et, après une vie accidentée et désordonnée, finit de façon tragique. Une découverte faite à Grues a donné une série de bijoux à peu près contemporains de Leudaste. Un habitant du bourg, voulant niveler l’une des dépendances de sa maison, mit à nu un cercueil, composé, sur chaque face latérale, de cinq pierres plates et fermé aux extrémités par une pierre de même nature ?7. Trois pierres plus larges servaient de couvercle, Le lit sur lequel reposait le cadavre était battu à chaux et à sable comme une aire. Un épais bain de mortier enveloppait l’ensemble et préservait l’intérieur de l'humidité. La femme ainsi ensevelie avait des boucles d'oreilles, une fibule ornée d’une grande améthyste [9 (0 Érrrrerrrerare
2 (À
PAT Se BAT) 1, pl.
Li l, D'après B. Fillon, Poitou et Vendée, in-4v, Niort, 188 Les grandes plaques de forme carrée, ont 0 m.035 de côté : les petites, un peu allongées, 0 m. 030 sur 0 m. 023. Des filets d'argent estampés, formant tringles, garnissaient les arêtes. Un gros clou, aussi d’argent, occupait le milieu de chacune des faces. Les armatures, indiquées par quelques vestiges peu apparents, étaient en fer. On ne saurait rien dire au sujet de la serrure. Les clous étaient de trois dimensions. Les tringles, étant au complet, permettent de constater les dimensions du coffre : en longueur, 0 m. 16 ; en largeur, 0 m. 105 ; en hauteur, m. 084. L'ouverture coupait la hauteur à 0 m. 045 de la base. Cet écrin contenait une partie des bijoux figurés ici (fig. 3922) et qui sont en or :
No 2. Boucles d'oreilles en or, avec une pierre blanche transparente et non taillée, caillou ou cristal de roche. Poids total de chacune : 7 grammes.
No 3. Épingle à cheveux, verroteries rouges formant émail cloisonné, deux grenats pour les yeux ; la branche est en argent. Poids : 15 gr. 25 ; longueur : 0 m. 14. :
N. 4. Épingle à cheveux à tête ronde, avec ciselures striées à la partie supérieure. Poids : 5 gr. ; longueur : 0 τη. 113.
N. 5. Fibule ronde en forme de fleur à treize pétales émaillés de rouge et ornée au centre d’une améthyste non taillée de la plus belle eau. Il semblerait toutefois qu'un paillon bleu pâle ait été placé sous la pierre. Deux fils d’or ciselés encadrent la sertissure. Poids total : 49 gr. 42.
N° 5 bis. Revers du bijou.
N° 6. Fibule carrée formée d’une épaisse feuille d’or fixée par de petits clous sur une autre plaque en argent qui lui sert de doublure. Six des neuf grenats bruts employés comme cabochons, qui la décoraient jadis, sont encore en place. Le centre forme croix et est incrusté de verroteries rouges ; des filigranes et perles d’or, soudés à la plaque, occupent les vides et encadrent les grenats et émaux. Poids total : 33 gr. 78.
No 6 bis Revers du bijou, qui mesure 0 τη. 047 de côté.
No 7 Petit médaillon avec bélière, formé de deux feuilles d’or assez minces, soudées l’une à l’autre. Le champ est rempli par une croix en relief, cantonnée de huit petits grenats d’inégale grosseur, simulant des rayons. Poids : 4 gr. 85.
No 8. Collier composé de quarante-huit perles ovoïdes, avec cercles et grènetis en relief. Chacune de ces perles pèse en moyenne 1 gr. 80. Elles ont été fondues, ciselées et percées après coup.
N° 9. Bracelet. Fil d’or dans lequel sont passées dix-sept perles semblables à celles du collier, mais d'une forme un peu moins allongée. Chacune pèse 2 gr. 45. Le fil est du poids de 6 gr. 85.
No 10 Bracelet de seize perles décorées de cercles et grènetis en relief et de ciselures, enfilées dans une tige de même métal, à laquelle pendent deux annelets. Chaque perle pèse 4 gr. 20, et la tige, 7 gr. 60.
N° 12. Anneau plus petit, mais tout à fait pareil à l’autre quant à l’aspect. Poids 7 gr. 35.
No 13. Fil d’or ayant probablement servi d’attache à quelque objet.
N° 14. Double coulant composé de deux fils d’or roulés en forme de canons.
N° 15. Couteau. Le manche, de forme aplatie, est en ivoire bruni par le temps. Sa partie supérieure est décorée d’un pommeau plat en or, avec émaux rouges cloisonnés. Une virole unie, de même métal, est à sa jonction avec la lame de fer, tranchante d’un seul côté et dont il ne reste plus qu’une faible portion, longue de 0 τη. 04. Ce couteau avait été placé dans la tombe avec sa gaine, ornée, en haut, d’une assez forte armature de fils d’or tressés et enroulés, puis soudés ensemble, et à laquelle était adaptée une boucle aujourd’hui brisée. Des tringles également en or (15 bis), et fixées par des rivets ou de petits clous, fortifiaient la jointure des deux feuilles de bois ou de cuir, revêtues sans doute d’étoffe, qui composaient cette gaine, terminée à sa partie inférieure par un embout d’or. La longueur du manche est de 0 τη. 078 ; celle du fourreau, de 0 τη. 115 ; le poids de l’or employé à l’ornement est de 33 gr. 79.
Les objets qui suivent sont en argent :
N° 16. Grande fibule de 0 τη. 13 de longueur, décorée de deux griffons, d’entrelacs et de ciselures niellées d’un goût parfait. L’extrémité de la tige ou étui se termine par une tête de bœuf dont les yeux sont formés de deux grenats. Poids : 88 gr. d'argent doré.
N° 16 bis. Profil.
No 16 {er. Coupe de l’étui.
No 17. Deux fibules d’argent doré ayant la tige plate ; les digitées sont décorées de cabochons en émail bleu pâle. Longueur : 0 m. 10.
N° 18. Boucle de ceinture, en bas argent doré, avec entrelacs niellés et cabochons de grenat. Largeur : 0 τη. 046.
N° 19. Attache d'argent doré. Longueur 0 πὶ. 091 : le dessous est uni.
No 20. Bouton avec losange en verre rouge. Il y en a onze semblables. Argent doré.
No 21. Cure-oreilles ; longueur : m. 08.
No 22. Cuiller à parfum en argent doré, plus probablement une passoire pour le lait. Longueur :0m.123.
No 23. Aiguille, longueur : 0 τη. 96.
Nos 24, 25. Fils d'or et d’argent très ténus ; petit fragment d’étoffe de laine ayant la teinte du bois de noyer foncé.
Les objets suivants sont en os :
N° 26. Épingle avec tête ronde. Longueur : 0 m.07. | No 27. Aiguille de 0 m. 054 de longueur.
No 28. Rondelle en corne de cerf ornée d’un griffon en relief, sur champ carrelé et pointillé, et entourée d’une bordure formée de dix-huit annelets ayant un point au centre. L'autre face est unie. Diamètre : 0 m. 05.
Les objets suivants étaient en ivoire ; ils ont été brisés :
No τὶ Un anneau ou bracelet couvert de petits ornements circulaires.
No *, Un peigne non décoré, ayant des rangées de dents de la longueur du doigt.
Les objets suivants étaient en ambre jaune :
No *, Grosse perle cylindrique dentelée à l’une des extrémités, percée, de 0 m. 030 de diamètre et 0 m. 027 de hauteur.
No *. Deux perles de la grosseur du doigt.
Il va de soi que ces coffrets n'étant représentés que par les débris métalliques de leur monture, on ne peut que présumer leurs dimensions, qui semblent avoir été généralement entre m. 30 de longueur et 0 τη. 25 de hauteur. Cependant un écrin a été trouvé dans une sépulture à Conlie (Sarthe), il était en bronze ; un autre à Plombières près Dijon était « formé d’une lame d’or assez mince pour qu’elle pliât sous la pression du doigt. Ce coffre était fermé par une espèce de cadenas aussi en or ; il contenait trois lingots d’or de six pouces de long environ et une bague de même métal portant pour chaton une pierre précieuse * ». En Suisse, à La Balme, près d’une chaînette et d’une clef, on trouva « un amas de morceaux de fer qui devaient probablement provenir d’une cassette ». En Belgique, Hauzeur observa à Spontin dans une tombe « les éléments d’un coffret, dans plusieurs plaques de bronze ornées de dessins au repoussé 5 ». Enfin, Lindenschmidt signale comme provenant de Wallstadt un coffret muni d’une anse, richement orné”.
H. LECLERCQ.
ÉCRITEAU DES CONDAMNÉS. Dans le langage judiciaire on faisait usage du mot elogium pour désigner ce que nous nommerions aujourd’hui l’acte d'accusation. Dans la Passio SS.Mariani el Jacobi, nous lisons ceci : Post has ostensiones in carcere eliam diebus paucis commorati producuntur in publicum, ut eos Cirlensium magistratus elogio forlissimæ confessionis honoralos transmillerent cum parle jam damnationis ad
DICT. D'ARCH. CHRÉT.
presidem . Tertullien écrit : Pudens missum ad se chrislianum dimisit, scisso elogio, et Suétone rapporte que Caligula faisait exécuter des groupes entiers de détenus, sans avoir même jeté les yeux sur leurs elogia ?.
Le mot elogium fut employé aussi dans un autre sens. Le grammairien Papias dit que les anciens plaçaient auprès du condamné une inscription qui faisait connaître le motif de sa condamnation, elogium, lilulus cujuslibel rei. C’est, en effet, ce qui fut pratiqué pour Jésus-Christ, dont l’instrument de supplice portait l’inscription rédigée par Pilate : Jesus Nazarenus rex Judæorum et transcrite en hébreu, en grec et en latin #. Dans les actes apocryphes de sainte Thècle, si précieux à tant d’égards, on voit la jeune fille conduite dans l’amphithéâtre d’Antioche pour y être livrée aux bêtes, ou plus exactement pour y être attachée à une lionne farouche : προσέδησαν αὐτὴν λεαΐνη 71x04. Le motif de cette condamnation était porté sur un écriteau : ὲ ατία τῆς ἐπιγραφῆς αὐτῆς ν » ερόσυλος, « le motif d’accusation porté sur une inscription était : Sacrilège 21 », et la très ancienne traduction latine donne cette version : Erat autem eulogium ejus scriptum : Sacrilegium’ ?. On remarquera l’emploi du mot ατία, que nous retrouvons dans l'Évangile de saint Matthieu=et dans Dion Cassius# quand il s’agit de semblables écriteaux. Enfin, dans la lettre de l'Église de Lyon-Vienne, en 177, nous lisons que le jeune martyr Attale fut promené dans le cirque de Lyon avant son supplice, avec un écriteau, {itulus, portant ces mots # :
H. LECLERCQ.
ÉCRITURE.-- I. Origines. II. Classements. III. Particularités : 1° réglure ; 20 indivision du texte ; 3° titres ; 40 séparation des mots ; 5° segmentation ; 6° paragraphes ; 7° ponctuation ; 8° corrections ; 9° accentuation ; 10° palimpsestes ; 11° stichométrie ; 12° colométrie ; 13° tachygraphie ; 14° cryptographie ; 15° abréviations ; 16° chiffres. IV. Paléographie grecque : 1° papyrus : 1. onciale ; 2. cursive ; 2° parchemin : onciale. V. Paléographie latine : 1° carrée ; 2° rustique ; 3° le « Virgile du Vatican » ; 4° divers autres. VI. Capitale cursive. VII. Minuscule. VIII. Écriture diplomatique. IX.Semi-cursive. X. Onciale. XI. Onciale et minuscule. XII. Semi-onciale. XIII. Écritures nationales : 1° lombardique ; 2° mérovingienne ; 3° wisigothique : 40 irlandaise ; 5° anglo-saxonne. XIV. Réforme carolingienne : 1° semi-onciale ; 2° minuscule. XV, Bibliographie : 1° manuels et traités ; 2° recueils de facsimilés.
I. ORIGINES. — L'écriture a une histoire, parce qu’elle a eu un développement. C’est dans les monuments que les phases successives de cette histoire doivent être cherchées ; nous y trouvons le témoignage des efforts tentés et du progrès accompli par l’homme pour transmettre et conserver sa pensée. Notre vieux poète Brébeuf célébrait déjà :
Sur les premiers instruments fabriqués par l'homme, on rencontre des signes conventionnels qui évoquaient
IV. — 61
certains faits ou certaines idées à l’esprit de ceux qui les employaient. Ce stade rudimentaire a plus ou moins duré suivant les races et les groupes qui sont parvenus à une étape plus avancée et sont entrés en possession d’un système coordonné et complet dont la perfection n'excluait pas la complication. Celle-ci faisait de l'écriture un art laborieux dont l'exercice se trouvait être le privilège exclusif d’une caste ; de là à lui conférer un caractère sacré ou magique, il y avait une distance bien vite franchie. Mais cette ligne de démarcation entre le lettré et l’illettré tend De en siècle à s’effacer, car les classes ignorantes se pressent toujours plus nombreuses à l'assaut des positions gardées par les détenteurs de l'instruction. Soit imprévoyance, soit philanthropie, soit ingéniosité pure, ces privilégiés travaillent à simplifier et à rendre de plus en plus accessibles les systèmes hiéroglyphiques, qui aboutissent de la sorte à nos alphabets modernes par une transition longtemps méconnue et niée. Comme les langues, les écritures sont des organismes vivants, soumis aux lois de la transformation.
Au point de vue artistique, il en est résulté une décadence ; au point de vue technique, un progrès. Cette simplification méthodique a abouti à des combinaisons monotones de traits, à une géométrie de « barres et de ronds » ayant une valeur conventionnelle et algébrique ; quant à l’hiéroglyphe, qui rend chaque mot par une image, il disparaît devant la notation dont le caractère universel permet l'adaptation presque indifféremment à toutes les langues. Les documents que nous utilisons pour l'étude de l’archéologie chrétienne appartiennent à une civilisation déjà assez avancée pour que la notation écrite soit partout adoptée ; mais outre les documents proprement dits, matériels d'archives et de bibliothèques, les chrétiens font encore usage de la notation par images. Les fresques, les mosaïques, des carreaux de terre cuite nous ont conservé des ensembles historiques ou moraux dont il s’agissait d’inculquer la notion aux fidèles illettrés. L’homélie et le sermon n'y suffisant pas d’une manière assez sensible, on recourut au dessin, qui était bien alors une transmission de la pensée. A l'usage de ceux qui savent, une brève indication, des noms propres, parfois un distique donne la signification, mais c’est là simple attention pour le cicérone, le dessin lui-même est le vrai procédé pour évoquer certains faits et en fixer le souvenir. Ce qu'on a nommé la Bible des pauvres n’est pas autre chose que le livre de ceux qui ne lisent pas, ou, si l'on veut, leur aide-mémoire.
Un autre vestige d’une étape depuis longtemps dépassée se trouve dans l'emploi de divers procédés mnémoniques purement conventionnels, n'ayant aucune ressemblance avec les objets qu'ils désignent. Toute la symbolique chrétienne en est là et plus particulièrement le célèbre symbole du poisson, dont la vue a pour le fidèle la signification d’une profession de foi explicite contenue dans les lettres Ι.Ν.Θ.Ο.Υ.Σ. C’est un véritable mot de passe. Dans une catégorie différente, mais toute voisine, se trouvent les marques de lâcherons ; ces entailles, ces encoches ne sont autre chose que des « marques de propriétaire ». Ce sont là des survivances qu’on est trop disposé à méconnaître pour qu'il ne fût pas nécessaire de leur accorder un moment d'attention.
L’alphabet a fait son apparition parmi le groupe de populations cananéennes en commerce journalier avec l'Égypte. Il est issu de l'écriture égyptienne, comme celle-ci était sortie des anciennes écritures pictographiques. Mais les peuples cananéens imposèrent à leur emprunt une vigoureuse macération : de l'immense quantité de signes, ils ne retinrent que ceux qui correspondaient aux articulations simples, c’est-à-dire aux consonnes et obtinrent ainsi vingt-deux caractères destinés à rendre, non plus des idées, des mots ou des syllabes, mais les éléments primordiaux de la parole. Comme ceux-ci sont sensiblement les mêmes chez tous les peuples, cet alphabet a pu s’appliquer, au moyen de certaines modifications, à toutes les langues.
Les alphabets grecs et italiotes furent les premiers à se détacher du tronc commun. Les Grecs modifièrent l'alphabet phénicien, dont ils changèrent profondément l’aspect extérieur et le caractère de l'écriture ; ils le retournèrent, le redressèrent et l’enrichirent de voyelles. L'origine grecque de l'alphabet latin fut longtemps considérée comme un dogme ; l'Italie méridionale et la Sicile auraient transmis, par leurs nombreuses et opulentes colonies, les éléments alphabétiques éolo-doriens. Cette opinion a été contestée et l'alphabet latin ne serait dérivé du grec qu’à travers l'étrusque ; ainsi les Romains auraient eu pour premiers maîtres d'écriture, non les Grecs du sud de l'Italie, mais leurs voisins de Chiusi et de Vulci. Aux environs de l'ère chrétienne, l’alphabet latin était définitivement constitué, et c’est de lui que sont sortis tous les alphabets usités aujourd’hui chez les peuples de race latine et de race germanique 1.
II. CLASSEMENTS. — L'écriture eut probablement de très bonne heure une double application, elle servit à la conservation des actes officiels et à l'expansion des relations privées. Les substances destinées à recevoir l'écriture étaient des plus variées : « Les peaux des quadrupèdes différemment préparées, celles des poissons, les intestins des serpents et autres animaux, le linge, la soie, les feuilles, le bois, l'écorce, la bourre des plantes et leur moelle, les os, l'ivoire, les pierres communes et précieuses, les métaux, le verre, la cire, la craie, le plâtre, etc., ont fourni la matière sur laquelle autrefois on écrivait, ou sur laquelle on écrit encore. » À cette énumération des auteurs du Nouveau traité de diplomatique nous pouvons ajouter le plomb et la poterie, enfin le papyrus, qui fut, pendant plusieurs siècles, la matière à écrire la plus répandue dans le monde grec et dans le monde latin. L'emploi du marbre et du bronze, si fréquent avant l'époque des invasions, nous a valu des transcriptions nombreuses dans un état de conservation excellent ; malheureusement les textes reportés sur bronze sont rares, à cause de l’avidité qui tire parti du métal ; ceux reportés sur marbre sont presque sans nombre, mais leur conservation fragmentaire nous prive, du fait des cassures ou des effacements, d’une large partie des avertissements qu'ils contenaient. À partir de l'invasion des barbares, le marbre et le bronze font place généralement au papyrus, au parchemin, au vélin et au papier. L'ignorance et la maladresse des graveurs retranchent à l'histoire les sources précises d’information que lui fournissait l’épigraphie officielle et privée ; cependant les scribes suppléent dans une certaine mesure à cette suppression. Toutefois la substance des matières change d'aspect en même temps que la nature des textes et le type de l'écriture. L'épigraphie monumentale n’occupe qu'une place infime dans les {ituli chrétiens, les textes officiels, législatifs, juridiques, administratifs font généralement place aux textes littéraires, théologiques et canoniques, enfin l'écriture perd ses formes pompeuses ; entre l’augustale et la cursive il existe une distance malaisée à remplir au premier abord. Dans l'écriture grecque aussi bien que dans l'écriture latine, on établit donc, dès le principe et pendant le cours entier de la période chronologique que
nous étudions, deux divisions principales, suivant que l'écriture est employée pour des actes officiels et des documents littéraires ou bien pour des documents journaliers et familiers. Sous l'influence de conditions qu'il n’est pas toujours facile et possible de déterminer, les types les mieux fixés en apparence s’altèrent, se déforment au point de devenir parfois méconnaissables.
Outre la distinction irréductible entre écriture latine et écriture grecque, on a parfois imaginé d’autres divisions aussi tranchées entre les différentes écritures employées en Europe occidentale depuis l'invasion des barbares. Ces écritures dites « nationales » auraient été inventées par les peuples qui s’établirent en France, en Italie, en Espagne, en Angleterre et en Irlande, et substituées à l'écriture romaine. Cette opinion doit être abandonnée ; on lui préfère celle qui établit que les barbares ont adopté, sauf des différences de détail, l’écriture romaine, qui se trouve à la base des écritures dites lombardique, mérovingienne, visigothique, anglosaxonne. Ces désignations ne laissent pas d’être commodes pour désigner des groupes paléographiques régionaux, à condition de ne pas leur donner une frontière trop rigide, car l’emploi de ces écritures n’a pas été exclusivement réservé à une région nettement limitée. La prétendue distinction introduite entre l'écriture capitale, empruntée aux Romains, et le caractère cursif, inventé par les peuples d’origine barbare, est une hypothèse gratuite dépourvue de toute réalité.
Comme, parmi un si grand nombre de traités rédigés par les anciens, le hasard n’a pas fait parvenir jusqu’à nous un traité de calligraphie contenant l'exposition des règles de cet art aussi bien chez les Grecs que chez les Romains, on éprouve quelque difficulté à établir une classification rigoureuse des différentes écritures ; il semble cependant légitime d'admettre la distinction en trois classes : la majuscule, la minuscule, la cursive. Quoi que la première ait été employée surtout dans les inscriptions lapidaires et métalliques, la seconde dans les ouvrages littéraires et la troisième dans les actes, cet usage n’a pas été assez constamment suivi pour servir de base à une division systématique et rigoureuse. Il en résulte que ce n’est ni le type régional, ni le type technique qui doit servir à l'établissement de règles précises, mais le type constitutif de chaque lettre. Jusqu'au XIIIe inclusivement, les anciens caractères romains demeurent à peu près intacts et facilement reconnaissables ; avec le XIVe, commence une écriture d'aspect très différent, qu’on est convenu de dénommer écriture gothique et dont, heureusement, nous n'avons pas à nous occuper.
Nous ne pouvons omettre la simple mention de l'écriture copte. Après l'établissement du christianisme en Égypte, les Coptes, descendants des anciens Égyptiens, adoptèrent pour rendre leur langue l’alphabet grec, auquel ils adjoignirent six lettres tirées de l'écriture démotique.
Dans l'étude qui va suivre, nous écarterons de parti pris les monuments épigraphiques, qui feront l'objet d'une étude séparée ; il ne sera question que des monuments et des textes paléographiques et diplomatiques. ΤΙ πο faut, d’ailleurs, se faire aucune illusion sur l'utilité que les inscriptions peuvent apporter pour fixer avec précision l'âge des manuscrits au moyen de la comparaison des écritures. Les inscriptions ne seront jamais que d'un médiocre secours, les moyens matériels de tracer les caractères sur le bronze, sur la pierre et sur le parchemin étant trop absolument différents et chacun des deux alphabets s'étant, dans une certaine mesure, développé isolément. En supposant même qu'il y ait eu dans les deux paléographies un développement à peu près parallèle, on pourra tirer quelque chose des sigles des inscriptions, presque rien de la forme des lettres. La même forme a persisté dans les inscriptions pendant des siècles. De même, les alphabets les plus divers s’y sont trouvés employés à la même époque. D'une province, d’une ville à l'autre, les usages des lapicides différaient. M. De Rossi reconnaissait, à l'inspection des caractères, les inscriptions gravées à Ostie des inscriptions gravées à Rome : il faisait même une différence entre celles de Porto et celles d’Ostie. Cet exemple montre à quel point les comparaisons épigraphiques, qui semblent au premier abord promettre au paléographe des renseignements précis, sont destinées, à ce point de vue, à demeurer stériles.
III. PARTICULARITÉS. L'écriture capitale est celle que les scribes ont dérobée aux lapicides et qui est devenue la source de toutes les autres écritures, tant grecques que latines. Les conditions d'exécution de l'écriture, aussi bien sur le marbre que sur le bronze, ne se prêtaient guère à l'emploi d’un caractère rapidement et légèrement tracé. Exposées à une certaine hauteur au-dessus du sol, rédigées d’ordinaire avec concision et noblesse, les inscriptions adoptaient un procédé peu ménager de l’espace, les lettres étant séparées entre elles par un intervalle libre. Ce type inspira les scribes, dont les œuvres de luxe nous montrent de même des lettres tracées indépendamment les unes des autres et maintenues séparées. Néanmoins, leur plume est loin d'offrir la décision et la fermeté du ciseau des lapicides : le tracé est généralement morcelé et empâté et on croit sentir la lenteur de l’exécution à la lourdeur des caractères ; pareil système d'écriture ne pouvait évidemment convenir à ce qui demandait une exécution rapide. C’est dans ce but que les calligraphes grecs s’aventurent à quelques simplifications qui tendent toutes à gagner du temps, soit que les lettres perdent en hauteur, soit qu’elles deviennent si grêles que le simple trait n'offre plus qu'un filet uniforme sans pleins ni déliés, soit que les angles s’arrondissent par suite de la précipitation qui veut gagner sur le temps que réclame l’ajustage des angles. À partir du XIIe, le mode de réglure à la pointe sèche est rapidement délaissé.
3° Titres. — Une ligne d'écriture s'appelait στίχος, versus, ou encore γραμμή, linea, riga ; les lettres qui entraient dans la composition de cette ligne étaient désignées sous les noms de γράμματα, grammata, elementa, characteres, figuræ. Afin de rompre un peu la monotonie, des initiales enjolivées étaient parsemées dans le texte, elles bénéficiaient de couleurs éclatantes ; parfois les premières lignes ou les premiers mots d'un chapitre ou d’un livre obtenaient l'honneur d’être tracés en vermillon. Mais c'était là une concession à laquelle les anciens manuscrits demeuraient étrangers ; cependant les copistes s’humanisèrent peu à peu et consentirent non seulement à signaler les chapitres, mais ils se résignèrent à attribuer des dimensions un peu plus larges à la première lettre de chaque page, quelle que fût par ailleurs son rôle dans le mot ou dans la phrase dont elle faisait partie. Ce fut encore un progrès que l’adoption d’un type de caractères distinct pour transcrire le titre d’un ouvrage ou d’un chapitre. Dans les plus anciens manuscrits en onciale, on fait usage de capitale carrée ou de capitale rustique, et dans les manuscrits en minuscule, la capitale et l'onciale sont également usitées pour les titres. Primitivement, le titre était relégué à la fin de l'ouvrage, d’où on a conservé l'habitude de le désigner sous le nom de colophon ; on n’y renonça pas, mais on prit l'habitude, dans les manuscrits moins anciens, de doubler le titre : au début et à la fin. De très anciens manuscrits, notamment le Virgile du Vatican (Vatic. lat. 3225), faisaient usage d’un titre courant en haut des pages, de même écriture que le corps du manuscrit, mais plus petite.
49 Séparation des mots. — Dans l'écriture cursive, on pratiqua, à une date ancienne, la séparation des mots, mais pas d’une façon constante. Dans les transcriptions d'ouvrages littéraires, nous voyons que l'embarras des lecteurs suggéra l’emploi d’un signe de séparation lors que l’ambiguïté d’une phrase devenait trop embarrassante par suite de l’enfilade régulière des lettres et des mots. Ce n’était d’ailleurs que d’une manière exceptionnelle qu’on y avait recours ; déjà on remarque l’emploi de ce procédé dans quelques papyrus. À partir du Ve on constate une tendance — rien de plus encore — à séparer les mots, mais avec bien des hésitations, des oublis ; ce n’est pas avant le XIe qu'on peut s'attendre à trouver la séparation méthodique entre les mots des manuscrits latins ; quant aux manuscrits grecs, ils semblent professer un profond dédain pour toute concession de ce genre ; ils font mieux, ils admettent cette séparation, mais ils la prodiguent à sens et à contresens.
On est tenté de se demander si cette obstination à empiler l'écriture, jusqu’à la rendre presque illisible sans un déchiffrement préalable, a eu pour motif la rareté et le prix élevé des matières employées : papyrus, parchemin. Sans doute l’économie a pu retenir la main de certains copistes, mais l’épigraphie nous offre maints exemples de la même compression de l'écriture, alors qu’une partie considérable de la pierre reste inoccupée. Des vers sont transcrits également bout à bout lors que rien ne s’opposait à les distinguer les uns des autres. Bien plus, les ostraka égyptiens, fragments informes de poterie, qu'il suffisait de se baisser pour acquérir, présentent la même anomalie. Lors que les copistes entassent les mots, empilent les lettres, les combinent, les assemblent, ils n’ont pas toujours pour but d’épargner la dépense. La mode, le savoir-faire y sont pour beaucoup. En Espagne, certaines pierres nous montrent les lapicides rivalisant d’ingéniosité pour loger le plus de lettres dans le moindre espace, alors que celui-ci ne leur est nullement ménagé ; ils en viennent ainsi à de véritables monogrammes et les copistes les imitent dans une certaine mesure, s'amusant parfois d’une façon visible à des tours d’adresse pour loger une lettre dans une autre, l’étayer d’une façon ingénieuse et inattendue.
5° Segmentation. — Les copistes soigneux ont une répugnance marquée pour la segmentation des mots et le débordement dans la marge ; s’ils y prennent à temps, ils rapetissent les dernières lettres d’une ligne, les accumulent et s’épargnent de la sorte le renvoi à la ligne suivante, mais il n’y réussissent pas toujours et alors ils se conforment à une pratique constante. En grec, ils coupent le mot après une voyelle de préférence, par exemple : ργε || za : et ils se résignent même à couper un monosyllabe, par exemple : τ || v. Si le mot présente deux syllabes ou plus, ils segmentent entre les syllabes, par exemple : αὐ ΠΠ τῶ, ou bien στρα || τιώτας ; si le mot est composé avec une préposition, comme 7205 || επον, la place de la coupure se fait naturellement après la préposition, mais il n’y a pas de règles fixes à établir après coup, là où il n’a jamais existé de règles sinon pour être violées. En latin, l'observation de la coupure entre les syllabes est beaucoup mieux établie ; lors que deux consonnes se trouvent rapprochées, c’est entre elles deux qu’on sectionne le mot le plus fréquemment, mais on trouve cependant des coupures après une voyelle, par exemple : cuju ||s, veneru || nl. La typographie a consacré un sigle minuscule, le tiret, placé à la suite de la coupure, pour indiquer la suspension de lecture ; cette indication est absente de tous les anciens manuscrits, on ne commence à la rencontrer qu’au XIIIe, elle devient fréquente au siècle suivant. Parfois on en fait usage non seulement à la fin de la ligne interrompue, mais encore à la reprise de la ligne suivante.
69 Paragraphes. — Pour introduire un moyen de se reconnaître dans le labyrinthe des lettres capitales ou onciales tassées comme le blé dans un boisseau, les anciens ont recouru à un sigle appelé παράγραφος, le paragraphe, qui indiquait la fin d’une partie et non pas le début d’une partie suivante. La forme de ce sigle était variable, tantôt un trait horizontal —, tantôt un coin =, tantôt un signe conventionnel >. Cette distinction des paragraphes se remarque déjà dans les papyrus les plus anciens. Le plus ancien papyrus grec classique, les Perses de Timothée, du IVe avant notre ère, nous montre le texte divisé en paragraphes dont chacun commence une ligne. Cette méthode onéreuse ne semble pas avoir joui d’un grand succès ; dans les papyrus contenant des fragments de tragiques, par exemple pour l’Antiope d'Euripide, le sigle du paragraphe est employé pour désigner chaque changement d’interlocuteur. S'il arrive que le texte d’une page se termine à la dernière ligne mais sans occuper celle-ci entièrement, l'espace ainsi demeuré libre est occupé par les premiers mots du paragraphe suivant, et un trait horizontal marque ce début :
Cette façon ne satisfaisant pas, on imagine de faire empiéter le paragraphe et de le signaler en outre par une majuscule, et on obtient ceci :
Cette dernière méthode est employée dans le codex Alexandrinus.
Nous ne rencontrons rien d’analogue dans les manuscrits latins pour la désignation des paragraphes ; cependant, dans quelques-uns des plus anciens, on remarque parfois un espace très bref à la suite d’un passage ou paragraphe, et il y a lieu de croire que c’est à l'intention soit d'insérer un sigle, soit de signaler de certaine façon la fin du paragraphe. Aucun manuscrit latin ne montre la lettre majuscule empiétant sur la marge, comme nous venons de le décrire. Dans le plus ancien livre en capitales rustiques, qui est un fragment de poème sur papyrus sur la bataille d’Actium, on a fait usage du sigle du paragraphe pour distinguer les divisions du texte quand le nouveau paragraphe commence une ligne. successifs de l’idée. On se demande donc en quels traquenards devaient s'engager les anciens qui s’aventuraient dans la lecture à haute voix d’un texte dont ils ne possédaient pas à fond le sens. Quoi qu’il en soit de l'ignorance ou dédain des anciens pour le secours si utile apporté par la ponctuation, le plus ancien exemple connu de son emploi dans un manuscrit grec se rencontre dans un fragment du IVe avant notre ère, désigné sous le nom de papyrus d’Artemisie, à Vienne ; il y est fait usage du double point ( :) pour terminer parfois une sentence. Encore, dans les fragments du Phædon de Platon, trouvés à Gurob, ce même sigle est employé comme ponctuation conjointement avec le sigle du paragraphe mentionné plus haut. Enfin, le double point, conjoint à ce même sigle du paragraphe, se retrouve dans le papyrus 49 de Paris, une lettre de l’année 160 avant notre ère.
On attribue à Aristophane de Byzance (260 avant J.-C.) un système de ponctuation qui aurait reçu bon accueil dans les écoles d'Alexandrie. Le point en faisait tous les frais, mais sa valeur dépendait de la position qu’on lui donnait. Le στιγμὴ τελεία équivalait à notre point. 1 ποστιγμὴ à notre virgule ; στιγμὴ μέση au point et virgule ; mais les papyrus ne nous montrent nulle part ce système en pratique. Le point en haut est assez couramment en usage, en particulier dans le papyrus de Bacchylide. Dans le codex Alexandrinus, le point en haut et le point au milieu de la hauteur des lettres sont d’un usage assez général. Cette dernière ponctuation tendu peu à peu à disparaître ; vers le Xe, on signale l'apparition de la virgule. Vers le même temps, on emploie ordinairement un signe pour indiquer la fin d’un paragraphe ou d’un chapitre, par exemple :
. :-. Le point d'interrogation apparaît vers le xiiie ou le XIVe.
Il n’y pas lieu de considérer comme ponctuation les points séparatifs des mots qu’on note, par exemple, dans le poème sur la bataille d’Actium. Les Perses de Timothée sont divisés en longs paragraphes, à la suite desquels la partie non remplie de la ligne reste en blanc et, au-dessous du commencement de cette ligne, le petit tiret ou paragraphe. D’autres préfèrent réduire cet espace blanc à une dimension constante. Dans l'Antiope d’Euripide et dans le Phædon, un tiret indique le changement d’interlocuteur ; mais s’il ne s’agit que d’un mot, on l’encadre entre deux doubles points. Dans le Bacchylide, le παράγραφος se met, en guise de ponctuation, à la fin de chaque strophe, antistrophe ou épode. Plus tard on fit d’abord légèrement saillir, puis on mit tout à fait en vedette dans la marge la première lettre de la ligne qui suivait celle où le sens s’était interrompu en la faisant un peu plus grande que les autres ; ceci se voit dans le codex Alexandrinus.
Quoi qu’en disent les grammairiens de l'adoption en Occident du système de ponctuation d'Aristophane de Byzance, nous n’en rencontrons pas trace dans les anciens manuscrits. Les points séparatifs eux-mêmes n'ont été le plus souvent qu'ajoutés par un reviseur, c'est le cas du « Virgile du Vatican ». Il faut se tenir en garde contre les assertions des grammairiens latins du ive au VIe : Diomède, Donat, Dosithée, Cassiodore, Isidore de Séville, tous portés vers les généralisations et empressés à reproduire les théories des grammairiens grecs. Les hauteurs variabes du point prennent chez les Latins les noms de distincio, subdistinctio et distinctio media. Les copistes s’embarrassent peu de toutes ces règles et distinctions savantes, ils ne connaissent guère que le point en haut (fort) et le point en bas (faible). Dans le Grégoire de Tours en onciales (Bibl. nat., ms. lat. 17654), écrit au VIIe, le point médial tient lieu de virgule ; le point et virgule joue le rôle de point final, et alors il est suivi d’un espace blanc et d’une lettre majuscule, ou bien encore il joue le rôle de point et virgule. Le point d'interrogation a affecté des formes diverses, de même les guillemets. Sur les papyrus anciens, les citations ne sont pas indiquées ; ce n’est que postérieurement à l'ère chrétienne, vers le VIe, que l’on trouve dans les manuscrits des guillemets, placés dans les marges. Un autre procédé en usage dans les manuscrits grecs et latins fut celui de l’indentation, qui consiste à mettre le texte cité un peu en retrait.
8° Corrections. — « Un point placé au-dessous d’une lettre indique que cette lettre été écrite par erreur et qu'elle doit être supprimée. Ce système de suppression, appelé exponctuation, était déjà en usage au Ve. Plus rarement les points sont placés au-dessus des lettres à supprimer. Quand il s’agit d’un mot tout entier écrit par erreur, pour indiquer qu'il doit être retranché, on a recours à divers procédés : on le met entre deux points, on l’encadre dans une série de points, ou bien on le souligne. Deux petits traits indiquent que l'ordre des mots doit être renversé. Ainsi |ad|eos doit être lu eos ad ?. » Certains copistes aiment les solutions radicales, On en trouve qui biffent d’un trait la lettre tracée par erreur, qui transcrivent lourdement dans l’interligne le mot corrigé. S'il s’agit d'une omission de quelque étendue, ils s'emparent des marges supérieure ou inférieure, avec un signe de renvoi dans le texte, à l’endroit contaminé. Enfin, s’il s’agit d’une erreur importante, on découpe un fragment de papyrus qu'on colle sur le texte erroné, en ayant soin de disposer les fibres dans le même sens. On en trouve un exemple dans le papyrus du Louvre R1, qui contient les œuvres de saint Cyrille.
90 Accentuation. — Les esprits, πνεῦμα, sont figurés par deux moitiés de la lettre H. L'esprit rude τ, l'esprit doux +, fréquemment transformés de la façon suivante : L et 1 qui, finalement, s’enroulent ainsi ‘ et’ ; ce dernier stade de leur évolution n’est pas antérieur au XIIIe.
Les accents, τόνοι, sont le grave (βαρύς), l’aigu ‘ (ξύς) et le circonflexe (ξυδαρύς ou περισπώμενος), qui combine les deux autres et marque élévation et chute de la voix.
Les papyrus non littéraires n’offrent que très rarement l'emploi des esprits et des accents. Les autres papyrus, où du moins les plus anciens d’entre eux, n’offrent ni esprits ni accents. Dans les manuscrits de poètes, comme le fragment d’Alcman conservé au Louvre et le papyrus de Bacchylide, on rencontre les accents principalement sur les mots un peu longs, ce qui porte à croire que la lecture des poètes lyriques obtenait quelques secours qu'on refusait aux prosateurs. Sur le papyrus de l’Iliade de Bankes, sur celui de Harris, conservés au British Museum, les accents ont été ajoutés par une main postérieure ; ces deux manuscrits...
La διαστολὴ ou ποδιαστολὴ est une simple virgule destinée à empêcher l’ambiguïté créée par le rapprochement de deux mots, par exemple lorsqu'on veut indiquer qu'il faut lire ἐστι, vous et non pas στιν, ος.
La diérèse, simple point ou tréma, n’est pas rare sur les ι et les υ initiaux des papyrus.
L'hyphen, φέν, est un petit trait courbe placé au-dessous des mots composés. Dans l’Iliade de Harris, l’hyphen a la forme d’un trait horizontal.
Quand une ligne reste inachevée, on la remplit soit par des points, soit par des artifices analogues.
Les manuscrits latins offrent un choix de signes capable de rivaliser avec ceux des manuscrits grecs.
100 Palimpsestes.— L'usage du papyrus et du parchemin était si abondant que la disette s’en fit sentir. La difficulté de préparer et d'importer le papyrus le fit réserver de bonne heure, en Occident, aux actes de chancellerie ; en Gaule, la chancellerie des rois mérovingiens fut contrainte d’y renoncer entre 659 et 677, cette substance était devenue une curiosité et, au IXe, le verso de quelques papyrus mérovingiens servait à la transcription d'actes récents. A certaines époques, le parchemin ne fut pas moins rare que le papyrus, notamment entre le vie et le XIe. Dans cette pénurie, le papyrus ne rendait plus service. Tout au plus, pouvait-on rogner une marge, utiliser un verso ; on y renonça et on le délaissa ; le parchemin en subit le même sort.
120 Colométrie. — On employait indifféremment les termes de stichymétrie et de colométrie pour désigner des divisions dont la mesure était réglée par le sens. C'était principalement les livres destinés à servir à la lecture publique qui recevaient cette annotation : Écriture sainte, homiliaires, passionnaires. Les livres des Psaumes, des Proverbes et les livres poétiques durent à cette circonstance la désignation qui les engloba sous le nom de βίβλοι στιχηραῖ, où στιχηραῖ, et c’est d’après ce système que saint Jérôme écrivit sa version per cola et commata. Voici comment il s'en explique : Nemo cum Prophetas versibus viderit esse descriptos metro eos æstimaret apud Hebræos ligari, et aliquid simile habere de Psalmis vel operibus Salomonis ; sed quod in Demosthene et Tullio solet fieri, ut per cola scribuntur et commata, qui uli que prosa et non versibus conscripserunt, nos quo que, utilitati legentium providentes, interpretationem novam novo scribendi genere distinximus ?.
D'après Suidas, le colon de même que le στίχος forme un tout. Jean de Sicile réserve le mot colon pour les coupures de huit à dix-sept syllabes, et le mot comma pour les coupures de moins de huit syllabes. On attribue au diacre Euthalius une édition des Actes des apôtres suivant le système colométrique, mais cela est
13° Tachygraphie. — Sans préjudice de l'étude qui sera consacrée aux notes tironiennes dans le Dictionnaire, nous devons dire ici quelques mots de la tachygraphie, représentée chez les Grecs comme chez les Latins, dès le 1° siècle de notre ère, par des tachygraphes ou sténographes (σημειογράφοι, ταχυγράφον). Était-ce vraiment une invention romaine appliquée par les Grecs ? Peut-être ; à condition toutefois de tenir compte de la découverte à Athènes, en 1884, d’une inscription antérieure à notre ère de quatre siècles. Cette inscription décrit un système d'écriture dans lequel les voyelles et les consonnes sont exprimées par des traits disposés diversement ? Quelques papyrus du ii° et du iii° siècle et un livre comprenant plusieurs feuillets enduits de cire (British Museum, addit. 33270) du iii° siècle appartiennent à ce groupe de tachygraphie grecque, qui n’a pu être déchiffrée jusqu’à ce jour. Un deuxième groupe ne se compose que de rares fragments de papyrus et de tablettes du i° au vi° siècle de notre ère, principalement dans la collection de l’archiduc Rénier, à Vienne. Enfin un troisième groupe, dont tous les monuments sont postérieurs au vi° siècle et dont nous n'avons plus à nous occuper.
La plus ancienne mention de tachygraphie se lit sur un papyrus égyptien de l’an 155 après Jésus-Christ ; c'est une convention avec un professeur, dans laquelle le recueil de signes que doit apprendre l'élève est désigné par le mot χομεντάριον ; ce terme paraît un indice assez sûr que l'invention n’était pas grecque ; en effet, on donnait le nom de commentarii aux lexiques de notes tironiennes. Nous savons que la tachygraphie a été très en usage du ii° au xiv° siècle, qu’elle se répandit en Orient, puis en Sicile et en Illyrie, où a été trouvée une inscription en caractères tachygraphiques dont la signification n’a pas encore été découverte. Beaucoup de papyrus, répartis entre les diverses collections d'Europe, sont ou entièrement ou partiellement écrits en tachygraphie ; un petit nombre seulement a pu être déchiffré, car nous n'avons qu'une connaissance incomplète de leur système d’écriture.
Au dire de Suétone, il faudrait rapporter à Ennius l'invention des notæ : Vulgares notæ Ennius primus mille et centum invenit ; c’est beaucoup demander. On se rabat généralement sur Tullius Tiron, affranchi de Cicéron, et les notæ en ont conservé le sobriquet de lironianæ ; mais ce Tullius Tiron ne s’était occupé que des prépositions. Sénèque est en réputation d’avoir colligé cinq mille notæ, en usage au temps où il vivait, et l’empereur Titus aurait, dit-on, été habile tachygraphe. Quoi qu’il en soit, il existe entre les tachygraphies grecque et latine des similitudes qui doivent être autre chose que des coïncidences, car les notes tironiennes se composent non pas de signes arbitraires, mais de lettres ramenées à leur plus simple élément. Comme les alphabets grec et latin ont des lettres communes, la réduction de celles-ci à leur résidu essentiel s’explique sans grande difficulté. Une note pouvait être employée seule pour figurer soit un mot indéclinable, comme une préposition, soit un sub
14° Cryptographie. — Les anciens ont recouru à ce système de correspondre sans pouvoir être entendu par les tiers. Suétone rapporte que César avait recours à un alphabet ordinaire où chaque lettre était avancée de quatre rangs, ainsi il remplaçait a par d, b par e. Auguste écrivait b pour a, pour . Dans les manuscrits du moyen âge, on ne rencontre guère qu'un système qui consiste à supprimer les voyelles et à les remplacer soit par des points, soit par la consonne suivante : i = un point ; a = deux points ; e = trois points ; o = quatre points ; u = cinq points. Dans le second système, les consonnes , f, k, p, x remplacent les voyelles, &, e, à, o, u, tout en conservant leur valeur propre. Les copistes se divertissent à ces jeux ; ils signent : Thfp{klbctxs, ce qui veut dire Theofilactus, ou bien brchkdkbepnp Bnscxlfp, ce qui veut dire : archidiacono Ansculfo .
15° Abréviations. — On a longtemps, sur la foi d’un passage mal interprété de Diogène Laërce, fait honneur à Xénophon de l'invention d’un système de sténographie, ποσημειωσάμενος, il y faut renoncer. Les anciens Grecs n’ont fait usage que d’un nombre restreint de signes d’abréviation, mais de très bonne heure l’idée leur est venue de simplifier certains mots par un signe plus facile, plus rapide à tracer. Tels mots furent représentés par leur première lettre, par exemple π pour πέντε, Δ pour δέκα. La préoccupation d’épargner le papyrus ou le parchemin n'existait pas pour les scribes, mais les monétaires, ne disposant que d’un champ limité, étaient, eux, obligés de s’ingénier à abréger en deux ou trois lettres les noms des cités grecques. Les lapicides se trouvaient parfois également acculés à la même nécessité et l'écriture courante admettait volontiers les abréviations. Les quelques papyrus liturgiques anciens et ceux dont le contenu intéresse l'antiquité ecclésiastique offrent à peine quelques exemples d’abréviations ; ce n’est que dans les manuscrits en lettres onciales que nous avons l'occasion de rencontrer l’abréviation « par contraction ».
« Dès qu’on se mit à traduire les Livres saints de l'hébreu en grec, la question dut se poser de savoir comment on traduirait et on rendrait le tétragramme qui exprimait le nom de Jéhova. Certains scribes se contentèrent de lui conserver l'apparence hébraïque ; d’autres remplacèrent le tétragramme par le mot Κύριος qui correspondait à Adonaï ; ce fut le parti que prirent les Septante. Mais au lieu d'écrire Κύριος en toutes lettres, on n'en conserva que la première et la dernière, au nominatif ΚΟ, et aux autres cas : ΚΕ, ΚΥ, ΚΩ, ΚΝ, et non pas tant pour abréger que dans le désir de voiler en quelque sorte le nom divin (pure conjecture de tendance) comme faisaient les Hébreux (les copistes du 12e siècle ne se souciaient guère des Hébreux) ; c’est ce qu'avait bien compris le savant carolingien Chrétien de Stavelot, qui, au milieu du 9e siècle, à propos de l'abréviation IC (ησοῦς), écrivait : nomina Dei comprehensive debent scribi quia nomen Dei non potest dilleris explicari. On avait également remplacé le tétragramme par le mot Θεός écrit ΘΟ. Mais le grec ancien ne connaissait pas de pareilles abréviations ; on n’usait dans les manuscrits grecs que des abréviations par suspension. À côté des deux abréviations ΘΟ et ΚΟ, on en trouve d’autres analogues, telles que ΠΝΕ — πνεῦμα ; ΠΑΤ — πατήρ ; ΟΥΝΟ — οὐρανός ; ΑΝΘΡ — νθρωπος ; ΔΑΔ — Δαυείδ ; ΙΣΡ — σραήλ ; ΙΛΗΜ — εροσόλυμα ; ΙΗΣ — ησοῦς ; ΧΡΣ — Χριστός ; ΠΡΣ — προφήτης ; ΣΤΑ — σταυρός ; ΜΗΡ — μήτηρ. Ce sont donc des Grecs hébraïsants qui ont introduit l'usage des abréviations par contraction, tout d’abord réservées aux noms de la Divinité, »
Entre les Septante, dont nous ne possédons pas la transcription originale, si on remarque que la grande particularité de ces nomina sacra consiste dans la notation de la lettre finale, c'est-à-dire de la flexion du mot abrégé, on observera aussi que l’abréviation est à plusieurs degrés, tantôt réduite à l’initiale et à la flexion qui est l’aspect rudimentaire, tantôt pourvue d’une ou plusieurs articulations, comme dans ΟΥΝΟ et dans ΑΝΘΡ. Mais afin qu’on n’aille pas croire que ce sont les dimensions du mot qui ont entraîné les copistes à en tracer la charpente, on doit reconnaître que les dimensions de ησοῦς sont les mêmes quand on écrit IC ou bien ΙΗΣ et celles de Χριστός ne varient pas alors qu'on écrit ΧΟ ou ΧΡΣ. Il y a donc simplement la préoccupation de soulager la main, de gagner du temps dans l’adoption de ces sigles contractés.
Quand nous arrivons aux copistes latins, c’est vraiment leur faire la part trop belle de leur supposer le souci de voiler le nom divin, à la manière juive. Ce nom, ils le crient et le proclament, le tracent et le font reluire partout ; quant aux juifs, s’ils songent à eux, ce n’est pas pour les imiter et les copier. Les copistes latins auxquels l’occasion a permis de feuilleter un manuscrit grec de l'Écriture y ont vu ces abréviations par initiales et par finales, l’artifice leur semble ingénieux, ils s’en emparent, mais eux aussi se soucient d’articuler les mots ; pour DS — Deus tout va bien, mais DMS — Dominus réclame déjà un étai. De même pour SPS — Spiritus. D'ailleurs les Latins suivent de très près leurs collègues grecs ; les premiers mots qu'ils abrègent sont DS — Deus, SPS — Spiritus, IHS — Iesus, XPS — Christus ; au 5e siècle, ils imaginent DMS = Dominus. Il est clair qu'ils n’avancent que timidement dans cette voie.
« L'origine des formes hybrides IHS et XPS ne laisse pas d’être assez obscure. Cependant on ne peut guère douter que l’H de IHS ne soit une lettre grecque, car outre que, dans XPS, à deux lettres grecques incontestables on a juxtaposé une lettre latine indiquant la flexion, il serait bien étrange que les Latins eussent créé ces formes IHS et XPS plutôt que IS et XS, s'ils n'avaient trouvé dans les textes grecs les formes ΙΗΣ et ΧΡΣ, d'autant plus que la forme la plus ancienne et normale du nom de Jésus en latin paraît avoir été Iesus. L'abréviation SPS—Spiritus entraîna la formation de SCS—Sanctus ; comme aussi l’abréviation NR, NBI, NRO, noster, nostri, nostro, fut déterminée par l'abréviation DNS, auquel nosfer était souvent accolé. Les abréviations par contraction des nomina sacra.
IV. PALÉOGRAPHIE GRECQUE.— Le premier chapitre de l'histoire de l'écriture grecque aura été le dernier révélé aux érudits. Montfaucon avait quelque idée qu'on avait écrit jadis sur le papyrus ; d'infimes débris étaient tombés entre ses mains, mais rien ne lui avait laissé supposer que cette littérature prendrait dans la suite un accroissement quelconque. Au début du 19e siècle, on n’était pas plus avancé, il fallut l’extraordinaire succès des fouilles pratiquées en Égypte pour nous mettre en possession de documents d’ordre littéraire et d’ordre privé en nombre considérable. Cette deuxième catégorie était encore plus inattendue que l’autre, puisqu'à la rigueur on pouvait escompter l’heureuse trouvaille de quelques fragments classiques épargnés à raison de leur importance, mais il semblait invraisemblable que les plus humbles témoins de la vie quotidienne se fussent conservés avec une abondance inespérée. C’est cependant ce qui est arrivé. Indépendamment des indices et des faits avérés qui concernent la vie privée et l’histoire littéraire, nous possédons désormais un ensemble unique de documents sur l’écriture grecque. L'écriture latine en effet n'y est pas représentée, sauf par quelques rares documents.
1° Papyrus. — La première découverte de papyrus en Égypte remonte à l’année 1778 : cinquante rouleaux furent trouvés près de Memphis, au dire d’un indigène, mais plus probablement dans le Fayoum ; tous, sauf un seul, furent détruits ; le dernier fut acquis par le cardinal Borgia et publié par Schow, en 1788, sous le titre : Charta papyracea Musei Borgiani Velitrii. À la même époque, on découvrait les papyrus d’Herculanum que les bénédictins du Mont-Cassin entreprenaient de dérouler et d’encoller sur des vessies de poissons !. Vers 1820, survint la découverte d'une collection sur l’emplacement du Sérapeum de Memphis, elle fut partagée et répartie entre les bibliothèques publiques de Paris, de Londres, du Vatican, de Leyde et de Dresde. Successivement les découvertes se produisirent et l'attention se porta de préférence sur les fragments de la littérature classique. Ce n’est que peu à peu qu'on s’appliqua à lire et à publier les textes d’une réputation beaucoup moindre et ceux qui semblaient ne mériter pas même l’attention.
Onciale. — Les principaux documents que nous ayons à étudier parmi les papyrus appartiennent à une date tardive et sont transcrits en minuscule. Quelques-uns ont déjà été étudiés dans le Dictionnaire et, parmi les papyrus bibliques, il faut mentionner les Logia du Seigneur, les fragments de l’évangile de saint Matthieu, l’évangile apocryphe de Pierre ; parmi les écrits patristiques, nous possédons le livre XVIII des Kestoi de Julius Africanus, trouvé à Oxyrhynque en 1897. L'ouvrage appartient au premier quart du 3e siècle et la transcription est environ du milieu de Ce ; nous possédons également un fragment du Pasteur d'Hermas, conservé à Berlin.
I] y a d’ailleurs une variété presque indéfinie de cursive au 1er et au 12e siècle ; il est presque superflu d'insister sur ce point, autant vaudrait entreprendre le classement des écritures de nos jours. La distinction essentielle et durable se trouve dans le fait que la capitale, l’onciale ou la majuscule bénéficient d’une sorte de canon officiel dont tous les scribes, tous les copistes, tous les calligraphes font effort pour reproduire les quand la main lui substitue le pinceau, comme c’est le cas pour certains ostraka, on devine, ou plutôt on ne devine pas, à quels désastres aboutit ce que, par habitude, on continue à dénommer écriture.
Au 2e siècle, on assiste à l'avènement de formes d’écritures issues directement de celles jusqu'alors en usage, Un document de l’année 221 est écrit avec une correction louable, il montre une prédilection marquée pour certaines formes de l’onciale (fig. 3925). Il a été rédigé dans un milieu cultivé, puisque c’est un reçu officiel donné par les cinq tribus des prêtres de Socnopæi « τον 7 re fase UE WE τὰ » LEE ET . MATE SLT RSR EC ΗΝ AN % ER ‘EN “QuatuBuay) ‘1 “PSE 1 - IL ΛΧΧΧ ‘104 II Γ0915 oAÏ SNUBIIJEA X9P09 LUOLS ADLNEVAT % O0 (O0NHYVI4o 49. 5 ΟΜ ΟΥ VOX >o LAON HY 21401 Lt Jun om IE NOL MI. >WoY SiowivvAo} HILNONHL NHYNIL où DLNHLOID NIÈNX EE AOL.CS τ ΘΝ ΠΡΟΣ Oo D. L5>kolan Lies Lo L'n 3 Nu £NNAO ν 1912 0L51£40 : 23 νΈ σσοοι ΑΝ 5 NN LHI9DH LS YI9NVIR2Z BNANYSW »50d4 NM dus ASVISN 391315 V2V NL NP VND. εα MINI AO LA y VIN NI LHVVONSE Min ΜΝ 2dSu2m3vi2%1 Lo} HAN LS NTIOAL DH « 19 ι ΗΔ ο νη 9ὴ it FN o-LONS LA DO LV NI Hd SE A lv u3LoLsnmodou IS »vI2x NL pd AT
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« Pour trouver un nouvel idéal, il faut arriver au milieu du 5e siècle, où un groupe de papyrus qui contient toute la correspondance d’un fonctionnaire de ce temps nous offre des écritures très hautes, les unes verticales, les autres penchées, où les lettres, généralement étroites et constituées par des déliés, sont, chaque fois que leur forme s’y prête, prolongées au-dessus et au-dessous des lignes en traits verticaux ou obliques d’une longueur exagérée. C’est là le début de l'écriture officielle byzantine qui atteint son point de perfection aux 9e et 10e siècles. Sa durée se prolonge avec des altérations et des déformations jusqu’au 12e siècle. Après avoir été verticale, elle s'incline à droite, puis des traits projetés dans les interlignes prennent une longueur tout à fait démesurée qui atteint jusqu'à six, sept et même huit fois la hauteur de l'O normal. Cependant, la chancellerie impériale conserva l'écriture droite que l’on peut voir dans la lettre sur papyrus adressée à un roi de France (Michel II ou Théophile à Louis le Débonnaire, entre 824 et 839) et qui est conservée aux Archives nationales. Les formes des lettres y sont, à peu de chose près, celles qu'a empruntées la minuscule des parchemins pour la transcription aussi bien des œuvres sacrées que des œuvres profanes. Mais assez longtemps encore après l'apparition du style byzantin, jusqu’à la fin du 5e siècle et peut-être plus tard, dans l’usage privé, persistèrent des cursives où dominaient les formes onciales A.€.K.A.N.C ; ces lettres, à première vue, les feraient attribuer à une époque antérieure, si la présence de quelques formes plus modernes ne trahissait leur âge récent 38. Ce qui caractérise l'écriture cursive byzantine, c’est l'abandon des formes enroulées et flexibles de l’époque romaine pour des types artificiels ; on y sent l'effort vers l'originalité et aussi vers l'élégance, sans que, sur ce dernier point, le succès vienne bien souvent couronner cet effort. La rareté croissante du papyrus, même en Orient, à partir du 5e siècle, tend à faire réserver cette matière coûteuse aux chancelleries, dont l’écriture compassée n’a plus aucun caractère de la cursive.
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V. PALÉOGRAPHIE LATINE. — Nous n’avons plus ici
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BA PAK YTHTOGEPYOPOYC-0MOr OXYAOC epysp l'écriture d’un semblable manuscrit n’a pas été traitée à la légère, bien au contraire, l'écriture a été particulièrement soignée et le contraste entre les traits pleins et déliés, l'usage des pinceaux recourbées de l'E et de l'C et terminées par une sorte de bouclette, l’originalité du Δ posé sur unesorte de petit escabeau, le même qui sert à coiffer les lettres Π et T, nous montrent le souci du copiste de faire une œuvre originale. Voici la transcription du texte donné ici (fig. 3929) :
Peu après l’an 600, l’onciale subit une assez notable
DICT. D'ARCH. CHRÉT,
la ressource des papyrus que nous offrait la paléographie grecque, tant pour la majuscule que pour la cursive ; aussi l’histoire de l'écriture latine ne commence qu’au siècle qui précède l’ère chrétienne. Nous y trouvons la majuscule et la minuscule ; cette dernière n’est représentée que par un nombre restreint d'exemples.
109 Carrée. — Chez les Latins, la capitale a été la source de toutes les espèces d'écriture ; le soin et le temps que réclame son exécution l'ont fait réserver de bonne heure aux livres de luxe. Toutes les lettres sont de hauteur égale, sauf, dans quelques manuscrits, F et L, qui dépassent légèrement le niveau supérieur. Cette régularité, qui fut adoptée bien des siècles plus tard par la typographie, fait donner à ce texte le nom de capitale carrée et on a attribué à l'écriture qui s’en rapproche, sans atteindre au même degré de correction, le nom de capitale rustique. La première se trouve décrite d’un mot quand on la rapproche du type augustal des belles inscriptions du 1er siècle : même robuste et gracieuse impression donnée par les traits verticaux fortement plantés ou archoutés et les traits horizontaux ou obliques rapidement lancés d’un jambage à un autre jambage ; en outre, l'extrémité des hastes est amortie par une pente légère ou par un trait minuscule. La capitale rustique est d’une exécution plus rapide et d'une forme moins flatteuse ; toute l'importance semble accaparée par les traits verticaux aux dépens des traits horizontaux, rognés à plaisir, plantés comme des bourgeons légèrement obliqués en haut sur les hastes. L'impeccable régularité de la majuscule monumentale commence à souffrir de nombreux accrocs ;
IV. — 62
L'emploi de la capitale carrée est rare dans les manuscrits. Contrairement à ce qui se rencontre sur beaucoup de textes épigraphiques, la séparation des mots par un point n’est pas ordinairement observée dans les manuscrits ; on rencontre cependant l'usage de ces points de séparation dans le manuscrit de Virgile dit Romanus et sur quelques papyrus. Dans la plupart des cas il s’agit d’une addition de date postérieure. La date de ces manuscrits est presque toujours sujette à discussion ! et leur nombre est d’ailleurs restreint ?. Ce sont entre autres : sept feuillets d’un manuscrit de Virgile dit Dionysianus, partagés entre la Bibliothèque du Vatican (Valic. lat. 3256) et la Bibliothèque de Berlin ; ils appartiennent au 1er siècle * ; onze feuillets d'un manuscrit de Virgile, Bibliothèque de Saint-Gall (cod. 1394) du 4e ou du 5e siècle 4 (fig. 3931).
20 Rustique. — L'emploi de la capitale rustique a dû être fréquent, à en juger par le nombre de monuments Le joyau des manuscrits en capitale rustique est le « Virgile du Vatican » dont la réputation est universelle. Il est désigné sous la mention Vat. lat. 3225 et exposé dans la grande salle de la bibliothèque Vaticane. La description détaillée de ce monument nous permettra de prendre une idée plus précise de l’écriture et des conditions paléographiques générales qui en sont inséparables ; de même que nous avons décrit des ensembles d’architecture, d’épigraphie ou de diplomatique.
3° Le « Virgile du Vatican ». — Parchemin, 75 feuillets, larg. 295 mill., haut. 318 à 320 mill. ; le feuillet 76, de format plus petit, provient du Mediceus, dont il sera question plus loin. Cinquante miniatures de dimensions diverses et des blancs restés non occupés par les miniatures projetées coupent le texte. Celui-ci comporte seulement des fragments de l'œuvre de Virgile, répartis, avec d'importantes lacunes, entre Géorgiques, II,1, et Énéide, XI, 895 ; en tout, 2 147 vers. Les feuillets extrêmes ont rempli l'usage de feuillets de garde et ils en conservent la trace, ils sont usés et fatigués par le frottement ; en beaucoup d'endroits, le parchemin a été fortifié et remplacé par du parchemin moderne. Presque tous les feuillets ont été montés sur onglets, cependant deux cahiers se composent encore de feuillets adhérents dans cet ordre : XXxIx et XLII, XL et XLI ; autre cahier : Lx et LXIIT, LXXI et Lxr1. Le manuscrit été rogné à la marge supérieure et peut-être aussi dans les autres (fig. 3932).
Restaurations et mutilations ont respecté de menus indices dont nous pouvons tirer parti ; par exemple, les rectos portaient des titres courants dus à la première main ; c’est ainsi qu’on peut lire (fol. xxxv) cette indication : LIB 1111, et (fol. zxx1 et LIB. Au bas du recto de ce qui est aujourd’hui le fol. x1, une main du 11e siècle pouvait encore écrire : 700 fol.
La page normale, sans miniature et sans blanc, contient vingt et un vers ; le réglage à la pointe sèche est, en effet, à raison de vingt et une lignes distantes de 7 millimètres. Sur quelques feuillets une précaution supplémentaire a été prise, l'espacement des lignes a été repéré par des points perçants. Le réglage horizontal a précédé le réglage vertical qui empiète un peu sur le premier, tant sur la marge droite que sur la marge gauche. Les lignes horizontales extrêmes et les lignes verticales tracent un cadre que les miniatures de la plus grande dimension ne dépassent pas ; néanmoins, l'enlumineur dédaignait à l’occasion de faire usage de ces lignes pour se guider. Le fond, une fois posé, les faisait disparaître complètement. Le parchemin était préparé d'avance, ainsi qu'on le constate au fol. xxiii, anépigraphe et orné d’une miniature au verso ; il est cependant réglé comme les autres. L’encre varie, parfois dans une même page (fol. ΧΧΧΙV) ; certains rectos sont d’une encre assez brune et parfaitement nette, tandis que le verso a beaucoup pâli. Parfois l’encre a rongé le parchemin et l’a découpé à jour. Il y a eu des mots effacés, d’autres retranchés sur l'ancien tracé avec une encre plus vive. Le vermillon apparaît trois fois au début des livres. Le premier vers 3931. D'après Palæographical Society, London, 1873-1894, t. 11, pl. ccv, du livre III (seul conservé) des Géorgiques est écrit au vermillon, tandis que, pour les livres I et IV de l’Énéide, ce sont les trois premiers vers qui offrent cette distinction.
Un seul copiste a écrit le manuscrit, mais non pas toujours avec la même plume et la même attention ; de là des indices qu’on a pu prendre pour ceux de plusieurs mains différentes, bien qu’en réalité les particularités propres à chaque lettre soient identiques dans tout le cours du manuscrit.
« La lourdeur relative du caractère est peut-être un fait imputable à l’école à laquelle appartenait le copiste ; elle n'indique pas nécessairement un âge inférieur du manuscrit. Ce qui peut l'indiquer davantage, c'est la rencontre, dans les mêmes pages, d’un double alphabet, un tel fait devant peut-être être rapporté à une époque où l’imitation paléographique était déjà à la mode : le copiste s’efforçait d’imiter l'alphabet du manuscrit qu'il avait sous les yeux, ce qui lui était d'autant plus facile qu'il ne s'éloignait pas sensiblement de celui de son temps ; mais certaines lettres, dont la forme s'était déjà modifiée dans l'usage courant, se rencontraient par moments sous sa plume et dénotent la différence des temps. On ne peut affirmer la coexistence de deux formes de lettres absolument différentes que pour G et Q, où les petits traits qui servent de caractéristique aux lettres ont des directions opposées ;
ATVENVSASCAN IOPLACIDAMPERMENIBRAQUIE Ν D mp eme — Virgile de Saint-Gall. mais on va trouver plusieurs autres variétés d'une même forme, qui ne se rencontreraient pas dans une écriture présentant une rigoureuse uniformité.
« Les lettres qui donnent lieu à des remarques sont les suivantes : le jambage léger de A commence quelquefois bien après le jambage plein, et, dans ce cas, le retour du petit trait inférieur qui le termine rapproche la lettre de la forme de A onciale. — La boucle supérieure de B est presque toujours beaucoup moins développée que l’autre, qui est souvent énorme. Quelquefois, au contraire, les deux boucles sont presque égales. B ne dépasse pas la ligne. E n’est autre chose qu’un | dont on a un peu accusé la barre inférieure et auquel on a ajouté un trait en haut et au centre, ce dernier très léger. — F n’est pas plus large que E et se compose des mêmes éléments, mais la haste s'élève un peu au-dessus de la ligne et le trait supérieur est un peu plus fort que le trait inférieur, ce qui est ordinairement le contraire dans E. Une autre forme se rencontre çà et là, la barre supérieure se prolongeant en avant et vers le haut par un trait lancé. — G a aussi deux formes : tantôt il présente comme un Ο avec une queue dépassant la ligne et tournant à gauche, tantôt la queue rentre pour fermer le demi-cercle. | n’a presque que ja mais de barre dans le bas ; il en a une courte dans le haut. — H a ses deux montants parfaitement droits et quelquefois avec le trait horizontal restreint entre les deux montants ; d’autres fois, le trait commence un peu avant la lettre ; il est toujours à mi-hauteur. — N est assez varié de formes ; parfois le trait transversal commence en s’arrondissant avant le jambage de gauche ; d’autres fois, le jambage de gauche commence au-dessus de la ligne, et plus souvent celui de droite se prolonge un peu au-dessous, surtout lors que la lettre appartient au dernier vers de la page.
L se compose d’une haste dépassant toujours la ligne, à peu près à la hauteur de F ; la barre est assez courte. — La panse de P est petite et ne touche pas toujours à la haste par le bas. Le trait inférieur est généralement fort accusé. Q a deux formes : la petite queue se joint au bas du cercle, vers la droite, tantôt comme un trait fort et court, allant de gauche à droite, tantôt sous la forme d’une véritable virgule ; elle n’est pas du même trait de plume que le côté gauche du cercle. — La panse de R est peu développée et ne rejoint pas ordinairement la haste ; la queue dépasse généralement du double la largeur de la panse. — T n’a pas sa barre plus longue que celle de E ou F ; seulement elle porte un peu plus à gauche. — V est donné par divers tracés : tantôt le jambage gauche décrit une grande courbe avant de s’appuyer au jambage vertical ; tantôt il y va plus directement. On le trouve même commençant au-dessus de la ligne par un jeté arrondi. Le jambage droit dépasse toujours le point de jonction et descend souvent au-dessous de la ligne. — X est formé d’un trait fort descendant à peu près droit, de gauche à droite, et d’un trait léger montant, qui se termine en courbe vers la droite ; les deux crochets de ce dernier trait sont tournés à droite. — Y ne dépasse pas la ligne.
« Les lettres initiales des vers offrent des caractères particuliers ; on y constate surtout la tendance des queues très longues dans la marge inférieure. Dans la marge supérieure, les faits analogues, en dehors des lettres initiales, sont beaucoup plus rares. Certaines lettres très étroites, comme E, F, T, certaines autres très larges, comme H, M, N, donnent à l'écriture un aspect irrégulier et désagréable. La lourdeur s’affirme surtout dans A et dans M, et la beauté apparente du caractère ne résiste pas à une étude un peu attentive. Quand le copiste s’abandonne, une écriture sensiblement différente apparaît sous sa plume ; il a des fins de vers lourdes et écrasées. L'écriture en vient alors à ressembler à celle du premier réviseur, contemporain du copiste et dont la main, quoi que usant du même alphabet que celui-ci, semble cependant attester davantage une basse époque.
« On trouve dans le Vaticanus l'usage assez fréquent des lettres conjointes ; il y en a jusqu'à cinq dans la même page. Elles servent à resserrer l'écriture et le copiste les emploie seulement à la fin du vers, quand les lettres à se développer vers la gauche dans la marge. Le jambage droit de A, le jambage gauche de V se développent dans le haut en s’arrondissant. De même pour le trait transversal de N, qui se retrouve, ainsi que ν développé, au milieu du vers, et pour les traits horizontaux de F, H, T. Ces différences entre les lettres initiales et les autres ne sont pas constantes ; la plupart du temps, les lettres initiales des vers restent très simples. Il n’en est pas de même des lettres initiales des pages, qui offrent généralement les traits amples que nous signalons, et qui sont constamment un peu plus hautes que le texte de l'écriture. C’est la seule distinction que s’est permise le copiste pour les initiales, et les lettres initiales des livres n’en offrent pas plus que celles des pages.
« Les lettres à queue prolongée sont assez rares. Cependant T finissant un vers prolonge très loin sa barre en la relevant 5 ; de même pour R , et l’on trouve même M finissant un vers et pourvu d’une queue . Au dernier vers de la page, Q jette plusieurs fois une mot qui le termine menace d’envahir la marge. Ces conjonctions de lettres paraissent, du reste, faire partie d’un système établi : il y a des fins de vers qui ne présentent point le moyen de réaliser les combinaisons usitées par le copiste ; il se résigne alors à les laisser déborder dans la marge., « Voici la liste des combinaisons qu’on rencontre dans le manuscrit : NT, combinaison fréquente ; la haste de T se confond avec le jambage droit de N, tantôt en s’élevant au-dessus de la ligne, tantôt sans la dépasser !!. — OR ; la haste de R est formée par le côté droit de la panse de Ο qui reste parfaitement courbe #, — OS, deux fois seulement ; le côté droit de O forme la courbe inférieure de S, dont la courbe supérieure vient se souder au sommet du cercle 15. — VA ; le jambage droit de V se confond avec le montant gauche de l'A #. — VM ; le jambage gauche de M est formé par le jambage droit de V #. — VN ; le jambage gauche de N est formé comme celui de M dans la conjonction ΝΜ ». -— VO ; le jambage gauche d'un V très petit vient se « Trois signes abréviatifs seulement sont de première main dans le Valicanus : le point, la virgule, le trait horizontal. Les deux premiers s’emploient aussi bien dans le corps qu’à la fin du vers ; le troisième n’est usité qu'à la fin et sert uniquement à représenter la lettre M. Ce trait horizontal, extrêmement léger et terminé quelquefois par un petit crochet, ne se trouve jamais placé au-dessus de la voyelle qui précède M ; il est immédiatement après, à la hauteur de la ligne supérieure, et quand la voyelle s'arrête à la marge, il est toujours hors de la marge. On ne constate aucune tendance à mettre le trait abréviatif au-dessus de la voyelle, dans la position qui doit prévaloir plus tard. Les exemples abondent : fol. 1v : MAGNVT ; fol. χα : SORORE ; fol. Lx1v : MERENTE. Cependant M final peut se trouver hors de la marge’, surtout dans la combinaison ΝΜ . Le point est employé après Q pour signifier QVE. Il est placé ordinairement à la hauteur du milieu de la lettre, quelquefois plus haut. On le trouve deux fois de suite à la fin d’un vers ?, où le second Q est plus petit et de la main du premier reviseur. Le point représente aussi le groupe VS dans les datifs ou ablatifs pluriels ; il semble un peu moins fréquent que l’abréviation de QUE. La virgule, placée à la hauteur du milieu des lettres, est un fait relativement rare. Elle représente le groupe VS dans le même cas que le point °. Les abréviations de QUE et de BVS n'ont pas pour but, comme celle de M et comme les combinaisons de lettres, de gagner de la place. On les trouve au premier mot du vers ! ; dans l'exemple de Q répété deux fois, le copiste avait parfaitement l'espace de faire figurer les lettres supprimées avant d'arriver à la marge « 5, « La ponctuation existe dans le Vaticanus ; mais il convient de déterminer la part de chaque main dans le placement des points, seuls signes de ponctuation qui se rencontrent. Le point se place de trois manières : en haut, en bas et au milieu de la hauteur des lettres. Aucun espace blanc ne lui paraît réservé. Généralement le point en haut indique la ponctuation la plus forte et le point au milieu équivaut à notre virgule. On trouve cependant trop d’exceptions pour formuler des « Un signe extrémement fréquent est composé de deux traits légers » ; c’est presque l’ascia (voir ce mot) ou une minuscule hachette dont la poignée est tantôt droite, tantôt un peu courbée. « Ce signe est placé dans la marge de gauche à la hauteur de l’interligne, et le trait horizontal de la hachette s’avance au-dessus de la première lettre du vers. Toutefois il ne se rapporte pas au vers qui le suit, mais au vers qui le précède. Lors que le sigle se rapporte manifestement aux mots du milieu d’un vers, il n’est pas placé au-dessus du vers, mais au-dessous. Il est de première main ou du moins de première époque, à ce qu’on peut conjecturer de la couleur de l’encre et du trait de la plume. Il ne figure pas dans les Géorgiques, soit que les marges sont souvent en trop mauvais état pour qu’on puisse rien distinguer, soit parce que les Géorgiques n’ont pas subi la même revision que l’Énéide. Remarquons aussi que les discours, indiqués ordinairement par ce sigle, y sont beaucoup moins fréquents que dans l’Énéide. De la liste des vers de l’ Énéide après lesquels on trouve placé ce sigle spécial 15, il ressort que le sigle qui nous occupe est affecté spécialement à indiquer le commencement ou la fin des discours ; il joue donc le rôle de nos guillemets. Nous le trouvons aussi huit fois indiquant des comparaisons employées par le poète et sept fois dans des cas divers 16, » Ce manuscrit fut l’objet d’une revision probablement contemporaine de la transcription. L'écriture de cette première revision a les mêmes caractères que l'écriture du manuscrit ; elle est seulement plus lourde, généralement moins haute et d’une encre un peu moins luisante. Cette revision s’imposait, car le copiste avait tantôt omis un vers, tantôt la fin d’un vers qu'il n'avait sans doute pu déchiffrer sur son modèle, ou La date du manuscrit est malaisée à fixer. Rien absolument n’autorise à le placer avant le 1v° siècle ; les miniatures n’apprennent rien de précis et le doute persiste entre le ive et le Ve. La provenance est également douteuse. Les premières traces de l'existence du manuscrit se trouvent à Naples, sans qu’on puisse conclure qu'il ait été écrit dans l'Italie du sud. M. de Nolhac propose, à titre de « pure hypothèse », de le faire sortir de quelqu'une des studieuses retraites de l'Italie méridionale qui avaient conservé le dépôt de la civilisation classique, avec la haute protection et les bienfaits de Cassiodore 3.
Un troisième Virgile en capitale rustique, désigné sous le nom de Romanus (cod. Vatic. lat. 3867), ne pa
Autre manuscrit de Virgile, conservé à la bibliothèque Laurentienne de Florence, c’est le Mediceus, dont le copiste fut peut-être un des correcteurs du Vaticanus 3225. Un de ses feuillets se trouve relié avec le Vaticanus. Ce Mediceus, d’après une note en écriture onciale, a été lu, ponctué et corrigé par Turcius Rufius Apronianus Asterius, consul ordinaire de l’an 494. Quant au copiste, il suffira de se rappeler ce qui a été dit du premier correcteur du Valic. 3225. Avant de passer dans la bibliothèque des grands-ducs, le manuscrit avait appartenu au cardinal Rodolfo de Carpi, mort à Rome en 1504 (fig. 3934).
Le manuscrit de Térence, appelé Terentius Bembinus, conservé au Vatican, Vatic. lat. 3226, du ive ou du Ve ?,
Le manuscrit de Prudence, à Paris, Bibliothèque nationale, ms. lat. 8084, exposé dans la galerie Mazarine, armoire xiii, n° 103, entièrement écrit en capitales rustiques sur une peau très mince. Mabillon le croyait du IVe #, les auteurs du Nouveau traité de diplomatique se rangeaient à sa manière de voir et manuscrit existait au commencement du VIe. | C’est en effet à cette dernière époque qu’appartiennent les notes inscrites sur les marges pour indiquer les espèces de mètres employés par Prudence. Ces notes, tracées en petites onciales, sont de la même main
VI. CAPITALE CURSIVE. — Il s’agit d’une capitale simplifiée ou, si l’on préfère, d’une capitale galopée : ; il est impossible que la calligraphie ne se ressente pas du régime de précipitation, mais l’adresse ou l'habitude peuvent faire que cette capitale rapidement tracée ne mérite cependant d'aucune manière l'épithète de négligée. Ici, les formes de la capitale sont sauves, au moins
AREMUMPRIMISINGENTINE QUANDACTUNDRO : [EUERTENDAMAIMNUETCRETASOLIDANDATIENACL NÉSUDEANIHERDAENEUPULUEREUICIAEATSCNT ΜΌΝ NINEINLUDANTPESTESSAEPIEXIQUUSMUS SUBTERRIS POSUIT QDOMOSNAT QHORRENFECIT” AUTOÇULLSA ! ILEODFRECUBILIATALPAE# ἐ » Fe
MAGNAQCUMMAGNOUENIETIRITURA CALORE« MSILYXUMAFOLIORUMEXUBERATUMBRA :
NEQUICQUAMPINGUISPALEATEREINREN CUIMOS »
D'après Palæographical Society, t. 1, pl. LXXXVI. qu'une souscription à moitié effacée par le temps, qu’on lit au bas du fol. χων, à la fin du livre des Hymnes :
Les bénédictins et Champollion-Figeac* lisaient ici : Sextius Agorius Basilius, en quoi ils se trompaient ; il faut lire : Vellius Agorius Basilius, qui fut consul en Occident en l’année 527 et qu'on a pris l'habitude de désigner couramment sous le nom de Mavortius. C'était un fin lettré, qui a bien pu prendre plaisir à annoter son exemplaire de Prudence comme il avait fait pour son exemplaire d'Horace, sur lequel il avait écrit : Vettius Agorius Basilius Mavortlius V. C. et inl. ex com. dom. ex cons. ord. legi et α polui emendavi wi “ : Krups ST 2 a \o Le) « G = se. o pag, sou« À 3935. — Inscription d’amphore africaine.
D'après Corp. inscr. lat., t. VIT, p. 2182, n. 22636 %. quelle si on leur mettait une plume à la main ; mais ce n'est pas le cas, ils entaillent la pierre, ou la terre desséchée, ou le platras, ou le métal, manient un poinçon ou un clou et la résistance qu'ils rencontrent les déroute et emporte leur main au hasard. Malgré tout, les caractères conservent une sorte de parenté avec les majuscules latines, du moins pendant les trois premiers siècles de notre ère, mais la tendance s’affirme de plus en plus à arrondir les caractères. Nous avons un beau spécimen d’écriture du IIIe dans un fragment de pétition adressée au préfet d'Égypte Claudius Valerius Firmus par Aurelia Ammonarion, qui sollicite qu'on lui donne un gardien, conformément à la loi Julia et Titia ; cette pétition est de l’année 247 (fig. 3936) ? ; en voici la transcription : rogo domine des mil Ηὶ.....] auclorem aurel(ium) p(lutammonem) e lege iulia titia ο..... dat(um) dd. nn. philippo aug(usto) ii [et] philippo cæsar{e ( ?) consulibus] La cursive, telle que nous pouvons en juger sur les papyrus, est apparentée de plus près à l'écriture cursive des manuscrits et à celle qui a généralement préD'après Grenfell et Hunt, The Oxyrhynchus papyri, t. 1v, n. 720, pl. vri. moment où la seconde acheva de supplanter la première. Ce serait faire erreur de penser que les copistes décidèrent tantôt de suivre l'alphabet majuscule, tantôt le minuscule ; ils ont simplement voulu exécuter leur tâche avec célérité et clarté ; pour y parvenir, les caractères se sont peu à peu transformés, mais non pas tous en même temps. Les uns demeuraient plus proches du type primitif, les autres s’en écartaient plus ou moins complètement et rapidement. II appartient aux manuels élémentaires de paléographie de suivre la chronologie des formes successives de chaque lettre ; nous σον changement important dans l'écriture, dans le sens de l'abandon de la capitale et de l’acheminement vers la minuscule. Un papyrus latin conservant un Épitomé de Tite-Live (fin du IIIe) présente un mélange de lettres capitales, de lettres onciales a, e, τι, et de lettres minuscules b, d, m, p, 4, z*. La tendance se montre de plus en plus marquée vers l'écriture ample et arrondie dont un fragment de papyrus du Ve, portant la traduction latine des fables de Babrius, nous donne un intéressant exemple ; de même une lettre de recommandation d’un commis égyptien (milieu du IVe) conservée à Strasbourg ‘. Cette dernière pièce mérite d'autant plus l'attention que, bien qu’écrite en latin, elle rappelle le style de la cursive grecque de la période Cum in omnibus bonis benignilas tua sil prædila {um eliam scholasticos et maxime qui a me cultore {uo hono rificentiæ tuæ traduntur quod honeste respicere velit non dubilo domine prædicabilis quapropter theofanen oriundum ex civilate hermupolitanorum provinciæ thebaidos qui ex suggestione domini mei fratris nostri {filippi us que ad ofjicium] domini mei dyscoli vexalionem.
Les inscriptions témoignent que, dès le iv° siècle, la forme minuscule de certaines lettres était nettement déterminée ; ainsi dans une inscription reproduisant un édit de Dioclétien, de l’an 301, on trouve, sous la forme minuscule, les lettres , m, 5, 1 : et dans des inscriptions chrétiennes de Rome, un peu plus récentes, les mêmes lettres et en outre a, d, n. Ces formes minuscules se multiplièrent et conduisirent dès le v°-vi° siècle à une écriture cursive, franchement minuscule. Nul doute que le iv° siècle avait vu cette évolution se préparer, d’où l’on peut induire que les phases de l'écriture latine ont été plus ou moins parallèles aux phases de l'écriture grecque. L'influence de l'écriture telle qu’on la pratiquait sur les tablettes de cire devient de moins en moins sensible. Non seulement les lettres d'un même mot sont liées, mais souvent les mots se succèdent enlacés si étroitement qu'il est malaisé de lire rapidement le texte, que l'absence de pleins et de déliés fait ressembler à un long fil déroulé interminablement. Certaines lettres, notamment e, f, se prêtent à d'innombrables combinaisons qui précipitent l’avènement de la minuscule proprement dite.
VII. MINUSCULE CURSIVE. — Ainsi, par une transition insensible, la cursive a opéré l’évolution de la capitale vers la minuscule moins par voie d'expulsion que par voie de transformation. Ce papyrus latin de Strasbourg est-il autre chose qu'un de nos premiers témoins ? Malheureusement l'absence de monuments paléographiques ne permet pas d’en saisir les phases successives. Toutefois, une quittance de l’année 398, conservée parmi les papyrus de la collection de l’archiduc Rainer, nous montre, à cette date, la minuscule entièrement formée, les lettres sont munies de longs traits qui s'élèvent au-dessus de la ligne ; en outre, on y remarque de nombreuses ligatures. Un rescrit impérial, adressé à l'administration d'Égypte et trouvé à Philæ, nous montre l'écriture cursive en usage dans les bureaux de la chancellerie égyptienne (v° siècle). Un autre rescrit de la même main, trouvé à Éléphantine, est d’une lecture non moins laborieuse. Champollion-Figeac avait reculé devant la difficulté du déchiffrement, Massmann s'attaqua avec succès au fragment conservé à Leyde, N. de Wailly donna la lecture du fragment de Leyde et de celui de Paris *, iniquos vero delentatores mancipior[um ad eum pertinenportionem ipsi debitam resarcire nec ullum precatorem ex instrument[o emptionali] pro memorala narratione per vim c{onfecto præiudicium sed hoc viribus vacuato [pati] possessiones ad ipsum pertinent{es]. Le corps de l'écriture est beau, l'aspect général robuste, les lettres de grandes dimensions (la figure 3938 est à une échelle un peu réduite). Si on rapproche ce spécimen de celui de l’année 247 (fig. 3936), on constate que l'écriture des bureaux a peu changé et on en peut induire que les scribes avaient à se conformer à un type adopté par la chancellerie du préfet d'Égypte, soit qu'ils eussent à écrire un document en langue grecque ou en langue latine.
Un lot précieux nous est conservé dans les chartes de Ravenne, du v° et du vi° siècle, qui fournissent les quelques-uns de ces actes (Galerie des chartes, n° 368 à 374), ce sont des ouvertures de testaments devant le magistrat de Ravenne, écrits en 552 ; ensuite (ms. lat. 4568 A, n° 375-377) une charta plenariæ securilalis, c’est-à-dire un règlement de comptes fait à Ravenne en 564. Voici la transcription de trois lignes d'un de ces actes (Galerie des chartes, n° 369, ms. lat. 8842) (fig. 3939).
Les chartes de Ravenne, bien qu'elles relèvent de l'écriture des officines de notaires privées, se rattachent matériellement.
« Habituellement la première ligne des diplômes et des chartes, ou parfois une partie de la première ligne, est en caractères particuliers, différents de ceux du reste de la teneur. On y a employé communément, depuis l'époque mérovingienne, une écriture allongée, à jambages grêles, souvent fort serrée et conséquemment difficile à lire. Tout en se modifiant avec le temps, l'écriture allongée est restée en usage, dans certaines chancelleries, jusqu’au xii° siècle. Mais au xi° et au xii° siècle, on voit apparaître une écriture qui se rapproche de la minuscule caroline, avec des lettres plus arrondies et des hastes plus courtes.
VIII. ÉCRITURE DIPLOMATIQUE. — « L'écriture des documents diplomatiques a naturellement subi les mêmes transformations générales que celles des manuscrits proprement dits. Toutefois, dans la plupart des documents, elle s’en distingue par certaines particularités, dont la plus caractéristique est l'allongement des hastes et des queues des lettres. Comme elle est spéciale aux diplômes et aux chartes, elle a reçu le nom d'écriture diplomatique. Dès le xiii° siècle, à Zurich, Conrad de Mure faisait cette distinction, qui reste vraie pour tous les temps et tous les pays : Alia enim manus requirilur in qualernis scribendis et alia in v(iri) d(evoli). Au xii° siècle, on se servit aussi de capitale, d’onciale ou de caractères de fantaisie, parfois enchevêtrés ou enlacés les uns dans les autres. Ajoutons que cette règle n’est pas absolue : dans un grand nombre de chartes, l’écriture de la première ligne est la même que celle du reste de l'acte.
« On trouve encore parfois des écritures différentes de celles de la teneur au bas de l’acte, dans certaines souscriptions et dans la date, qui était quelquefois d'une autre main que la teneur. Lors que les souscriptions sont autographes, elles présentent naturellement toutes les variétés possibles d’écritures.
« Les écritures cursives et minuscules ont seules été employées depuis l'antiquité pour les documents diplomatiques. La capitale et l'onciale ne s’y rencontrent pas, sauf toutefois, comme on l’a vu plus haut, dans la première ligne, dans les souscriptions, dans les devises.
L'ancienne cursive romaine de chancellerie, dont nous avons des spécimens (papyrus Leyde-Paris, fig. 3938), fut employée jusqu'au vi° siècle.
IX. SEMI-CURSIVE. — Cette écriture se rapproche de celle en usage pour les actes diplomatiques, mais les hastes et les queues des lettres sont moins échevelées, en outre les caractères sont plus appuyés ; « les hastes supérieures sont souvent faites de deux traits comme dans les actes, mais ces traits sont habituellement si rapprochés qu'ils se confondent en un seul trait plus fort et qu'ainsi ils rappellent les hastes en forme de massue qui paraîtront plus tard dans la minuscule caroline » (fig. 3940).
X. ONCIALE. — Le deuxième type d'écriture majuscule dont on fit usage pour la transcription des manuscrits a reçu le nom d’onciale. L’once était la douzième partie du pied et il semble que, chez les anciens, la qualification d’onciales fut appliquée aux lettres capitales de grande dimension. Saint Jérôme écrit à ce propos : Habeant qui volunt veteres libros, vel in membranis purpureis auro argenlo que descriplos, vel uncialibus, ul vulgo aiunt, literis, onera magis exarala quam codi ces ; dummodo mihi, meis que permittant pauperes habere Schedulas, et non tam pulchros codi ces quam emendatos. Vallarsi fait observer que Budé, dans son traité De asse, veut que les onciales aient la largeur du pouce, mais qu'il est plus probable que ce nom fut donné à des caractères ayant la taille de l’once, de même que nous appelons cubita les les caractères des inscriptions monumentales offrant, plus ou moins, les dimensions de la coudée. Il n’y a pas lieu de s'arrêter à la leçon fautive de quelques manuscrits qui donnent inilialibus au lieu d'uncialibus.
Au ix° siècle, Loup de Ferrières admet que le mot oncial représente les dimensions de cet alphabet : Scriplor regius Berlcaudus dicitur antiquarum lillerarum, dumlaxal earum quæ maximæ sunt, uncia les a quibusdam vocari existimantur, habere mensuram descriplam ; au x° siècle, un commentateur anonyme de Donat s'exprime ainsi : Quædam (litteræ) enim uncia les dicuntur quæ maximæ sun et in énitiis librorum scribuntur.
L’alphabet oncial n’est qu’un alphabet capital retouché. À la rigidité anguleuse, fait place la flexibilité curviligne. Il participe de la minuscule et de la cursive par l’adoption des hastes et des queues de lettres qui dépassent le niveau, soit au-dessus, soit au-dessous de l'alphabet. Les lettres sont :
— Palimpseste de Cicéron, De republica. iv° siècle. M. Thompson, An introduction.…, p. 286, n. 87.
À S'echmqTu Pour ces lettres et pour la plupart des lettres de l'alphabet oncial, il suffit de rapprocher le type capital pour pressentir la série de simplifications qui ont conduit au type nouveau, à condition de tenir compte de l'abandon de la cire, du stylet et du papyrus et de l'adoption du calame et du parchemin. L’onciale semble prendre place chronologiquement au début du IVe, sans préjuger de l'étendue de la période antécédente pendant laquelle ce type s’est progressivement modelé, période dont nous ne pouvons juger, faute de documents. Toutefois, dès le IIe nous rencontrons parfois des onciales disséminées dans des inscriptions païennes ou chrétiennes, notamment en Afrique. En dehors de l’épigraphie, nous voyons l'emploi de l’onciale sur un fragment de papyrus provenant d'Oxyrhynque et datant du IIe ; l'écriture caractéristique de l’onciale, usage de ΤΡ γοςο le MTÉCIACCIPIÉ TISUTCAUDIU ne lus domina lus sæpe etia (m) teterrimo rum homi num inme(n) sam possess quam est hic forlunatus. latissime a gros vero et ædificia et pecu des ε in mensum ar genti pondus ad que auri qui bona nec
Contemporains du précédent sont les fragments des évangiles de Verceil qu'une tradition attribue sans doute au IVe et surtout au VIe finissant l’onciale fut l’écriture en usage pour la transcription des livres. Au ve et surtout alors, dans une certaine mesure aussi, au VIe, l’onciale est parfaitement correcte et précise ; au VIe, ses formes commencent à s’altérer ; pendant le VIe, la décadence progresse rapidement, on peut suivre aisément la déformation sur certaines lettres plus spécialement affectées, par exemple e et m.
Les anciens manuscrits en onciale sont assez nombreux et ont fait l’objet de diverses publications, notamment Zangemeister et Wattenbach, Exempla codicum latinorum litteris majusculis scriptorum, in-fol., Heidelbergæ, 1876-1879, et m. Chatelain, Uncialis scriptura codicum latinorum novis exemplis illustrata, in-fol., Parisis, 1901. Le plus ancien représentant est le palimpseste de Cicéron de la bibliothèque Vaticane (ms. 5757), qui appartient au IVe. L'écriture est massive et régulière et disposée en colonnes très rapprochées. Les dimensions de l’écriture laissent à penser le nombre de quintaux de parchemin qu’aura dû exiger la transcription complète de l'ouvrage, puisqu'il prouve à saint Eusèbe de Verceil († 371), mais qui, de toute façon, appartiennent au IVe. Voici la transcription (fig. 3942) : niam si quid pelierilis pa trem in no mine meo pe el ego lite rogabo prop mine meo da ler vos ipse vil vobis us nim paler α d mal vos me « a que ahuc no(n) petislis quic quam in no mastis el cre didistis quo niam ego a deo mine πιὸ pe tile el accipie lis ul qaudiu( m) exivi el a pa trem veni in hunce mun
Remarquer le signe d'abréviation sur un nom divin non abrégé.
Propter spem enim isra || hel catena hac circum || dacendre ce manuscrit au-dessous du Ve. On remarquera que la première lettre de la page est d’un format plus grand que les autres. Au Ve encore appartiennent le manuscrit des lettres de saint Cyprien conservé à la Bibliothèque nationale, αί. 10592, dont nous donnons ici le fol. 14, sans transcription, car elle semble superflue. C’est le début du Liber de lapsis de saint Cyprien. Les trois premières lignes de la première colonne sont tracées à l’encre rouge (fig. 3943).
Du VIe, nous possédons encore une belle série de manuscrits ou de fragments de manuscrits, spécialement des évangéliaires. Une place de choix appartient parmi eux à quelques feuillets d’évangéliaire conservés à Saint-Gall, en Suisse (ms. 2394) et qui doivent prendre rang entre le ve et le VIe. Ensuite nous pouvons mentionner un catalogue des papes, de la bibliothèque du chapitre de Cologne, écrit sous le pontificat d’Agalus sum. At illi dixe || runt ad eum. Nos π. || lilleras accepimus de || te a iudæa. Νέ. adve || niens aliquis fratrum || nunliavit aut locutus || est quid de te malum. || Rogamus autem a te audi || re quæ sentis. Nam || de secla hac notum est || nobis quia ubiq. ei contra || dicitur. Cum consti || {uissent autem illi diem || Venerunt ad eum in hospi | {ium plures. Quibus || exponebal testificans regnum d(e)i Suadensq || eis de ie(s)u ex lege mosi et prophetis a mane usq. || ad vesperam. El qui || dam credebant his quæ || dicebantur. Quidam || vero non credebant.
Un abrégé de la chronique de Prosper, au Vatican (ms. Regin. 2077), écrit peu après 584. On rapporte également au VIe le célèbre Pentateuque de Lyon.
Ε ROPICRS PC E NIMISRA belcarenNabhaccincua DAIUSSUCD »= ALLrdIxe RUNFTADEUGS. NOSNEG : LirrepaSsaceepiousde TCAJUDAEXA NEADDUE NICNSALIQUIS FRAIMRUUO NON TIAGTAUT LOCUTR US esrqudderenaluem USAUTEHATEAUDI ROQUAESENTIS : NA desecrabacrRorumesr NOBIS QUIAUBIC EICONIRA DICHUR : ÇUMCONST] TUISSCNTAUTEHIL idem ClenmeruNTAD camnbhospr xiuoplapes : Quisus CXPONCBATIEST}JRICANS REGHUMOI :. SUAOCNSI ertsderbuexlecemosrer PROPHRETISAMAREUS ADUESPERAOQ(rqut DAMCREDE BANT bisquae DICEBANTURL αὐδάν UERONONCREDEBANT : l'écriture onciale quela possession d'un manuscrit daté. Il n’en existe qu’un petit nombre dans ce cas, ce sont : en 509 ou 510, le saint Hilaire du chapitre de Saint-Pierre de Rome ; en 517, le Sulpice-Sévère du chapitre de Vérone ; en 546, le Nouveau Testament de Fulda ;
Avant de quitter le VIe, citons à la Bibliothèque nationale : le De Trinitate de saint Hilaire, ms. lat. 2630 ? ; l’évangéliaire provenant de Saint-Denis, ms. lat. 256 * ; le Grégoire de Tours, Historia Francorum, ms. lat. 17654.
Voici encore quelques spécimens du VIe :
Bibliothèque nationale, la. 10318, anthologie latine désignée sous le nom de codex Salmasius, début du siècle.
Bibliothèque royale de Bruxelles, πὸ 9850 à 9852. Ce volume, écrivait L. Delisle, est l'un des très rares manuscrits en lettres onciales dont la date est fixée par un témoignage positif, indépendant de toute considération paléographique. Le livre dont il s’agit consiste en 178 feuillets de parchemin mesurant 270 mill. de hauteur sur 195 mill. de largeur. La partie la plus considérable comprend 137 feuillets, cotés 4-139 ; elle commence par un feuillet dont le recto est blanc et dont le verso est occupé par un frontispice très remarquable. Sous une grande arcade, dont le cintre est orné de deux paons à l'extérieur et d’une rosace à l’intérieur, le calligraphe a tracé en lettres capitales et onciales l’inscription suivante :
VERIT IVDICIV CVM DEO ET SCO MEDARDO SIBL HABERE [NON DVBITET]
« Cette inscription nous offre un assez grand nombre de caractères conjoints ou enclavés : c’est ainsi, pour citer un seul exemple, qu'à la dernière ligne le mot νος AD διὸδα δες Ν 9} eaTigqeesunrt OUNT CAS ET EONCT JUS TIAQÉCQUONIAM RU SE Τρ ee BusisTaopraeclarn oo paw ea edest ds doxsanedrexaTuns 5 Quomodo AUTÉE CSURITUN US TUTIASY (Θ Fa TRÈS JUSTITIL ES URIS SUCER B con δ τ ιν pa evTer Çtliexrer : AUdIRe uolueeee ENIMCIBUDIETÉEST quire [AL CHSURIONT CID Aadbuce sur : ιν τ. Ge uiseXimelüs SIT FALERE JU ΝΟΣ SE prous va VHEVESTNOSSE GUAM FaCerey Oeses DAENT discere gquodoprarpopline, ΟΝ queaudrs CRIPTUNRX OUCEXTE r οὶ NIS Bquxox didicentr JUSTITIA Superten ν CNRS LERLTEATÉHNONENCICE 7 ERA τς » »
L’usure du parchemin a rendu l'inscription assez confuse. Néanmoins, dans la lecture proposée, la fin de la dernière ligne est le seul passage qui soit rétabli par conjecture. Le sens n’est pas douteux, et il faut traduire :
« Ce livre contient les Vies des pères et les Homélies « de saint Césaire, évêque. Vénérable homme Numidius, abbé, le fit écrire et l’offrit dévotement à la « basilique de Saint-Médard. Si quelqu'un veut le lui « enlever, qu'il soit certain que Dieu et saint Médard « en feront justice. » Ce Numidius, abbé de Saint-Médard de Soissons à la fin du VIe, nous est connu par un diplôme de Childebert II ; le livre qu'il a fait copier doit remonter aux dernières années du VIe ou au premières années du viie. Il nous offre donc un exemple authentique du genre d'écriture qui était alors employé dans le nord de la Gaule pour l'exécution des livres de luxe. Le manuscrit renferme une partie des Vitæ patrum, fol. 5 à fol. 107, et, à partir du fol. 107 vo, la collection des Homélies de saint Césaire au nombre de dix, jusqu’au fol. 139 v°. Ensuite vient une décrétale du pape Gélase dont il ne subsiste plus que la rubrique et la première ligne (fol. 139 vo). Les feuillets qui contenaient la suite de ce texte ont été coupés, au nombre de trois, et remplacés par quatre feuillets sur lesquels on a copié en caractères lombardiques, à une époque fort ancienne, sans doute au VIIe, une exhortation de saint Césaire (fol. 140-143 vo). Le reste du ms. (fol. 143-176 vo) est occupé par une explication des quatre évangiles.
XI. ONCIALE ET MINUSCULE. — Un certain nombre de monuments paléographiques nous montrent un mélange d’onciale et de minuscule à doses très inégales. Quelques débris d’un papyrus contenant des passages de l’Epitome de Tite-Live, trouvés à Oxyrhynque en 1903, appartiennent à la deuxième moitié du XIIe ; ils nous offrent un spécimen d’onciale dans lequel s’infiltrent quelques lettres du type minuscule, notamment b, d, m, r, et la lettre f encore flottante entre le type oncial et le type minuscule.
On peut citer un assez bon nombre de manuscrits transcrits d’après ce système : un Gaius à Vérone, du Ve, emploie l’onciale en même temps que des cursifs ; quelques feuillets d’Ulpien, à Strasbourg, du ve-VIe ; les Pandectes à la Laurentienne de Florence ; fragments d’un glossaire gréco-latin sur papyrus.
XII. SEMI-ONCIALE. — Cette écriture joue un rôle assez considérable dans l’histoire des écritures dites nationales. Malgré le nom d'onciale, c’est surtout une écriture minuscule qui procède de la cursive calligraphiée, et qui nous est connue par un assez grand nombre de manuscrits, notamment parmi ceux originaires du midi de la France et de l’Italie. « Les lettres E, V, H, dans les exemples les plus anciens de cette écriture, conservent généralement la forme onciale ; le D est tantôt de forme onciale, avec la haste recourbée à gauche, tantôt de forme minuscule, avec la haste droite ; la forme de l’M est intermédiaire entre l’onciale. Papyrus latin, fragment d’Epitome de Tite-Live, de la seconde moitié du XIIe, déjà mentionné au xiie, et qui, outre le mélange d’onciale et de minuscule avec la capitale, aide à comprendre le passage de la cursive à la semi-onciale (fig. 3946).
Manuscrit de saint Hilaire, de la bibliothèque capitulaire de Saint-Pierre de Rome, n° D. 182 ; ainsi daté : Contuli in nomine Domini Jhesu Christi aput Karalis. constitulus anno quarto decimo Trasamund regis.
Manuscrit lat. 12097 de la Bibliothèque nationale, provenant de Corbie et contenant un catalogue des papes écrit sous Vigile, c’est-à-dire entre 537 et 555, et une collection de canons.
Manuscrit de Cologne 7, n° 222, collection canonique.
Commentaire sur les épîtres de saint Paul, du Mont-Cassin, corrigé en l’an 570 ; un des plus beaux spécimens de l’écriture semi-onciale en Italie. Ce manuscrit date de 569 (Mont-Cassin, n° 150).
Un saint Augustin, de l’abbaye de Fleury-sur-Loire, dont deux feuillets sont conservés à Orléans (ms. 169, Bibliothèque nationale, mss latins 12214 et 13367, saint Augustin 15, La seule bibliothèque du grand séminaire d’Autun possède, parmi quelques monuments paléographiques de premier ordre, trois manuscrits en semi-onciale remontant au vie ou VIIe, alors que les bibliothèques réunies de l’Europe n’en fournissent qu’une vingtaine d’exemplaires.
Manuscrit n° 24, en grosse semi-onciale du vie ou VIIe, contenait les livres V à X des Institutions cœnobiorum de Jean Cassien, sauf quelques mutilations, qui sont 1. V, c. xv et 1. V, c. xxx. Or, ces mutilations ont été faites par G. Libri, auteur du Catalogue des manuscrits du séminaire, et ces larcins sont rentrés par voie d’acquisition à la Bibliothèque nationale, nouv. acq. lat. 1629, fragment 55. Le volume d’Autun mesure, comme les feuillets de Paris, 240 mill. sur 148 mill. Dans le ms. d’Autun sont restés en blanc les feuillets 3 vo, 7 vo, 8 vo, 46 vo, 64 vo, 79 vo, 99 vo, 100 vo, 101 vo, 104 vo, les six premières lignes du feuillet 44 vo ; les quatre premières lignes du feuillet 91 vo laissent à droite un blanc de 4 centimètres. Les quatre feuillets recueillis à Paris par la Bibliothèque nationale ne sont écrits que d’un seul côté. L’écriture est caractéristique. En outre, comme on vient de le voir, le copiste a laissé en blanc des lignes ou des pages entières quand le parchemin lui a paru trop mince pour supporter l’écriture des deux côtés. Un certain nombre de feuillets sont en effet devenus transparents à cause du traitement auquel ils ont été soumis pour faire disparaître une première écriture. Nous avons là un palimpseste fort curieux en ce que la première écriture a été lavée dans la perfection, et qu’il faut faire bien attention pour apercevoir les traces de creux laissées par les premiers caractères.
Manuscrit n° 707, également en semi-onciale du VIIe.
XIII. ÉCRITURES NATIONALES. — On a déjà dit que les types variés d’écriture considérés jadis comme des inventions des peuples barbares ont pour origine commune la cursive latine. Néanmoins, les noms employés sont d’un usage commode en ce qu’ils servent à désigner des groupes géographiquement distincts les uns des autres pendant le haut moyen âge. Les peuples qui ont écrit la wisigothique ou la lombardique ne l’ont, à aucun degré, inventée, mais ils ont déformé, altéré, plus ou moins gravement, le fonds commun, auquel ils s’approvisionnaient, de signes calligraphiques. Il va sans dire que telle écriture n’est pas strictement limitée aux frontières du pays dont elle porte le nom.
L’influence irlandaise est marquée dans certains livres écrits au monastère de Bobbio, près de Plaisance, fondé par saint Colomban. La défaite des Lombards a permis aux Francs de s’implanter dans les régions et y d’implanter les principes de la réforme et les types de la minuscule caroline. Toutefois, la lombardique prit sa revanche dans l’Italie méridionale, spécialement dans les principautés de Bénévent et de Capoue, au xie au XIIIe ; elle eut son apogée au XIe.
Comme on le voit, l’écriture mérovingienne est également issue de la cursive romaine, mais ses premiers monuments authentiques nous permettent de remonter au premier quart du VIIe. Nous avons déjà décrit et catalogué les diplômes royaux et les chartes privées de la chancellerie mérovingienne (voir Diction., t. xi, au mot CHARTES, col. 915 sq.) ; nous nous plaçons donc ici au seul point de vue de l’écriture, dont nous trouvons un curieux spécimen dans le diplôme n° 13 des Archives nationales, relatif à un jugement de Thierry III dans un procès intenté par une certaine Acchildis contre le nommé Amalgaire, à l’occasion d’une terre sise à Bailleval en Beauvaisis ; l’acte est daté du 30 juin 679. Nous donnons la transcription des sept premières lignes (fig. 3951).
« Les traits des lettres de l’écriture de la chancellerie mérovingienne sont gros et légèrement penchés à droite. L’a est comme formé de deux o rapprochées ; il est fermé à la partie supérieure, sauf quand il est suscrit et lié à la lettre suivante ; on pourra étudier le groupe an dans Francorum à la 1re ligne, anle au-dessus de la 2e, noncobanti, à la 4e ; le groupe ar dans Amalgario à la 3e L. et parti à la 4e ; le groupe ac dans Bactilione à la 4e.
« La panse du b est très petite. La haste est quelquefois doublée, comme d’ailleurs la haste de toute autre lettre ; voyez par exemple { dans vel et palacio à la 2e, b dans ibi, et d dans Achildis à la 3e, etc. C’est là un caractère que nous avons signalé dans la cursive romaine du Ve, mais plus marqué. Dans la cursive mérovingienne, les hastes sont le plus souvent faites d’un seul trait s’élevant au-dessus du corps des lettres soit en ligne droite, soit plus ou moins courbé à la partie supérieure et vers la droite.
« Le c est parfois surmonté d’un appendice en forme de crosse qui s’élève au-dessus des autres lettres, comme dans la syllabe ci au commencement de la 5e ligne.
« Dans l’exemple que nous donnons, la panse du d est fermée ; dans d’autres manuscrits, elle est ouverte ; la haste se prolonge au-dessous de la ligne.
« L’e consiste en un demi-cercle surmonté d’une boucle fermée. Quand cette lettre est liée à la suivante, sa forme rappelle celle d’un 8.
« Le g est essentiellement formé de deux boucles. Voyez Amalgario, 3e ; genetricis, fin de la 4e ; ligebus, 5e ; Amalgarius, 6e.
« L’i se prolonge souvent au-dessous de la ligne ; il se traçait de haut en bas, de telle sorte que la tête est renforcée à gauche par un petit crochet. Il est souvent accroché à la lettre qui le précède ; le groupe ri se fait d’un seul trait de plume ; c’est là une ligature déjà usitée dans la cursive romaine ; voyez ri dans Theudericus à la 1re ligne ; nostri à la 2e 1. ; Amalgario et dicerit à la 3° 1. etc.
“ Le g est fermé à la partie supérieure, par exemple dans quod, 4 1., qui, 6e 1., ou à demi ouvert, comme dans quem, 4e 1., ou complètement ouvert quand il est lié à la lettre précédente, comme dans quondam à la 5° ligne.
“ L’r se confond facilement avec l’s ; cependant la tête de l’r se replie à droite à angle aigu, tandis que celle de l’s se replie en courbe ; on se rendra compte de la différence de tracé de ces deux lettres dans les mots nostri, nostrorum et nostro à la 2e ligne. L’r est rarement isolé ; il est étroitement lié soit à la lettre précédente, soit à la suivante, soit même à l’une et à l’autre. Dans l'exemple que nous donnons, un seul r est isolé, le second de terra, à la fin de la 5e ligne.
« Le t consiste normalement en un trait vertical dont le pied se relève à droite, et dont l'extrémité supérieure supporte un trait horizontal recourbé à gauche en un demi-cercle complètement fermé rejoignant le trait vertical en son milieu ; voyez cette lettre dans noncobanti et parti à la 4e 1., terra à la 6e ligne.
“ Parfois, la forme est modifiée : le scribe a commencé le tracé par le demi-cercle supérieur, et fait d’un seul trait de plume et ce demi-cercle et la haste ; puis, au sommet de cette haste, à droite, il a attaché un crochet : voyez le t d’interpellavit, à la 3° ligne ; tel est le tracé du t quand il est lié à la lettre qui le suit : voyez nostri, nostro, à la 2e ligne, Bertane à la 5e 1., reteniril la 5e 1., dedit à la 6e 1., dont le t final est lié à l’i initial du mot suivant. D'une autre forme du t, en liaison avec
“ L’u est ouvert ou fermé : il est ouvert dans procerum nostrorum, 1'e 1. ; valle, 4e 1. ; c'est-à-dire quand le premier jambage est lié à la lettre précédente ; mais d'ordinaire, dans l’exemple donné, il est fermé à la façon d’un a ; quelquefois il est pointu, en bas, comme dans la syllabe cus de Theudericus à la 17e ligne, ou dans cum, premier mot de la 2e ligne ; dans certains diplômes, il a constamment la forme qu’il présente ici dans le mot debuerat à la 5e 1., et qui rappelle le chiffre cinq cursif ; souvent cette lettre est suscrite, comme dans ligebus, à la 5e ligne.
« Les abréviations sont rares dans la cursive mérovingienne ; dans les six lignes ici reproduites, nous n’avons à noter que les abréviations par suspension des mots viris inlustribus.
« Les mots ne sont pas nettement séparés ; souvent même la lettre finale d’un mot est unie par une ligature à l’initiale du mot suivant, par exemple, ici, à la 2e ligne, l’i d’in est attaché à l’o final de Conpendio ; pareillement, à la 3e 1., l’o final d’Amalgario et l’i initial d’interpellavit ; à la 4e 1., l’e final de porcione et l’i desua, etc. En revanche, un même mot est souvent coupé en plusieurs tronçons ; nous ne parlons pas cependant de la séparation des syllabes à la première ligne des diplômes ; c'est là une disposition particulière ; cet espacement des syllabes du mot Theu-de-ri-cus a pour objet de laisser le moins de blanc possible à la fin de la première ligne, qui ne devait comprendre que le nom du roi et les noms ou titres des destinataires, c’est-à-dire la suscription et l’adresse.
« La cursive des actes est celle à laquelle on eu recours pour écrire sur de petites bandes de parchemin les désignations de reliques, qu'on appelle authentiques de reliques (voir ce mot).
« Pour la transcription des livres, la capitale, l’onciale et la semi-onciale n’ont pas été les seules écritures dont on ait fait usage en Gaule du ve au VIIe. On s’est aussi servi d’une écriture minuscule, plus ou moins cursive. » Deux types principaux aujourd’hui déterminés sont : l'écriture de Luxeuil et l'écriture de Corbie.
L'écriture de Luxeuil est excellemment représentée par le célèbre Lectionnaire gallican, contenant les leçons des prophéties, des épîtres et des évangiles qui se récitaient à la messe et aux offices des grandes fêtes de l’année. Ms. du VIIe, auquel s’est attachée une grande célébrité depuis l’usage que Mabillon en a fait dans son De liturgia gallicana. Ce volume, qui offre un magnifique exemple d’un des genres les plus élégants de minuscule mérovingienne, est entré à la Bibliothèque nationale, en 1857, sous numéro 9427 du fonds latin’. Voici la transcription du feuillet 172 (fig. 3952) : nantes, omnis qui audit verbum regni et non intellegit venit malus et rapit quod seminalus est. in corde eius hic est qui secus viam seminalus est, qui autem super petrosam seminatus est : hic est qui verbum audit et continuo cum gaudio accipit illud non habet autem in se radicem. sed est temporalis, facta autem tribulatione et persecutione propter verbum continuo scandalizatur, qui autem est seminatus in spinis. hic est qui verbum audit et sollicitudo sæculi istius et fallacia divitiarum suffocant verbum et sine fructu efficietur, qui vero in terra bona seminalus est et non illusus, hic est qui verbum audit et cum gaudio accipit et fructum adfert et facilis, aliud quidem centesimum aliud autem sexagesimum - aliud vero trecesimum, qui habet aures audiendi audiat.
L'écriture de Corbie a été longtemps confondue avec l'écriture lombardique, à laquelle elle ressemble à s’y méprendre ; elle été surtout employée aux vie et IXes et se trouve dignement représentée par les manuscrits de la Bibliothèque nationale, lat. 8921, collection de canons ; lat. 12155, commentaire de saint Jérôme sur Ézéchiel ; lat. 12135, Hexaméron de saint Ambroise ; lat. 13048, poésies de Venance Fortunat !. Voici un exemple tiré du ms. lat. 3836, VIe , avec la transcription (fig. 3953).
On ne saurait rêver manuscrit plus intéressant pour l’histoire de l'écriture mérovingienne qu'un volume dont une notice de Léopold Delisle révéla tout ensemble l'existence et la valeur. Nous allons citer en grande partie cette notice devenue presque introuvable.
Lors que le manuscrit fut étudié, il appartenait à J. Desnoyers # ; il contient une très ancienne copie du recueil d'extraits de saint Augustin qu'Eugyppius composa vers le milieu du Ve. L’exécution en est antérieure aux réformes calligraphiques et orthographiques qui signalèrent le règne de Charlemagne. A beaucoup d’égards, il rappelle l’évangéliaire du séminaire d’Autun, achevé en 754 . On ne s’éloignera guère de la vérité en le rapportant à la première moitié du VIIe. Le manuscrit est incomplet ; parmi les cahiers conservés, le nombre des feuillets offre de l’un à l’autre du texte. Pour s’en convaincre, il suffit de jeter les yeux sur la table qui remplit les fol. 3-10 : la première page de cette table (fol. 3) est moitié en onciale, moitié en minuscule ; les dix suivantes (fol. 3 v°-8) sont en minuscule mêlée de cursive ; vient ensuite une page (fol. 8 v°) qui est toute en onciale ; elle est suivie d’une page en minuscule (fol. 9), puis de deux en onciale (fol. 9 v° et 10), et enfin d’une en minuscule (fol. 10 v°). Cette variété et cet enchevêtrement d’écritures viennent de ce qu'on ne s'est point proposé d’avoir un exemplaire uniforme d'Eugyppius et qu'on y fait travailler concurremment plusieurs écrivains. De là aussi d’autres anomalies, qui au premier abord semblent bizarres, mais dont l'explication n'est pas difficile à donner.
Le manuscrit offre un exemple de l'emploi de différentes écritures, qui peuvent se ramener à trois types principaux : l’onciale, la minuscule et la cursive. « Cette variété d’écritures tient uniquement aux caprices ou aux habitudes des copistes, et nullement à l'intention de distinguer entre elles les différentes parties du texte.
Cælestlinus universis episcopis per Biennensem provintiam conslilulus. Cuperemus quidem de vestrarum ecclesiarum ita ordinalione gaudire ut congratularemur potius de profectu quam aliquid admissum contra disciplina ecclesiastica doleremus. Ad nostram enim læticia(m) et bene facta perveniunt et meroris aculeis nos quæ fuerint male facta conpungunt, nec silere possumus dum hoc ab inlicitis revocemus.
« De semblables irrégularités s'observent parfois dans des manuscrits dont certains feuillets et certains cahiers ont été refaits après coup, pour remplacer des portions de texte défectueuses ou altérées par des accidents. Un même manuscrit peut alors offrir un mélange et un enchevêtrement d’écritures très variées, dont les dates sont quelquefois très éloignées les unes des autres.
ςποδιὸδρ MARTÔIŸCANTES MAR muiuocauerunerTindeaprilée pull JTsuinomine scdare= DCE _ 1N rloré INETEREUEMENSEMANRT mepçunrn MATRE dex coluind CQUARTU' We usaddece”.
σι μὰ tantôt un copiste arrivait à la fin du texte qu'il avait à transcrire, sans avoir entièrement rempli le cahier qui lui avait été réservé ; tantôt, au contraire, le copiste, approchant de la fin de son cahier, s’apercevait qu'il ne lui restait plus l’espace suffisant pour renfermer la portion du texte qui lui avait été assignée. Dans le premier cas, des espaces plus ou moins considérables restent en blanc à la fin du cahier ; dans l’autre cas, l'écriture se serre sur les dernières pages du cahier, les abréviations se multiplient et les marges tendent à disparaître.
Ce procédé de fabrication des anciens manuscrits filium crediderunt, primum mensem Marti dicantes Martium vocaverunt ; et inde Aprilem nullum Dei sui nomine sed a reipsa quasi aperilem, quod l une plurimum germinis aperiatur in florem ; inde terlium mense maium quod Maiam Mercurii matrem Deam colunt : inde quartum junium a Junone ; inde ceteros us que ad decem.
Mais tel n’est pas le cas du manuscrit d'Eugyppius. Nous y voyons sur la même feuille deux ou même trois espèces d’écritures. Il est certain que les 186 pages dont il se compose aujourd'hui ont toutes été écrites en même temps. On y peut donc étudier les caractères que l'écriture onciale, l'écriture minuscule et l'écriture cursive affectaient à un moment donné, et constater qu’à ce moment il régnait une grande diversité dans la forme des lettres et dans le système des abréviations, de la ponctuation et de la correction . »
Cela ressort clairement de la comparaison des six pages bi ETFTUCTUTECTEE UP νι τος DT INX PILE TE ep mlurnmai ccpom aræprobe cuëpiur OH NAT Seruorum ετ Επποαϊων indeo nd rd LITE € ICIT EX
D'après L. Delisle, op. cit, pl. τι. scritsaété déjà signalé plus d’une fois, et notamment dans le Grégoire de Tours de la bibliothèque de Cambrai : et dans l’Ansileube de la bibliothèque de Clermont ?.
2. sunt, non aulem imitalur hanc verbi formam, si aversa a creatore informis et inperfecla remaneat, propterea filii commemoratio non ita fil quia verbum, sed tantum quia principium est, cum dicitur In principio fecit Deus cælum et terram ; exordium inperfectionis. Filii aulem fili commemoratio quod etiam verbum est in eo quod scriptum est Et dixit Deus fiat, ut per id quod principium est insinuet exordium creaturæ existentis ab eo adhuc inperfecte, per id autem quod verbum est insinuet perfectionem creaturæ revocatam ad eum, ut formaretur inherendo creatori, et pro suo genere emitando formam sempiternæ et incommutabiliter inherentem patri a quo statu hoc est quod ille, non enim habet informem vitam verbum filius cui non solum hoc est esse quod vivere, sed etiam hoc est et vivere quod est sapienter ac beate vivere. Creatura vero quanquam spiritalis et intellectualis vel rationalis, quæ videtur esse illi verbo propinquior, potest habere informem vitam qui ante sicut hoc est ei esse quod vivere ita hoc vivere quod sapienter ac beate vivere ; aversa enim a sapientia incommutabili stulte ac misere vivit, quæ informitas est ; formatur autem conversa ad incommutabile lumen sapientiæ verbum Dei a quo enim extitit ut sit utcumque ac vivat ad illum convertitur ut sapienter ac beate vivat. Principium quippe creaturæ intellectualis est æterna sapientia, quod principium manens in se incommutabiliter nullo modo cessaret occulta inspiratione vocationis lo qui ei creaturæ, cui principium est, ut converteretur ad id ex quo esset, quod aliter formata ac perfecta esse non posset, ideoque interrogatus quis esset, respondit principium, quia et loquor vobis ; quod autem filius loquitur, pater loquitur quia patre loquente dicitur verbum quod filius est æterno more, si more dicendum est, loquente Deo verbum coæternum ; inest enim Deo benignitas summa et justitia, et quidam non ex indigentia sed ex beneficentia veniens amore in opera sua, propterea priusquam scriberetur Dixit Deus fiat lux, præcessit scriptura dicens. Et spiritus Dei superferebatur super aquam. quia sive aquæ nomine appellare voluit totum corporalem materiam. ut eo modo insinuaret unde facta et formalia sint omnia quæ in suis generibus jam dinoscere possumus, appellans aquam quia ex humida natura videmus omnia in terra per speciei varias formari quippe creaturæ insinualur adhuc in informitale alque concrescere, sive spiritalis vitæ quandam ante formam conversionis quasi fluentem superferebatur utique spiritus Dei, quia subicebat scilicet bonæ voluntati creatoris quidquid illud erat quod formandum perficiendumque inchoaverat, ut dicente Deo in verbo suo Fiat lux in bona voluntate, hoc est in bono placito ejus, pro modo sui generis maneril quod factum est, ο ideo dictum est quod placuerit Deo. Scriptura dicente Et facta est lux et vidit Deus lucem quia bona est, ut quæmmodum in ipso exordio inchoalæ creaturæ, quæ cæli et terræ nomine propter id quod de illa perficiendum erat commemorata est.
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Les fautes d'orthographe, fort nombreuses, furent corrigées lors de la revision du manuscrit. Dans le seul fol. 59 vo, dix fautes grossières ont été corrigées, mais assez maladroitement pour que la faute primitive soit encore très apparente. Les fautes les plus ordinaires consistent à mettre des e pour des a, des o pour des u et réciproquement, fautes courantes d’ailleurs dans les textes de l’époque mérovingienne. On rencontre des graphies incorrectes, comme lettres simples au lieu d’être doublées : eclesia, excomunicalus ; emploi de pour p : scribluris ; confusion de c et de t, comme fercium pour tertia ; redoublement d’une lettre : quemammodum ; substitution de n à m : conpigeram, conpetenter ; méprises, comme mensemaium en un mot au lieu de deux et de mensem maium.
Le système de ponctuation varie suivant les copistes.
Les lettres à supprimer sont signalées tantôt par un point tracé au-dessus de la lettre à supprimer, tantôt par un trait qui traverse cette même lettre. Parfois on a gratté les lettres superflues.
Une correction faite au fol. 85 v° du manuscrit mérite de fixer un instant notre attention. Le copiste avait inséré dans le texte une observation qui n’en devait pas faire partie et qui était tout simplement une note à mettre en marge. Voici le passage tel qu'il avait été copié primitivement : sed sicul in jurando, etiam qui vero jurat propinquat perjurio, unde longe abest, qui omnino non jura, el quamvis non peccat qui verum jurat remolior lamen a peccato est qui non jurat maluit nos Dominus et non jurantes non recedere vero quam vero jurantes propinquare perjurio unde ammonilio non jurandi conservatio est a peccato perjurii, ila, cum pec cet qui per immoderalionem injuste vult vindicari, non pec cet autem qui modum adhibens juste vult vindicari, remotior est a peccato injuslæ vindiclæ qui non vult vindicari omnino Il est évident que la phrase maluil….… perjurio est étrangère au texte de saint Augustin. Le reviseur s'en est aperçu, il a gratté cette phrase qui remplissait une ligne et demie en lettres onciales, et l’a recopiée à la marge, sous forme de glose, en caractères cursifs. C’est un exemple positif de la manière dont les gloses ont été incorporées dans le texte par les copistes des anciens manuscrits.
3° Wisigothi que. — Encore une écriture dérivée de la cursive romaine et qui fut employée en Espagne du vie au xi siècle pour la copie des livres comme pour celle des pièces diplomatiques. Après une période de transition et franchement disgracieuse !, l'écriture wisigothique atteignit sa perfection au XIe et prit le nom de littera Toletana en souvenir de l’école calligraphique de Tolède 3. Au VIe nous pouvons signaler le ms. lat. 4667 de la Bibl. nationale, contenant les lois des Wisigoths, et un traité de saint Augustin à l'Escurial, R. 11 184. Au XIe, l'Orationale Gothicum de l’abbaye de Silos, au British Museum, addit. 308525, Voici la transcription du ms. 4667 (fig. 3959) ».
4° Jrlandaise. — Les écritures continentales que nous venons de parcourir dérivent toutes de l'écriture cursive romaine ; au contraire les écritures insulaires des Irlandais et des Anglo-Saxons procèdent de la semionciale romaine. L’Irlande ne connut guère les monuments de l'écriture latine que par les manuscrits liturgiques que transportaient à leur usage les missionnaires venus évangéliser le pays aux ve et VIes. Ces manuscrits liturgiques étaient pour la plupart, sinon tous, en semi-onciale ; il sortit de là un type d'écriture nettement caractérisé et d’une remarquable uniformité parmi tant de mains qui la tracèrent. Cette écriture fut désignée par l'expression scriptura Scotlica dans les textes du xie au XIe. Un anonyme du XIe donne le nom de {unsæ aux caractères irlandais.
Les Irlandais firent usage de deux écritures : une grosse semi-onciale ronde aux traits massifs et aux hastes trapues ; une écriture aiguë, plus petite et plus cursive, celle-ci procédant de la précédente. On ne possède pas d'anciennes chartes irlandaises permettant de prendre une connaissance exacte de l'écriture officielle en Irlande à une date reculée, mais si on juge par Il n'existe aucun monument paléographique irlandais incontestable en écriture onciale, bien qu'on ait prétendu faire un manuscrit irlandais de l’évangéliaire en onciales trouvé dans la tombe de saint Kilian et conservé à Wurzbourg 1. La semi-onciale ronde appelle la comparaison avec les manuscrits confectionnés en Italie et en France aux vie et VIes, et sans faire plus de cas que n’en méritent les attributions à saint 077 τ« tunét bete ln see τε ΡΝ ra fé € gén io &éina ie cireæof uccipi NTM ; fr 14 » σιν« ualu can cdi : He prb œuf” ἀβιιιριιαί quinu sb : cipiudpim ΟΝ accpbha pui édur lorunnorfigulortdtprépre Si ancilla vel serbus, in fraude fortasse dominorum injantem exposuerint, et ipsis insciis, infantem projecerint, infans cum tuerit nutritus tertiam partem pretii nutrilor accipial ; ila ut juτοί aut probet dominus se quod serbi sui infantem exposuerint ignorasse. Si vero consciis dominis infans probalur fuisse jactatus. in ejus potestate qui nutribit permaneat.
III. Qui a parentibus infantulum acceperit nutriet dum quantum mercedis pro nutrilione accipiat premium.
Si quis a parentibus infantulum acceperit nutriendum usque ad decem annos. per singulos annos singulos solidos prelii pro...
Patrice, à saint Colomba et à d’autres saints irlandais, on ne peut hésiter un seul instant à faire dater ces manuscrits du VIe ; en conséquence, on doit reporter la période de début au vresiècle ; le type dura jusqu’au IXe et disparut alors, moins favorisé que l’écriture aiguë, qui persista beaucoup plus longtemps et dont on se sert encore de nos jours.
Parmi les plus anciens manuscrits encore subsistants de cette semi-onciale irlandaise, on doit mentionner un fragment d’évangéliaire d’après une version primitive, conservé à la bibliothèque de Trinity College à Dublin, première moitié du VIe. Le scribe prélude aux magnifiques transcriptions qui font l’honneur de la paléographie irlandaise ; nous ne parlons pas des lettres majuscules ornées, plus bizarres que séduisantes.
DICT. D'ARCH. CHRÉT.
mort en 5073. En voici la transcription (fig. 3960) :
Similiter et principes sacerdotum inludebant eum cum scribis ε senioribus dicentes alios salvos fecit. Se ipsum non potest salvum facere si rex Israhel est, dis beret eum, si vult, dixit enim quia Dei filius sum. C'était ce volume ou quel que autre du même genre que Girald de Cambrie vit au XIIe à Kildare et qui le confondait par sa perfection : Sin aulem ad perspicacius intuendum oculorum aciem invilaveris el longe.
IV : 64
Samuær Gcprmapes Sacerodt πιπαεδαπε ο ee chcentes aüûos sauos.
CENOGTHUNCOERUCE-ELRETE
mus 61 : CaprdT 1 πο Gnuncü DERGEUIN SI πσζο ρις ENIM QUI] LUS SEE : certains manuscrits, objets d'importance particulière ; cette semi-onciale arrondie ne passa jamais dans l’usage journalier et ses productions éphémères ; le Book of Kells en est le plus somptueux représentant et en marque peut-être l’apogée, en tout cas nous ne pouvons rien lui comparer d’aussi excellent. L’évangéliaire de Mac Regol, écrit vers l’an 800 et conservé à la bibliothèque Bodléienne, Auct. D. 2, 19, montre le commencement de la décadence, qui, on le voit, ne tarda pas à se faire sentir ; le trait s’épaissit et l'élégance fait déjà place à la correction .
L'écriture irlandaise aiguë dérive de la même origine que l'écriture arrondie, dont elle est simplement une variante, sans lourdeur, néanmoins sa main n’a pas la légèreté de touche de celle du scribe Ferdomnach, qui transcrivit le Book of Armagh, en l’an 807*. L’évangéliaire de Mac Durnan est conservé dans la bibliothèque épiscopale de Lambeth, il ne remonte pas au delà de la fin du IXe ou du début du siècle suivant. Enfin le livre des évangiles copié par Mælbrighte, en 1138, et conservé au British Museum (Harl. ms. 1802) 10, est anglo-saxon. — L'histoire de l'écriture en Angleterre, antérieurement à la conquête normande, nous offre une série de monuments paléographiques parallèles à ceux de l'écriture irlandaise, bien que certaines influences continentales aient agi en Angleterre qui ne l’ont pas touchée en Irlande.
Deux écoles se dessinent : l’une originaire d'Irlande, l’autre école inspirée et guidée par les missionnaires venus de Rome, strictement étrangère et qui ne fut jamais pleinement naturalisée. La fondation de l’école indigène qui adopta et reproduit la semi-onciale et l'écriture aiguë des Irlandais, son centre était à Cantorbéry, où les moines romains tentèrent d’implanter la capitale rustique, dont on a relevé quelques traces, notamment dans un psautier des environs de l'an 700, de la collection Cotton (Vespasian A 1) qui appartenait jadis au monastère de Saint-Augustin de Cantorbéry. Ce débris est l'unique qui se conserve et, à lui seul, il vaut presque une démonstration de la répugnance rencontrée par la mode exogène.
Le plus ancien et le plus splendide monument paléographique de l’école anglo-saxonne est le Book of Durham, conservé au British Museum (Cotton ms., Nero D. IV), écrit au monastère de Lindisfarne, vers l'an 700, par l’évêque Eadfrith, en l'honneur de saint Cuthbert. L'aspect est presque aussi flatteur que celui du Book of Kells et il suffit d’un rapprochement pour voir la dépendance du Book of Durham ; mais la souplesse est moins grande, les lettres sont déjà plus évasées et moins flatteuses (voir fig. 3961). Au VIIIe, un prêtre nommé Aldred ajouta des gloses en dialecte northumbrien.
La semi-onciale arrondie servait pour la transcription dès la fin du VIIIe, on se montrait déjà moins difficile, encore que ce volume ait dû être estimé parmi les plus beaux de cette époque avec ses miniatures et ses feuillets pourprés. La structure des lettres, tout en s'inspirant de celle du Book of Durham, a déjà légèrement dégénéré. En voici la transcription (fig. 3962) : El proice abs te bonum est {δὲ || ad vitam ingredi debilem quam || duas manus vel duos pe des || habentem mitli in ignem ælernam | El si oculus luus scandalizat te erue eum el proice abs Le. | bonum {δὲ est cum uno oculo || n vitam intrare quam duos || oculos habentem mitti in gehennam ignis. || Videle ne contemnatis unum || ex his pussillis dico enim vobis | quia angeli eorum in <ælis || semper vident faciem patris || mei qui in cælis est. I Venit enim filius hominis || salvare quod perierat.
On peut citer d’autres spécimens encore de cette écriture ; tels sont le Cassiodore de Durham, un manuscrit des évangiles également à Durham, le Glossaire d’Épinal et quelques chartes anciennes ; un des meilleurs manuscrits de ce type d'écriture est le Liber vitæ, qui contient la liste des bienfaiteurs de l’église de Durham, dressée vers l’an 840%.
Pour l'écriture anglo-saxonne aiguë, on possède un choix plus considérable de monuments originaux, gardant la tradition de la semi-onciale avec la pénétration de l'influence nouvelle. Le ms. du British Museum, Cotton, Vespasian B. VI, contient entre autres pièces des listes de rois et d’évêques, le Martyrologium poeticum de Bède ; il a été écrit au VIIIe.
Le plus ancien et le plus splendide spécimen se trouve dans le manuscrit de l’Histoire ecclésiastique de Bède, conservé à Cambridge (ms. Kk. v. 16) et probablement écrit vers l’année 730, à Epternach, près de Luxembourg, dans une colonie anglo-saxonne établie sur le continent (fig. 3963).
On ne peut souhaiter écriture plus ferme, plus nette.
Yélsurqadtémpopapiuecs oprarard frere, $ mumaliqhoonedgarunreñnimalniumnoomét | aë-Catyh D adp Α 4 aoomaphedaba pond. nullus eum æquiparare poluit ; nam que ipse non ab hcminibus ne que per hominem instilutus canendi artem didicit ; sed divinilus adiülus. gratis canendi donum' accepit ; unde nil umquam frivoli et supervacui poemalis facere potuit. sed ea tantummodo quæ ad religionem pertinent religiosam eius linguam decebant ; siquidem in habilu sæculari us que ad tempora proveclioris ætatis constitulus. nil carminum aliquando didicerat ; unde nonnumquam in convivio cum essel lælitiæ causa decretum. ut omnes per ordinem cantare deberent, ille ubi adpropinquare sibi citharam cernebat. surgebat a media cena’ el egressus ad Suam domum repedabat. quom dum temmeilleurs manuscrits de ce type d'écriture est le Liber vitæ, qui contient la liste des bienfaiteurs de l’église de Durham, dressée vers l’an 840%.
Pour l'écriture anglo-saxonne aiguë, on possède un choix plus considérable de monuments originaux du gardant la tradition de la semi-onciale avec la pénétration de l'influence nouvelle.
Le ms. du British Museum, Cotton, Vespasian B. VI, contient entre autres pièces des listes de rois et d’évêques, le Martyrologium poeticum de Bède ; il a été outre snama tpréfabh ont Re } 1 ETIL= Ξ Ξ - Tômpore pofésen _ “ plope-féunduy - ac ap féuiuy dm pruy Tr} phiippary Maps mauay Hénin fonone Ka :
Voici la transcription du texte (fig. 3964) : Tempore poslerior morum non flore secundus Jacobus servus domini pius at que philippus Mirifico maias venerantur honore kalendas His binis sequitur pancratius idibus insons Ter quinis Marcus meruit pausare kalendis Junius in nonis mundo miralur ademtam Ε summis tatberhti animam tran sidera vectam At que die vincens eandem bonifatius hostes Martyrio fortlis bellator ad astra recessit In que suis quadris barnaban idibus æquat Gerbasius denis patilur ternis que kalendis Prolasius simul in regnum que perenne vocati Est que iohannes bis quatris baptista colendus Natalis pulchre feste plaudente corona Martyrio el paulus senis οὐαί al que iohannes Doctores petrus et paulus lérnis sociantur Maxima quos palma clarat sibi lumina mundus.
XIV. RÉFORME CAROLINGIENNE. Le règne de Charlemagne marque une date dans l'histoire de l’écriture en Occident. La renaissance des lettres entraîne la réforme de l'écriture, qui doit en vulgariser les monuments. En 789, un capitulaire prescrit la revision des livres liturgiques, ce qui doit avoir pour conséquence la transcription des exemplaires conformes à l'édition nouvelle. Aucune école ne montra plus d’empressement à seconder ce mouvement de réforme que l’école saxonne ; celle-ci doit être réduite à de plus justes proportions et pour cela il faut distinguer entre la transcription et la décoration. La décoration des manuscrits français procède des modèles vulgarisés dans les manuscrits venus des Iles Britanniques ; la transcription est étroitement inspirée par les manuscrits antiques. Cette distinction est d'autant plus importante à établir que l'alphabet minuscule dont se servent aujourd’hui nos imprimeurs a été, pour ainsi dire, calqué par les calligraphes italiens du XVe sur l'alphabet adopté dans les Églises de France du temps et sous l'influence de Charlemagne. Il y a donc intérêt à bien fixer la date des écritures carolingiennes et à distinguer les variétés qui ont eu cours dans les différentes régions de l’empire franc.
Les genres d'écriture se réduisent aux points suivants : La minuscule est le type que les copistes italiens de la Renaissance se sont proposé de reproduire. La semionciale fournit un sûr moyen de reconnaître les manuscrits qu'il faut attribuer à l’école de Tours. L’onciale se distingue par une recherche, une régularité de dessin et une sorte de lourdeur qui empêche de la confondre avec l’onciale des manuscrits plus voisins de l'époque classique. Mais, pour la capitale, il faut avouer que les calligraphes carolingiens ont poussé fort loin l’imitation des manuscrits très anciens.
« Les réformateurs de l’écriture au temps de Charlemagne se sont évidemment inspirés des manuscrits antiques. Ils ont complètement rompu avec les habitudes des derniers temps de l’époque mérovingienne, et l’influence irlandaise ou anglo-saxonne, dont il faut tenir grand compte pour apprécier la décoration de certains livres carolingiens, fut à peu près nulle en ce qui touche la calligraphie proprement dite. Que la capitale et l’onciale du temps de Charlemagne, de Louis le Débonnaire et de Charles le Chauve dérivent directement des manuscrits des premiers siècles, c’est un point tellement évident qu'il serait puéril de le justifier par des raisonnements ou par des exemples. La minuscule et la semi-onciale se rattachent aussi à l’antiquité romaine. Tous les traits ou les éléments de l'alphabet minuscule ou semi-oncial qui fut adopté dans les écoles d’Alcuin se retrouvent sur les manuscrits ou les fragments de manuscrits qui nous ont conservé les plus anciens modèles de la semi-onciale et d’une sorte d’onciale courante et couchée, employées pour la copie et l’annotation des livres. C’est surtout la semi-onciale qui a été en usage dans l’école de Tours.
M. Delisle a remarqué l’emploi de la semi-onciale caroline dans plus d’une vingtaine de manuscrits. Ce sont :
3. La bible des chanoines de Zurich, actuellement à la bibliothèque cantonale de cette ville : cf. M. Gerbert, Iter Alemannicum, in-8°, San Blasii, 1773, p. 53, pl. 11.
4. La bible que le comte Rorigon donna à l’abbaye de Glanfeuil et qui dut être apportée en 868 à l’abbaye de Saint-Maur-des-Fossés ; aujourd’hui Bibl. nat. fonds lat., n...
5. La bible jadis conservée à Saint-Aubin d'Angers, aujourd’hui à la bibliothèque de la ville, n. 2.
6. La bible (il subsiste 176 feuillets) conservée à la Bibl. nat., fonds latin, n. 47.
8. Les évangiles donnés à la cathédrale de Nevers par l’évêque Herimannus, vers le milieu du ix° siècle ; Brit. Mus., Harleian, n. 2790 ; cf. Catalogue of ancient mss in the British Museum, part. II, lat., p. 26 ; Bibliothèque de l'École des chartes, 1885, t. XLVI, p. 321.
9. Les évangiles qui appartenaient à la cathédrale du Mans, dans la première moitié du ix° siècle. Bibl. nat., lat. 261.
10. Les évangiles conservés à la Bibl. nat., lat. 263.
11. Les évangiles provenant peut-être de l’abbaye de Montmajour, et conservés à la Bibl. nat., lat. 267.
12. Les évangiles conservés jadis à Meaux et aujourd’hui à la Bibl. nat., lat. 274.
13. Les évangiles conservés à la Bibl. nat. ; lat. 9385.
14. Les évangiles dont un double feuillet, ayant servi de couverture à un registre moderne, est conservé aux archives de la Côte-d'Or. Le livre auquel ce fragment a appartenu devait être un magnifique volume carolingien du milieu du ix° siècle, comparable au livre d’évangiles de l’empereur Lothaire. L. Delisle, École calligraphique, p. 36, note 1.
17. Le recueil d’opuscles de saint Augustin et d’autres auteurs, qui était jadis classé à Saint-Martin de Tours sous le n. 253 et qui, par suite d’une mutilation et d’un vol, est aujourd’hui partagé en deux morceaux, l’un formant le n. 281 de la bibliothèque de Tours, l’autre le n. 75 du fonds Libri ; Bibl. nat., nouv. acquis. lat., 445. Une souscription, que Libri a fait disparaître, mais que Bréquigny avait remarquée au xviii° siècle, nous autorise à l’attribuer à un certain Adalbaldus, qui vivait à Saint-Martin de Tours au temps de Louis le Débonnaire, et dont nous parlerons bientôt. Exuberib :caprarum autouium paf Torum manupraeffif Longalinea copiofilacafe éffluere Puerfür rexizincolomif Nofbriupefcz Tantaere miraculo. 1dquod pla cogebaz ueriraffacebamur-Non ée-fubcaelo.quimaranumpoñfte micart ΠΥ Consequenrtrrridem ITERCUMEOŸVE dumdiocefefiufirscagebamuf » 4 à nobifhefèo quanece{firateremo | ranab :alhquantulumillepro ογξτας. Jrer MpéTA GITE publicumplenamhzanabinf. fifalifinedauentebar. Sedub : mar-anuminuefeebifpidamgro à 3965. Ms. de Quedlinbourg. ix° siècle. D'après Mémoires de l’ Acad, des inscript., τὶ xxxn, 1° part., pl. 1v. Genèse. Je renonce pourtant à le faire entrer en ligne | 52-55, pl. r-1v ; T. Eckhard. Codi ces manuscripli Quedde compte, parce qu’il était, à une époque fort ancienne, conservé à l’abbaye de Saint-Mesmin, comme le prouve une inscription à moitié effacée qui se lit sur le folio 87 :
20. Autre exemplaire du même recueil, à la Bibl. nat., lat. 10848 ; cf. L. Delisle. cole calligraphi que,
21. Autre exemplaire, Bibl. nat., lal. 5582.
22, Autre exemplaire, Bibl. nat., lat. 5325.
23. Autre exemplaire, Bibl. nat., lat. 5580. Le sujet de ces cinq exemplaires suffirait pour faire supposer ‘qu'ils ont été faits à Tours, ou du moins copiés d’après des livres de Tours. Ce sont en effet de véritables manuels de dévotion à l’usage des fidèles qui vénéraient particulièrement la mémoire de saint Martin et se rendaient en pèlerinage à son tombeau.
24. Le Virgile conservé à la bibliothèque de Berne sous le n° 265 ; cf. L. Delisle, École calligraphi que, p. 45-47.
25. Un recueil d'ouvrages de grammairiens, et notamment de Nonius Marcellus, possédé par l’université de Leyde, n° 73, in-folio du fonds d’Isaac Vossius.
Voici, comme spécimen de la semi-onciale de Tours, le fol. 113 v° du ms. de Quedlinbourg (fig. 3965)transcrit : ex uberibus caprarum aul ovium pastorum manu præssis. longa linea copiosi lælis effluere. Puersur- rexil incolomis. Nos obstupefacti lantæ rei miraculo :+ id quod ipsa cogebat veritas fatebamur. Non esse sub cæloqui marlinum possit imilari.
Beatissimo papæ damaso sedis apostolice urbis romæ hie ronimus supplex. Legi litteras apostolatus vestri ut se cundum simplicitatem septuaginta interpretrum canen tes psalmographum me interpretare festines propter fastidium romanorum ut obscuritas impedit : apertius tine trahatur sensus.
..... [et La Fret &conpréfbirerar nofbrur Frise see ee βιιτθνυτεοΐτονος noir apré nef qua nouËm bye pbomfeqr prefbicerum 1eyuf MEM » 3% | fre SA egornon ASSXEN NSUS > écenffime pecpere clermeco edf apofteL, ce ΔΑΒ romæebia YEnim affeppl cLen ιrer ct ecpoftv Léc του τδ. Cunclum fim ACITETEN) feprucctintec IN TE PRE can 8 το pfel me Syrcphum MEeMTy PYKTCYE ffhnerpre 1m pomEÈnonam urobfeuyrnef imp RE pAT TI nf Ka Nnetyichie τι) féenfuf, Pruc&xnrerse chenfruuf UT uox he si nus iéémencs Ν Σ τς UT mfineéclim : σα Li Sfiuemectus Mfuel per ce pofhlicruf Fee Ξ He ἐετγι Kfilo AU Fe fs -ficure et inprineupio δύνων SAÈpESinfctec Étoyaan, fl cXmên omni pfelme coming perpiett Ve fidef cccx vit. ξ nicens ob ται orifconfs τιο d&clec par α τ} 8 ΕΖ n Sbil ce hexmars A llela τος νη Cum omnb ; pfélmifedfigee EE ons Loco community péfpon déccapnocru-mremponf n&c τος LALEMPIPTET, véforr&T oném ΟΝ cdfim Pres … tofdemfnrcens tirer dieu ρεστιος quinquecmrreppe NOUTTCT ENS rmpccrche ue τς Ludifcancæurinc « e Ξ quedeft clleluec quedaree dicrrur prolesuf Len nepreeficcrie Jrero Acc episrulx nelle s a ppee : : unc cc ss ΠΕΣ omnqum piéclmerum &'nunc M : oNEmufquomo obebre Lbyrum prelmoyurs imquinqueé d'iuidenr Eee ide primur bi he conan cc primo Peclimo ufg ; q uc dr<czeñi UM y GecundufLbsfic conmnèur + : dfépruxGefimo fecu ndo afa cd ocruccefimurs nonum > ucer τι Liber ficcmmn&uy ccbocr amefiro a noneurè ;chrm fimum jaime > Quinraf Lit fcconnn Buy ACTE fine δε αὐ ; « ς lcrmefirours quinquecméfi νυ αν ».
Munc rte ; po a / à Faqralng momo sqqueadfipus germe pme Tire be fic nnÉar® δ « Il existe cependant un livre auquel on peut assigner une date approximative et écrit d’une minuscule qui fait prévoir la caroline : un manuscrit de Saint-Gall :, œuvre d’un certain Winitharius, lequel a écrit deux actes de Saint-Gall, l’un de 761, l’autre de 763. Le et l’e ont la forme onciale ; le { a la même forme que dans la minuscule mérovingienne ;l’n est capitale ; les lettres liées sont encore nombreuses ; enfin les lettres sont de hauteur inégale. C’est une minuscule H NN anurexcpa _ ermax o ét an ie der< hu ΞΞΞΞ confhuur, Quonenfeu, euangele ÉCITANUMT AC refecæor-hur prb V DIRE v ep Loc = fécpulureft uclarr pla - Κέ. ναι. CET TAMAIT eparco Αταιγ ο μολοοι. Tr x aTremnocenre rdanñ vi A1 der οι tccom ui blue dérimpèpulero poriauref} édsrapule erunaner, hicfec. els ταὶ =) det oc dar τοῖς epr ploca Lune Lure acurfpilacos kfuït cg ΠΣ co parus. heraixl it SM RETLON egrear expaare Aproms oJédane menu hic “depe lle linor : mg p parrochiar RE. pré X Die ur eprple vus fépaleureft uxeacor ος μι er a br vante cran ep parure » xs
nne cernufnèaone ab mérovingienne simplifiée. On peut croire qu’au milieu du vrrre siècle il y avait chez les scribes dela Gaule et de l'Italie une tendance à simplifier la cursive mérovingienne ou lombardi que et à la transformer en une minuscule tracée à main posée. Cette minuscule pu être l'embryon de la caroline ; mais il restait à lui donner la régularité et le caractère artisti que ou calligraphi que. Et ce fut là l’œuvre que certains scribes accomplirent de propos délibéré, en s'inspirant « des plus an- « ciens modè les de la semi-onciale et d’une sorte d’on- « ciale courante et couchée, employées pour la copie et « l'annotation des livres ? » aux vie et vire sièc les. Si on se reporte à la figure 3947, on verra un bel exemple d'écriture semi-onciale du vre siècle avec des notes margina les en lettres oncia les couchées se rapprochant de la cursive. On pourra encore rapprocher utilement deux pages de la bible d’Alcuin, conservée à Bamberg, l’une en semi-onciale, l’autre en minuscule . »
Parmi les monuments les plus anciens et les plus instructifs pour l’histoire de la minuscule caroline, il faut citer :
Hoc opus eximium Franchorum scribere Carlus, Rex pius, egregia Hildgarda cum conjuge, jussit.
Onciale sur parchemin pourpré, poésie du scribe à la fin du volume, en minuscule #.
2. Psautier et litanies (École de médecine de Montpellier, n. 409) ; les litanies sont de l'intervalle écoulé entre 783 et 795, le psautier est un peu plus ancien.
4. Manuscrit conservé dans la bibliothè que de SaintPierre de Salisbury, écrit entre les années 785 et 7987.
5. Anna les de 794 à 803, qui paraissent avoir été écrites à Lorsch, à diverses reprises, pendant ces années mêmes .
6. Collection conciliaire et liste pontificale qui se termine à Hadrien ; on y a ajouté le nom de Léon III (795-816). Une note chronologi que paraît indiquer que ce livre a été écrit en 796 9.
Voici la transcription de la deuxième colonne du fol. 21 (fig. 3967) : $xLr. Anastasius, natione Romanus, ex patre Maximo, sedit annos III, dies X. Hic constituit quotienscum que evangelia recitantur, sacerdotes non sederent.
Hic fecit ordinationes II, prb. V, diac. V, eps. per loca XI. Sesepultus est ad Urso Pila !lo », F Κι. mai. Cessavit episcopalus dies XXI.
Innocentius, natione Abbanensis, ex patre Innocentio, sed. ann. X VI, m. I. dies XXI. Hic constituil sabbatum jejunium celebrari. ideo quia sabb1tum Dominus insepulero positus est et discipuli jejunaverunt. Hic fecit ordinationes 111] per [decembrem, prb XXX, αας XII, eps per loca LI111. Sepultus est ad Ursu Pilalo V Κὶ. julii. Cessavit episcopatus dies XXI. $ XL.
Zosimus, natione Grecus, ex patre Apromio, sedit ann. 1, mens. 11, dies XI. Hic constituit ut diac leva tecta haberent de palleis linostimis per parrochias et ut cera benedicatur. Hic fecit ordinationem 1 per mensemdecembri, prb. X, diac. III, eps per loca VIII. Sepullus est juxta corpus beati Laurenti via Tiburtina, VII kl. januarii Cessavil episcopalus dies XI.
$ XLII.
« Ce fac-similé nous permet de dégager les caractères de la minuscule caroline. Il y généralement un espace blanc entre les mots. Ce n’est pas encore une règle constante dans les manuscrits de la fin du vire siècle et du commencement du 1x° siècle. Cependant, au 1x° siècle, les mots, dans les manuscrits en minus7. Bède, De ratione temporum (bibl. de l'université de Wurzbourg), écrit vers l’an 800 dans le nord de la France 5.
8. Bible, écrite à Saint-Martin de Tours (bibl. royale de Bamberg, À. 1. 5) ; écrite sur l’ordre d’Alcuin, avant 804 par conséquent. Elle contient de l’onciale, de la semi-onciale et de la minuscule 3.
9. Collection Dionysio-Hadriana (Bibl. nat., lal. 11710), daté de la 37° année du règne de Charlemagne, soit 804-805 4.
10. Commentaire de saint Jérôme sur Jérémie (Bibl. nat., lat. 17371), copié à Saint-Denis, sur l'ordre de l'abbé Fardulfus, entre 793 et 806.
11. Bible écrite sur l’ordre de Rado, abbé de SaintVaast d'Arras, de 790 à 808 5.
12. Manuscrit copié à Tours (chapitre de Cologne, n° ΟΥ] à la demande de l’archevê que de Cologne Hildebald, qui siégea de 794 à 819 ; copié peut-être sous la direction d’Alcuin, par conséquent avant 8045.
13. et 14. Bib les de Théodulfe, évê que à Orléans (Bibl. nat., lat. 9380, et trésor de la cathédrale du Puy), qui occupa ce siège de 788 à 821 7.
15. Vies des Pères (Bibl. royale de Bruxel les, 827(- S218), commencé au cours d'une expédition militaire, poursuivi et achevé à l’abbaye de Saint-Florian, près Linz, dans la Haute-Autriche δ, en 819.
18. Traités théologiques et canoniques (Bibl. royale de Munich, lat. 14468), écrit en 821 par ordre de Baturich, évê que de Ratisbonne, et jadis à l’abbaye de Saint-Emmeran, bon spécimen de minuscule en Germanie au 1x° siècle πὶ 19. Commentaire de saint Augustin sur la ττὸ épître de saint Jean (Bibl. roy. de Munich, 74437), écrit en 823, sur l’ordre du même Baturich 2.
20. Bible de Saint-Germain-des-Priés (Bibl. nat. lat. 11504-11505), écrit en 822, suivant ce qu'on lit au fol. 11 vo : Anno regnante dcmno Hludouuicus VIII ς 21. Capitulaires de Charlemagne (Saint-Gall, ms. 733), écrit en 825 4.
22. Évangéliaire en oncia les d’or (Bibl. nat., lat. 8850), offert par Louis le Débonnaire et sa femme Judith à l’abbaye de Saint-Médard de Soissons, en 827 5.
CL
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Le mot στάδλον, stabulum, est souvent employé par les auteurs byzantins, περίχλινον doit avoir le même sens que z :g :zlivrs, qui se dit d'un toit ayant de la pente de tous les côtés, en opposition à un toit plat, ou incliné d’un côté seulement. Il s'agirait done ici d’une écurie d’une forme particulière. La date est calculée d’après l’ère de la ville, car le chiftre de l’indiction montre qu'il ne peut être question de l’ère de Bostra.
On ne confondait pas la destination de l'écurie, πποστάσιον, equile, avec l'étable, σταθμός, stabulum, qui s’entendait, à l'époque classique, de toute enceinte où l’on enferme les animaux, tandis que le premier terme est réservé au local spécialement destiné aux chevaux. Vitruve fait encore cette distinction lorsqu'il trace le plan d'une exploitation rurale. Jusqu’à la fin du IVe de notre ère, les lois romaines interdisant l'usage des chevaux et des voitures dans les villes, les attelages ne servaient guère qu'aux transports de matériels et le nombre des écuries, dans l'intérieur des cités, était peu considérable. On a cependant reconnu l'existence d’écuries à Pompéi, dans la maison de Pansa et dans la maison de Popidius Secundus. Celle-ci comprend quatre stalles séparées les unes des autres par des cloisons en maçonnerie ; au-dessus s'étend une soupente, qui devait servir de grenier à foin. L’écurie est précédée d’une cour, qui communique immédiatement avec la rue par une porte cochère. La porte est flanquée des deux côtés par les chambres des valets d’écurie.
Les écuries étaient parfois attenantes aux maisons riches, mais les commerçants, qui se contentaient d’un âne ou d’un cheval, quelquefois deux, reléguaient l'animal dans quelque logement bien exigu. Dans une boulangerie de Pompéi, on voit une écurie contiguë à la pièce qui contient le four et les meules ; une mangeoire en pierre est encore apparente contre la muraille. Les aubergistes, hôteliers, loueurs de voitures reléguaient de préférence leurs écuries aux abords des portes de villes. Il était d'usage alors de distinguer entre la caupona, qui ne logeait que les piétons, et le stabulum, qui recevait les cavaliers. « Il est probable que les clients du stabulum se contentaient souvent d'y remiser leurs bêtes et leurs voitures, les jours de marché, comme on le fait encore dans toutes les petites villes ; eux-mêmes n’y couchaient pas ; le soir venu, ayant terminé leurs affaires, ils reprenaient avec leurs bêtes le chemin de la campagne. Ulpien nous dit que : Caupona (mercedem accipit) ut viatores manere in cau-
DICT. D'ARCH. CHRÉT,
nous laisse voir des chevaux, des juments, des poulains dans un paysage où se dressent une tour de garde et une écurie « .
H. LECLERCQ.
IV. — 65
I. ORGANISATION POLITIQUE. — Le royaume d’Édesse rayonna sur la Syrie et la Mésopotamie par son génie religieux et littéraire plus que par sa puissance militaire. Il est difficile d’assigner ses limites à l’époque des rois. Entre l'Euphrate à l’ouest et les monts d'Arménie au nord, le royaume s’étendit au sud jusqu’au désert ; à l’est, il était borné par Nisibe. La configuration du territoire d'Édesse ne varia pas pendant les premiers siècles de l'occupation romaine. Au dire de Pline l'Ancien, le Tigre formait la limite orientale des Arabes Oræi ?, ce qui était vrai de son temps. Les Arabes Oræi, dit le même auteur *, étaient séparés à l’ouest par l'Euphrate dans un espace de trois schènes et possédaient les villes d'Édesse et de Carrhes. Voir Dictionn., t. τ, col. 2189. La ville de Carrhes ou Harran était en effet englobée dans le territoire d'Édesse, mais jouissait de l’autonomie ‘ ; il en était de même pour Singar, à l’est, dont le prince Ma‘nou s’enfuit devant Trajan, afin de n’avoir pas à se soumettre.
Pendant l’occupation romaine, la Mésopotamie fut divisée en deux provinces : au nord-est, la Mésopotamie proprement dite, avec Amid pour capitale ; au sud-ouest, l’Osrhoëne, ayant Édesse pour ville principale. La situation d’Édesse nous apparaît comme assez avantageusement protégée contre les invasions des Sassanides. Amid, au nord ; Tella et Nisibe, à l’est ; Callinice et Harran, au sud ; toutes ces villes ayant un gouverneur et un évêque, mais demeurant indépendantes d’Édesse. La province d’Osrhoène est de création romaine ; quant au nom lui-même, il ne sera jamais familier aux auteurs syriaques et n’apparaîtra d’ailleurs qu'après le IVe de notre ère. La conquête arabe laissera subsister l’organisation politique créée par les Romains en Mésopotamie.
II. TOPOGRAPHIE. — A l’est et au sud, Édesse tirait d’abondantes ressources d’une campagne fertilisée par de nombreux cours d’eau. A l’intérieur de la ville, du côté de la citadelle, se voyait l'étang, alimenté par les eaux souterraines du plateau environnant la ville au sud-ouest. Cet étang avait valu à Édesse le surnom de « ville aux belles eaux », Callirhoëé ; ses eaux étaient sacrées, ses poissons n’ont pas cessé de l’être aux yeux des musulmans de nos jours. Consacré probablement à la déesse Athargatis, il ne pouvait être complètement sécularisé ; il devint donc, dans la littérature judéo-chrétienne, l’Étang d'Abraham, Birket Ibrahim, nom sous lequel il est désigné aujourd’hui. Un ruisseau porte son trop-plein au fleuve du Daiçan ; il est nommé la Source d'Abraham, ‘Aïn al Khalil. Sur cet étang se dressait le palais d'été des rois, entouré des propriétés des nobles de la ville. Sur le côté nord, se trouvait l’église Ancienne, tout près de la mosquée actuelle de Khalil Errahman”’. Sur le côté sud de la voie qui longe l'étang, on remarque une maison privée avec une tour ; c’est là que la tradition place la célèbre école des Perses, convertie plus tard en une basilique sous le vocable de Marie Mère de Dieu *.
D’après la Chronique d’Édesse*, la ville comptait vingt-cinq cours d’eau, qui se jetaient tous dans le Daïçan, sorte de fleuve collecteur traversant la ville du nord-ouest au sud-est, ensuite coulant perpendiculairement vers le sud jusqu'au point où il confondait ses eaux avec celle du Goulâb 35. Daïçan, en grec σχιρτύς, veut dire « sauteur », allusion aux brusques variations dont ce fleuve était coutumier. C'était plutôt, à vrai dire, un torrent presque desséché en été, redoutable en hiver au point d’inonder la plaine et de renverser l'enceinte fortifiée de la ville. Les inondations désastreuses survenues en 201, 403, 413 et 525, décidèrent Justinien à détourner le cours du Daïçan, qui contourna Édesse au nord. C’est la direction qu'il suit encore aujourd’hui et on accède à la ville de ce côté par trois ponts 11.
Vers la fin du 1ve siècle, l’abbesse Éthérie visita l'Orient et passa à Édesse, à propos de laquelle nous lisons dans son récit : Nam ipsa civitas aliam aquam penitus non habet nunc, nisi eam quæ de palatio exit, quæ est ac si fluvius ingens argenteus *. Rubens Duval induit de ce nunc que le voyage d’Éthérie aura eu lieu après le règne de Justinien et le détournement du lit du Daïçan #. Cette induction est inacceptable pour un ensemble de raisons historiques et liturgiques dont l’exposition ne peut se faire ici, mais qui imposent la date vers la fin du 1v° siècle à la Peregrinatio Éthériæ. La pèlerine espagnole visitait Édesse très peu de temps avant la fête de Pâques, par conséquent au mois de mars ou au mois d'avril ; à cette saison, le Daïçan n’était déjà plus qu’un ruisseau à peu près tari. D’ailleurs, elle a cru ce qu’on lui a conté, toute disposée à en croire bien d’autres, non seulement le portrait du roi Abgar et la lettre du Christ, mais encore la légende d’après laquelle les Perses assiégeaient la ville et, ne pouvant forcer les remparts, cherchèrent à la réduire en la privant d’eau.
Voici l’historiette, telle que l’abbesse la tenait de l’évêque : ef {une retulil michi de ipsa aqua sic sanctus episcopus dicens : Quodam tempore, posteaquam scripserat Aggarus rex ad Dominum el Dominus rescripserat Aggaro per Ananiam cursorem 13, sicul scriptum est in ipsa epistola : transacto ergo aliquanto tempore superveniunt Persæ el girant civitatem islam. Sed statim Aggarus epistolam Domini ferens ad portam cum omni exercitu suo publice oravit. Et post dixit : Domine Jesu, tu promiseras nobis, ne aliquis hostium ingrederetur civitatem islam, el ecce nunc Persæ inpugnant nos : quod cum dixisset, levans manibus epistolam ipsam aperiam rex, ad subito lantæ tenebræ factæ sunt, foras civitalem lumen ante oculos Persarum, cum jam prope plicarent civitati, ila ut usque tertium miliarium de civitate essent : sed ila mox tenebris turbati sunt, ut vix castra ponerenl et pergirarent in miliario tertio totam civitatem. Ila autem turbati sunt Persæ, ut nunquam viderent postea, qua parte in civitate ingrederentur, sed custodirent civitatem per giro clusam hostibus in miliario tamen ci dertio, quam lamen custodierunt mensibus aliquot. Postmodum autem, cum viderent se nullo modo posse ingredi in civitatem, voluerunt sili eos occidere, qui in civitate erant. Nam monticulum istum, quem vidis, filia, super civitate hac, in illo tempore ipse huic civitati aquam ministrabat. Tunc videntes hoc Persæ averterunt ipsam “aquam a civitate et fecerunt ei decursum contra ipso loco, ubi ipsi castra posila habebant. In ea ergo die et in ea ποῖα, qua averterant Persæ aquam, salim hii fontes, quos vidis in eo loco, jusso Dei a semel eruperunt ; ex ea die hi fontes usque in hodie permanent hic gralia Dei. Illa autem aqua, quam Persæ averterant, ila siccata est in ea hora, ul nec ipsi haberent vel una die quod biberent, qui obsedebant civitatem, sicut lamen el usque in hodie appareat ; nam postea nunquam nec qualiscumque humor ibi apparuit usque in hodie. Ac sic jubente Deo, qui hoc promiserat fulurum, necesse fuit eos statim reverli ad sua, id est in Persida*.
Voilà les touristes bien renseignés et cet évêque eût mérité de « devenir le patron des guides de musées, comme il est leur modèle. Naturellement, son témoignage est démenti de la façon la plus catégorique non seulement par le récit, que la chronique d’Édesse nous conservé, de l’inondation de 201, mais par Procope, qui, dans son livre De ædificiis ?, s'exprime ainsi : « Édesse est traversée par un fleuve peu important, nommé zr70 : (sauteur), qui porte au milieu de la ville ses eaux rassemblées de divers endroits #. Sortant de la ville #, il continue sa marche, après avoir pourvu aux besoins de celle-ci. A son entrée et à sa sortie, un passage été ménagé dans la muraille par les anciens habitants. Un jour, ce fleuve, gonflé par des pluies tombées en abondance, monta à une grande hauteur et menaça de détruire la ville. Renversant le premier rempart et ensuite le mur d'enceinte, il inonda la ville presque tout entière et causa des pertes irrémédiables. Il jeta à terre d’un seul coup les plus beaux édifices et fit périr le tiers des habitants. L'empereur Justinien, non seulement s’empressa de reconstruire les monuments endommagés, parmi lesquels étaient l'église des chrétiens et le bâtiment appelé Antiphore, mais il travailla avec une grande sollicitude à ce que ce malheur ne se renouvelât plus 5. Il sut, par un art habile, imprimer au fleuve un autre cours devant le rempart. A droite du fleuve, le pays était plat et de niveau ; mais à gauche, une montagne à pic ne permettait pas au courant de dévier ni de prendre une direction autre que celle qu'il suivait ; de toute nécessité, il devait passer par la ville. A droite, en effet, il ne rencontrait aucun obstacle qui l'empêchât de se porter directement sur la ville. Justinien coupa la montagne dans toute son épaisseur et fit, à la gauche du fleuve, un passage au moyen d’un fossé creusé et taillé dans le roc. Sur la droite, il éleva un mur très haut, formé de blocs énormes, de sorte que, si le fleuve coulait d’une manière normale et ordinaire, la ville ne fût pas privée de l'utilité qu'elle en retirait ; et que, si accidentellement il s'élevait audessus de son niveau et débordait, la ville reçût encore son contingent ordinaire, l'excédent étant déversé dans le canal de Justinien. Ce canal, qui avait triomphé de la nature par un art admirable et une science audessus de tout éloge, contournait le mur derrière l'hippodrome. A l'intérieur, le fleuve fut contraint de couler dans son lit, sans en pouvoir sortir, au moyen de parapets élevés de chaque côté. De cette manière, la ville conserva les avantages que lui procurait le fleuve et elle fut débarrassée de la crainte des inondations. »
Procope ajoute que Justinien fit surélever et consolider le mur de la citadelle, qui, dominé par la montagne sur la pente de laquelle il s’élevait, présentait à l’ennemi un point vulnérable et facile à attaquer.
III. Églises. — Jusqu’en 201, lors de la grande inondation, les chrétiens d’Édesse ne possédaient qu’une seule église, située près du grand étang et connue depuis sous le nom d’Église ancienne. Détruite en 201, elle eut sans doute aussi à souffrir lors du retour du fléau en 303, car elle fut reconstruite de fond en comble, en 313, par Côna, évêque d’Édesse, et par son successeur Sad’. En 394, elle reçut les reliques de saint Thomas, l’apôtre ; dès lors elle en prit parfois le vocable, mais plus souvent on continua de la désigner sous le nom de l’Église. Etheria la visite dès son arrivée à Édesse et lui donne déjà le vocable de l’apôtre ; elle la visite malheureusement avant d’avoir fait la connaissance de l’évêque, qui devait être sans doute en fonds de légende sur ce monument : Pervenimus in nomine Christi Dei nostri Edessam. Ubi cum pervenissemus, statim perreximus ad ecclesiam et ad martyrium sancti Thomæ. Ibi que ergo juxta consuetudinem faciis orationibus et celeras, quæ consuetudo erat fieri in locis sanctis, nec non etiam et aliquanta ipsius sancti Thomæ ibi legimus. Ecclesia autem, ibi quæ est, ingens et valde pulchra et nova dispositione, ut vere digna est esse domus Dei ; et quoniam multa erant, quæ ibi desiderabam videre, necesse me fuit ibi stabula triduana facere *. En 525, l’inondation renversa complètement cette église, que Justinien fit reconstruire avec luxe, en sorte qu’on en fit une des merveilles du monde 1« . Sachau 15 estime que l’église reconstruite par Justinien se trouvait sur l’emplacement occupé actuellement par la Grande mosquée, Oulou-djami, à peu près au centre de la ville, à égale distance de la porte Bâb-Esserai, au nord, et de l’étang des poissons, au sud. Rubens Duval, au contraire, croit qu’il s’agit de l’Église ancienne, située tout près de l’étang et de la mosquée Khalil Errahman. Barhebræus nous apprend, dans sa Chronique ecclésiastique #, que Mohammed ibn Tahir, vers 825, construisit une mosquée dans le Tetrapylum, situé devant l’Église ancienne et qui était appelé autrefois le Temple du sabbat ou la synagogue. L’Église ancienne fut encore renversée par un tremblement de terre le 3 avril 679, et une autre fois en 718 M, Etheria nous dit encore : Sic ergo vidi in eadem civitate martyria plurima nec non et sanctos monachos commanentes alios per martyria, alios longius de civitate in secrelioribus locis habentes monasteria ®. Voici, à défaut de toute précision de sa part, quelques indications se rapportant aux églises et aux monastères d’Édesse.
Après l’Église ancienne furent construites les églises suivantes : Saint-Daniel, consacrée ensuite à Domitius, par Vologèse, évêque, en 379 ; Saint-Barlähà, consacrée par Diogène, évêque, en 409 ; Saint-Étienne, ancienne synagogue juive, consacrée par Rabboula, évêque, en 412 ; les Apôtres, auprès de la Grande porte, consacrée par Hibhas, évêque, en 435 ; Saint-Jean-Baptiste-et-Saint-Addée, consacrée par Nonnus, successeur de Hibhas ; le martyrium des Saints-Côme-et-Damien, consacré par le même Nonnus, dans l’intérieur de l’hospice des pauvres malades, situé hors les murs, proche la porte de Beith-Schemesch ; l’église de Mar Οὐπ (ancien évêque d’Édesse) ; la Mère de Dieu, sur l’emplacement de l’école des Perses, après la destruction de cette école en 489 %, Cette dernière église doit être distinguée du Martyrium de la bienheureuse Marie, construit par l’évêque Pierre au commencement du Ve 17..
Les églises hors les murs étaient : au nord, la chapelle des Saints-Cosme-et-Damien, déjà mentionnée ; à l’est, Saint-Serge-et-Saint-Siméon'“ ; à l’ouest et au sud-ouest, sur la montagne, l’église des Confesseurs, construite en 346 par Abraham, évêque, et faisant face à la porte des Heures, près de la citadelle 15, et l’église ancienne des Moines *,
IV. MONASTÈRES. — Les roches à l’ouest avaient été, dès les temps anciens, creusées pour y ensevelir les morts. Au milieu des tombeaux s’élevaient les mausolées de la famille d’'Abgar, notamment celui d’Abschelama, fils d’Abgar #. C’est à cet endroit qu’avaient lieu les exécutions des criminels et des martyrs. Les anachorètes s’y étaient taillé de nombreuses cellules et saint Éphrem s’y consacra à la vie ascétique. Cette montagne reçut l’épithète de sainte et se couvrit de monastères. On trouve mentionnés les couvents dont les noms suivent : des Moines orientaux, de Saint-Thomas, de Saint-David, de Saint-Jean, de Sainte-Barbe, de Saint-Cyriaque, de Phesilta, de Marie, mère de Dieu, des Tours, de Sévère, de Sassim, de Kouba, de Saint-Jacques * ?. Les auteurs arabes mentionnent plus de trois cents couvents autour d’Édesse.
V. HISTOIRE. — D’après Appien et Étienne de Byzance, la ville mésopotamienne emprunta son nom à l’ancienne capitale de la Macédoine, ? Eô :osa, probablement par suite du transport d’une colonie macédonienne dans la ville transeuphratésienne, au temps des Séleucides. Les Grecs désignèrent la ville sous le nom d’Édesse, mais les Syriens ne l’admirent pas , ceux-ci s’en tinrent à l’ethnique Orrhäi, dont beaucoup plus tard, au IVe, les Grecs déduisirent le terme d’Osrhoène .
Suivant une tradition ancienne admise par Eusèbe, Édesse fut construite ou reconstruite et fortifiée par
VI. CHRONOLOGIE. — Les souverains d’Édesse ont été gratifiés de vocables variés : phylarques, toparques, dynastes, archontes, rois ; nous nous en tenons à ce dernier titre. De ces rois, nous possédons une liste insérée dans la Chronique de Denis de Tellmahré, rédigée en 776 de notre ère ; mais Denis a inséré les dates et les faits concernant chaque roi au milieu de notices diverses groupées sous une même année et puisées à des sources différentes. Il en résulte des erreurs regrettables. Les travaux d’Assémani, de Tullberg laissaient place à une révision ; celle-ci fut entreprise et menée à bien par Gutschmidt # et revue avec avantage par Rubens Duval. Le premier roi d’Édesse est Aryon, de l’an 132 à 127 avant le Christ. Son quinzième successeur est Abgar V, surnommé Oukhâma, « le Noir », qui occupa le trône à deux reprises. Abgar était fils de Ma ‘nou III ; il régna d’abord dix années, de l’an 4 avant Jésus-Christ à l’an 7 après Jésus-Christ. La première date est confirmée par un synchronisme fourni par la version arménienne de la conversion de ce prince au christianisme. Cette version place l’envoi de la lettre d’Abgar à Jésus en l'an 340 des Séleucides, sous l’empereur Tibère et le roi Abgar, fils de Ma‘nou, la trente-deuxième année du règne de celui-ci, le 12 de Tischri I. Par conséquent, Abgar serait monté sur le trône en l’année 308 des Séleucides, c’est-à-dire l'an 4-3 avant l’ère chrétienne.
VII. ABGAR V. — Après un intervalle de six années, pendant lesquelles le trône d’Édesse est occupé par Ma‘nou IV, Abgar reprend le pouvoir, qu’il détient de l’an 13 à l’an 50 après Jésus-Christ. C’est pendant cette deuxième période de son règne que se place l'incident célèbre de la correspondance entre Jésus et Abgar, suivie de la conversion du roi aussitôt après la mort du Sauveur. Nous sommes ici en plein domaine légendaire. En fait, les rois d'Édesse n’abjurèrent le paganisme que près de deux siècles plus tard ; Abgar IX, le Grand, fut le premier roi chrétien d’Édesse ».
La prétendue correspondance rendit Abgar célèbre dans tout l’Orient chrétien. Nous en avons déjà parlé lieu d'y revenir.
VIII. ABGAR VIII. — Ce prince régna trente-cinq ans, de l'an 179 à l’an 214 τ. La première partie de son règne ne manqua pas d'émotions. En 194, Abgar prit part au soulèvement de la Mésopotamie contre Ce fut sous le règne d’Abgar VIII que se produisit l’inondation du Daïçan, dont les chroniques conservèrent le souvenir à l’égal d’une catastrophe nationale. « En l’année 513 des Séleucides (automne de 201 après Jésus-Christ), dit la Chronique d’Édesse, sous le règne de Sévère et sous le règne du roi Abgar, fils du roi Ma nou, au mois de Teschrin II (novembre), la source qui sort du grand palais d’Abgar le Grand grossit et monta comme elle l’avait fait précédemment. Elle s’emplit et déborda de tous côtés. Les cours, les portiques et les édifices royaux commencèrent à être envahis par les eaux. A cette vue, notre seigneur le roi Abgar monta sur le terre-plein de la montagne qui domine son palais, là où se trouvent les demeures des gens de service du gouvernement. Pendant que les ingénieurs songeaient aux mesures à prendre en vue de la crue des eaux, il tomba pendant la nuit une pluie forte et abondante et le Daiçan prit des proportions inattendues. Il arriva des eaux étrangères, qui rencontrèrent les barrages assujettis par de grandes poutres recouvertes de fer et des traverses de fer qui les consolidaient. Alors les eaux commencèrent à descendre dans la ville par les interstices des créneaux du mur. Le roi Abgar, qui se tenait dans la grande tour, appelée tour des Perses, vit les eaux à la clarté des lanternes. Il donna l’ordre de lever les huit portes et barrages du mur est de la ville, par où sort le fleuve. Au même moment, les eaux renversèrent le mur ouest et pénétrèrent dans l’intérieur de la ville. Elles détruisirent le grand et beau palais de notre seigneur le roi et entraînèrent tout ce qu’elles rencontraient sur leur passage : les admirables et splendides constructions de la ville, tout ce qui était proche du fleuve, du sud au nord. Elles endommagèrent la nef de l’église des chrétiens. Il mourut dans cette catastrophe plus de 2 000 personnes. Beaucoup furent noyés par les eaux qui entrèrent subitement chez eux, la nuit, pendant qu’ils dormaient 11. » Il résulte de l'expression « l’église des chrétiens », dont se sert le document officiel utilisé par la Chronique d’Édesse dans la description de cette calamité, qu'en 201, date de l’inondation, le christianisme n’était pas encore la religion de l'État. Abgar, premier roi chrétien, dut se convertir vers 206, après son voyage à Rome, qui put avoir lieu en 202. Esprit supérieur, le prince mérita le titre de Grand, protégea les lettres et les sciences, répandit la civilisation romaine. De son règne date l'essor de la littérature édessénienne.
Suivant le Livre des lois du pays, qui émane de l’école de Bardesane ?, Abgar, devenu chrétien, défendit, sous peine d’avoir la tête tranchée, la castration pratiquée en l'honneur de la déesse Tar‘atha ; à partir de cette époque, ajoute ce livre, cet ancien usage disparut de la province d’Édesse.
Des monnaies de l’époque de Septime-Sévère font mention d’Abgar, tantôt sous ce nom seul, tantôt avec les prénoms qu'il avait pris en l’honneur de l'empereur, L. lius Septimius Abgar. Sur quelques types, Abgar reçoit l’épithète de Grand, ΝΜ :γαλὸς. Une monnaie porte : sur la face, une tête d'homme barbu couverte de la tiare conique avec la légende Δόγαρος βασιλεύς : sur le revers, une autre figure, légèrement barbue, couverte d’une tiare semblable, avec la légende : MANNOC TITAIC. Sur un autre exemplaire, la tête de Μὰ ποῖ est imberbe et le nom est écrit AAANNOC au lieu de MANNOC, erreur qui s’explique par le rare usage que les Édesséniens faisaient de l'écriture grecque. D’après ces deux monnaies, Ma‘nou, le fils d'Abgar VIII, avait été associé au trône par son père ; mais on n’a aucune monnaie de ce Ma‘nou seul et avec le titre de roi. Les pièces qui lui avaient été attribuées sont à l'effigie soit d'Abgar IX, soit de Sévère Abgar, dont nous allons parler.
IX. ABGAR IX. — Sévère Abgar régna conjointement avec son père, à Édesse, pendant dix-neuf mois. Sur les monnaies, ce prince a l’aspect d’un jeune homme imberbe. Suivant Dion, il se montra d’une cruauté excessive, afin d'imposer aux Édesséniens l'adoption des mœurs romaines. La légende d'Abgar parle, elle aussi, d’un fils d'Abgar, nommé Severos, qui renia le christianisme après la mort de son père et persécuta les chrétiens. Caracalla, pendant son expédition de Mésopotamie, attira ce prince, s’en saisit et le mit en prison, puis il s’empara de l'Osrhoène (début de l’année 216).
Deux frères de ce prince avaient été livrés en otage à l’empereur Sévère par Abgar VIII ; l’un d'eux mourut à Rome et son épitaphe fut retrouvée près de la basilique de Saint-Paul ; elle relate, en vers élégiaques, la mort d’Abgar, âgé de vingt-six ans ; un tombeau lui avait été élevé par son frère Antonin.
Un dernier fils d’Abgar VIII, Ma‘nou IX, survécut vingt-six ans à la captivité de Sévère Abgar et à la destruction du royaume d’Édesse en 216. Man‘ou aura porté le titre royal, puisque Denis de Tellmahré le compte, mais il n'aura pas exercé la puissance.
X. ABGAR X. — En 241, Ardaschir et son fils Sapor envahirent la Mésopotamie et menacèrent Antioche, après s'être emparé, sous Maximin (entre 236 et 238), de Nisibe et de Carrhes. En 242, Gordien marcha contre les Perses, reprit les villes dont ils s'étaient rendus maîtres et rétablit un descendant des Abgar à Édesse. Cette royauté ne dura guère et finit en 244, avec Gordien lui-même. On n’a pas de monnaie contemporaine du règne de Philippe l’Arabe ; dans toutes les monnaies postérieures, Édesse reprend le titre de colonie (romaine). Abgar X finit ses jours à Rome ; il y avait élevé un mausolée à sa femme, nommée Hodda. Rien n’autorise à croire que l’un d’eux fût chrétien.
XI. VESTIGES DU PAGANISME. — Édesse, avant la conversion d'Abgar IX, pratiquait le culte des astres.
« Les Édesséniens chrétiens n’ont conservé qu’un souvenir assez confus des temps du paganisme. Les auteurs syriaques ne connaissaient guère à Édesse que Bêl et Nébo, deux divinités sidérales qu'ils identifiaient, le premier avec la planète de Jupiter, et le second avec la planète de Mercure. On lit dans l’homélie de Jacques de Sarug sur la chute des idoles : « Il (le diable) installa à Édesse Nébo et Bêl avec beaucoup d’autres idoles. » Dans la Doctrine d’Addaï, l’apôtre, prêchant le peuple, s’écrie : « Quel est ce Nébo, idole fabriquée, que vous adorez ? Et Bêl, que vous honorez ? Il y en a aussi parmi vous qui adorent Beth-Nical, comme les habitants de Harran, vos voisins ; et Tar‘atha, comme les habitants de Maboug ; et l’aigle, comme les Arabes : et le soleil et la lune, comme d’autres tels que vous. » Un peu plus loin, la Doctrine raconte ce qui suit : « Schavida et ‘Abdnébo, les chefs des prêtres de cette ville, voyant les miracles qu'il (Addaï) avait faits, s’empressèrent de renverser les autels, sur lesquels ils sacrifiaient devant Nébo et Bêl, leurs dieux, excepté le grand autel situé au milieu de la ville. » Ajoutons encore ce passage : « Les prêtres mêmes du temple de Nébo et de Bêl rendaient des honneurs (aux prêtres chrétiens) en toute circonstance. » Dans ces passages, Nébo et Bêl semblent associés, partageant le même temple. On remarquera que le grand autel situé au milieu de la ville échappa à la destruction des autres autels. Il paraît en effet avoir subsisté encore assez longtemps après l'introduction du christianisme à Édesse. On y sacrifiait aux génies : « Quel est donc ce grand autel, dit l’apôtre Addaï, que vous avez construit au milieu de cette ville, sur lequel sans cesse vous faites des offrandes aux démons et vous sacrifiez aux génies ? » La déesse Tar‘atha, principalement honorée à Maboug, avait ses adorateurs à Édesse et nous avons vu que son culte, par la castration, avait périclité peu après l’année 212.
« Les génies, dans le culte astrolâtrique, étaient considérés comme des intermédiaires, au moyen desquels les astres exerçaient sur la terre leur influence heureuse ou néfaste. C’est ordinairement sur les toits plats des maisons, où ils résidaient, qu’on les implorait ou qu'on les conjurait. Isaac d’Antioche se plaint, au Ve de notre ère, des femmes qui faisaient encore des offrandes à Vénus sur les toits de leurs maisons. Dans la version syriaque, dite Peschito, du Nouveau Testament, le démon de l’épilepsie, que l'on croyait agir par l'influence de la lune, est appelé « fils du toit », traduisant le grec σεληνιαζόμενος. C’étaient probablement aussi des génies sidéraux, ces génies auxquels on faisait des offrandes sur le grand autel d'Édesse, et, comme à Antioche, leur culte se sera maintenu encore pendant quelque temps après l'introduction du christianisme.
La légende est tardive, comme le montre l’emploi du mot abaya, titre de basse époque, donné ici rétrospectivement à un personnage qui semble être un des premiers rois de la dynastie d’Édesse, Bakrou Ier ou Bakrou II, ou quelque homonyme trop insignifiant pour que les chroniques en aient conservé le souvenir. De préférence au titre de roi, on lui donne celui d'abaya, forgé artificiellement avec « père », sur la forme grecque πατρίχιος, « patrice ».
Quant à Koutbi, la forme de son nom se rattache étroitement à la racine « écrire », kefoûba, « écriture, écrit », ko{ban, « écrivain ». Serait-ce quelque déformation de la légende célèbre inséparable de l'histoire des origines du christianisme à Édesse, la légende d’Abgar ? La lettre prétendue du Christ fut conservée à Édesse pendant des siècles, placée comme un glorieux palladium sur une porte de la ville, véritable talisman dont la vertu ne s’arrêtait pas à Édesse. N'est-ce pas cet écrit sacré qui « avait sauvé de ses ennemis Bakrou, roi ou patrice d’Édesse » ?
Si de Bakrou à Abgar et d’un écrit chrétien à une juive la distance est, en apparence, considérable, il n'en reste pas moins que la donnée fondamentale subsiste, celle d’un écrit doué d’une vertu surnaturelle et tutélaire s’exerçant en faveur d’un souverain d'Édesse. Cela admis, tous les autres détails divergents deviennent susceptibles d’une explication rationnelle. Reste à savoir laquelle des deux légendes, celle de la Koutbi et celle de la lettre de Jésus, est la déformation de l’autre, du moins dans quelle relation elles pourraient être entre elles par rapport à un fonds commun, jusqu'ici inconnu. La question se ramènerait, par suite, à celle-ci : étant donné que la légende de la Koutbi juive et celle de la lettre de Jésus sont congénères, laquelle des deux a pu servir de modèle à l’autre, ou bien, si elles ont un même point de départ, quel est ce point de départ ?
Il faut se rappeler que l'introduction du christianisme à Édesse y a été précédée par celle du judaïsme, tout au moins dans la famille royale des Abgar, comme cela ressort de l’histoire d'Hélène, reine d’Abiadène, et des traditions ultérieures, quelques-unes tout à fait fabuleuses, dont cette histoire a été le noyau. Si on s’en tient au témoignage de Flavius Josèphe, on doit admettre la réalité et l'efficacité de cette propagande juive dans la région mésopotamienne, vers l’époque qu’il faudrait assigner à une correspondance entre Jésus et Abgar. N’aurions-nous pas ainsi l’origine de la Koulbi juive, un écrit revêtu d’un caractère sacré ? « On pourrait, dès lors, penser à la Torah. Dès lors, il semble dans l’ordre des choses vraisemblables d'admettre le développement que voici : introduction du judaïsme à Édesse, installation d’une mezoûzäkh rituelle à la porte de la ville. Cette mezoûzäh est une koutbi juive dont l’efficace n’a rien à envier, aux yeux des judaïsants, à la vertu que peut avoir, aux yeux des chrétiens, une lettre de Jésus lui-même. La sainteté de la koutbi aboutit à la personnification ; dès lors, la koutbi, c’est absolument comme si, dans nos milieux populaires occidentaux, « Écriture sainte » avait donné naissance à une sainte Écriture, inscrite au martyrologe. Survient le christianisme, qui, toujours respectueux des traditions locales, les absorbe, les assimile, les déforme et les représente aux peuples après cette opération qui a pour résultat de rendre orthodoxe et vénérable ce qui était bien loin de l'être ; la koutbi sacrée devient une koutbi chrétienne, mais si hautement recommandée par son origine qu’elle aura tôt fait d’éclipser l’ancienne koutbi rituelle.
Le passage du pseudo-Méliton pourrait se rapporter à l’état intermédiaire entre la tradition et la légende, lors que la pratique juive commençait à évoluer sous la pression de l’historiette chrétienne ; elle y résistait de son mieux, sans aucun doute, mais il était clair que la fable d’Abgar avait pour elle l'avenir. Quant au pseudo-Méliton, il n’entendait probablement pas grand’chose à la koutbi juive et à la lettre de Jésus : on l’eût peut-être étonné en lui disant que sa condamnation de la première rejaillissait sur la seconde : mais, au fait, cela lui était peut-être très indifférent et il aurait plutôt droit à notre reconnaissance pour le soin qu’il a pris d’enregistrer, d'après des sources qu’il ne contrôlait même pas, le culte mésopotamien d’une koutbi qui n’était, à l’origine, qu'une simple
L'existence et l'importance de cette légende édessénienne sont attestées, en dehors des documents syriaques ou autres, paraissant tous dériver de la Doctrine d'Addaï (commencement du v° siècle), par des témoignages extrinsèques dont on ne saurait méconnaître la valeur : celui d’Eusèbe, celui d’Etheria, celui de Procope. Eusèbe, il est vrai, ne parle pas de la bénédiction finale de la lettre, relative à la ville d'Édesse, mais ce passage caractéristique, omis par Eusèbe ou inconnu de lui, est expressément mentionné par Etheria, qui nous fournit par conséquent, sur ce point, une attestation antérieure à la Doctrine d'Addaï elle-même. Toujours guidée par l’évêque, Etheria se laisse conduire : Eamus nunc ad portam, per quam ingressus est Ananias cursor cum illa epistola, quam dixeram. Cum ergo venissemus ad portam ipsam, stans episcopus fecit orationem et legi nobis ibi ipsas epistolas ο denuo benedicens nos, facia est iterata oratio. Ensuite l’évêque offre à sa visiteuse un exemplaire des deux lettres, qu’elle pourra emporter avec elle : Zllud eliam satis mihi grato fecit, ut epistolas ipsas sive Aggari ad Dominum, sive Domini ad Aggarum, quas nobis ibi legerat sanctus episcopus, acciperem michi ab ipso sancto et licet in patria exemplaria ipsarum haberem. C’est donc bien un témoignage direct, lors que Etheria déclare que les Perses ont levé le siège : sic jubente Deo, qui hoc promiseral futurum. Nam ε postmodum quotiescumque voluerunt venire et expugnare hanc civitatem, hæc epistola prolata est et lecta est in porta, et statim nulu Dei expulsi sunt omnes hos les. Voici, au surplus, en ce qui concerne cette finale essentielle, la curieuse observation de Procope : « La fin de la lettre, qui contenait la bénédiction, est ignorée des auteurs qui ont écrit l’histoire de ces temps ; mais les Édesséniens assuraient que cette bénédiction se trouvait bien dans la lettre. » A cette correspondance se rattachait non seulement la sauvegarde éminente de la ville d'Édesse, mais encore l’apostolat de la population. En effet, Eusèbe Ici s’arrête le récit d'Eusèbe, qui dit l'avoir traduit du syriaque et en fixe la date à l’année 340 des Séleucides (29 de notre ère), tandis que la Doctrine d’Addaï place cet événement en 343 des Séleucides (32 de notre ère). La Doctrine ne s’en tient pas là. Addaï construit une église, grâce à la munificence du roi, et les grands prêtres de la ville, Schavida et Abdnebo, flanqués de leurs collègues Piroz et Dangou, renversent les autels de leurs propres faux dieux, Nebo et Bêl, sauf toutefois le grand autel situé au milieu de la ville. C'est une conversion en masse ; les Juifs eux-mêmes se laissent entraîner, la province entière de Mésopotamie se trouve chrétienne.
Aggaï, fabricant de chaînettes et de diadèmes royaux, Palout, ‘Abshelama et Barsamya deviennent les disciples d’Addaï, qui leur enseigne l'Ancien et le Nouveau Testament, les Prophètes et les Actes des apôtres. Ils administrent l’église construite par Addaï. Le peuple assiste en masse à la prière de l’office et à la lecture de l'Ancien Testament et du Diatessaron ; il observe les fêtes religieuses et les vigiles. On construit des églises aux environs. Addaï procède à de nombreuses ordinations. Des Orientaux se travestissent en marchands, pour pénétrer en pays romain et être témoins des miracles de l’apôtre. Plusieurs s’attachent à lui en qualité de disciples, reçoivent la prêtrise et retournent catéchiser leurs concitoyens d’Assyrie. Ils fondent en secret des Églises et se cachent des adorateurs du feu. Mais Narsai, roi des Assyriens, informé des prodiges accomplis par Addaï, prie Abgar de le lui prêter quelque temps ou bien de lui envoyer le récit de ses actions. Abgar envoie à son collègue un historique détaillé de sa propre conversion.
« À quelques années de là, Addaï tombe malade pour ne plus se relever !, appelle près de lui Aggaï et, en présence de son clergé, l’établit son successeur. Il ordonne prêtre Palout, qui était diacre, et fait du scribe ‘Abshelama un diacre. Enfin, il adresse aux assistants ses suprêmes recommandations et leur recommande notamment de lire dans les églises la Loi, les Prophètes, le Diatessaron, les épîtres de Paul envoyées de Rome par Simon-Pierre, les Actes des douze apôtres, que Jean, fils de Zébédée, leur avait adressés d’Éphèse ; ils devront s’en tenir à ces livres, à l'exclusion de tous autres. Il meurt trois jours après, le 14 mai, et reçoit l’inhumation dans le mausolée d’Aryou, l'ancêtre d’Abgar.
« Plusieurs années après la mort d’Abgar, un de ses fils, qui ne s’était pas converti à la vraie religion,
Le livre se termine par la déclaration que les Actes d'Addaï l'apôtre ont été rédigés par Laboubna, fils de Sennac, fils d’‘Abschadar, le scribe royal, et scellés par Hannan, le tabularius assermenté du roi, lequel les a déposés dans les archives. C’est à une clause analogue que fait allusion Eusèbe, quand il écrit qu’on a, dans les archives d'Édesse, le témoignage écrit des événements qu'il raconte, et que de ces archives ont été tirées les lettres d’Abgar et de Jésus, qu’il a traduites littéralement 1. » Le récit qu’Eusèbe avait sous les yeux, quand il écrivait le premier livre de son Histoire ecclésiastique, était la pièce que nous appelons Acta Edessena. Le texte syriaque de ces actes, qui est le texte primitif, est perdu depuis le IVe ; on ne peut en juger que par l’analyse et les citations d'Eusèbe. Vient ensuite la Doctrine d’Addaï, rédaction syriaque postérieure de la précédente, et qui représente un remaniement de la légende primitive, sans qu’il existe toutefois une notable différence entre les deux rédactions. Sauf deux épisodes, la Doctrine d'Addaï coïncide presque partout avec les Acta Edessena. On peut donc considérer ces deux pièces comme l'expression de la croyance répandue à Édesse, aux environs de l’an 300, sur les débuts de la chrétienté locale.
Le caractère légendaire des Acta Edessena n’est plus contesté et, comme maintes fois dans cette littérature, l’écueil sur lequel le récit est venu se fracasser est un simple anachronisme. En effet, Abgar, Thomas, Addaï, Aggaï, Palout sont, dans ce récit, des contemporains de l’empereur Tibère. Palout, d'autre part, ayant élé en rapport avec Sérapion d’Antioche, a dû vivre sous Septime-Sévère, aux environs de l’an 200. Comme il n’est pas admissible que ces personnages aient vécu deux siècles, il faut, de toute nécessité, sacrifier l’une des attaches chronologiques, renoncer à Sérapion ou à saint Thomas. Ce dernier parti est bien dur, mais, si l’on tient compte des tendances familières aux légendes d’origine, c’est le parti le plus sûr. Aucune préoccupation de gloire patriotique n’a dicté la mention de l’évêque d’Antioche : Sérapion n’est pas un de ces ancêtres que l’on se donne après coup, en vue de s’illustrer. S'il est ici question de lui, c’est que la tradition, orale ou écrite, avait conservé son souvenir avec quelque netteté 5.
« Il est vrai que la mention de Sérapion ne se présente que dans la Doctrine d’Addaï et qu’elle ne figurait peut-être pas dans le texte connu d’Eusèbe. Elle n’est donc pas aussi bien documentée que la mission d’Abgar. --- Au temps de l’épiscopat de Palout, les ambitions n’avaient pas encore pris leur essor et l'Église naissante d’Édesse n’avait pas traversé sa crise légendaire. Celle-ci ne tarda pas ; elle se produisit sous la forme qu’on vient de voir et, parallèlement, sous la forme de la légende d’Abgar. Comme cette dernière est, d’une part, antérieure à Eusèbe, d’autre part, remplie d’anachronismes dont plusieurs atteignent des personnages de la fin du IIIe, il est naturel de placer son origine au IIe, plutôt vers la fin que vers le commencement ; en tout cas, assez longtemps après le règne d’Abgar VIII.
30 Thomas. — Une fois implantée, la légende pullule à Édesse. On avait Addaï, la lettre de Jésus : ce n’était pas suffisant. Nous avons dit que l’Église ancienne reçut, en 394, les reliques de saint Thomas l’apôtre ; cette translation donna naissance à un nouveau développement légendaire, pour la plus grande édification des Édesséniens. « De cette translation la date n’est marquée que dans une rédaction latine de la passion de l’apôtre, rédaction assez tardive, mais pourtant antérieure à Grégoire de Tours. Il est dit dans cette pièce que les Syriens obtinrent d’Alexandre-Sévère, vainqueur des Perses, qu’il envoyât réclamer aux rois de l’Inde le corps de leur apôtre national. Le fait est bien peu vraisemblable et l'autorité de la Passio Thomæ est assez faible. R. Lipsius, après avoir écarté cette histoire dans sa première étude sur les actes de saint Thomas, s’est décidé à l’admettre, sur les observations de Ch. Nöldeke. Ce qui paraît avoir influé sur leur jugement, c'est la concordance entre le témoignage du passionnaire sur la victoire d'Alexandre-Sévère et les assertions analogues des historiens du IVe. Malheureusement, cette victoire n’est rien moins que certaine. M. Mommsen, qui avait
« Le personnage complexe de Judas-Thomas se présente aussi dans la légende de fondation de l’Église d'Édesse. Il n’y joue, il est vrai, qu’un rôle très restreint. Abgar s’est mis personnellement en rapport avec le Sauveur, qui lui a promis de lui envoyer, après son départ de ce monde, un de ses disciples chargé de lui annoncer la bonne nouvelle et de le guérir. Jésus-Christ étant remonté au ciel, le disciple en question, Addaï ou Thaddée, est désigné par l’apôtre Judas-Thomas. C’est tout. Judas-Thomas ne va pas de sa personne à Édesse ; il ne reparaît plus dans la suite de l’histoire.
« Tout cela est l’invraisemblance même. Il n’est cependant pas douteux que les Édesséniens aient entouré d’un culte éclatant un tombeau d’apôtre, et il serait aussi insensé qu'irrévérencieux de supposer qu’une telle dévotion ait pu s’égarer sur un fantôme, ou, si l’on veut, sur un cénotaphe. Ici je ferai observer que le premier évêque (légendaire) d’Édesse, son apôtre spécial, saint Addaï ou Thaddée, n’y avait nulle part un tombeau distinct et apparent. Les récits sont assez divergents sur les circonstances de sa mort, absolument flottants sur sa sépulture. On connaissait la tombe de son successeur Aggaï ; elle se trouvait bien en vue, à l’intérieur de l’église principale. Quant à Addaï lui-même, un récit l’enterre dans la sépulture des rois d'Édesse, un autre en Arménie, un troisième le fait transporter jusqu’à Rome, où, naturellement, on n’en eut jamais le moindre vent. Un monument apparent eût fait cesser ces incertitudes. En somme, on ne montrait pas, à Édesse, le tombeau d’Addaï et on ne pouvait le montrer. Pourquoi ? — Que l’ange de l’Église d'Édesse me le pardonne, mais je conjecture que c’est parce que ce tombeau était devenu celui de saint Thomas.
« Et je ne crois pas qu'il faille ici crier à la supercherie. Que l’on songe à la série d’identités suivantes. Addaï est déjà appelé Thaddée par Eusèbe. Bien que les Acta Edessena, cités par Eusèbe et la tradition édessénienne, fassent de ce Thaddée un des soixante-douze disciples, il n’en est pas moins vrai que son nom figure dans les catalogues des apôtres que donnent les évangiles de saint Matthieu et de saint Marc, et que, sa place étant occupée dans ceux de saint Luc par Judas Jacobi, il n’est pas douteux que Judas et Thaddée ne soient la même personne. D'autre part, la légende de saint Thomas et celle d'Addaï s’accordent à identifier saint Jude et saint Thomas.
« Je reconnais que cette solution est à moitié contredite par la légende d’Addaï, qui, si elle ne parvient pas à indiquer le tombeau de ce personnage, persiste cependant à le distinguer de Judas-Thomas. Il faut donc admettre que la légende d’Addaï ne représente pas toutes les formes de la tradition locale, et que, à côté de ceux qui distinguaient les deux apôtres, il y avait un rédacteur de la légende édessénienne qui fit exprès d’égarer dans la sépulture royale les restes d’Addaï, pour laisser se déployer sur son tombeau véritable l’auréole légendaire de saint Thomas.
« On remarquera que, dans cette hypothèse, le sanctuaire d’Édesse n’est nullement diminué. Le saint Thomas de la légende, qui prêche aux Indes les rêveries du gnosticisme, qui tue les pauvres gens, qui fait parler les ânes, ce saint Thomas que des romanciers ont fabriqué en fondant ensemble deux apôtres historiques, qu’ils ont donné, en dépit des plus élémentaires convenances du dogme chrétien, comme un frère jumeau de Jésus-Christ, j'en fais volontiers le sacrifice. Mais l’apôtre d’Édesse, Addaï, Thaddée ou quel que soit son véritable nom, le serviteur de Dieu qui a fondé cette noble Église, celui-là je le retiens, et je suis heureux de savoir que son tombeau a été jadis entouré d’honneurs. Ce tombeau est au christianisme oriental, aux Églises de Mésopotamie, d'Arménie, de Perse, de l’Inde, de la Chine, ce qu’est le tombeau de saint Pierre à la chrétienté latine, la pierre angulaire.
40 Bénédiction d’Édesse. — La lettre de Jésus à Abgar débute ainsi : « Bienheureux es-tu, toi qui as cru en moi sans avoir vu... » Abgar, en bon prince, partagea la bénédiction du Christ avec sa capitale ; toutefois, il ne s’en avise qu’un peu tard, car si, comme nous l’avons dit, la pseudo-correspondance date environ de la seconde moitié ou du dernier tiers du XIIe, la ville d'Édesse n’avait pas encore été admise à en bénéficier au temps d'Eusèbe, qui n’en a rien su. Par contre, la Doctrine d’Addaï, au commencement du Ve, en est bien instruite et Etheria aussi, quelques années auparavant. C’est donc au cours du IVe, entre la rédaction du livre Ier de l'Histoire ecclésiastique et la Peregrinatio ad loca sacra, que la légende s'implanta. Sans doute, elle rencontrait des récalcitrants et Procope y fait allusion ; ceux-ci gardaient des doutes, mais les Édesséniens n’en gardaient point et assuraient bravement qu’on lisait à la fin de la lettre de Jésus : « Ta ville sera bénie et aucun ennemi ne prévaudra contre elle. » Ceci avait l’avantage d’être beaucoup plus net que la phrase polie du début, que le roi Abgar consentait à ne pas garder pour lui seul. Dès lors, Édesse était munie d’un talisman. Il y est fait allusion dans le prétendu Testament de saint Éphrem : et l’évêque d’Édesse, qui remit à Etheria une copie de la lettre fameuse, ne manqua pas de lui faire observer que cette copie était plus complète que celles qu’on possédait en Occident : nam vere amplius est quod hic accepi.
Talisman n'était pas assez dire, c'était un palladium pour la cité royale que cette lettre. On se racontait avec admiration, et l’évêque d'Édesse ne manqua pas d’en régaler Etheria, que, peu après qu’elle fut en la possession d’Abgar, les Perses vinrent assiéger la ville. Abgar se rendit à la porte de la cité avec la lettre ouverte et invoqua le secours de Jésus. Aussitôt d'épaisses ténèbres s’interposèrent entre les Perses et la ville, dont elles leur masquèrent la vue. Voilà un épisode qui ne pèse pas lourd dans l’histoire de la ville, mais ce serait perdre son temps que s’y attarder. Il n’y a pas plus de cas à faire d’un siège d'Édesse par Cawäd, qui ne peut entrer dans la ville, dont les portes sont grandes ouvertes, à cause du
5° Portrait de Jésus. — Cette légende n’a pas eu le retentissement sur lequel elle semblait devoir compter’. C’est encore la Doctrine d'Addaï qui l’a mise en honneur. Hannan, le tabularius d'Abgar, avant de quitter le Sauveur, imagina d’en faire le portrait avec des couleurs choisies, portrait qu'il rapporta à son maître. Celui-ci l’installa à une place d’honneur, dans une des salles du palais. Les auteurs syriens ont montré peu de goût pour ce récit et n’en ont rien tiré de notable. Eusèbe l’ignore, Barhebræus et les Actes de Mari n’en disent rien ou peu s’en faut ; Etheria, Abdias ne paraissent pas en avoir entendu parler, Procope non plus. Ce sont surtout les Byzantins qui vont exploiter la légende du portrait de Jésus.
La Doctrine d’Addaï avait montré le Christ posant devant le chevalet d’Hannan ; c'était chose trop simple, presque irrévérencieuse et d’autant plus répréhensible que certains ne s’en scandalisaient pas, par exemple ce Moïse de Khorène qui fut cependant un brillant conteur. Les Byzantins commencèrent par évincer Hannan, c'était le plus facile de l'affaire : restait à trouver un portraitiste. Évagrius, Georges le Syncelle, pseudo-Grégoire, Léon le diacre et Léon le lecteur ne sont pas gens à s’embarrasser pour si peu : le portraitiste, c’est Dieu lui-même, l’image du Christ est achéropoièté, ἀχειροποίητος. Jean Damascène, suivi par Hamartolus et Nicéphore Calliste, raconte que le pauvre Hannan était littéralement ébloui par l'éclat du visage de Jésus, tandis que Cedrenus et Zonaras soutiennent que, sitôt qu’il avait tracé quelques lignes, il s’apercevait en regardant son modèle que les traits de celui-ci étaient changés. Enfin le codex Vindobonensis XLV réunit les deux raisons, comme si une seule ne suffisait pas. Mais le Sauveur, qui a mis Hannan dans cet embarras, l’en tire soudain, prend la toile, se l’applique sur le visage et y laisse l'empreinte de ses traits. Selon d’autres, Jésus demande de l’eau, se lave la figure, s’essuie avec la toile du peintre ou avec un linge ordinaire et y imprime ses traits.
Voilà Hannan dédommagé et il regagne Édesse avec la lettre et avec l’image. En chemin, le codex Vindobonensis CCCXV lui donne un compagnon et tous deux, passant à Hiérapolis, s’arrêtent dans une tuilerie et cachent entre deux briques le portrait divin. Le veilleur de nuit voit une colonne de feu s'élever dans le ciel à cet endroit, il donne l'alarme, la population accourt et veut s'emparer du portrait, mais celui-ci s’est reproduit sur une brique, on s’en contente et Hannan peut emporter l'original, avec lequel il guérit un paralytique, chemin faisant. La Doctrine d'Addaï mentionne l’arrivée et l'installation du portrait dans le palais royal. Ayant servi à la guérison du roi, Abgar s’avise de le faire exposer sur la porte publique de la ville et l'accompagne de cette inscription gravée en lettres d’or :
Xpistòs. Il ordonne que tout homme entrant par cette porte rende au portrait de Jésus l'honneur rendu autrefois aux dieux. On ajoute que l’image était voilée, sauf quand le roi éprouvait quelque crainte de la part des ennemis. Et les choses durèrent en cet état sous Abgar et aussi sous son fils, imitateur de la piété paternelle. Au dire du pseudo-Constantin, le petit-fils d’Abgar retourne à l’idolâtrie et veut faire disparaître la sainte image de sa niche, mais l’évêque d’Édesse, pour déjouer ce dessein, allume une lampe devant la peinture et fait murer la niche de façon à en masquer la vue. Le roi n'y songe plus et personne non plus et le temps se passe et les années et les siècles, si bien que plus personne à Édesse ne se doute d’une sainte image, d’une niche et d’une lampe.
6° Invention de la croix. — Ce récit forme un hors-d'œuvre dans la Doctrine d’Addaï et se trouve intercalé dans un sermon prêché par Addaï devant Abgar : « Je vais vous conter, dit l’apôtre, ce qui arriva à des personnes qui, comme vous, crurent que le Messie était le fils du Dieu vivant. » Lors que Claude César, que Tibère avait créé le second de l'empire, alla combattre les rebelles en Espagne, Protonice, son épouse, instruite par saint Pierre des miracles de Jésus, fut prise du désir de visiter les lieux saints. Elle se rend à Jérusalem avec ses deux fils et sa fille, qui était vierge. À son arrivée, elle est reçue avec de grands honneurs et descend dans le grand palais d'Hérode, où Jacques, le directeur de l'Église de Jérusalem, vient lui rendre visite. Elle prie Jacques de lui montrer le Golgotha, la croix sur laquelle le Christ est mort et le tombeau où il a été inhumé. Jacques répond que les lieux saints sont en la possession des juifs, qui empêchent les chrétiens d’en approcher. Elle mande aussitôt Onias, fils de Hannan, le prêtre, Gédalia, fils de Caïphe, et Juda, fils d’Abdschalom, les chefs des juifs, et leur intime l’ordre de livrer à Jacques le Golgotha, le tombeau et le bois de la croix. Elle veut présider elle-même à la prise de possession de Jacques. Dans le tombeau, elle voit trois croix, qui étaient celles de Notre-Seigneur et des deux larrons. Au moment même, sa fille tombe morte sans cause apparente. Protonice supplie Dieu de lui rendre sa fille, afin que son saint nom ne devienne pas un sujet de dérision pour ses ennemis. Mais son fils aîné explique que cette mort fortuite doit plutôt tourner à la gloire de la vraie croix confondue avec les deux autres. Approuvant cet avis, la reine prend une croix, la pose sur le cœur de la jeune fille, qui demeure inerte. L'épreuve renouvelée avec une autre croix ne donne encore aucun résultat. Mais, à peine la troisième croix a-t-elle touché le corps que la jeune fille revient à la vie et se relève. Protonice, confirmée dans sa foi, remet la vraie croix à Jacques et lui ordonne de construire, sur le Golgotha et le tombeau du Christ, un grand édifice qui servira au culte et aux assemblées des fidèles. Elle ramène sa fille, le visage découvert, par les rues de Jérusalem, afin de rendre public le miracle qui fait la joie des chrétiens et la honte des juifs et des païens. De retour à Rome, Protonice fait connaître le miracle à Claude, qui ordonne l'expulsion des juifs d'Italie. Le récit de l'invention de la croix, ajoute Addaï, a été rédigé par Jacques, directeur de l'Église de Jérusalem, qui en avait été le témoin oculaire, et adressé par lui aux apôtres.
7° Lettre à Tibère. — La Doctrine d’Addaï relate enfin au compte du roi Abgar une correspondance avec l’empereur Tibère. « Abgar n'ayant pu pénétrer en pays romain et se rendre en Palestine pour tuer les juifs, qui avaient crucifié le Christ, il adressa à Tibère César une lettre ainsi conçue :
« Abgar, le roi, à notre seigneur Tibère César, salut !
« Sachant que rien ne doit être caché à ta royauté, je fais savoir par écrit à ta redoutable et puissante souveraineté que les juifs sous ta dépendance, qui habitent la Palestine, se sont assemblés et ont crucifié le Christ, qui n'avait commis aucun crime, mais qui faisait en leur présence des prodiges et des miracles et ressuscitait même des morts parmi eux. Au moment où ils le crucifièrent, le soleil s’obscurcit, la terre trembla, toutes les créatures furent agitées ; on aurait dit que chez eux, par cet événement, le monde entier et ses habitants allaient prendre fin. C'est pour quoi ta royauté sait ce qu’elle doit ordonner contre le peuple juif qui a agi ainsi. » Tibère répondit :
« J'ai reçu et on m’a lu la lettre de ta fidélité au sujet de ce que les juifs ont fait avec la croix. Pilate, le gouverneur, avait également mandé par écrit à mon préfet Albinus les faits dont tu m’entretiens. Mais, comme la guerre contre les habitants de l'Espagne, qui se sont révoltés contre moi, a lieu en ce moment, je n'ai pu m'occuper de cette affaire. Je suis résolu, lors que j'aurai la paix, à appliquer la loi aux juifs, qui n’ont pas agi conformément à la loi. C'est pour quoi j'ai remplacé Pilate, que j'avais fait gouverneur de la province, et je l’ai congédié honteusement. Il était, en effet, sorti de la loi, avait fait la volonté des juifs et avait crucifié, pour plaire aux juifs, le Christ, qui, à ce que j'apprends, au lieu d’être crucifié, méritait d’être honoré et adoré par eux, surtout lorsqu'ils voyaient de leurs yeux tout ce qu'il faisait. Toi, selon ta fidélité envers moi et suivant ton alliance sincère et celle de tes pères, tu as bien fait de m'écrire cette lettre. »
XIV. LES LÉGENDES JUDÉO-CHRÉTIENNES. — Édesse était trop voisine de Harran, identifiée avec la ville biblique de ce nom, pour ne pas retirer quelque avantage de cette proximité. Dans son avidité, l'Église d'Édesse ne se tenait plus pour satisfaite d’être apostolique, il lui fallait devenir patriarcale. En pareille matière, il n’est que d’affirmer impudemment pour s'imposer et réussir.
Les colonies juives étaient nombreuses et puissantes dans la Mésopotamie et dans l’Abiadène ; elles possédaient une littérature florissante, dans laquelle on puisa à pleines mains. Nemrod avait fondé Édesse et Abraham y avait habité. Les Arabes ont accueilli et entretenu ces racontars ; nous avons dit qu'ils donnaient à deux colonnes dressées dans la citadelle d'Édesse le nom de trône de Nemrod et le grand étang a reçu d’eux le nom d’étang d'Abraham. Le souvenir d'Abraham est également attaché à une fontaine située au sud de la ville, sous le mur, à l’endroit le plus bas de la pente de la montagne de Nemrod, sur laquelle est bâti le château. Les musulmans ont construit un sanctuaire sur cette source et un chrétien ne doit pas en approcher. Ils racontent qu'Abraham voulut immoler à cet endroit son fils Isaac et que, après le sacrifice, il surgit la fontaine à la place du chevreau, qui avait été substitué lui-même à la première victime.
Par une autre fable, on rapportait à Térach, le père d'Abraham, les trente pièces d'argent remises à Judas pour prix de sa trahison. Les deniers, racontait-on, avaient été frappés par Térach, qui les avait donnés à son fils Abraham ; ils avaient passé ensuite aux Pharaons d'Égypte, puis à la reine de Saba, qui les avait apportés à Salomon. Après la prise de Jérusalem par Nabuchodonosor, ils avaient été transportés à Babylone, mais Nabuchodonosor en fit don aux rois mages, qui, se rendant à Bethléem, passèrent près d'Édesse et égarèrent les trente deniers au bord d’une fontaine, dans le voisinage de la ville. Des marchands les trouvèrent et s’en servirent pour acheter la tunique tissée d’une seule pièce, qu’un ange était venu apporter à des pâtres. Abgar, mis au courant de ces faits, se procura la tunique et les trente deniers, qu’il envoya à Jésus en remerciement pour la guérison dont il lui était redevable. Jésus garda la tunique et fit porter au temple les trente deniers, qui payèrent la trahison de Judas.
On a le devoir de s’excuser après avoir transcrit de pareilles sornettes, mais on a plus encore le devoir de rappeler tout ce que cette littérature dite pieuse a fait de dupes au cours des âges. C’est dans ce ramas d’impostures inépuisable, amassé pendant des siècles par les Orientaux, que la sottise des pèlerins alla s’approvisionner d’un bric-à-brac hétéroclite qui, d'Édesse, de Jérusalem, d’Antioche et de Constantinople, se
XV. L'ÉGLISE D'ÉDESSE. ORIGINES. — Un juif palestinien, nommé Addaï, prêcha le christianisme à Édesse, vers le milieu du second siècle de notre ère. Composée d’abord de la majeure partie des juifs de la ville, la première communauté chrétienne d'Édesse ne tarda pas à attirer à elle un certain nombre de païens éclairés. Addaï mourut paisiblement à Édesse ; par contre, son successeur Aggaï fut martyrisé. La communauté chrétienne continua néanmoins à prospérer sous le successeur d’Aggaï, Hystaspe ; elle fit à cette époque une acquisition illustre en la personne de Bardesane, qui, sous l’épiscopat d’Aggaï, successeur d’Hystaspe, se sépara de l’orthodoxie. Vers l’an 200 de notre ère, l’ancien état de choses se transforma complètement à Édesse : la ville passa sous la domination romaine et son Église fut soumise à l’autorité de l’évêque d’Antioche. Le nouvel évêque d'Édesse, Palout, fut consacré par Sérapion d’Antioche. Il eut pour successeur ‘Abshelama, auquel succéda Barsamya, qui souffrit le martyre sous Dèce ou sous Valérien (250-260). Trente années plus tard, Édesse avait comme évêque Qônà, qui vit la fin des persécutions païennes et qui ouvre la liste épiscopale historique d’Édesse. Les noms des personnages qui précédèrent Qônû et leur activité offrent quelques indices certains, mais la légende est alors si exubérante qu’on ne saurait trop se tenir sur ses gardes en ce qui les concerne.
Les faits mis en avant pour soutenir l'existence d’évêques à Édesse antérieurement à Palout sont loin d’être décisifs. La conversion d’Abgar VIII, survenue vers 206, ne nous permet pas de dépasser la limite du IIIe, et l’épiscopat de Palout remonte aux environs de 190. La conversion de Bardesane n'est pas plus démonstrative ; né le 11 juillet 154, il avait trente-six ans en 190 et avait pu se convertir plus tôt ; nous ignorons la date, nous savons qu'il était chrétien vers la fin du IIe : admettons qu’il le fut dès avant l’épiscopat de Palout, il ne s'ensuit pas qu'il y eut alors un évêque chrétien à Édesse, car il n'est pas nécessaire d’être dans une ville épiscopale pour devenir chrétien. Sous l’épiscopat de Palout, vers l’an 197, le concile de la province d’Osrhoène émet son avis au sujet de la question pascale, mais l’évêque d’Édesse a pu donner son opinion sur cette célèbre controverse sans que son siège ait eu avant lui d’autres titulaires : Irénée parla aussi, et il n'y
La communauté chrétienne fondée à Édesse par Addaï semble n’avoir pas eu, à ses débuts, les livres du Nouveau Testament ; elle se satisfaisait avec la loi et les prophètes, que possédaient la colonie juive et qu'on expliquait à la lumière de la foi nouvelle. Une génération après l'établissement du christianisme à Édesse, le philosophe Tatien, disciple du martyr Justin, venant de Rome en Mésopotamie, son pays natal, compila en syriaque une harmonie des Évangiles nommée Diatessaron (voir ce mot). Le Diatessaron, n’ayant pas de rival dans les provinces de langue syrienne, obtint un succès immédiat et général. Après l’an 200 de notre ère, lors que l'Église d’Édesse fut entrée dans la communion du catholicisme grec avec Palout, elle reçut de celui-ci une version du Nouveau Testament, c'est-à-dire les quatre évangiles, les Actes des apôtres, les quatorze épîtres de Paul, en même temps qu’une nouvelle édition de la version de l'Ancien Testament, édition revue sur le texte grec et enrichie de la traduction d’un certain nombre de livres deutérocanoniques. La version syriaque des quatre évangiles fut reçue et étudiée dans les écoles, mais le Diatessaron soutint sa forte position dans les lectures liturgiques jusqu'à l’épiscopat de Rabboula. Ainsi, le texte qui se trouve à la base du Diatessaron syriaque serait le texte grec qui était lu à Rome vers l’an 160 de notre ère ; le texte des évangiles, dans l’ancienne version syriaque, imposée par Palout, représente, là où il diffère du Diatessaron, le texte grec en usage à Antioche, sous l’évêque Sérapion, vers l'an 200.
Cette Église naissante d’Édesse posséda une version syriaque de l’Ancien Testament, dite Peschito, dont les différentes parties ont été traduites par divers auteurs. Ceux-ci connaissaient la littérature juive et se sont inspirés pour leurs versions des targoums usités dans la synagogue. Ils ont également consulté la version grecque des Septante. D’un autre côté, quelques versets, comme Isaïe, vi, 14, et ix, 5, portent un cachet chrétien incontestable. Cette version n’est donc pas l’œuvre de chrétiens grecs, ni de juifs, mais de judéo-chrétiens. Il est vraisemblable que la Peschito de l'Ancien Testament fut faite vers le milieu du IIIe de notre ère à Édesse même. Méliton de Sardes, mort vers 170 de notre ère, en fait déjà mention sous le nom de Σύρος, dans une scolie sur la Genèse, xi, 10.
La première mention des communautés chrétiennes de l’Osrhoène se lit dans Eusèbe, dans un passage où il est question du concile de l'Osrhoène, tenu vers l'an 197, à l'occasion de la controverse pascale. Au temps d'Eusèbe, on possédait encore la lettre des Églises établies dans cette province, par laquelle elles se déclaraient pour l'usage romain. Édesse étant la capitale de la province, il n’est guère probable que le concile ait siégé dans une autre ville, mais Eusèbe nous eût rendu grand service, s’il eût donné le nom de l’évêque qui présida la réunion. Suivant le Libellus synodicus, il se serait même tenu deux conciles en Mésopotamie, l'un de la province d’Osrhoène, comprenant les évêques de la région d'Édesse et de l’Abiadène, au nombre de dix-huit ; l’autre de la province de Mésopotamie proprement dite, comptant également dix-huit évêques. Mais comme cette division de la Mésopotamie n’a été faite que plus tard, il y a lieu de mettre les deux conciles du Libellus au rang des supercheries. Quant au nombre des évêques, il est plus qu'invraisemblable qu'avant la fin du IIIe, la seule province de Mésopotamie en pût offrir dix-huit. Eusèbe emploie le mot παροιχίαι, par lequel on peut entendre que les jeunes communautés étaient déjà organisées sous un directeur qui certainement ne portait pas partout le titre d’évêque. Édesse, pendant cette période mal connue qui précède l’épiscopat de Palout, période d'incertitude et de gestation, compta, semble-t-il, des marcionites et des valentiniens, mais ils sont fort indistincts et on n'en saurait rien dire de précis. Ce fut bien autre chose quand Bardesane se fut fait connaître.
Bardesane était né à Édesse, le 11 juillet 154 ; il fut élevé auprès du prince qui devint Abgar VIII le Grand et resta toujours son ami. À cet âge où les jeunes hommes examinent ce qu’on leur a logé dans la tête, Bardesane se débarrassa du paganisme que lui avait enseigné un prêtre idolâtre de Maboug et s'affilia au christianisme ; on ignore la date exacte de cette conversion. Saint Éphrem et saint Épiphane ont rendu hommage à la lucide intelligence et à la profondeur scientifique, en même temps qu’au talent littéraire et à la veine poétique de Bardesane. C'était un homme admirablement doué, on n’en saurait douter ; peut-être eut-il du génie ? Poète, astronome, historien, philosophe, théologien, Bardesane voulut
Ce qui a subsisté de son œuvre est peu de chose en comparaison de l'activité littéraire et scientifique qu’il déploya. Le Traité sur le destin, le Livre des lois du pays, un fragment d’un traité astronomique ne nous donnent que des échantillons de son talent ; il aurait en outre composé un livre d'histoire ou de mémoires sur l’Inde, d’après les indications fournies par une ambassade indienne de passage à Édesse, et une histoire de l'Arménie dont Moïse de Khorène tira bon parti. Ce qui nous intéresse peut-être plus que ces écrits, ce sont ses compositions liturgiques. Aussi grand poète que profond philosophe, il créa la poésie syriaque, dont il se servit dans ses homélies et ses hymnes. À l'exemple du roi David, qui fit cent cinquante psaumes, il composa, dit-on, cent cinquante hymnes. Dans ces écrits, il développait ses vues religieuses et philosophiques et il obtint une grande renommée. Deux siècles plus tard, saint Éphrem ne trouva rien de mieux, pour combattre Bardesane, que d'emprunter à Bardesane ses propres armes et, à son tour, composa des hymnes et des homélies. Bardesane mourut en 222, à l’âge de soixante-huit ans.
Son fils Harmonius, après avoir fait ses études à Athènes, continua son enseignement à Édesse. Il excella dans la poésie et dépassa même son père par
L'activité littéraire de Palout, la conversion d’Abgar VIII, la consécration épiscopale de Palout mirent l’Église d’Édesse en évidence. L’épiscopat de Palout inaugurait une époque et des méthodes nouvelles, dont ne laissèrent pas de s’alarmer les fidèles qui avaient connu et suivi Addaï et Aggaï. En allant demander la consécration épiscopale à Sérapion d’Antioche, Palout se rapprochait de l'Église hellénique et se détachait de la fraction judéo-chrétienne ; celle-ci bouda longtemps et crut se venger en donnant le sobriquet de Paloutiens à ceux qui se soumettaient au mot d'ordre venu d’Antioche.
Les dates initiale et finale de l’épiscopat de Palout ne sont pas connues, mais elles se placent aux environs de la limite entre le iie et le IIIe. C’est peu après, en 216, qu’Édesse fut soumise à l'empire romain et, pendant un siècle, de 216 à 313, l’histoire civile et l’histoire ecclésiastique de cet ancien royaume devenu province ne nous offre que des indications très espacées. Nous savons qu'Édesse avait un gouverneur romain et une garnison romaine. Gordien fit campagne en Mésopotamie, Philippe se désintéressa de cette province, tout en y maintenant les garnisons qui s’y trouvaient. Dèce fit bonne garde sur tous les fronts de l’empire menacé, mais, après sa mort (251), le roi des Perses, Sapor, s’empressa d’envahir la Mésopotamie et d’assiéger Édesse, qu’il était bien incapable de prendre. Valérien, après bien des retards, vint au secours de la ville et se fit battre (259 ou 260), mais Édesse tint bon contre le vainqueur, qui se retira finalement sans être entré dans la ville. Peu après, le talent et la vigueur d’Odainath et de Zénobie créaient le royaume de Palmyre, qui entraînait pour Rome la perte de la Mésopotamie. Ce ne fut que sous l'empereur Carus et son successeur Numérien que Rome rentra en possession de cette province, mais ce n’était qu’une possession nominale dont ne pouvait se contenter Dioclétien, qui la transforma en sujétion réelle. Pendant ce temps, Édesse, protégée par ses murailles, sauvegardait sa sécurité mais renonçait à son indépendance. La garnison romaine et le gouverneur ne s’en éloignèrent pas. Sous ce régime hybride, le sort de l'Église d’Édesse ne paraît pas avoir été prospère.
La persécution de Dioclétien fit des victimes à Édesse, entre autres Gouria et Schamouna. Le récit de leur confession et de leur supplice a été rédigé en syriaque par Théophile *, un païen converti, mais sa rédaction ne nous est parvenue que dans la traduction grecque de Siméon Métaphraste. Suivant cet texte, le martyre des deux saints eut lieu l’an 600 des Séleucides (288-289 de notre ère), sous l’épiscopat de Côna, évêque d'Édesse. Gouria et Schamouna, qui avaient
Les actes du diacre Habib sont l’ouvrage du même Théophile : ; Habib mourut en 620 des Séleucides (308-309 de notre ère), sous le consulat de Licinius et de Constantin (qui ne se place qu’en 312, 313 et 315) et l’épiscopat de Côna. Ce Habib était une manière de périodeute, diacre de Telzéha, bourg voisin d’Édesse dont la propagande fut dénoncée au gouverneur de l'Osrhoène, Lysanias, qui fit emprisonner la mère et les proches de Habib. Celui-ci, à cette nouvelle, vint se livrer, confessa sa foi dans les supplices et fut brûlé vif, le 2 septembre. Dans cette pièce, de très bon aloi et d’un réel talent littéraire, l’élément historique est solide, les noms, les dates sont véridiques, quelques erreurs insignifiantes sont d’une explication aisée et n’enlèvent rien à la véracité des actes.
En 313, l’édit de Milan rend la paix religieuse. La Chronique d’Édesse, si sobre de détails pendant les premiers siècles, ne parle pas des martyrs de l’Osrhoène. Elle mentionne seulement, en l’an 657 des Séleucides (345-346 de notre ère), l'érection d’une chapelle à la mémoire des Confesseurs, construite par l’évêque Abraham à l’endroit où avaient lieu les supplices et faisant face à la porte des Heures, près de la citadelle.
X VI. 1ve siècle. — Les actes que nous venons d’analyser nous font connaître les noms de deux gouverneurs de l’Osrhoène pendant cette période : Antoine, sous Dioclétien, et Lysanias, sous Licinius. Nous apprenons par eux, en outre, que les successeurs de Palout au siège épiscopal d’Édesse furent ‘Abshelama et Barsamya. Palout était évêque au commencement du 3e siècle ; Barsamya, contemporain de Fabien de Rome, vivait vers 250. À partir de cette dernière date jusqu’à Côna, les renseignements font défaut. Côna était déjà évêque d’Édesse en 289, selon les actes de Gouria et de Schamouna ; en 313, il pose les fondations de l'Église d’Édesse *. Entre 250 et 289, il y a un intervalle de trente-neuf années, qu’on ne saurait vouloir remplir sans l’aide d’un intermédiaire entre Barsamya et Côna, puis que ce dernier occupait encore le siège d’Édesse lors du martyre de Habib.
A partir de la paix de l’Église, la Chronique d’Édesse, si avare de renseignements au sujet des chrétiens, va devenir plus loquace. L'activité des évêques d’Édesse va s'étendre aux établissements religieux et aux fondations de bienfaisance. Voici la liste épiscopale d’Édesse pour le 4e siècle :
Côna avant 289 jusqu'en 313. Sa'ad, — 313 — 324 : Aïtallaha, — 324 — 346Abraham, — 346 — 361. Barsès, — 361 — 378. Vologèse, — 379 -- 387. Cyrus, — 387 — 396. Silvanus, — 396 — 398. Pequida, — 398 — 409.
En 313, peu de temps avant sa mort, Côna posa les fondations de l’église d'Édesse, qui fut achevée par Sa‘ad, sur l'emplacement de l’Église ancienne, reconstruite en 201.
En 324, Aitallaha construisit le cimetière et le côté est de l'église ; l’année suivante, il siège au concile de Nicée.
DICT. D'ARCH. CHRÉT.
En 346, construction de l’église des Confesseurs.
En 338, 346 et 350, sièges infructueux d'Édesse par Sapor II.
En 361, Barsès, évêque de Carrhes, est appelé à succéder à Abraham sur le siège d'Édesse.
En 363, Julien l’Apostat vient en Mésopotamie, évite Édesse, dont le christianisme notoire lui déplaît, et fait saisir et distribuer à ses troupes les biens de l'Église orthodoxe d’Édesse. Le roman syriaque de Julien brode ce thème de détails si étrangers à l’histoire que nous pouvons nous dispenser de les reproduire. La mort de Julien, près de Ctésiphon, met fin à la campagne. Jovien fit une paix peu honorable avec les Perses et une retraite si précipitée qu’elle ressemblait à une déroute. Jovien abandonna Nisibe pour cent vingt ans’, C'est-à-dire pour toujours ; la population chrétienne ne s’y trompa pas et s’expatria. Édesse en recueillit une grande partie. Parmi les émigrants se trouvait saint Éphrem, déjà connu par les poésies qu'il avait composées dans sa ville natale. De cette époque date vraisemblablement la fondation à Édesse de la célèbre école des Perses. La capitale de l'Osrhoène devint alors un centre d’études, vers lequel affluèrent les chrétiens orientaux.
En 373, l’empereur Valens se rendit à Édesse avec Modestus, préfet du prétoire. L'Église d’Édesse était alors divisée en orthodoxes et en ariens ; l’empereur soutenait ces derniers, dont il partageait les erreurs. Dès son arrivée, Valens persécuta les orthodoxes, exila l’évêque Barsès et voulut mettre à sa place un évêque arien. Barsès s’éloigna d’Édesse, suivi de ses fidèles, qui refusèrent de reconnaître l’intrus et se réunirent à l’extérieur de la ville. Le préfet Modestus reçut l’ordre de disperser leurs rassemblements à main armée. Hommes et femmes offrirent une résistance acharnée, si bien que le préfet, pour éviter l’effusion du sang, en référa à l’empereur. En attendant, il fit arrêter les principaux meneurs, prêtres et diacres, et les mit en demeure de choisir entre l’exil et la communion avec le nouvel évêque. En même temps, il les harangua et les engagea avec douceur à obéir au prince et à renoncer à leur résistance insensée. Tous se turent. S’adressant à celui qui dirigeait l’émeute, un prêtre nommé Euloge, qui devint plus tard évêque d’Édesse, le préfet lui dit : « Pour quoi donc ne réponds-tu pas à ce que je dis ? — Je ne croyais pas qu'il fallût répondre, dit Euloge, quand je n'étais pas interrogé. » — Alors le préfet : « Je viens de faire de longs discours pour vous engager à comprendre votre intérêt. » — Euloge : « Cela s’adressait à tout le monde et j'ai considéré comme inconvenant de prendre la place des autres pour répondre. Mais si tu veux m'interroger seul, je t’exposerai mon avis personnel. — Eh bien, dit le préfet, accepte la communion avec l’empereur, χοινώνησον τ βασιλεῖ. » Le préfet avait parlé d’une façon quelque peu inexacte, car c’est avec son évêque et non avec son empereur qu'on est en communion ecclésiastique. Euloge et son entourage s’égaient de cette impropriété d'expression et Euloge répond : « Il célèbre, en effet, et en même temps que l’empire il a reçu le sacerdoce. » Le préfet comprend sa gaffe et réplique : « Ne fais pas l’imbécile : tu sais bien que ce n'est pas avec l’empereur, mais avec l’évêque de sa communion que je vous engage à communier. » Finalement on exila quatre-vingts de ces obstinés : 400.— “ Chronique de Josué le Stylite, c. XVI7. — Théodoret, Hist. eccl., 1. IV, c. XVII-XVIII ; cf. L. Parmentier, Deux passages de l'Histoire ecclésiastique de Théodoret, dans Revue de l'instruction publique en Belgique, 1909, p. 221-224.
IV. — 66
En 379, Vologèse monta sur le siège épiscopal. Il construisit l’église de Mar-Daniel, placée dans la suite sous le vocable de Mar-Domitius.
En 381, Vologèse (ou Eulogius) d'Édesse siège au deuxième concile œcuménique tenu à Constantinople. Depuis le règne de Constance, la Mésopotamie avait été divisée en deux provinces, l'Osrhoène avec Édesse pour capitale et la Mésopotamie propre avec Amid. C'est ce qui explique qu’au concile Vologèse représente l’Osrhoène et Moras la Mésopotamie.
En 382, l'empereur Théodose, ayant interdit les sacrifices païens et prescrit la fermeture des temples des dieux, autorise néanmoins, par un décret adressé à Palladius, le maintien d’un panthéon de l’Osrhoène, rempli d’idoles de prix et de riches ex-voto, mais sous la condition qu'il servirait de lieu d’assemblée pour le peuple et qu’on n’y ferait aucun sacrifice. Ce fut rempli par la gloire littéraire de saint Éphrem, dont nous parlerons plus loin ; son enseignement à l’école des Perses forma de nombreux disciples, dont quelques-uns ont passé à la postérité : Abha, Abraham, Siméon, Mara d’Aghel, Zénobe de Gozarte, le prêtre Isaac.
XVII. 5e siècle. — Pendant Ce, les évêques d'Édesse furent : Soonoccooscano 409-411. Ξ ε οὶ τ eee ere πο 412-455. ED ent erreur 435-457. NonnUS Eee Ce CCE 457-471. (λιληϊπίο δοσστοιου σοθαςο ν TERRE Ξ} σατο οοπ οδιοιξισο τίσ Ο 498-510.
L'évêque Diogène commença la construction de l’église de Mar-Barlâähà.
L'évêque Rabboula * se fit le défenseur de l’orthodoxie catholique contre le nestorianisme et purgea Édesse des sectes gnostiques. Sa vie était mortifiée, il n’usait que de vaisselle de faïence et répandait parmi les pauvres d’abondantes aumônes. Il réforma complètement l’hospice de la ville, qui n'existait que de nom. Il créa pour les femmes un hôpital, qu'il bâtit avec les pierres provenant de la destruction de quatre temples païens. Il s’occupa aussi avec sollicitude des aliénés. Il fit reconstruire la partie du mur septentrional de la cathédrale, lequel menaçait ruine, et, avec l’autorisation de l’empereur, enleva aux juifs leur synagogue, dont il fit l’église Saint-Étienne #.
La situation religieuse était compromise. La mort de saint Éphrem et le règne de Valens avaient permis aux hérétiques de relever la tête. Rabboula eut la satisfaction de les ramener à l'Église, notamment les bardesanites, qui se laissèrent baptiser et consentirent à la démolition de l’église dans laquelle ils tenaient leurs réunions. Plusieurs milliers de juifs se convertirent également et la plupart des ariens, dont
Nonnus, son successeur, n'y put porter remède efficacement. Son activité semble s'être surtout montrée comme bâtisseur. Il construisit l'église de Saint-Jean-Baptiste et l’enclos des Aliénés pauvres, hors de la porte de Beith-Schemesch. Dans cet enclos, il érigea un martyrium aux saints Côme et Damien. Il éleva des monastères, des tours, des ponts et assura la sécurité des routes.
L'histoire littéraire et religieuse d'Édesse se concentre pendant Ce dans l’école des Perses. La littérature apocryphe produit une de ses pièces les plus célèbres, la Doctrine d'Addaï ; Jacques d’Édesse écrit la Vie de sainte Pélagie, actrice convertie par Nonnus ; le prêtre ‘Absamya, neveu de saint Éphrem, compose des hymnes et homélies sur l’invasion des Huns, en 404 ; le prêtre Pierre compose, à la fin du siècle, des hymnes heptasyllabiques.
XVIII. École d'Édesse. — Assémani s’est contenté de faire remonter l'école d'Édesse à l’âge apostolique ; on doit lui savoir gré de cette modération. M. Lavigerie en rabat un peu et découvre le premier essai de cette école dès le commencement du 12e siècle ; cependant, aucun texte ne permet de soutenir ces assertions, ni Bardesane, ni Tatien ne nous laissent reconnaître, pas même entrevoir, l'existence d’une école digne de porter ce nom. Nous avons dit que Palout alla se faire consacrer évêque d’Édesse par l'évêque Sérapion d’Antioche et, dès lors, les relations entre ces deux villes se continueront, non seulement des rapports commerciaux, mais encore des échanges intellectuels. L'école d’Antioche est postérieure à l’école d'Édesse, dont nous ne savons rien sinon qu’elle existait, que le maître se nommait Macarios et s’adonnait à l’exégèse et à l’interprétation des Écritures. Ce Macarios compta parmi ses élèves Lucien, qui illustra l’école d’Antioche et qui lui dut, sans doute, quelques-unes de ses idées, en sorte qu’il est permis de rechercher dans l’école d’Édesse l'inspiration de l'école d’Antioche, par l’action de Macarios sur Lucien, dans le courant du 4e siècle. Il se pourrait même qu'Édesse et Antioche aient subi une influence commune, celle des écoles juives de la Mésopotamie, où, à cette époque, se produisait un réveil de l'esprit critique. Pour si vague et si imparfait qu’il pût être, ce réveil des esprits dans les écoles babyloniennes ne fut pas ignoré des Syriens. Édesse en fut instruite et l'action se fit sentir jusqu’à Antioche.
Pendant cette période mal connue, l’école d'Édesse compta un autre élève notable, un Édessénien nommé Eusèbe. Socrate et Sozomène nous apprennent qu'« il fut d’abord instruit dans les saintes Écritures, selon l’usage de sa patrie, puis formé aux leçons austères de la littérature profane, sous la direction des docteurs qui enseignaient alors dans la ville ».
C'est véritablement à saint Éphrem que l’école d'Édesse dut son existence. Éphrem s’expatriait de Nisibe, où il s'était acquis déjà quelque réputation par des hymnes et des poésies. Dès son arrivée à Édesse, il se loua comme baigneur dans un établissement, afin de s'assurer des moyens d'existence ; peu après, il se choisit une retraite sur la montagne sainte d'Édesse, parmi les anachorètes. Ayant composé un commentaire sur la Genèse, il est sollicité de donner un enseignement à l’école d'Édesse. Les disciples deviennent nombreux autour de sa chaire ; parmi eux, on rencontre Zénobius le diacre, Mar Isaac, Asussa, Julien et Siméon. Il se rend à Alexandrie, y séjourne huit ans, combat l’arianisme et ensuite se rend en Cappadoce, auprès de saint Basile, qui lui confère le diaconat. Il regagne, par Samosate, la Mésopotamie et, à peine de retour, entame la polémique confessionnelle contre les sectateurs de Bardesane, d'Arius, de Manès, de Marcion. Ayant refusé son mérite littéraire n’égale pas sa fécondité, mais sa réputation fut immense, non seulement parmi les Syriens, mais encore dans le monde occidental. Ses commentaires sur les Écritures sont basés sur la Peschito ; il composa un commentaire sur le Dialessaron et de nombreux écrits d'exégèse. Tout cela possède surtout aujourd’hui un intérêt bibliographique. La poésie attirait saint Éphrem et il s’y livrait avec une prolixité inépuisable ; c'est une sorte de prose rythmée, fort agréable, mais où l’étincelle du génie ne brille guère. Son biographe nous a conservé un détail caractéristique : Éphrem avait, dit-il, constitué un chœur de vierges, qui se rendaient assidûment à l’église, matin et soir, pour chanter, sous sa direction, les hymnes qu’il avait composés. Reprenant la méthode de Bardesane, il entamait la lutte avec les hérétiques au moyen d’hymnes ; il guerroya ainsi contre les ariens, les eunomiens, les catharistes, les ophites, les marcionites, les valentiniens, les manichéens, les bardesanites, les koukoïens, les paulianistes, les sabbatiens et les borboriens. « Les poésies de saint Éphrem se divisent en homélies (mimré) et en hymnes (madrasché). Les homélies se composent de vers de sept syllabes. Les Syriens ont aussi donné le nom d’homélies à quelques-unes des compositions en prose de cet auteur. Les hymnes sont formées de strophes, qui comprennent plusieurs vers ayant soit un nombre égal de syllabes, soit un nombre différent. Ces hymnes et ces homélies servirent de modèles aux Pères de l'Eglise syriaque qui cultivèrent ce genre de littérature ; ils prirent place dans les rituels, bréviaires et recueils destinés aux offices, aussi bien chez les orthodoxes que chez les jacobites et les nestoriens. Souvent, il est vrai, on attribua à ce Père des œuvres de ses disciples ou d'auteurs moins connus ».
Saint Éphrem professa à Édesse, sans doute à l’école des Perses. Il eut de nombreux disciples, dont quelques-uns ont passé à la postérité. Le Testament de saint Éphrem cite : Abha, Abraham, Siméon, Marad d’Aghel et Zenobius de Gozarte, auxquels on doit ajouter Isaac et Jacob. Abha est l’auteur d’un commentaire sur les Évangiles, d’un discours sur Job et d’une explication du verset 9 du psaume XLII.
Zenobius, diacre d'Édesse, écrivit contre Marcion et Pamphyle ; en outre, il est l’auteur de plusieurs épîtres. Il fut le maître d’Isaac d’Antioche et d’Absamia, neveu d'Éphrem. Le prêtre Isaac écrivit sur la Trinité. On lui attribue, ainsi qu'à Zenobius, une Vie de saint Éphrem. Les étudiants se pressaient autour de ces maîtres, mais Éphrem éclipsait tout le monde et semblait être à lui seul l’école d'Édesse tout entière. On accourait l'entendre de tous les points de la Mésopotamie et des provinces chrétiennes de la Perse, en proie aux persécutions des Mages. L'activité de l’école était dirigée vers les études grecques, considérées comme une des branches de la théologie. À Ce remontent certainement les traductions des œuvres d’Eusèbe. Les plus anciens manuscrits syriaques sont ceux de la Bible et des Pères grecs.
L'école des Perses, fondée probablement en 363, avait contribué à la prépondérance acquise par l’école d’Édesse sur les autres écoles de Mésopotamie. Cependant, dit Rubens Duval, il naquit dans la ville même un antagonisme entre les anciens habitants et les nouveaux venus, qui restèrent isolés et reçurent le nom de Perses. C’est peut-être à la faveur de cette rivalité que le nestorianisme, qui n'eut pas de racines profondes en Syrie ni à Édesse même, s’implanta facilement dans l’école des Perses. Rabboula, qui était syrien d’origine, lutta contre l’hérésie naissante ; mais Hibha (Ibas), qui avait professé à l’école des Perses, lui fut favorable. Hibha eut pour disciple Mari de Beith-Ardaschir, auquel il écrivit la lettre célèbre sur le nestorianisme, condamnée en concile. Mari se servit de cette lettre et des traductions de Théodore et de Diodore, également dues à Hibha, pour répandre l’hérésie en Orient. Un autre disciple d’Hibha, le prêtre Maroum Elitha (ou Maroum de Dilâitha), qui fut professeur à l’école des Perses, prit une part active à cette propagande.
Nous empruntons à la lettre de Siméon de Beith-Arscham la liste suivante des partisans d’Hibha à l’école des Perses : Acace l’Araméen (c’est-à-dire originaire du Beith-Arâmâyé), l’étrangleur d’oboles ; Barçauma, le serviteur du kurde Märà, surnommé le nageur entre les nids ; Ma‘né, de Beith-Ardaschir, surnommé le buveur de cendres ; ‘Abéota de Ninive, surnommé d’un vocable qu’on ne peut écrire décemment ; Jean de Beith-Garmai, surnommé le petit porc ; Michée, surnommé Dagon ; Paul, fils de Caci (ou Cacai), de Karkha, dans la province d’Ahwaz, surnommé le faiseur de haricots ; Abraham le Mède, surnommé le chauffeur de fours ; Narsès le lépreux ; Ezalias, du monastère de Kafar ; Mari ; Jazidàdh et d’autres encore. Cependant tous les disciples de cette école ne suivirent pas Hibha. Tels furent, selon la même lettre : Papa de Beith-Lapet, dans la province d’Ahwaz ; Xenaias, (plus tard Philoxène de Maboug, un monophysite) de Tahal, dans la province de Beith-Garmai ; et son frère, qui se nommait Addaï ; Bar-had-befabba, le kurde, qui devint archimandrite du couvent d'En-Kennàâ ; Benjamin l’Araméen, qui fut archimandrite du couvent et de l’école de Qritha, dans le district d’Unrin (Hemrin), etc.
Les progrès du nestorianisme à Édesse amenèrent le licenciement de l’école infectée de cette doctrine hérétique sans possibilité d’amendement. À l’instigation de l’évêque Cyrus et de Philoxène de Maboug, l'empereur Zénon supprima l’école, en 489. Maîtres et disciples se dispersèrent ; la plupart gagnèrent la Perse et Nisibe, où l’école se reforma avec des statuts nouveaux, rédigés par Barçauma. La plupart des anciens élèves de l’école d'Édesse s’illustrèrent par leurs polémiques et leurs écrits contre les mages.
XIX. Siècle. — Le premier grand événement de l’histoire d’Édesse au VIe est le siège de la ville, en 503, par Cawad, roi des Perses, qui établit son camp auprès du fleuve de Goullab, à proximité de la ville d'Édesse. Les Édesséniens, à cette vue, prirent des mesures de défense énergiques ; le 6 septembre, ils détruisirent les couvents voisins des remparts, brûlèrent le village de Kephar-Celem, coupèrent les haies et les arbres, rapportèrent en ville les reliques du martyrium. Cawad leva le siège, mais par vengeance brûla l’église de Saint-Serge et la basilique septentrionale des Confesseurs. Édesse était délivrée, mais la population avait grandement à se plaindre de la garnison des soldats goths, qui, venus pour défendre la ville, la pillaient comme aurait pu faire l'ennemi. Ils dépouillaient les habitants, même les plus pauvres, de leurs meubles et de leurs provisions, les chassaient de leurs logis, violaient les femmes, maltraitaient tout le monde. Le clergé, malgré ses exemptions, ne fut pas à l’abri de leurs réquisitions. À la paix, le gouverneur Euloge remit à l’évêque, au nom de l’empereur, 20 livres d'or pour ses dépenses et la réfection du mur de la cathédrale, et Urbicius ajouta, au nom de l’empereur, 10 livres d’or pour la construction d’un martyrium sous le vocable de la Vierge Marie.
L’évêque Pierre mourut le samedi saint de l’année 510 ; ses successeurs furent :
Paul, 510, exilé 522 (juillet).
Asclépius, 522 (octobre) à 525 (juin).
Paul (2e fois), 526 (mars) à 526 (octobre).
André, 527 (février) à 532 (décembre).
En 524-525, inondation entraînant de grands ravages. Les Édesséniens en profitèrent pour chasser leur évêque, qui alla mourir à Antioche et fut ramené, un an après sa fuite, à Édesse pour être déposé avec honneur dans le tombeau de Mar Nonnus, dans l’église de Barlähà.
En 540, siège par Chosroès, qui lève le camp à la suite d’une « fluxion de la face », peut-être un érysipèle, Cf. E. Le Blant, Histoire d'un soldat goth et d'une gouverneur Bazès fait main basse sur la somme et Chosroès emmène ses prisonniers.
En 544, nouveau siège par Chosroës, qui ne put forcer la ville.
En 541, Jacques Baradée était monté sur le siège épiscopal d'Édesse ; il fut le fondateur de la secte monophysite des Syriens, désignée sous le nom de « jacobite ». Jacques exerçait la juridiction spirituelle sur la Syrie et l'Asie Mineure, mais il ne séjourna pas à Édesse ; il consacra sa vie à prêcher la Syrie, la Mésopotamie, la Cilicie, la Cappadoce, l’Isaurie et les provinces voisines, se livrant à une propagande infatigable. Il mourut au couvent de Casion, sur la frontière d'Égypte (578). À cette date, la Mésopotamie était définitivement conquise au parti jacobite.
Cependant, les partisans de la doctrine de Chalcédoine | XX. siècle. — En 609, Chosroës III s’empara d'Édesse, déporta en masse les chrétiens jacobites et imposa à la ville un évêque nestorien. En 628, Héraclius assistait à la ruine de la monarchie perse, mais c'est au moment où se révélait un ennemi nouveau qui mettrait fin pour toujours aux rivalités des Perses et des Romains. Les Arabes musulmans gagnaient, le 20 août 636, la bataille décisive d’Yarmouk, qui leur livra la Syrie ; quelques mois après, la bataille de Kadésia leur livrait la Mésopotamie. Dès l’année 637, Jean Catéas, gouverneur de l’Osrhoëne, avait ouvert des pourparlers et s'était engagé à acquitter aux Arabes une contribution annuelle de 1 000 pièces d’or, à condition que les troupes musulmanes ne franchiraient pas l’Euphrate. Héraclius désavoua cet accord et remplaça le gouverneur. Les Arabes pénétrèrent ne renonçaient pas à la lutte. Au début du VIIe, Édesse avait encore des évêques orthodoxes. Du temps de Jacques Baradée, il est fait mention de l'évêque orthodoxe Amazoun, qui embellit la Grande église (la cathédrale) et assista au cinquième concile œcuménique en 553. Le grand événement religieux de Ce fut la conversion au monophysisme des chrétiens de la Syrie et de la Mésopotamie. En même temps, il faut signaler une renaissance en Syrie du mysticisme panthéiste, dans lequel Étienne Bar Goudaili d'Édesse joue le principal rôle. Réfugié à Jérusalem, où la liberté de pensée était plus grande et où il trouvait un auditoire bien disposé de moines origénistes, Bar Çoudaili entretenait une active correspondance avec ses disciples demeurés à Édesse. En dehors des doctrines origénistes, il semble s'inspirer des anciens systèmes gnostiques, qui, au temps de Rabboula, avaient encore des partisans à Édesse. Le VIe marque l'apogée de la littérature Syriaque, mais Édesse, qui, jusqu'alors, avait occupé le premier rang dans le mouvement littéraire et scientifique, ne vint plus qu’au second. Jacques de Sarug et Philoxène de Maboug ont fréquenté l’école des Perses, mais leur période d'activité date de bien plus tard ; le bagage littéraire d'Édesse consiste dans deux alors en Mésopotamie. Édesse et d’autres places capitulèrent ; Tella et Dara, qui résistèrent, furent prises d'assaut. Ces villes semblent avoir conservé leur autonomie pendant quelque temps, mais elles ne tardèrent pas à être occupées effectivement et à être soumises au régime des villes arabes. Les habitants qui professaient une religion monothéiste, les chrétiens et les juifs (et même les sabéens de Harran) furent épargnés et autorisés à exercer leur culte. Mais les chrétiens durent faire disparaître les croix et cesser de faire usage des cloches. Il leur fut défendu de construire de nouvelles églises.
La Chronique de Denis de Tellmahré et la Chronique ecclésiastique de Barhebræus nous ont conservé les noms des évêques d'Édesse pendant Ce ; ce sont :
Sévère, 578, lapidé en 603. Jean, évêque en 609.
Isaïe, peu de temps après. Siméon, 628 à 650. Cyriaque, 650 à 665. Daniel, 665 à 684. Jacques, 684 à 687. Habib, 687 à 708.
« Avec la conquête arabe, Édesse perdit l'importance
XXI. MONUMENTS. — « Édesse est rarement visitée par les voyageurs, écrivait Ch. Texier ; cependant, elle mérite une attention particulière 2. » Les murailles
En, Eng), Ce qui frappe le plus en pénétrant dans Édesse, c'est l'aspect imposant de l'antique château, qui domine la ville de plus de cent mètres et dont les murailles, à peine ébréchées par le temps, forment un fond de tableau pittoresque et grandiose (fig. 3970). « Il est situé sur le premier plateau de la montagne, qui défend la ville des vents brûlants du midi. On arrive au pied des murailles par un chemin tortueux taillé dans le roc, et qui, par conséquent, est toujours sous les traits de la place. C’est ce même château qui fut construit par Justinien, après qu'il eut détruit l’ancienne et inutile fortification de la vieille Édesse. Sa forme est celle d’un rectangle de 400 mètres environ d'Édesse présentent un aspect imposant ; elles sont défendues par un grand nombre de tours très rapprochées les unes des autres, suivant la méthode en faveur dans l’art de la fortification au VIe de notre ère. Justinien y tenait, au point qu'il fit démolir et reconstruire le mur de Constantine d’Asie parce qu'il jugeait que les tours étaient trop écartées les unes des autres. Dans les nombreuses places fortes élevées en Afrique, les tours sont bâties avec une pareille prodigalité. Édesse n’avait d’autre défense que cette muraille bastionnée, aucun ouvrage avancé ; néanmoins, on ne saurait douter qu’elle fût munie d’un double rempart, car Procope, dans son récit de la grande inondation sous Justinien, s'exprime ainsi : Un jour, le fleuve ayant renversé une grande partie du rempart et du chemin couvert (προτειχίσματος χαὶ περιδόλου ; or le τεῖχος se dit de la muraille ou courtine sur la face de laquelle s'élèvent les tours ; en avant s'élève le parapet, προτείχισμα, espacé de la courtine d’un quart de longueur sur 100 mètres de largeur ; il est défendu par un certain nombre de tours carrées et par deux maîtresses tours octogones. Les murailles ne se prolongent pas en ligne droite, mais forment plusieurs saillies, qui sont autant de donjons d’où l’on domine la vaste enceinte de la ville. Il y avait deux portes au château, celle de la ville, qui existe encore, et qui communiquait avec l’intérieur de la place, et celle de la campagne, qui était close par un pont-levis. Cette dernière se trouve à l’extrémité occidentale du château. L'intérieur de l'enceinte était occupé par les casernes et les arsenaux, qui existent encore presque complets. Les arcades qui soutiennent la grande caserne sont à cintre surhaussé, caractère de l’architecture de Justinien. Le style de cette architecture avait attiré l'attention du voyageur anglais Buckingham ; il compare les bâtiments du château à certaines églises qu'il a observées dans le Haurân et pense que certaines ruines dans le château ont appartenu à une église chrétienne :. Tavernier vit l’enceinte de ce château encore habitée. Il s’y trouvait une salle destinée aux janissaires, dans laquelle il observa des restes 45 » de mosaïque. Les fossés de cet immense ouvrage ne sont pas ce qu’il y a de moins remarquable. Justinien Un des avant-corps du château forme, du côté de la ville, une terrasse, sur laquelle se dressent deux colonnes faites de vingt-sept tambours et couronnées de chapiteaux corinthiens (fig. 3972). Les piédestaux sont espacés d’environ 8 mètres ; le diamètre de chaque colonne est d’à peu près deux mètres. Le monument n’a jamais été terminé, car tous les tambours portent ces boutons de pierre qui servent à la pose et aussi à l'évaluation de la taille. On enlève ces protubérances quand on fait le ravalement final. Chaque chapiteau est surmonté d’un dé de pierre, qui indique que ces colonnes devaient être surmontées de statues ou de symboles *. L'une des colonnes porte une inscription à demi effacée | et difficile à lire, mais qui permet de constater que leur construction remonte à l’époque des rois d'Édesse. On y déchiffre les noms de colonne, statue et Schalmat, la reine fille de Ma‘nou « (fig. 3973). Il s’agit sans doute de l'épouse d’Abgar VIII, qui portait ce nom. M. SaCette inscription a fait l’objet de récentes transcriptions ; il semble qu’elle était fort longue et ce qui subsiste n’occupe que deux tambours ; les quatre
Une autre inscription syriaque a été découverte à Édesse, en 1901 :, tout près de la porte de Samosate, Bab Samsät, au nord-ouest de la ville. Elle fait partie d’une mosaïque qui occupe tout le pavement d'une grotte souterraine, à quatre mètres environ au-dessous du sol. Cette grotte mesure environ quatre mètres de longueur sur trois mètres de largeur. Autour de la grotte, il y a de grosses pierres taillées, de la longueur pl. hors texte. suivants sont martelés. Voici la lecture de ce qui reste | d’un homme. La mosaïque est en couleurs. Après la lisible :
Moi, Aphtôhä, fils de Barsh[emasch], j'ai fait cette colonne 5 et la statue qui la surmonte pour Schalmat, la reine, fille de Ma’nou le vice-roi femme de... ma Maîtresse.
C’est même plus qu’un martelage, c’est une section dans la pierre, sur quatre tambours de hauteur, qui nous a privé de la fin de l'inscription. Cette belle prouesse accomplie, on a gravé au bas : « Il n’y a de Dieu que Dieu. » La taille de la pierre permet de supposer qu’on aura voulu faire disparaître non pas une inscription, mais une figure en relief, comme on en voit si souvent sur les monuments funéraires palmyréniens. L'opération eut lieu, d’après une inscription coufique, en l’an 308 de l’hégire, soit 920 après Jésus-Christ, ou bien en 108 de l’hégire (— 727 après J.-C.). Cette dernière date est la plus probable ; nous savons que, jusqu’à l'époque du calife Abd-el-Malek, mort en 705 de notre ère, les gouverneurs de ces provinces mésopotamiennes furent chrétiens, mais ensuite les découverte, le gouvernement turc voulut faire transporter la mosaïque à Constantinople ; elle fut en grande partie endommagée et la grotte murée. La plupart des mosaïques trouvées jusqu'ici dans la région de l'Euphrate appartiennent au Ve ; celle-ci peut se rapporter à cette époque.
Elle est partagée en trois zones ; celle du fond et celle du milieu sont divisées en deux registres contenant chacun un buste ; la première zone est divisée en trois registres (fig. 3974). Au milieu se trouve l’inscription syriaque, sur huit lignes verticales, ainsi libellée :
Cette expression « demeure d’éternité » est, d'après M. J.-B. Chabot, le terme technique des inscriptions palmyréniennes pour désigner un tombeau. On ne peut, dit-il, conclure de cette formule que le tombeau est d’origine païenne, car elle est employée à Édesse même, dans une inscription chrétienne datée du mois d'octobre 493 de notre ère. Nous la trouvons ailleurs encore, notamment à Tlemcen (— Pomaria) en Algérie, où tout un groupe d'inscriptions chrétiennes porte la mention : domus æterna. La lecture de la septième ligne, qui présente quelques difficultés à cause de la ligature des lettres, est absolument certaine ; on doit couper : « et pour mes héritiers, — pour les jours d’éternité. » En dehors de cette dédicace, chaque buste est accompagné d’une courte inscription donnant le nom du personnage. Le premier en haut, à droite, est celui du propriétaire du tombeau : Afhà, fils de Garmou. Le buste qui est au-dessous représente Garmou, sans doute le père du précédent. Au-dessous de Garmou est un buste de femme, dont le nom semble devoir se lire Amatallah, « servante d'Allah ». Le premier buste de gauche, en haut, représente une femme nommée Soumou ; au-dessous, est un homme nommé Asou ; enfin, la femme dont le buste occupe le bas de la mosaïque, à gauche, portait le nom très répandu de Salmat.
Le costume des personnages représentés dans la mosaïque, et spécialement la coiffure, mérite de fixer l'attention. Les femmes ont la tête couverte d’un voile, comme beaucoup de bustes palmyréniens ; les hommes sont coiffés d’une sorte de bonnet pointu, dont le sommet est rabattu tantôt à droite, tantôt à gauche. Renan a jadis parlé de cette coiffure, dans un article du Journal asiatique, où il publia une sculpture dont M. S. Reinach lui avait communiqué la photographie, et le dessin d’une mosaïque, avec inscription, rapporté par M. Clermont-Ganneau. Il en conclut que la disposition de coiffure appelée χρώθυλος (ou χύρυμδος) par les Grecs, était une mode à Édesse. « Ce sont bien, dit-il, les cheveux qui, rebroussés de gauche à droite, forment le crobyle qui, dans la photographie de M. Reinach, peut être pris pour un bonnet. » Notre mosaïque montre, au contraire, de la façon la plus évidente que, quelle que soit la disposition des cheveux, ceux-ci étaient néanmoins recouverts d’un bonnet. La mosaïque est trop grossière pour qu’on puisse insister sur les autres détails du vêtement ; il devait ressembler, à peu de chose près, au vêtement des palmyréniens tel qu’il nous est connu par les bustes funéraires.
XXII. Épigraphie. — Les monuments chrétiens d'Édesse sont, on le voit, d’un intérêt secondaire et nous apprennent très peu de chose, même au seul point de vue de l’histoire locale. En fait de monuments chrétiens proprement dits, nous sommes obligés de nous contenter d’attestations littéraires très sommaires, comme celle qui concerne l’ébranlement de la grande église par l’inondation, en l’année 201, ou quelques autres mentions aussi peu développées. L'épigraphie n’est guère plus riche malheureusement. Voici une inscription grecque d’Édesse :
EICBEOCKE AXPICTOCA +TAMEACKADYMOA + AAEADALCOEHDBHKANTIIT OYTAMNHMIANTIIEN + LIAYTOCACKAHTITIEMABA + La formule de début : « Un seul Dieu et le Christ », est bien connue et fréquente dans l’épigraphie grecque de Syrie. Le mot Christos accosté de deux α doit peut-être s'entendre : X(υ) (6) Xe :370 : α(ύτοῦ), comme une inscription de Dâna. D’après M. Clermont-Ganneau, à plusieurs reprises, les alpha de notre inscription représentent des omicron ; l'échange de ces deux voyelles est un phénomène courant dans l’épigraphie gréco-syrienne et paraît correspondre aux habitudes phonétiques des populations indigènes, qui parlaient des dialectes araméens. Cette observation, ajoute le même érudit, est de nature à rendre compte de diverses singularités de notre inscription et à y faire un peu de lumière ; en effet, en vertu de cette règle, α — 0, nous sommes autorisés à considérer 102) ἀδελφος, τουτα — τοῦτο, ἀνημίαν — μνημῖον ον). De cette façon, l'inscription se tiendrait à peu près sur ses pieds, bien entendu avec des solécismes et des barbarismes, qui ne sont pas faits pour surprendre dans une langue aussi déformée :
« Un seul Dieu et son Christ ! Ameas et Aoumtha ( ?) (son) frère (ou sa sœur ?) ont élevé ce tombeau à leur... Asclépios Ma(t)tha ». M. C.-A. Lavigerie écrivait en 1850 : « Dans le mur qui surmonte une des portes de la ville, est une inscription grecque à demi-rongée par le temps :
« Christ, Dieu ; qui espère en toi n’est ja mais confondu. » L'auteur n’a pas vu le monument, et sa référence : « Constant. Porphyr. ap. Bayer, p.118 » semble indiquer qu’il s’en remet à Bayer (1784) ou même à Constantin Porphyrogénète (voir ce mot). Quoi qu’il en soit, cette inscription est celle qu'Abgar Oukhama aurait prétendûment fait poser au 1er siècle de notre ère.
XXIII. Légende d'Alexis. — Édesse fut la terre promise de la légende ; elle procura aux générations chrétiennes deux thèmes ingénieux, dont le succès dépassa tout ce qui s'était vu : la lettre d’Abgar et la légende de saint Alexis. L'auteur de cette dernière fantaisie écrivait certainement à Édesse peu de temps après la mort de Rabboula. Il raconte qu'un patricien romain, qu'il ne désigne que par le nom de l’homme de Dieu, renonça à la fortune pour se livrer entièrement à la prière et vivre de la vie des pauvres. Le soir même de ses noces, il abandonne son épouse et ses parents, qui occupaient une des premières situations dans la capitale de l'empire d'Occident, et s’embarque sur un vaisseau qui le conduit au port de Séleucie de Syrie. Il se rend de là à Édesse, où il vit de mendicité. Pendant son séjour dans cette ville, il passait ses journées dans une église ou un marlyrium, sans prendre aucune nourriture. Le soir, il se tenait à l'entrée de l’église et tendait la main aux passants. Il se contentait de dix oboles de pain et de deux oboles de légumes. Lorsqu'on lui donnait davantage, il remettait le surplus à un autre pauvre. La nuit, il se plaçait les bras en croix contre un mur ou une colonne et priait. Il entrait un des premiers pour la prière du matin. Telle était sa vie de tous les jours. Non seulement il ne se faisait pas reconnaître, mais encore il se cachait avec soin, de peur d’être reconnu. Telle est cette légende dans sa forme primitive et originale. Elle devint ensuite l’histoire de saint Alexis, dans une rédaction nouvelle qui montre le saint ressuscité de retour à Rome chez ses parents, misérable parasite, incrusté dans sa crasse au seuil de la maison paternelle, où il meurt une deuxième fois, laissant à Dieu le soin de dévoiler le secret de son identité.
La légende syriaque est représentée par des manuscrits anciens ; certains remontent au VIe, l’un d’eux à la fin du siècle précédent, et on se trouve ici à peu de distance du personnage, qui est censé avoir vécu dans le premier tiers du Ve. La Vie aurait été rédigée un demi-siècle environ après la mort d’Alexis.
L'Alexis syriaque diffère assez de celui qu’à force de retouches imaginera l'Occident. Cet homme de Dieu porte aussi le nom de Mar Riscia, c’est-à-dire Monsieur le Prince ; c’est, somme toute, un noble romain qui fait un mariage contre son gré et s’esquive avant de faire honneur à son engagement, voyage en Asie, s'arrête à Édesse dans une misère profonde, qui le conduit à l'hôpital et de là au cimetière. Un sacristain s’est laissé conter par le mendiant des histoires qu'il tient pour véridiques et va en faire part à l’évêque Rabboula, qui s'emploie à faire exhumer le défunt ; mais l’opération aboutit à faire constater que celui-ci a fait enterrer ses nippes et a décampé de sa personne. L’historiette ne s’écarte pas beaucoup de ce que la vie d’un mendiant peut offrir d'aventures, mais, vraie ou non, elle n’a pas pour objet vraisemblablement de nous instruire des avatars de Mar Riscia ; en effet, elle se termine par une morale singulièrement instructive : l’évêque Rabboula négligeait un peu trop les pauvres étrangers ; il employait les revenus de son Église à bâtir, à décorer les édifices du culte ; mais Et c’est tout. Pour les Édesséniens du moins, grands amateurs de légendes ; mais ils comptaient sans les Occidentaux.
En Occident, nul ne s’avisa d’un saint Alexis avant le Xe ; mais en 977, sous le pontificat de Benoit VII, une colonie de moines grecs, conduits par Serge, métropolitain de Damas, vint s'établir à Rome, sur le mont Aventin, dans un monastère fondé à cette occasion près de l’ancienne diaconie de Saint-Boniface. Cet établissement, comblé de faveurs par les papes et par l’empereur Othon III, éprouva le besoin de justifier la vogue populaire qui s’adressait à lui ; aussi, très peu de temps après sa fondation, on y voit fleurir le culte de saint Alexis. Les plus anciens monuments de ce culte sont deux chartes de l’année 987. Ce sont sans doute les moines grecs qui auront divulgué la légende ; une madone byzantine, conservée dans l’église, passe pour avoir été apportée par l’archevêque Serge ; ce serait l’image d’Édesse, qui a son rôle dans l’histoire de saint Alexis. Quant à l'idée de choisir Saint-Boniface pour y placer la maison paternelle d’Alexis, elle aura été suggérée par le nom de sa mère, Aglaé, le même que celui de la maîtresse de Boniface dans la légende de celui-ci.
Quoi qu’il en soit, l’histoire de Mar Riscia offrait quelques points de contact avec celle d’Alexis ; on les corsa toutes deux à l’aide de l’histoire d’un nommé Jean, lequel fut connu à Rome plus tardivement encore qu'Alexis. Ce Jean était un noble romain, qui s’enfuit de la maison paternelle en compagnie d’un moine acémète, avec lequel il passa six années dans une retraite absolue. Ce Jean n’abandonne ni épouse, ni fiancée, ne vit pas à Édesse et ne mendie pas. Peu importe. Une voix céleste lui ordonne de retourner à Rome, il obéit, mais ne peut se faire reconnaître de ses parents, qui lui permettent simplement de se bâtir une cabane, calybé (d’où son surnom de Jean Calybite), auprès de leur maison. Jean vit misérablement sous cet abri pendant trois ans et meurt après s'être fait reconnaître et bénir par ses parents.
La légende d’Alexis en grec et en latin n’est qu'une combinaison des aventures de Mar Riscia avec celles de Jean. Il en résulte que la légende de Jean Calybite, ainsi reconnue comme un des éléments de celle d’Alexis, s’en trouve notablement vieillie. Du VIIe, où se présentent ses premiers documents directs, elle recule jusqu’au VIe à tout le moins, mais, malgré cela, il lui manque une attache topographique romaine, la seule dont elle puisse se réclamer ne remontant qu'au XVIe.
Ainsi constituée par la combinaison des Vies de Mar Riscia et de Jean Calybite, la Vie grecque de saint Alexis parvint à la connaissance des hagiographes syriens. Ils n’hésitèrent pas à reconnaître leur saint dans la première partie de l'histoire ; mais la seconde, qui suppose son retour à Rome, cadrait fort mal avec le vieux récit, d'après lequel il mourait à Édesse. Bien entendu, la légende byzantine n'admet pas ce dernier détail. Il y est dit qu’Alexis quitta Édesse pour échapper aux importuns, car sa sainteté commençait à être connue ; il voulait se rendre à
H. LECLERCQ.
2. ÉDESSE DE MACÉDOINE. La ville bulgare de Vodena est située à l'extrémité nord-ouest de l’ancienne Émathie, dans une vallée que les dernières ramifications du Kitarion séparent de la grande plaine du Lydias, et qui ne communique qu’avec elle que par une étroite ouverture des collines. Qu'on se figure un immense plateau demi-circulaire, d’une hauteur de 120 à 150 pieds, coupé à pic sur trois de ses côtés, adossé aux contreforts de deux hautes montagnes, dont les pentes s’abaissent et livrent un passage aux eaux réunies de plusieurs lacs. Ces eaux claires et limpides circulent partout sur le plateau, y entretiennent l'humidité et la fraîcheur, se répandent en cascades jaillissantes sur les flancs presque perpendiculaires du rocher, à travers les arbustes qui les couvrent, et vont se perdre enfin au milieu d’une véritable forêt de jujubiers, de saules, d’ormeaux et de platanes. L’acropole d'Athènes est le plus beau rocher du monde, mais le plus magnifique plateau qui ait jamais porté une ville est peut-être celui de Vodena.
« C’est sur l'emplacement de Vodena que s'élevait l’ancienne Édesse, la ville de Caranus, la première capitale de la Macédoine. Le doute n’est guère possible à cet égard et l'opinion de deux savants allemands, Mannert et Reichard, suffirait à elle seule à prouver le cas qu’il en faut faire. Chrysanthus dit, dans les termes les plus précis : »Eôeooa τις νῦν Βόδενα, Βίδυνα λέγεται 2. Avant lui, l’érudit Cantacuzène, racontant le siège et la prise de la ville sous son règne, l'appelle d’abord Edessa, puis Vodena : le nom moderne lui échappe par inadvertance et malgré sa préférence bien marquée pour les noms anciens*. Rien de plus concluant ici que son témoignage. Ajoutons encore un détail qui a bien son importance. Étienne de Byzance dit, à propos d’Édesse de Syrie : « Elle emprunta son nom à la ville de Macédoine qu'elle rappelait par ses eaux jaillissantes » : δια τὴν τῶν δάτων δύναμιν« .
« Édesse avait dans l'antiquité un autre nom. gées et Édesse étaient-elles une seule et même ville ? Ou plutôt, Édesse était-elle l'Ægées où l’on enterrait les rois de Macédoine 5 ? » L'opinion commune, celle que favorisent le bon sens et la lecture intelligente des textes, cette opinion qui place à Édesse le sanctuaire de la royauté macédonienne et identifie Édesse avec gées, a été contredite, tiraillée, dénaturée par Tafel avec le résultat que l’on peut deviner. Sa thèse vaut ce qu’elle pèse ; le poids du papier.
L’épigraphie chrétienne d'Édesse est représentée par quatre pierres ?. Celle-ci nous apprend peu de chose :
MHMOPION EYTYXIAOY KAITHCCYN BIOY AYTOY 5 + NIKHC +
Dans l’intérieur de l’église dédiée aux saints Côme et Damien sous le vocable de Hagii Anargyri, se voit un fragment intéressant surtout par les symboles : un poisson et deux colombes (fig. 3975) 5.
L'inscription suivante se voit sur le mur extérieur de l’église d’Hagia Paraskevi :
« Tombeau de Cyprien, prêtre.
« Tout-puissant Fils de Dieu, ne nous perds pas avec nos iniquités, mais sauve-nous, nous qui sommes aussi ses fils, par l’intercession et les prières de tous les anges, prophètes, apôtres et martyrs qui t'ont plu dès la constitution du monde. Amen.
« Ci-gît Jean, et sa femme N., qui se reposa dans le Christ au mois de... » Autre inscription # :
« ... Antigone, fille de Nicandre : vaincue par la maladie, sa vie a pris fin, son âme est allée dans les assemblées célestes et son corps repose dans la terre en l'attente du jour heureux de la résurrection. Il est pur, ayant obtenu le baptême qu’il avait désiré. » Quelques fragments chrétiens d'Édesse ont été publiés dans le Supplément archéologique du tome ν τί du Sylloge littéraire grec, de Constantinople , TEAM a | à noter cette survivance de χθς, muni du signe abréviatif. Autre, au même lieu que la précédente :
Celui-ci cumulait le sacerdoce, πρεσδύτερος,16 chant ψάλτης, la médecine, ατρός, et la virginité, τὴν παρθένος. Un fragment sur lequel on lit :
Un fragment qui nous laisse voir une croix cantonnée de deux colombes inclinées fort bas, et, au-dessous, ce seul mot :
Ce débris rappelle un dessin publié par Delacoulonche ?, Enfin, un fragment présentant une croix au pied de laquelle deux agneaux font le geste de brouter ou de s'abreuver, et ces mots :
H. LECLERCQ.
ÉDIT DE CARACALLA. - I. Les témoins. II. Le texte. III. L'empereur. IV. La date. V. Le motif. VI. La portée. VII. Bibliographie.
I. LES TÉMOINS. — L’édit par lequel Antonin Caracalla accorda, en l’an 212, le droit de cité romaine à tous les habitants de l'empire se rattache à nos études par ses conséquences juridiques pour les chrétiens. Malgré son importance, cet édit n’était qu'imparfaitement connu et seulement par de brèves allusions qu'il peut être utile de récapituler :
Ulpien : 22 ad Ed. (ann. 212-217). Dig, 1. L tit. v, De statu hominum, lex 17 : In orbe Romano qui sunt, ex constitulione imperatoris Antonini, cives Romani effecti sunt.
CESSE
Spartien, Vila Severi, 1 (entre 293 et mai 305) : Severus Africa oriundus imperium optinuil cui civitas Lepti, pater Gela, majores e qui les Romani ante civitatem omnibus datam.
Aurelius Victor, De Cæsaribus, 16 (avant 360) : Data cunctis promiscue civilas Romana ?.
Saint Jean Chrysostome, In Acta apostolorum (vers 400), homil xzvir® : Μεγάλην εχον προνομίαν ο ἀξιούμενοι οτω [i. e ‘Pour tot] χαλεῖσθαι » χαὶ οὐ πάντες τούτου ἐτύγχανονπὸ γὰρ Αδριανοῦ 223 πάντας ‘P μαίους νομασθη ναι, τὸ δὲ παλ αιὸν οὐγ. οτως nv. 1 apôtre se réclama devant le magistrat du titre de citoyen romain. Au temps de saint Paul, ce titre, explique l’orateur, constituait un privilège précieux et relativement rare ; du reste, il attribue l’édit de 212 à Hadrien.
Saint Augustin, De civilate Dei (ann. 413-426), L V. c. ΧΙ 4 :... quod poslea gratissime at que humanissime factum est, ut omnes ad Romanum imperium pertinentes socielatem acciperent civilatis et Romani cives essent, ac si essel omnium quod eral ante paucorum.
II. LE TEXTE. — En 1910 a été édité un fragment de papyrus qui nous a révélé une partie étendue et importante du texte de l’édit δ. L'écriture est celle qui fut en usage dans les chancelleries d'Orient, dès le début et durant la plus grande partie du IIIe. Le document est divisé en deux colonnes, la deuxième assez bien conservée pour permettre la reconstitution du texte de neuf lignes dont la lecture est à peu près certaine. Nous possédons ainsi le texte mutilé de la célèbre constitulio Antoniniana® :
III. L'EMPEREUR. — Un premier résultat, presque superflu d’ailleurs, de la découverte de ce papyrus est la détermination certaine de l’auteur de l’édit, détermination qui a été l’objet de longues controverses. Hadrien, Antonin le Pieux et Marc-Aurèle ont eu leurs partisans convaincus parmi les érudits, mais déjà Justinien était dans l’erreur, puis que nous avons vu la Novelle LXXVIII attribuer formellement l'édit à Antonin ?. Le texte de Dion Cassius ne suffisait pas, malgré sa clarté, à imposer l'attribution à Caracalla 8.
Le papyrus faisant partie d’un recueil de constitutions impériales, on notera que celles-ci paraissent disposées suivant l’ordre chronologique de leur publication à Alexandrie. La troisième pièce se rapporte à des événements survenus en 2157 ; la deuxième a été publiée à Rome, en latin, le 11 juillet 212, enregistrée en grec à Alexandrie le 29 janvier 213 et publiée le 10 février. On est donc amené à supposer que la première constitution du recueil est antérieure à celle dont nous venons de parler ; ce n’est toutefois qu’une conjecture. Son exceptionnelle importance ne permet pas de supposer que sa promulgation à Alexandrie ait été notablement retardée ; on peut admettre, sous réserve, que la publication de l’édit latin se place à Rome entre le 27 février (meurtre de Géta) et le 11 juillet 212.
V. LE MOTIF. — Il ne fait pas de doute pour Dion. Caracalla battait monnaie et s’avisait chaque jour d’expédients nouveaux. Après avoir doublé le taux de
à effacer les particularités et les privilèges locaux et à procurer, tant au point de vue juridique qu’au point de vue administratif, l’unification de l'empire : Caracalla poursuivait le même dessein, tout en tirant parti d’une mesure de cette nature comme d’un expédient fiscal. Le but fiscal apparaît cependant comme la raison principale et déterminante de l’édit de 212. Le papyrus de Giessen apporte des données positives qui ne sauraient être négligées.
Dans le préambule (lign. 2-7) l’édit accuse le désir de supprimer τὰς ατίας α τος λίδέλλους 19. Qu'est-ce à dire ? Caracalla veut-il supprimer l’état de choses antérieur à l'édit, alors que, au dire de la Novelle LXXVIII, 5, le droit de cité devait « être demandé par chacun des sujets ? Cette interprétation se trouve appuyée, dans une certaine mesure, par le fait qu'en 410, Théodose II et Honorius, ayant concédé le jus liberorum à toutes les femmes de l’empire, spécifient expressément que, étant donnée cette concession générale, personne n'aura plus désormais à leur demander le jus liberorum #. Ainsi la concession générale pour résultat la suppression des pétitions individuelles, onéreuses aux impétrants, encombrantes pour l’administration. L’édit de 212 invoque un second motif, d'ordre religieux (lign. 3-7). Il y aurait ici une méthode originale de prosélytisme. | L'empereur incorpore à son peuple des citoyens nouveaux sans leur demander leur avis ; en même temps il immatricule à la religion nationale des fidèles nouveaux sans solliciter leur opinion. Les dieux ne peuvent qu'être honorés de ce recrutement par contrainte, car ils ne sont pas bien délicats sur le degré de conviction de leurs adorateurs : quant aux pérégrins, ils n’ont qu’à se louer du grand honneur qui leur est fait de leur incorporation à la religion romaine .
Cet « exposé des motifs » est purement de style, comme la plupart des explications officielles. Que les raisons invoquées ne fussent pas entièrement étrangères à l'inspiration de l’édit, on peut l’admettre ; mais le motif d’ordre fiscal signalé par Dion Cassius apparaît toujours comme le motif réel et décisif. Bien plus, la portée de l'édit étant restreinte par l'exception formelle à l’égard d’une catégorie de pérégrins, cette limitation prouve que Caracalla avait en vue, avant toute autre chose, l'intérêt de ses finances. L’exception porte sur les déditices, lesquels constituaient la catégorie des pérégrins soumis au tributum capitis. Concéder le droit de cité à ces déditices, c'était supprimer les revenus du tributum, et sans les remplacer par ceux des taxes sur les successions et les affranchissements. Fustel de Coulanges, qui reconnaît qu’« on ne rencontre guère dans l'histoire de décrets plus importants que celui-là », imagine sans preuves et même contre toute vraisemblance que Caracalla ne fit que consacrer une situation de fait, car l’édit « proclamait et faisait passer dans le domaine du droit ce qui était déjà un fait accompli ». Cette vue rapetisse un acte décisif qui eut une portée considérable. Sans doute, l’évolution du droit avait affaibli la barrière jadis élevée entre les citoyens et les sujets ; les concessions individuelles très nombreuses, des concessions collectives aussi, avaient diminué notablement dans toutes les provinces le nombre des non-citoyens ; mais de là à prendre l'importance d'une sorte d’abrogation de fait, on est resté bien loin. Les considérants officiels ne pouvaient donner le change à personne, le caractère d’expédient financier était si évident qu’on s’habitua à le considérer seul, au détriment d’un dessein politique d’ailleurs douteux et d’un dessein religieux sans doute absent, L'édit était une mesure fiscale ; ces mesures n’ont pas ordinairement la vertu de provoquer l’enthousiasme populaire. Ce qui ne laisse pas d’être curieux, c’est que saint Augustin voit dans l’édit de 212 l’avantage pour les nouveaux citoyens dénués de ressources de vivre de publico, grâce aux distributions gratuites faites aux citoyens romains, et c’est cette conséquence qui lui fait admirer l’édit.
NI. LA PORTÉE. — Les témoignages relatifs à l’édit de 212 laissaient subsister une contradiction, ou plutôt un point d'interrogation. Ces textes nous présentaient la concession du droit de cité comme universelle et cependant on rencontrait dans l'empire, après le règne de Caracalla, des sujets pérégrins ou latins non pourvus du titre de citoyen. La mesure générale comportait donc des restrictions. Lesquelles ?
La grande naturalisation édictée par Caracalla ne disposa que pour le présent ! ; en outre elle ne s’appliqua qu'aux groupes urbains organisés, aux communautés douées d’une constitution reconnue par Rome . Cette généralisation fut d’ailleurs contestée et il fut soutenu que la naturalisation ne fut nullement réservée aux seuls citoyens des villes constituées depuis longtemps sur le type romano-hellénique. L'étude fut spécialisée de préférence sur la province d'Égypte, où les seuls citoyens des cités grecques : Naucratis, Alexandrie, Ptolémaïs et Antinoé auraient pu bénéficier de l’édit de 212. Or, de minutieuses statistiques permirent de constater que tous ceux qui, en Égypte, étaient dispensés de l'impôt personnel sont, en 212, devenus citoyens romains ; tous ceux qui étaient soumis à cet impôt, au contraire, sont restés non-citoyens *. En outre, les lignes 7-9 de notre papyrus nous apprennent que Caracalla « donne à tous les pérégrins, par tout l'empire, le droit de cité romaine, toutes les formes d’organisation politique étant maintenues, les déditices étant exceptés ». Quel est le sens et la portée de cette exception ? La proportion fut-elle à peu près la même dans les autres parties de l'empire ? C’est ce qu'il est très difficile de décider. En toute matière, nous sommes incomparablement mieux renseignés pour l'Égypte que pour n'importe quelle autre province. Mais il peut être dangereux parfois de conclure de l'Égypte aux autres parties de l'empire, le vieux royaume des Ptolémées ayant gardé, sous la souveraineté des Césars romains, une organisation spéciale. Cependant l'existence de la capitation nous est attestée pour toute une série de provinces : tous ceux qui y étaient soumis, c’est-à-dire ceux qui appartenaient à la population non grecque en Orient, ou tout au moins aux classes inférieures de cette population, aux classes rurales, devaient être des déditices. L’édit ne s’appliqua donc partout qu'aux classes privilégiées, et partout, quoi que dans des proportions variables suivant les régions, les bénéficiaires constituèrent évidemment des minorités.
« A tous ces provinciaux que la réforme de Caracalla n’atteignit point, faut-il joindre les juifs ? Ceux-ci étaient-ils des déditices ? Leur reconnaître ce caractère, c'est admettre encore une notable extension du cercle dans lequel l’édit n’eut point d’effet. Mais, bien qu’elle s'appuie sur des arguments sérieux, la théorie en vertu de laquelle les juifs sont déditices depuis l’an 70 et ne sont pas devenus citoyens en 212, a été combattue avec une vigueur si persuasive qu'il pourrait paraître téméraire de s’y rallier désormais ».
Un résultat moins prévu de l'extension subite du droit de cité fut d’énerver le droit de récusation. Jusqu’alors la récusation de la juridiction des magistrats locaux et le recours au tribunal de l’empereur était un privilège du citoyen romain. Saint Paul en avait usé et, à son exemple, quelques chrétiens de Bithynie pendant la légation de Pline le Jeune, puis encore le martyr Attale à Lyon sous Marc-Aurèle. Désormais il n’en fut plus question ; la multitude de ceux qui pouvaient user de ce droit le fit tomber en désuétude. Depuis l'édit de Caracalla, il n’y eut plus, dans les actes des martyrs, un seul exemple de recours à César, provocatio ad Cæsarem. La compétence des gouverneurs s’étendit désormais à tous.
VII. BIBLIOGRAPHIE. — M.-J. Bry, L'édit de Caracalla de 212, d’après le papyrus 40 de Giessen, dans Études d'histoire juridique offertes à P.-F. Girard par
ÉDITS ET RESCRITS. — I. Édit et rescrit. 11. Tibère interdit de molester les chrétiens. III. L’édit de Néron. IV. Témoignages positifs. V. Politique religieuse de Domitien. VI. Le rescrit de Trajan. VII. Le rescrit d’Hadrien à Minicius Fundanus. VIII. Le faux rescrit d’Antonin le Pieux. IX. Rescrit de Marc-Aurèle. X. Jurisprudence de l’Apologeticum. XI. L’édit de 202. XII. Rescrit d’Alexandre-Sévère. XIII. Recueil des édits et ordonnances. XIV. L’édit de Dèce. XV. Les deux édits de Valérien. XVI. L’édit de Gallien. XVII. Message d’Aurélien au sénat. XVIII. Édit d’Aurélien, en 275. XIX. Premier édit de Dioclétien. XX. Deuxième et troisième édits. XXI. Quatrième édit, en 304. XXII. Amnistie de Maximin Daïa. XXIII. Édit de Galère et de Maximin. XXIV. Premier édit de Constantin. XXV. Édit de Maximin Daïa, XXVI. Π de tolérance de Galère. XXVII. L’édit de Milan.
I. ÉDIT ET RESCRAT. — L’édit désigne d’une manière générale, à Rome, tout acte officiel publié par une autorité ayant qualité à cet effet. Il consiste en la notification publique de cet acte, c-dicere, dire dehors, promulguer. Outre l’empereur, nombre de magistrats ont le pouvoir d’édicter : le sénat, les consuls, les proconsuls, les dictateurs, les chefs militaires, les préfets urbains, le préfet du prétoire, les tribuns du peuple, les gouverneurs de province et d’autres encore. L'empereur et le préteur sont ceux qui font le plus communément usage du jus edicendi . La publication d’un édit consistait en sa transcription sur une table de bois blanchi (in albo) ; on en donnait lecture au peuple et on l’exposait au forum : apud forum palam, ubi de plano recte legi possit *. L’édit perpétuel contenait une action, pœnalis popularis et in factum, emportant, contre tous ceux qui volontairement auraient enlevé ou altéré les édits transcrits ἐπ albo — ceux qui dolo album corruperint — une amende de cinq cents aurei . Le jurisconsulte Paul nous apprend que, sous l'empire, les altérations de l’édit donnaient lieu à une cognitio extra ordinem , et exposaient le coupable aux peines du faux. Peut-être cette aggravation de rigueurs à l’époque impériale provient-elle de ce que l’édit, sous Hadrien, avait acquis force de loi 7. Un fait de cette nature se produisit en l’an 303 à Nicomédie : un chrétien, entraîné par son zèle et par l’ardeur de sa foi, arracha l’édit de persécution et le déchira : il subit le martyre δ. Diverses passions de martyrs, de valeur historique contestable, relatent avec exactitude la promulgation des édits impériaux. Dans la Passio,
Le jus edicendi était logique mais pouvait devenir redoutable. Il était logique que les magistrats appelés à l'exercice de la puissance législative en fussent investis, comme d’un attribut de la part de souveraineté à eux déléguée ; mais il était à redouter que l’inexpérience, les rancunes, les animosités ou les rêveries n’entraînassent le dépositaire du jus edicendi à de graves abus ou, pour le moins, à de fâcheuses erreurs. Le remède à ce péril, sans être souverain, était fort efficace. L'exercice des magistratures était limité à une durée généralement brève ; en outre, le fonctionnaire
La plupart des édits impériaux ont un caractère purement local ou administratif, quelques-uns se rapportent au droit privé. Les édits publiés par l’empereur ont une force égale et même supérieure à celle des édits des magistrats, auxquels il s’est substitué. Il existait toutefois entre les uns et les autres quelques différences importantes : 1° au lieu d’être généraux comme ceux du préteur, les édits principis portaient sur un point spécial ; 2° ils n’intervenaient pas ordinairement, comme il arrivait pour ceux des prêteurs, au jour de l’avènement, mais suivant les circonstances et au gré de l’empereur ; 3° tandis que les édits prétoriens étaient annuels, ceux du prince étaient perpétuels, en ce sens qu’ils demeuraient obligatoires pendant toute la durée de son règne ; parfois même, ils lui survivaient, soit que le sénat les eût confirmés après sa mort, soit que le nouvel empereur les eût approuvés, et c’était le cas le plus fréquent.
Le rescrit est la réponse faite à une consultation juridique. Magistrats et particuliers soumettent à
DICT. D'ARCH. CHRÉT,
La réponse impériale est une consilium, ainsi que nous l’avons constaté pour l’édit, mais elle n’est pas une loi et n’en offre pas le caractère d’irrévocabilité, puis que c’est seulement à partir de Dioclétien que l’empereur possède véritablement le pouvoir législatif ; néanmoins le rescrit a, en vertu de la Lex regia, la même validité que les acta principis en général, et les jurisconsultes lui reconnaissent force de loi (vicem legis obtinet), quand, n’étant pas déterminée par des considérations de personnes, quand, n’étant pas une constitutio personalis qui confère une immunité, un privilège, elle applique le droit existant par voie d’interprétation. Elle échappe à ce titre à la cassation générale ou rescissio qui atteint les actes des empereurs dont la mémoire est condamnée par le sénat. L’interprétation admise par l’empereur peut avoir une portée générale, le rescrit est alors une constitutio generalis ; le plus souvent elle ne fait que trancher un cas particulier, quelquefois en se référant à des opinions de jurisconsultes. Théoriquement, dans tous les cas, dès le début de l’empire et non pas seulement, comme on le dit à tort, depuis Hadrien, elle s’impose aux autres autorités. Les rescrits deviennent nombreux à partir du règne d’Hadrien, mais, comme ils ne sont pas codifiés, beaucoup n’influent sur la pratique que dans la mesure de l’accueil que veulent bien leur faire les jurisconsultes. Avant Hadrien, ils concernent de préférence des concessions de privilèges attribués aux particuliers, des règlements administratifs destinés aux magistrats ; exceptionnellement quelques-uns ont trait au droit civil et au droit pénal. À partir d’Hadrien, ils interviennent dans toutes les matières et surtout dans les procès. Ils acquièrent une importance capitale pour la formation de la jurisprudence, sur l’évolution du droit romain, qu’ils modifient, surtout en matière criminelle, dans le sens de l’équité et de l’humanité, et aussi sur sa diffusion dans les provinces, avant et même après l’édit de Caracalla ; de nombreux rescrits sont applicables à tous les sujets sans exception, corrigent les erreurs commises par les nouveaux citoyens dans l’application du droit romain, surtout dans les provinces orientales.
II. TIBÈRE INTERDIT DE MOLESTER LES CHRÉTIENS. — Dans le chapitre V de son Apologétique, Tertullien entreprend de montrer l’origine du droit exceptionnel appliqué aux chrétiens ; il fait allusion au vetus decretum en vertu duquel la divinité et, par conséquent, le culte d’un dieu ou la pratique d’une religion, devait, pour être légal, bénéficier de l’approbation du sénat ! Après avoir cité, à l’appui de son affirmation, les cas de M. milius, lequel avait fait vœu d’ériger un temple à son dieu Alburnus « , et avoir joliment raillé une règle qui faisait dépendre la divinité du bon plaisir des hommes, Tertullien passe à l’application de ce règlement à la religion chrétienne. Tibère ?, dit-il, qui était
IV. — 67
Ce texte est absolument isolé ; aussi, vu le manque d’indications qui viennent le corroborer, il demeure douteux que Tibère ait proposé au sénat la reconnaissance légale du christianisme. L’anecdote, recueillie on ne sait où par Tertullien, ne serait qu’une historiette de plus contre lesquelles on sait qu’il n’était pas assez en défiance. Ce qui a pu donner naissance à ce racontar seraient deux éléments inégalement certains : 1° l’envoi réel ou vraisemblable d’un rapport du procurateur de Judée à l’empereur au sujet de la mort de Jésus : : 29 Ja tolérance aux chrétiens d’une large mesure de liberté jusqu’à l’époque de l’incendie de l’an 64.
Vraie ou fausse ?, l’anecdote colportée par Tertullien nous le fait voir convaincu que la persécution se rattache en dernière analyse au vetus decretum renfermant le principe fondamental de toute la politique religieuse de l’État romain #. Par son refus opposé au désir de l’empereur, le sénat marquait la malveillance traditionnelle de ce corps illustre à l’égard de toute innovation en matière religieuse aussi bien que politique : en outre, il procurait au prince l’occasion toujours flatteuse de réaliser à lui seul ce qu’on refusait d’accomplir avec lui, puisqu’en sa qualité de pontifex maximus, l’empereur pouvait prendre sous sa protection la religion chrétienne et lui assurer les garanties dont il souhaitait la voir en possession.
Quant aux peines prétendûment édictées par Tibère contre les accusateurs des chrétiens, elles n’étaient probablement pas autre chose que des mesures générales portées en vue de la punition de tous faux accusateurs et délateurs #.
C’est en vain qu’on chercherait trace de cette persécution légale dans les écrits des historiens païens, trop dédaigneux du christianisme pour prendre soin de noter ce qui le concerne. Heureusement les écrivains chrétiens suppléent à ce silence et leurs témoignages vont nous permettre de distinguer deux phases successives et dissemblables au cours de la persécution néronienne. La première phase, violente et arbitraire mais locale et passagère ; la deuxième phase, cauteleuse, légale mais universelle et permanente. Un laps de temps, probablement restreint mais que nous n’avons jusqu’ici aucun moyen de préciser, sépare ces deux phases. Une cause nouvelle, distincte de l’accusation d’incendie, vient d’être introduite, moins impressionnante par l’appareil répressif, plus durable par les conséquences judiciaires. La répression sanglante fait place à une opération administrative.
Parmi les écrivains du 1er siècle, Sulpice-Sévère distingue exactement les deux phases en question et il y a d’autant moins lieu d’en être surpris qu’il était jurisconsulte et avocat. Son Chronicon, qui est une sorte de lecture historique courante, l’entraîna à des recherches sinon approfondies, du moins étendues, parmi les auteurs païens et chrétiens. Voici en quels termes il retrace la première persécution : Inferea abundante jam christianorum multitudine, accidit ut Roma incendio conflagraret, Nerone apud Antium constituto. Sed opinio omnium invidiam incendii in principem relorquebat, credebatur que imperator gloriam innovandæ Urbis quæsisse. Neque tamen Nero efficiebat quin ab eo jussum incendium pulveretur ITgitur verlil invidiam in christianos, actæ que in innocuos crudelissimæ quæstiones : quin et novæ mortes excogitales, ul ferarum tergis contecti, laniatu canum interirent. Multi crucibus adfixi α flamma usti. Plerique in id reservati ut cum dies defecisset, in usum nocturni luminis urerentur. Hoc initio in christianos sæviri cœpitum. Post, etiam datis legibus religio vetabatur : palam que edictis propositis, christianum esse non licebat. Tum Paulus ac Petrus capitis damnati : quorum uni cervix gladio desecta, Petrus in crucem sublatus est. Dum hæc Romæ geruntur, Judæi…. rebellare cœperunt\,
La première partie de ce texte, jusqu’aux mots : Hoc initio, est un résumé élégant et fidèle d’un chapitre célèbre de Tacite. Sulpice-Sévère, qui s’était attaché, nous dit-il au début de son ouvrage, ad distinguenda tempora, ce qui est louable à coup sûr chez l’auteur d’une « Chronique », attribue sans contestation possible le martyre des princes des apôtres aux edictis propositis et donne la révolte des juifs, en l’an 66, comme contemporaine de ces édits qui entraînèrent le supplice des apôtres. À tort ou à raison, Sulpice-Sévère admet l’existence d’édits néroniens de persécution *. d’y traiter, brièvement, il est vrai, mais cependant ex professo. les vexationes populi christiani ? Le témoignage de Sulpice-Sévère se rattache donc probablement, comme celui de Tertullien et celui de Suétone, au texte même de l’édit donné par Néron peu de temps après l’incendie de Rome, mais avant la mort des apôtres Pierre et Paul #,
Les témoignages hagiographiques relatifs aux victimes de la persécution néronienne ont moins de valeur encore ; à dire vrai, ils n’en ont aucune. Un texte épigraphique de Pompéi sera discuté en son lieu et n’apporte rien d’ailleurs à la question ici traitée. Toutefois, en nous rapprochant de la période néronienne, nous relevons quelques textes utiles. Dans une Apologie, composée vers l’an 172, Méliton de Sardes déclare que, seuls entre tous les empereurs, Néron et Domitien ont mis en accusation la foi chrétienne. Trente ans plus tard, Tertullien — encore un jurisconsulte — écrit que, le premier, Néron tira contre la religion chrétienne le glaive impérial et Domitien suivit son exemple. Ces passages assimilent la politique religieuse des deux empereurs et montrent qu’il ne s’agit pas d’une violence accidentelle mais d’une persécution légale, encore qu’exceptionnelle. Tertullien est même si persuadé de l’existence d’un édit promulgué par Néron qu’il en fait la source des lois postérieures de proscription et donne à ce texte le nom significatif d’édit Neronianum.
Pour former son opinion sur ce point, Tertullien a disposé d’un document capital que nous rencontrerons bientôt, mais dont il faut dès maintenant tirer profit : la correspondance échangée en l’an 112 entre Pline le Jeune et Trajan. Ayant lu cette correspondance, Tertullien assure que Trajan a restreint la portée des « lois antérieures » : Quæ leges istæ…. quas Trajanus ex parte frustratus est, vetando inquiri christianos : c’est qu’il a su dégager la position exacte du légat de Bithynie et de l’empereur, qui se trouvaient en face d’une situation juridique positive, laquelle est, par conséquent, antérieure à l’an 112. Pline sait qu’il doit punir ; il n’hésite que sur les modalités à suivre et pas du tout sur le cas des accusés qui persistent à se dire chrétiens : car c’est bien le christianisme comme tel qui constitue le délit, l’esse christianum. D’où vient ce caractère délictueux ? Ce n’est pas de l’initiative du légat, qu’il faudrait alors supposer embarrassé par l’interprétation et l’application de son propre édit. La situation contre laquelle il se débat lui est antérieure et il n’a jamais eu la curiosité de l’éclaircir : cognitionibus de christianis interfui nunquam. Ces cognitions, ce sont des instances judiciaires au cours desquelles les juges ayant à connaître de l’esse christianum ont imaginé une méthode décisive : ils obligeaient les accusés à poser un acte d’idolâtrie, et cette méthode, on l’applique depuis vingt années au moins. Il est manifeste que Pline souhaite acquitter ces chrétiens malencontreux : rien ne serait plus facile s’il n’appliquait que des mesures de coercition prises par lui-même ; cependant, il n’y songe pas, il recourt à l’empereur, parce que ces accusés sont irréprochables en tous points, sauf sur leurs croyances superstitieuses. Celui-ci tombe donc sous le coup d’une loi, et c’est cette loi que Pline a appliquée en condamnant propter solum nomen. Ses scrupules, soumis à l’empereur, lui attirent une approbation complète pour avoir, en qualité de juge, traité le christianisme comme un crimen capital. Cette réponse impériale suppose donc, elle aussi, l’existence d’une loi antérieure ; elle confirme l’obligation de punir le nomen, si flagitiis careat et non pas seulement les flagitia nomini cohærentia. Ce faisant, l’empereur n’édicte pas une loi pénale, il prescrit simplement une procédure à suivre dans l’application d’une loi plus ancienne dont il fixe l’interprétation.
C’est cette loi plus ancienne qu’il s’agit de retrouver, et, avec elle, l’origine du droit persécuteur. Tertullien s’en préoccupe et ne conserve aucun doute à cet égard : la proscription légale du christianisme remonte à Néron ; il s’en explique dans deux passages des traités Ad nationes et Apologeticum.
Dans le premier passage, il oppose un démenti à d’anciennes et répugnantes calomnies qu’on n’a jamais pu prouver, malgré le traitement rigoureux infligé depuis longtemps au christianisme. « Principe Augusto nomen hoc ortum est. Tiberio disciplina ejus inluxit, SUB NERONE DAMNATIO INVALUIT », ul jam hinc de persona persecutoris ponderalis : si pius ille princeps, impii christiani.. quales simus. damnator ipse demonstravit, uli que æmula sibi puniens. Ε tamen PERMANSIT erasis omnibus HOC SOLUM INSTITUTUM NERONIANUM juslum denique ut dissimile sui auctoris. En quelques mots, Tertullien indique l’origine néronienne, le caractère permanent et la portée législative de la mesure de proscription. Il n’est pas jusqu’au choix du mot édit qui ne soit intentionnel.
Dans le passage de l’Apologeticum, Tertullien vient de démontrer (ch. IV) le caractère tyrannique et déraisonnable des lois servant de base aux poursuites dirigées contre le nom des chrétiens, sans égard pour leur conduite. Cette innocence, il ne sert de rien d’en faire la preuve, car elle n’est pas véritablement en cause, et, aux termes d’un plaidoyer irréfutable, les juges condamneront encore, simplement pour appliquer la loi. Conformément au droit existant, ils diront : « Vous, chrétiens, n’avez pas droit à l’existence », cum jure definitis non licet esse vos. Or, cette proscription n’est fondée que sur l’arbitraire, puisqu’elle ne peut être fondée sur le droit naturel, qui défend ce qui est mal et ne défend que cela ; mais le christianisme échappe au reproche, il faut donc l’épargner, et, pour l’épargner, corriger l’erreur d’un législateur abusé ou injuste. Corriger une loi n’est pas un fait sans exemple ; chaque jour, édits et rescrits impériaux portent la cognée dans la broussaille des lois anciennes. Ni la vétusté ni l’illustration ne les défendent, car l’équité seule les justifie. Cette équité est gravement blessée dans la législation contre les chrétiens, qui punit la présomption découlant du seul nom et s’interdit la preuve ressortant du fait. Cette législation a pour auteurs des infâmes (ch. V). Après une tentative avortée de Tibère pour faire reconnaître officiellement par le sénat la religion chrétienne, le cruel Néron a inauguré la violence. S’adressant à ceux que l’empire a constitués ses inspirateurs et ses maîtres, les Romani imperii anlistes, Tertullien, qui ne peut s’exposer à être contredit ou réfuté, leur dit : Consulite commentarios vestros, illic reperietis primum Neronem in hanc seclam cum maxime Romæ orientem cæsariano gladio ferocisse. Tali dedicatore damnationis nostræ etiam gloriamur. Ensuite, il parle de la persécution de Domitien : templaverat et Domitianus, il rappelle la non-intervention des autres empereurs : cæterum de lol exinde, et conclut ainsi : Quæ leges istæ quas adversus nos soli exequuntur impii, injusli, lurpes, truces, vani, dementes ? quæ Trajanus ex parte frustratus est velando inquiri christianos ? quæ nullus Vespasianus, quamquam Judæorum debellator, nullus Hadrianus, quamquam omnium curiositalum explorator, nullus Pius, nullus Verus impressit ? Il est impossible de se soustraire à cette conclusion : selon Tertullien, l’empereur Néron est le premier auteur de la législation restée en vigueur contre les chrétiens jusqu’à la date de la composition de l’Apologéticum.
Pour amoindrir la portée de cette argumentation, on a invoqué le dessein apologétique avéré qui aurait induit Tertullien à fausser le caractère et la signification des faits invoqués par lui. L’immoralité éclatante de ceux qui portent cette accusation de mauvaise foi contre le vieil apologiste africain dispense d’y répondre. Celui-ci fondait sa certitude sur les textes mêmes des édits de proscription transcrits dans les documents officiels ou dans les livres de droit dont il avait l’accès et savait le maniement en sa qualité de jurisconsulte. On peut regretter qu’il n’ait pas jugé utile de transcrire les textes qu’il eut sous les yeux, mais on ne peut douter qu’il les ait lus, pesés, commentés ; son but n’était pas de laisser un enchiridion à l’usage de la postérité mais de composer un écrit persuasif et, si possible, convaincant, destiné à ses contemporains. Il s’adressait à des juges qui savaient aussi bien que lui les textes qu’ils avaient journellement à interpréter ; il savait comment s’y prendre pour s’en faire entendre et s’abstenait de leur réciter les textes, de même qu’un avocat ménage la vanité du tribunal en désignant les articles du code par leurs numéros. Tertullien connaissait si exactement la portée exacte de l’édit néronien et le genre de répression stipulé qu’il l’indique incidemment lorsqu’il dit au proconsul d’Afrique Scapula qu’il n’a pas le droit de condamner les chrétiens à la peine du feu : nam et nunc a præside Legionis et a præside Mauretaniæ vexatur hoc nomen [christianum] sed gladio tenus, sicut et a primordio mandatum est animadverli in hujusmodi. Ce ne peut être qu’en s’appuyant sur les pièces officielles que le jurisconsulte se risquait jusqu’à avancer que la loi néronienne avait édicté la simple peine de mort par décapitation à l’exclusion de la mort par le feu.
Ce qu'a été le libellé de l’édit, nous ne le savons pas avec certitude, mais peut-être il n’est pas impossible d'en retrouver les termes. « Dans un passage déjà cité, Sulpice-Sévère, après avoir raconté les premières rigueurs exercées par Néron contre les chrétiens, ajoute : « La religion fut ensuite défendue par la loi et « un édit fut promulgué interdisant d’être chrétien », chrislianum esse non licebat. « Quelle dure loi vous « avez rédigée, s’écrie Tertullien, lors que vous nous avez « dit : Il ne vous est pas permis d’être. » Non li cet esse vos L « Les rois de la terre, écrit de même Origène, ont « décrété qu'il n'y aurait plus de chrétiens », ul non sint christiani. Plus tard, des empereurs tolérants permettront aux chrétiens « d’être » sans plus de phrases. Cette coïncidence passerait difficilement pour fortuite ; ce n'est pas par un simple effet du hasard que tant d'écrivains d'âge différent emploient des expressions entièrement semblables : on est tenté de voir dans ces expressions celles mêmes d’un édit de persécution, probablement le plus ancien de tous, de celui qui le plus longtemps a servi de base à toutes les poursuites. Il devait donc contenir à peu près ces termes : NON LICET ESSE CHRISTIANOS et ne contenait guère autre chose. Il ne formulait point d’accusations précises ; il ne s’appuyait sur aucun considérant ; il n’indiquait pas de procédure régulière : c'était une sorte de mise hors la loi, un décret brutal d’extermination. Les apologistes s’en plaignent amèrement, et, si le décret — Origène, Homil., 1x, in Josuë, P. G., τ. χα, col. S79. — Lampride, Alexander Severus, ce. XXI : Judæis privilegia reservavit, christianos ESSE passus est. — Eusèbe, Hist. était autrement rédigé, on ne pourrait rien comprendre à leurs plaintes. Ils répètent partout qu'on ne les accuse que d’être chrétiens, qu’on ne leur reproche que leur nom, et Tertullien affirme à diverses reprises que la sentence qui les condamne ne vise d’autre crime que celui-là. Le magistrat rappelait à l'accusé ce décret sommaire et terrible : NON LICET ESSE CHRISTIANOS, à quoi l'accusé répondait, s’il était fidèle : Chrislianum sum ; et la cause était entendue. » D'autres textes apportent des glanes à cette moisson. Le rescrit de Trajan, déterminant la procédure à suivre dans l’application de cet édit, statue entre autres : qui negaveril se esse christianum. La réponse de Marc-Aurèle au gouverneur de Lyon ne nous pas été transmise, mais d’après le contexte qui l’encadre, elle devait se rapprocher de cette sentence : Ceux qui avouent être chrétiens seront décapités ; s’il en est qui nient ils seront acquittés : ἐπιστείλαντος γὰρ τοῦ Kaiσαρος τος μὲν ἀποτυμπανισθῆνα :, δὲ τινες ἀρνοῖντο, τούτους ἀπολυθῆ να ! Dans le procès d’Apollonius, le préfet du prétoire Perennis rappelle à l'accusé que le sénatus-consulte porte défense d’être chrétien : TO δόγμα τῆς συγχλήτου ἐστὶν χριστιανος μὴ ενα :. Enfin, quand Galère arrête la dernière persécution, il prononce que denuo sint chrisliani ?. Les pièces hagiographiques de basse époque recueillent l'écho de l’esse chrislianum qu’on lit dans la passion de saint Sabin d’Assise et les actes de sainte Cécile. Et on retrouve ces mêmes termes, ou du moins la même idée, dans toutes les sources qui nous font connaître les procès chrétiens du ii siècle. La dénonciation ou l'accusation ne connaît pas d’autre charge que le crime d'être chrétien : chrisliani esse accusamur, toute l'instruction se résume à chercher la solution dûment prouvée de cette question : An es chrislianus ? An perseveras esse christianus ? et la sentence de condamnation ne libelle pas d’autre crime que celui d’être chrétien : Illum christianum, Chrislianum confessum.
IV. TÉMOIGNAGES POSITIFS :
1° Epistola 15 Petri. — L’édit dont nous venons de démontrer l'existence et de dégager le sens reçoit des textes une double confirmation positive. Un document contemporain, dont la date a été tiraillée pour des raisons plus étrangères à la critique qu'aux préoccupations confessionnelles, la lettre adressée de Rome aux chrétiens dispersés dans les Églises d'Asie, montre la persécution néronienne généralisée. Le chef de l’Église de Rome, l’apôtre Pierre, écrit aux élus de la dispersion, ἐχλεχτοῖς παρεπιδήμοις διασπορς du Pont, de Galatie, de Cappadoce, d'Asie, de Bithynie τ΄. Cette large diffusion ne comprend pas la région méridionale, mais cette omission, intentionnelle ou involontaire, ne prouve pas que le christianisme n’y eût pas pénétré. Les communautés visées se trouvaient menacées d’une persécution dont l'imminence provoquait l'envoi de l’encyclique ; certaines d’entre elles étaient déjà sous le coup de l'épreuve, assez pénible pour que le vieil apôtre en parle comme Ce n'étaient pas seulement des avanies que les chrétiens avaient à appréhender, c'était la mise au rang des criminels par l'accusation de christianisme. Saint Pierre les en avertit : MA γάρ τις μῶν πασχέτω ς φονες χλέπτης χαχοποιὸς ς ἀλλοτριεπίσχοπος » ε δὲ ς χριστιανός, μὴ ασχυνέσθω, δοξαζέτω ὲ τὸν θεὸν ἐν τ νόματι τούτ. « Que nul d’entre vous ne souffre comme meurtrier ou voleur ou malfaiteur ou accapareur du bien d’autrui. Mais s’il souffre comme chrétien, qu'il n’en ait point de honte : que ce nom même lui serve à glorifier Dieu. » Ainsi les chrétiens, considérés comme tels, sont exposés aux mêmes sanctions qui frappent meurtriers, voleurs, etc., et poursuivis pour la même infraction à l’ordre public ; toute la différence réside dans le fait que le meurtrier est frappé du chef d’assassinat, tandis que le chrétien est frappé du chef de christianisme, ς χριστιανός. Et saint Pierre ouvre la longue série de textes qui témoigneront de la condamnation des fidèles propter nomen, διὰ τὸ νομα.
2° Marlyrium Anollonii. — Ces actes célèbres apportent une confirmation formelle du fait de l'existence d’une loi pénale contre le délit de christianisme, loi antérieure à Trajan et remontant, suivant toute vraisemblance, à Néron. Nous y relevons même une indication nouvelle quant à la forme spéciale de l’institutum Neronianum, c'était un sénatus-consulte ; ce qui n’est pas fait pour surprendre, puis que les causes relatives au culte et aux religions furent de tout temps soumises à la compétence spéciale du sénat.
Pendant longtemps on n’a possédé sur saint Apollonius que les indications recueillies par Eusèbe et par saint Jérôme. « Sous le règne de Commode, rapporte Eusèbe, notre situation changea et s’adoucit ; la paix, avec la grâce de Dieu, s’étendit aux Églises réparties sur toute la terre. Alors aussi la parole du Sauveur Saint Jérôme, rédigeant son « Catalogue des écrivains ecclésiastiques », s’exprimait en ces termes sur le compte d'Apollonius : Apollonius, Romanæ urbis senalor, sub Commodo principe, a servo (var. a Severo) prodilus, quod christianus essel, impetralo, ul ralionem fidei suæ redderet, insigne volumen composuil, quod in senalu legit : et nihilominus sententia senatus pro Chrislo capite truncatus est, veleri apud eos obtinente lege, abs que negatione non dimitti christianos qui semel ad eorum judicium pertracli essent.
En 1874, fut publiée une version arménienne des actes d’Apollonius qui, sur tous les points litigieux, donnait raison à Eusèbe contre saint Jérôme ; en 1895, le texte grec fut retrouvé dans le manuscrit 1219 du fonds grec de la Bibliothèque nationale, fol. 58 vw°. Le martyre d’Apollonius eut lieu sous le règne de Commode, qui régna de 180 à 192 ; sous Perennis, qui exerça la charge de préfet du prétoire entre 180 et 185, et même entre 183 et 185 puis que Perennis n’exerça sa charge seul qu’à partir de 183. Le supplice d’Apollonius a été ordonné en conformité à la sentence rendue au terme du procès que nous allons exposer.
Au cours de ce procès, deux incidents se sont produits :
Trois jours se sont écoulés entre la première audience et la deuxième. Dans ce laps de temps, l'affaire s’est ébruitée et Perennis siège environné de sénateurs, ces conseillers, de savants. Lecture faite du procès-verbal de la première audience, Perennis ajoute : « Qu’as-tu décidé, Apollonius ? » (n. 11). — « De rester fidèle à Dieu, comme tu l'as établi dans les actes qui nous concernent » (n. 12). C’est une récidive, mais Perennis reprend : « À cause de la décision du sénat (διὰ τὸ δόγμα τῆς συγχλήτου), je te conseille de changer que nous, tous les hommes, nous vénérons et adorons, et de vivre avec nous » (n. 13). Apollonius répond : « Je connais la décision du sénat, Perennis, mais je suis devenu serviteur de Dieu pour ne plus vénérer des idoles faites de main d'homme. » Ensuite il explique que son refus d’adorer les idoles parce qu'il adore le vrai Dieu du ciel (n. 14-16 a) ; il s'étend longuement sur la faute de ceux qui adorent des êtres sans vie (n. 16-20), des plantes (n. 21 a), des animaux (n. 20) ou des hommes (n. 22). Perennis ne discute pas, il se borne à rappeler la loi : « Apollonius, la décision du sénat est que les chrétiens n’ont pas droit à l'existence (χριστιανος μὴ εναι ; n. 23). Et voilà qui est clair ; d’ailleurs, la réponse d’Apollonius ne l'est pas moins : selon lui, une décision humaine ne peut prévaloir sur une prescription divine et plus on fait de martyrs, plus Dieu fait de chrétiens (n. 24). Personne n’échappera à la mort et au jugement (n. 25), mais les chrétiens meurent chaque jour à leurs passions (n. 26), ainsi ils redoutent d'autant moins de mourir pour leur Dieu (n. 27). Mourir par la hache, par la dysenterie, par la fièvre, n’est-ce pas toujours mourir ? (n. 28). Perennis reprend : « Tu es donc bien décidé, Apollonius ? Aimes-tu mourir ? » (n. 29). — « J'aime la vie, mais je ne redoute pas la mort par amour pour la vie » (n. 30). On est en pleine controverse, Perennis ramène aux débats : « Je ne sais ce que tu dis et ne comprends pas sur quel point de droit tu prétends m'instruire « (n. 31). Apollonius déplore l’aveuglement de Perennis qui l'empêche de voir le Logos du Seigneur (n. 32). Dans l’assistance se trouve un philosophe cynique ; il intervient : « Apollonius, tu te moques de toi-même » (n. 33). Apollonius réplique qu'il sait prier mais non plaisanter, cependant la vérité semble plaisanterie à ceux qui ne veulent pas l'entendre (n. 34). Perennis, impatient de reprendre pied, dit : « Nous aussi nous savons que le Logos de Dieu forme l’âme et le corps du juste qui a reconnu et appris ce qui est agréable à Dieu + (n. 35). Aussitôt Apollonius applique à Jésus-Christ cette vue sur le Logos et expose rapidement la doctrine fondamentale chrétienne sur la personne du Christ, son enseignement et son œuvre réparatrice (n. 36). Il rappelle ses principaux préceptes de morale (n. 37) et sa vie exemplaire qui lui valut une grande réputation de vertu, mais lui attira la persécution des méchants qui haïssent naturellement les justes (n. 35), comme l’affirment l’Écriture sainte [Isaïe, 10] (n. 39) et Platon [De rep., 1. 1Π (n. 40). De même que des calomniateurs ont condamné Socrate, ainsi des méchants ont condamné notre Maître (n. 41) et, avant lui, les prophètes l'avaient annoncé. Nous l'honorons avant tout parce qu’il nous a enseigné d’admirables préceptes de vie (n. 42 a) et quand même la doctrine de l’immortalité de l'âme, du jugement et de la résurrection serait, comme vous le croyez, une erreur, nous
Nous nous sommes imposé de transcrire ce développement afin de montrer la végétation polémique et apologétique qui vient se greffer au cours d’une instruction judiciaire sur un texte concis et absolu au point de ne paraître tolérer rien de semblable. Et tout ce développement s’appuie sur les acta præfectoria, le procès-verbal de l’audience, sauf quelques détails qui n’en peuvent altérer essentiellement la physionomie. Abstraction faite de la partie théologique et apologétique (n. 56, 8-9, 15-22, 25-38), de l'intervention du philosophe cynique (n. 33-34) et d’une remarque du préfet qui provoque l'apologie présentée par l’inculpé (n. 35-42 δ), nous pouvons ressaisir le schéma juridique de la cause d’après la procédure du rescrit de Trajan et instruite sur le fait prévu par l’édit de Néron.
La détermination spécifique du chef d'accusation et du délit est établie par la question : Es-tu chrétien ? et par l’aveu sans restriction de l'accusé. Cet aveu établit juridiquement la culpabilité qui, dans la procédure commune, entraînerait la condamnation. Mais, d’après le rescrit de Trajan, le chrétien accusé, même en aveu, peut échapper aux conséquences de cet aveu par un acte d’apostasie. Perennis ne vise qu'à sauver Apollonius par ce moyen. Il le lui dit (n. 3), il y revient (n. 7), il lui accorde le temps de la réflexion (n. 10). Dans la deuxième audience, il ne désespère pas d’un meilleur succès (n. 13), rappelle le contenu du sénatus-consulte interdisant la profession du christianisme (n. 23), rappelle à l’inculpé le péril auquel l’expose son obstination (n. 29) et ne cache pas, avant de prononcer la sentence, qu'il avait espéré une autre issue (n. 43). Mais il ne lui reste qu’à appliquer la loi (n. 45 a) et il devient évident que le serment et les actes cultuels proposés à Apollonius ne sont considérés par le préfet que comme des procédés d'instruction, comme des signes nécessaires et suffisants d’apostasie. Le refus opposé par Apollonius n'est pas un crime, mais une manifestation de christianisme obstiné et, par conséquent, une preuve de culpabilité. Quant à la culpabilité même, elle réside dans le refus de changer d'opinion, refus de la μετάνοια, qui est proprement le cas d’obstination. Perennis s’en explique clairement lorsqu'il cite le texte du sénatus-consulte : χριστιανος μὴ εναι, et, selon lui, l’apostasie et l'hommage cultuel aux dieux n’est que l’interprétation du sénatus-consulte : διὰ τὸ δόγμα τῆς συγχλήτου.
La même conclusion s'impose, si on considère la nature des actes imposés à Apollonius. Le préfet Perennis ne paraît établir aucune différence entre le serment prêté par le Génie de l’empereur, le sacrifice offert à la statue impériale et les honneurs cultuels adressés aux dieux. Perennis réclame d’abord le serment (n. 3), puis le sacrifice aux dieux et à l’image impériale (n. 7) ; dans la deuxième audience, il n’est plus question que d’honorer et d’adorer les dieux (n. 13) ; enfin il ne s’agit plus que d’honorer les dieux (n. 43). Dans la pensée de Perennis, Apollonius a été condamné pour crime de christianisme, il s’est avoué chrétien (n. 2), il a refusé toute rétractation (n. 43) et il est tombé sous le coup de la loi néronienne et de la jurisprudence de Trajan ; c’est ce qu'a bien vu Eusèbe quand il écrit qu'Apollonius fut condamné d’après un sénatus-consulte interdisant de pardonner aux chrétiens, quand une fois ils avaient paru devant un tribunal, s’ils ne se rétractaient pas ; conformément à une ancienne loi : ἀρχαίος νόμος, l’édit de Néron interprété par le rescrit de Trajan.
Qu'est-ce que ce sénatus-consulte dont Perennis fait mention à deux reprises au cours de la deuxième audience (n. 13, 23) ? Rien n'indique que cet acte ait été pris dans l'intervalle de trois jours qui s’est écoulé entre la deuxième audience et la première, où il n’en est pas question. S’il en était autrement, ce sénatus-consulte eût constitué un élément juridique nouveau dont Perennis ne pouvait se dispenser de donner notification officielle à l'accusé : or, il n’en est rien dit. Ni dans la première audience, ni dans la deuxième, ni dans le laps de temps qui s’écoula entre elles, il n’en est question et cependant le préfet et l'inculpé en parlent comme d’un texte parfaitement connu. En effet, toutes les fois qu’il en est question (n. 13, 14, 23, 45 a), le texte grec se sert de l’article démonstratif τὸ δόγμα. Il ne s’agit pas (même au n. 13) d’une décision quelconque, indéterminée, nouvelle, mais d’un δόγμα parfaitement spécifié et reconnaissable à la première allusion ; aussi Apollonius déclare le connaître (n. 14). Trait plus marquant encore, à la première mention du sénatus-consulte (n. 13), Perennis ne prend nul souci d’en indiquer le contenu, mais simplement d’en déduire une conséquence d'ordre pratique : διὰ τὸ δόγμα... ; plus tard il rappellera à l'intéressé la sanction capitale qui en découle et Apollonius n'en éprouvera aucune surprise, mais en tirera l’occasion d’un discours sur l'attitude du chrétien vis-à-vis de la mort (n. 24-28). Concluons de tout ceci que le sénatus-consulte est antérieur à la première audience, il lui est même antérieur de près de cent vingt ans : c’est la loi pénale interdisant l’esse christianum, c'est-à-dire l’édit de Néron promulgué sous la forme de sénatus-consulte.
Entre celle-ci et la persécution néronienne une trentaine d'années s'étaient écoulées. En 95, rapporte Dion Cassius, Domitien mit à mort Flavius Clemens, qui était alors consul, bien que ce personnage fût son cousin et qu'il eût pour femme Flavia Domitilla, sa parente. L’accusation d’athéisme fut portée contre eux deux. De ce chef, furent condamnés beaucoup d’autres citoyens qui avaient adopté les coutumes juives : les uns furent mis à mort, les autres virent confisquer leurs biens. Domitille fut seulement reléguée dans l’île de Pandataria. L'empereur fit aussi périr Glabrion, qui avait été consul avec Trajan : il l'accusait du même crime que les autres : λλους τε πολλος χαὶ τὸν Φλάνιον Κλήμεντ α πατεύοντα χαίπερ ἀνεψιὸν ντα χαὶ pe χαὶ αὐτὴν συγγενῆ αυτοῦ Φλαου ! τν Δομετίλλαν.
Suétone nous apporte quelques autres indications : Flavium Clementem patruelem suum, contemplissimæ inertiæ… repenle ex lenuissima suspicione…. inleremil#, et Glabrion, d’abord exilé, fut pendant son exil mis à mort comme coupable de conspiration : quasi molilor novarum rerum. Faut-il confondre cette accusation avec celle d’athéisme portée contre le même Glabrion ? L'homme auquel on faisait un crime de mépriser la religion nationale pouvait sans doute être considéré comme un conspirateur ; il semble bien toutefois que nous nous trouvions en présence de deux accusations différentes.
On ne saurait appliquer la pénalité, car aucun indice ne permet de soutenir qu’on y ait recouru. Sans doute, au 115 siècle et vers le milieu de Ce, l'accusation d’athéisme est synonyme de l'accusation de christianisme, mais en est-il déjà ainsi dans la dernière décade du 1er siècle ? On ne saurait le dire. Rien ne nous empêche de croire que l’athéisme fut la cause et non le prétexte de la persécution. On reprochait souvent alors aux juifs et aux chrétiens d’être athées, non parce qu'on était dans une ignorance complète de leur religion, mais parce qu'on les voyait refuser obstinément leurs hommages aux dieux de l’État, dont ils niaient l’existence ou qu’ils considéraient comme des démons. Un certain nombre de prosélytes ne rompaient pas tout à fait avec les pratiques du paganisme, mais, évidemment, leurs nouvelles croyances ne pouvaient se concilier avec une foi sincère à la religion nationale. Il est naturel que Domitien, qui prétendait restaurer cette religion, les ait persécutés. Hors de Rome, il y avait un dieu que l’on adorait partout, c'était l’empereur régnant. Il devait être adoré surtout sous Domitien, qui, à Rome même, voulait qu’on crût à sa divinité. Or, ceux qui s'étaient convertis au judaïsme et au christianisme ne reconnaissaient pas plus ce dieu que les autres. C'était, aux yeux de Domitien, le plus grand des crimes. Le gouvernement impérial avait pu souffrir que le petit groupe des juifs, naguère encore isolé dans ses croyances, refusât de reconnaître les dieux de l'État romain et la divinité du prince : il ne pouvait permettre que ces sentiments de révolte se répandissent partout. Les prosélytes du judaïsme et du christianisme furent donc recherchés et punis rigoureusement comme athées .
VI. LE RESCRIT DE TRAJAN. — Une lettre de Pline le Jeune à l’empereur Trajan et une réponse de ce prince ont donné lieu à d’infinies controverses, d’où il est résulté que l'authenticité de cette correspondance ?
Après la tempête déchaînée par Néron, trente années de paix avaient suivi ; c'était alors la bourrasque rapide de Domitien, puis de nouveau la paix jusqu’au règne de Trajan, qui fixa pour un siècle la jurisprudence au sujet du christianisme. Désormais, aux accès de fureur et aux périodes de tolérance va succéder un régime régulier et clair. Trajan inaugure ce qu’on peut appeler une politique religieuse, laquelle se prolongera pendant toute la période des Antonins, ainsi que nous venons de le voir par le procès d’Apollonius sous Commode. De cette politique religieuse, nous possédons la charte constitutionnelle dans le rescrit adressé à Pline par Trajan, en 112.
Dès le mois d'août de l’année précédente, Pline le Jeune avait été envoyé en qualité de légat impérial dans la Bithynie et le Pont. Il s'agissait de ramener l’ordre dans une vaste région profondément troublée, le nord de l'Asie Mineure. Finances, travaux publics, administration municipale, tout demandait une volonté ferme, une pensée nette et une main habile : quoniam multa emendanda apparuerunt. Trajan savait à quel homme il confiait cette mission énergique et délicate à la fois, aussi lui avait-il remis des pouvoirs exceptionnels : electum fe esse, qui mei loco milteris ?. En réalité, grâce au régime de centralisation en vigueur au second siècle de l'empire, les pouvoirs d’un légat étaient immenses et presque illimités, pourvu qu'il sût et voulût garder les apparences de la réserve à l’égard des institutions municipales. Toutes les affaires allaient au gouverneur de la province et remontaient de là à l'empereur ; Pline s’effrayait de cette responsabilité et, pour s’en exonérer en partie, avait demandé et obtenu la permission de consulter le prince : « Vous m'avez accordé le droit de m'adresser à vous toutes les fois que j’éprouve quelque incertitude », lui rappelait-il, et il ne s’en privait pas. Les questions les plus simples l’embarrassaient et, à tout propos, il écrivait à Trajan ; qu'il s'agisse d'autoriser une ville à construire un aqueduc ou à remplacer de vieux bains par des thermes neufs, de couvrir un égoût, de rebâtir un théâtre, de changer un temple de place, de vérifier les comptes d’une cité ou le toisé d’un bâtiment, d'autoriser la translation d’un tombeau, la célébration d’un repas public, de permettre la formation d’une société de secours mutuels ou d’une compagnie de pompiers, Pline en réfère à l’empereur, si bien que l’empereur finit par être quelquefois impatienté de voir que son lieutenant n'ose rien faire tout seul#. Il répond néanmoins à toutes les questions, flatté sans doute de voir un homme de lettres aussi parfaitement nul comme administrateur recourir à un chef d'État que la littérature n’embarrassait guère.
L’Asie Mineure était alors remplie de chrétiens et l'affaire la plus grave soumise à l’empereur par le légat est relative aux chrétiens ; aussi la lettre est-elle plus importante. La question traitée est si importante qu'on prétendu que des faussaires l'avaient introduite furtivement dans le recueil. Ils auraient eu pour cette mauvaise action d'autant plus de facilité que la correspondance forma dès l’origine un recueil à part, distinct des autres, réuni probablement sous le titre de Epistolæ Plinii ad Trajanum, et que, Pline étant mort pendant son gouvernement de Bithynie ou peu après son retour, ses lettres à l’empereur préparées peut-être par lui pour la publication n’ont été mises au jour qu'après lui et par ses amis. Incontestablement, cette lettre est la seule que les chrétiens eussent eu intérêt à fabriquer et, non moins incontestablement, ils ont bien, au cours des âges, quelques peccadilles de cette nature à se reprocher.
« Il faut remarquer d’abord que, si l'on admet que la correspondance dans son ensemble est authentique (et nous avons vu que personne n'osait plus le nier), il devient moins facile d'imaginer qu’on ait pu y introduire une lettre fausse, la plus importante et la plus longue de l’ouvrage. On peut aisément mettre en circulation une pièce isolée, comme tel ou tel oracle sibyllin, ou même un ouvrage complet, comme la prétendue correspondance entre Sénèque et saint Paul, mais il est plus difficile d’intercaler un passage supposé dans un ouvrage répandu, surtout peu de temps après sa publication et quand il est dans toutes les mains ». C’est qu’en effet cette intercalation n’a pas dû tarder, puis que la légation est de l’année 112 et que le document est cité par Tertullien dans son Apologeticum, écrit vers l’an 197 : Plinius Secundus, cum Provinciam regeret, damnatis quibusdam christianis, quibusdam gradu pulsis, ipsa {lamen multitudine perturbalus, quid de cetero ageret, consuluit t une Trajanum imperatorem, allegans præter obslinalionem non sacrificeandi nihil aliud se de sacramentis eorum comperisse, quam cœælus antelucanos ad canendum Christo el Deo, el ad confæderandam disciplinam : homicidium, adulterium, fraudem, perfidiam et celera scelera prohibentes. Tune Trajanus rescripsit hoc genus inquirendos non esse, oblatos vero puniri oportleres. De plus, « le recueil des lettres de Pline n’appartenait pas aux chrétiens, ils n’en étaient pas les maîtres et ne pouvaient pas l’altérer à leur gré. Si on les avait vus fabriquer une de ces lettres et s’en servir avec impudence, comme fit Tertullien, on aurait assurément réclamé. Sans doute les interpolations de ce genre ne sont pas tout à fait impossibles, mais on doit reconnaître qu'elles sont moins aisées, et que c’est une grave présomption d’authenticité pour une lettre particulière de se trouver dans une correspondance reconnue authentique. Nous sommes donc en droit d'exiger, pour la déclarer fausse, qu’on prouve qu’elle est entièrement contraire aux faits et qu’elle n’a pu être écrite par le personnage ». Tertullien fait plus que de citer la lettre de Pline et le rescrit de Trajan, il tire parti de ce dernier pour l'histoire de l’évolution du droit antichrétien et nous apprend que ce rescrit a restreint la portée des lois antérieures : qua les ergo leges δί... quas Trajanus ex parle frustralus est, velando inquiri christianos.
Avant tout, voici le texte :
C. Plinius TRAIANO IMPERATORI.
Cognitionibus de christianis interfui numquam : ideo nescio quid et quatenus aut puniri soleat aut quæri. 2. nec mediocriter hæsilavi silne aliquod discrimen ætalum an quamlibet leneri nihil a robustioribus differant, detur pænitentiæ venia an ei, qui omnino christianus fuit, desisse non prosit, nomen ipsum, si flagiliis careat, an flagitia cohærentia nomini puniantur. interim in üis, qui ad me tamquam chrisliani deferebantur, hunc sum seculus modum : 3. inlerrogavi ipsos, an essent chrisliani, confitentes iterum ac terlio interrogavi, supplicium minatus : perseverantes duci jussi. ne que enim dubitabam, qualecum que essel quod faterenlur, pertinaciam certe et inflexibilem obstinationem debere puniri. 4. fuerunt alii similis amentiæ quos, quia cives Romani erant, adnolavi in Urbem remitlendos. mox ipso tractatu, ut fieri solet, diffjundente se crimine plures. species inciderunt. 5. propositus est libellus sine auclore mullorum nomina continens. qui negabant esse Se christianos aut fuisse, cum præeunle me deos appellarent el imagini tuæ, quam propler hoc jusseram cum simulacris numinum afjerri, lure ac vino supplicarent, præterea male dicerent Christo, quorum nihil posse cogi dicuntur qui sunt re vera christiani, dimittendos esse putavi. 6. alii ab indice nominati esse se chrislianos dixerunt el mox negaverunl ; fuisse quidem, sed desisse. quidam ante triennium, quidam ante plures annos, non nermo eliam ante viginti quo que. omnes el imaginem tuam deorum que simulacra venerati sunt ii et Christo male dixerunt.7. affirmabant autem hanc fuisse summam vel culpæ suæ vel erroris, quod essent soliti stato die ante lucem convenire carmen que Chrislo quasi deo dicere secum invicem, se que sacramento non in scelus aliquod obstringere, sed ne furta, ne latrocinia, ne adulteria committerent, ne fidem fallerent, ne depositum appellati abnegarent : quibus peraclis morem sibi discedendi _fuisse, rursus que ad capiendum cibum, promiscuum lamen el innoxium ; quod ipsum facere desisse post edic{um meum, quo secundum mandala tua hetærias esse velueram. 8. quo magis necessarium credidi ex duabus ancillis, quæ ministræ dicebantur, quid esset veri el per tormenta quærere. nihil aliud inveni quam superstitionem pravam, immodicam. 9. ideo dilata cognitione ad consulendum te decucurri. visa est enim mihi res digna consultatione, maxime propler periclitantium numerum. mulli enim omnis ælalis, omnis ordinis, utrius que sexus eliam, vocantur in periculum et vocabantur. ne que civila les Lantum sed vicos eliam al que agros superslitionis istius contagio pervagala est ; quæ videlur sisli el corrigi posse. 10. certe salis conslat prope jam desolata templa cæpisse celebrari et sacra sollemnia diu intermissa repeli pastum que venire viclimarum, cujus adhuc rarissimus emplor inveniebalur. ex quo facile est opinari, quæ lurba hominum emendari possit, si sit pænilentiæ locus.
Il y a certaine exagération à soutenir que Pline n’avait, antérieurement au procès, aucun renseignement sur les chrétiens. Sans doute, cette secte de petites gens, parmi lesquels quelques grands personnages fourvoyés ne semblaient autre chose que des déclassés, cette engeance d’esclaves et de menus artisans n’attirait ni n’intéressait le délicat lettré, impatient d’autres distractions que d'étudier la vie intime, la doctrine et les simagrées rituelles des chrétiens. A défaut de cette connaissance, Pline possédait au moins ce que tout le monde savait sur le compte de la secte envahissante ; notions superficielles mais qui ne lui sont pas étrangères. Il sait quelles accusations dégradantes s’attachent au nom chrétien : flagilia nomini cohærenlia, il sait aussi les fâcheuses histoires qu'on colporte sur leurs banquets : ad capiendum cibum, promiscuum lamen ε innoxium ; il ne s’y attarde pas et se contente d’insister et de préciser les renseignements relatifs aux faits que Trajan pouvait ignorer, puisqu'ils concernaient la condition particulière de la secte répandue dans la province de Bithynie.
Si Pline le Jeune n’en convenait pas moins n'avoir jamais pris part à l'instruction des poursuites exercées contre les chrétiens, cela prouve qu’à l’époque où il remplissait une charge judiciaire, sous Domitien, ces poursuites n'avaient pas lieu et que, sous Trajan, il ne s'était trouvé mêlé, comme défenseur ni comme juge, aux procès criminels instruits contre eux. D'où son inexpérience et son embarras. Pline était alors un grand personnage, une manière d'avocat d'assises, auquel on venait offrir le menu fretin de la police correctionnelle, qu’il ignorait et il s’en vantait. En dehors des assemblées du sénat, il ne parlait guère que devant le tribunal des centumvirs ; c'était, comme il dit, son théâtre ordinaire. N'importe, un fonctionnaire n’a pas le choix, il fallait cette fois, tout de bon, s'occuper des chrétiens. Son ignorance à leur égard comportait une dose d’affectation. Sans doute, il devait être de bon ton dans un certain monde de professer cette ignorance à l'endroit d’incorrigibles fanatiques ; c'était la plus élégante et la plus efficace réponse à leur enragé prosélytisme. Pline s’acquittait de son devoir mondain ; pur snobisme. Nous venons de le voir vaguement instruit des petites perfidies qu'on colporte contre la secte ; peut-être n'est-il pas aussi absoMais le légat impérial n’est pas cruel, il est porté à l’indulgence ; seulement il n’y abandonnera que si la jurisprudence lui offre un moyen juridique approprié d’esquiver la loi qu’il applique à regret. Cette loi qu'on a mise en doute et niée carrément, tout nous y ramène, c’est l’instilulum Neronianum. Un avocat, un juriste comme lui n’ignore pas ce texte, que nous avons cru pouvoir libeller en quelques mots : Non licet esse vos. Il l’ignore si peu qu’il envoie au supplice ceux qui ont la prétention d’être tels et de demeurer tels. Pour rendre ces sentences capitales, il n’éprouve aucun besoin d’attendre que la réponse impériale ait suppléé à son inexpérience des cognitions de christianis. Ces cognitions ne sont cependant pas une nouveauté. Parmi ceux qui ont été déférés à son tribunal, Pline vu passer des apostats ; les uns n’étaient que depuis trois ans, d’autres, en grand nombre, depuis vingt ans, circonstance qui invite à soupçonner que ces inflexibles avaient péri, les apostats se tireraient d'affaire, mais Pline voyait avec inquiétude la multitude de personnes de tout sexe, de tout âge, de tout rang, que le libelle anonyme menaçait dans leur tranquillité ; il pouvait prévoir que ce procédé serait repris périodiquement et qu’il en résulterait une perturbation générale dans la Bithynie et dans le Pont. Le plus sûr moyen d'y couper court était de recourir à l'empereur ; il lui écrivit donc la lettre qu'on a lue, Il fallait, pour en suspecter l’authenticité, des préoccupations agressives et confessionnelles, plutôt qu'une formation critique un peu étendue, et ce fut la destinée de cette lettre de fournir un prétexte à des attaques plus qu’un thème aux sereines études. A l'examen, il a fallu reconnaître qu'il ne s'y trouve pas une expression qui la doive rendre suspecte, « Si on la prend isolément, toutes de la même plume ; tout y est suivi et ordonné ; il n’y a rien qu’on pût en retrancher sans nuire au sens général, rien qui ne soit en proportion avec le reste, en sorte qu'il n’est pas possible de prétendre qu'elle ait été interpolée. La phrase célèbre où Pline dit que les chrétiens s'engagent par serment à ne pas commettre de crime est la seule qui pourrait à la rigueur être omise sans que la suite de la lettre en fût trop altérée ; mais elle fait corps avec le reste, elle achève la démonstration de Pline, qui veut prouver à Trajan que les chrétiens ne sont pas redoutables ; enfin, elle n’a rien en soi qui doive la rendre suspecte. Sans doute cet hommage qu'il rend à leur moralité est contraire à l’assertion de Tacite, qui trouve qu'ils sont odieux à cause de leurs crimes, propler flagitia invisos ; mais Tacite en parlait d’après l'opinion générale, tandis que Pline avait eu l'occasion de les connaître. D'ailleurs, il n’est pas le seul qui les juge de cette manière, et Celse, leur ennemi le plus acharné, est bien forcé de reconnaître aussi « que leurs mœurs sont douces et bien réglées ». Si on compare notre lettre avec les autres, on ne peut découvrir entre elles aucune différence, si ce n’est que celle-là paraît plus soignée, plus plinienne encore, parce qu’elle est plus importante, plus longue, et que l’auteur semble s'y être plus appliqué ; mais elles sont toutes écrites de la même façon, dans cette langue où la rigueur du style administratif semble être tempérée par l'élégance naturelle des lettres. Il est toujours difficile à un faussaire d’imiter le style d’un grand écrivain de manière à tromper une critique éveillée, mais à ce moment la difficulté était plus grande que jamais. Immédiatement après l’époque de Trajan, le goût public changé et une sorte de révolution s’est opérée dans la façon d’écrire. Une école pédante et maniérée, que représentent pour nous Apulée et Fronton, a régné sur la littérature. Tout a subi son influence, et les écrivains ecclésiastiques ne s’y sont pas plus soustraits que les autres. Ces recherches de pensée, ces coquetteries d'expression qui nous frappent chez Apulée, se retrouvent aussi chez Minucius Félix. Assurément, si l’auteur de la lettre était de l’époque d’Hadrien ou de Marc-Aurèle, il n’aurait pas échappé tout à fait à la contagion générale. On peut être sûr que, quel que soin qu’il prit d’imiter l’élégante simplicité de Pline, un mot, un tour, une expression trahiraient son temps et dénonceraient la fraude.
« J'ajoute enfin, comme dernière preuve, que, si tout semble indiquer que cette lettre est bien de Pline, tout démontre avec la dernière évidence que ce n’est pas un chrétien qui l’a écrite. Prise dans son ensemble, la lettre est sans doute favorable aux chrétiens ; cependant elle contient des réserves graves : elle les accuse d’obstination inflexible et de superstitions criminelles. Ces reproches se retrouvaient sans cesse alors dans la bouche des païens, mais un chrétien zélé n'aurait pas consenti à les adresser à ses frères. Ceux qui, pour le triomphe de leur doctrine, n’hésitaient pas à inventer des livres faux, n'étaient pas des indifférents et des tièdes, c’étaient des fanatiques tellement convaincus de la justice de leur cause et de la nécessité de son succès que, pour l’avancer, aucun moyen ne leur semblait coupable. Ceux-là ne sont pas des gens à se contenter de peu : il faut qu'ils se rendent à eux-mêmes et à leur parti un témoignage complet et qu'ils se ménagent un triomphe retentissant. Soyons donc assurés que, si la lettre était leur ouvrage, elle ne tiendrait pas les autres pièces apocryphes qui sont venues jusqu'à nous. Elle ne dirait pas, surtout, que le plus grand nombre des chrétiens s’est résigné à offrir de l’encens aux idoles et à maudire le Christ, et que la persécution n’a eu d’autre résultat que de remplir de nouveau les temples des dieux. C’est un récit qu'ils auraient eu beaucoup de répugnance à reproduire, s’il avait été véritable ; comprendrait-on qu'ils d'eussent imaginé ? Nous pouvons donc tenir pour certain que, si un chrétien eût inventé cette lettre, il l'aurait faite autrement. Au contraire, elle convient tout à fait à ce que nous savons de Pline. Il était plus doux, plus humain que Tacite, qui le dépasse par tant d’autres endroits. Il subissait moins que lui les préjugés étroits de l'esprit romain, il aimait la philosophie ; il avait souci des petits et des humbles. Il prenait grand soin de ses esclaves et leur témoignait une tendresse touchante. Il essayait en toute occasion d’adoucir la dureté de la loi. On voit bien, à propos des chrétiens, qu’il penche vers la douceur. En réalité, ces sectaires obscurs lui semblent plus à plaindre qu’à punir, et il ne néglige rien, en présentant leur affaire, pour disposer l’empereur à la clémence. Il insiste sur leur nombre : c’est une multitude de tout âge, de toute condition, de tout sexe, qu'il faudra traîner devant le juge si on les poursuit ; il les peint comme tout à fait inoffensifs ; enfin, pour achever de désarmer l’empereur, il lui montre qu’une grande partie d’entre eux a consenti à honorer ses images et à sacrifier aux dieux. C’est bien ainsi que Pline a dû écrire s’il voulait obtenir en leur faveur une sentence plus douce.
Voici la réponse qu’il reçut :
TRAIANUS PLINIO S.
Aclum quem debuisti, mi Secunde, in exculiendis causis eorum, qui christiani ad Le delati fuerant, secutus es. Neque enim in universum aliquid, quod quasi certam formam habeat, constitui potest, conquirendi non sunt : si deferantur et arguantur, puniendi sunt, illa tamen qui negaverit se christianum esse idque re ipsa manifestum fecerit, id est supplicando diis nostris, quamvis suspectus in præteritum, veniam ex pænitentia impetret. Sine auctore vero proposili libelli in nullo crimine locum habere debent. Nam et pessimi exempli nec nostri sæculi est.
Le caractère juridique de cette réponse apparaît avec évidence : c’est un rescrit, c'est-à-dire l'interprétation et la mise en œuvre d’une loi préexistante. Les historiens ont tiraillé ce texte de la belle façon ; les uns y découvrent « un caractère de mansuétude et d'équité » ; les autres, « un caractère profondément immoral ». C'est affaire d'appréciation ; ce qui est affaire de jurisprudence, c’est que l’empereur connaît l'existence d’une loi qui proscrit la profession de christianisme et il en règle l'interprétation pratique. Dans le cas particulier d’un légat impérial confronté à l'obligation d’appliquer cette loi, l'empereur approuve la conduite tenue par son haut fonctionnaire, qui a traité le christianisme comme un crime capital et châtié en conséquence ; mais il désapprouve l'acceptation et la suite donnée, en vertu de cette acceptation, à un libelle anonyme. Trajan n’a pas à faire œuvre de législateur mais œuvre de jurisconsulte ; il s’en tire assez mal. S’il s’est trouvé dans l'empire, au cours du 1er siècle, des magistrats instruits et indépendants, ils ont bien pu trouver la logique impériale un peu chétive et sa procédure par trop déroutante. Trajan ne se pro-
Une seule chose doit être louée : l'interdiction de la répugnante coutume des dénonciations anonymes. Seulement, à l'égard des chrétiens qu'atteignait une législation exceptionnelle et que frappait, du fait de leur affiliation religieuse, une mise hors la loi, il importait peu d’être dénoncé par un anonyme ou par un accusateur découvert, puis que la dénonciation entraînait, pour toute procédure, le constat d'identité, la
Par exemple, sous Néron, les chrétiens furent recherchés d'office ; après lui, on y renonça pendant plus de quarante années et, sous Trajan, la jurisprudence du rescrit interdit à leur endroit la recherche d'office. Sous Néron encore, le supplice du feu et des bêtes sont des abus de pouvoirs, mais les fidèles devaient périr par le glaive : Cremamur, quod neque sacrilegi, nec hostes publici veri, nec tot majestatis τοὶ pati solent, déclara Tertullien, s’adressant au proconsul Scapula. Nam et nunc a præside Legionis el a præside Mauretaniæ vexatur hoc nomen, sed gladio lenus, sicut el a primordio mandatum est animadverti in hujusmodi.
Il suffit d’être familier avec les actes authentiques pour savoir ce qui advint de ce droit à un unique supplice, auquel se substituèrent les cruautés et les boucheries sans nom.
Pline ne s’est jamais trouvé aux cognitions de chrétiens, il en éprouve quelque embarras et n’imagine rien de mieux que de soumettre ses incertitudes à l’empereur. Il faut en conclure que ses bureaux n'étaient pas mieux renseignés que lui, car le devoir de l’officium était de noter les précédents pour les rappeler au gouverneur et assurer le maintien des traditions dans l'administration de la justice.
Les archives de la métropole n'étaient pas mieux fournies que celles de la Bithynie en documents sur la question posée : cette indigence peut bien à la rigueur avoir suggéré à Trajan sa réponse : « On ne saurait prendre en cette matière une décision générale qui serve de règle absolue. » Mais on pourrait aussi induire que les causes des chrétiens pendant les premières persécutions ne laissaient guère de trace administrative, ce qui d’ailleurs n’embarrassera aucunement et servira même en un certain sens les futurs hagiographes. C’est donc à tort qu’un représente la législation persécutrice comme immuable. Elle a éprouvé des variations entre Néron et Trajan, elle en a éprouvé d’autres entre Trajan et Marc-Aurèle. Le procès de Bithynie a été instruit avant l'introduction d’une réglementation spéciale et offre comme un acheminement vers la forme des poursuites devenue commune dans les récits d'époque moins reculée.
En vertu d’une loi, des individus, même des citoyens romains, peuvent être accusés de christianisme, appréhendés, interrogés, sommés à plusieurs reprises d’avouer et envoyés à la mort. Aucune contrainte n’est exercée sur eux pour les faire abjurer.
La confessio entraînait des conséquences graves ; sitôt intervenue, elle rendait la défense impossible et l’éloquence d’un avocat superflue. La peine légale s’appliquait d'elle-même et les jurisconsultes disaient en pareil cas que la condamnation était l’œuvre de l'accusé : Confessus pro judicato est, qui quodam modo sua sententia damnatur.
Cette règle s'applique sans réserve au chrétien. Mais si le constat d'identité et l'aveu suffisaient, une modification grave n’avait pas laissé de survenir au cours du 1er siècle. « Vous violez contre nous, écrit Tertullien, toutes les formes de l'instruction criminelle. Vous torturez les autres accusés pour leur arracher un aveu ; les chrétiens seuls sont mis à la question pour leur faire nier ce qu'ils confessent à grands cris. » Ainsi s’est introduit un moyen de contrainte que ne mentionnent ni la lettre de Pline ni le rescrit de Trajan. À quelle date, en quelles circonstances, sous quelles réserves ? c’est ce que nous ignorons ; mais, en 177, à Lyon, l'emploi de la torture offre un caractère mixte. On s’en sert pour obtenir des révélations, comme en Bithynie, et l’apostasie.
Trajan donne la jurisprudence à suivre dans la procédure à observer pour l'application d’une loi déterminée ; c’est aussi à une loi déterminée que les dénonciateurs de Bithynie ont fait appel dans leur libelle anonyme pour le rendre recevable.
20 Texte latin et texte grec. — Tels sont les textes et les témoignages essentiels ; quelques autres, dus à Paul Orose, Cassiodore, George le Syncelle, Zonaras, Nicéphore Calliste, sont tardifs, tributaires de l’un ou l’autre de ceux qui précèdent et peuvent, sans détriment pour la discussion, être négligés. Nous avons donc deux versions d’un document unique. Une version latine qu’Eusèbe tenait pour originale, qu'il avait lue dans les exemplaires de l’Apologie de saint Justin et traduite en grec. Serait-ce cette version latine originale que Rufin aurait rétablie dans sa traduction ?
Dans un ouvrage rédigé en grec, Justin s’est trouvé conduit par son argumentation à transcrire un document officiel et il l’a transcrit en latin. Nul doute, dès lors, que l'original fut en latin ; le contraire serait absurde. Justin se préoccupait évidemment d'échapper à toute objection touchant l’authenticité et au plus léger soupçon d’avoir introduit une traduction tendancieuse. Après lui, les copistes reproduisirent fidèlement cette particularité ; mais, au Ve, Eusèbe n’avait plus à compter avec les mêmes préoccupations et les mêmes susceptibilités. Les Apologies n'avaient plus qu’un intérêt historique, le rescrit d'Hadrien avait cessé, depuis l’édit de Milan, d’être une source du droit. Eusèbe jugea le document de nature à prendre à son tour, Rufin pensa rendre service aux fidèles d'Occident en leur donnant une traduction latine de l'Histoire ecclésiastique d’Eusèbe. Arrivé au chapitre IX du IVe livre, il inséra du rescrit un texte latin qui offre d'assez notables divergences avec ce qu’aurait dû être une traduction littérale de l’évêque de Césarée. Sans doute, Rufin ne se piquait pas d’être un traducteur scrupuleux. Soit lassitude, soit inattention, soit parti pris, il rendait l'original sans s’astreindre à le reproduire minutieusement ; les divergences relevées entre les deux textes n’autoriseraient donc pas à croire que le texte de Rufin cesse ici d’être la traduction du texte d’Eusèbe. Il est vrai que Rufin ne s’interdisait pas de rétablir parfois d'après l'original les passages empruntés par Eusèbe à des ouvrages latins. « On s’est donc demandé si le texte latin donné par Rufin n’est pas l'original même du rescrit, tel qu’il se trouvait, peut-être encore de son temps, dans l’Apologie de saint Justin ». On a pensé en découvrir la preuve dans ce fait que Rufin a omis, dans sa traduction, la phrase dans laquelle Eusèbe informait qu’il avait pris soin de faire passer le document du latin au grec. L’argument serait décisif si la preuve était faite du recours direct au texte original ; faute de quoi, il ne prouve rien sinon que Rufin, donnant en latin un document originairement latin, a pu juger superflu d’avertir qu'il offrait à ses lecteurs la traduction d’une traduction. Nous ne disons rien du « tour juridique » qu’on prétend remarquer, lequel serait étranger à la manière d'écrire de Rufin ; c’est affaire d'appréciation et de sentiment. Quant aux expressions techniques : hoc exe qui non prohibeo, si quis postulaverit reum, vindicare, elles n’ont pas, ainsi qu’on l’a remarqué, un cachet si exclusivement juridique qu’elles soient soustraites à la langue usuelle et ne pussent être employées par un écrivain quelconque qui n'aurait que des affinités très éloignées avec le code et les juristes. Un historien tant soit peu doué cherche d’ailleurs à introduire dans son style ces locutions techniques qui caractérisent le langage du palais, celui de la chancellerie, celui des marins ou des soldats et dont la propriété et la concision expriment mieux qu’une périphrase la pensée à rendre, sans que leur présence autorise à découvrir la
« Quand le critique se trouve en présence de textes différents, de recensions multiples, de copies ou de traductions diverses, c’est toujours, pour lui, un problème bien délicat de décerner la palme de la priorité à tel ou tel prétendant. Personne n'ignore avec quelle facilité les impressions subjectives peuvent jouer le rôle prépondérant dans ces sortes de controverses. Nous pouvons craindre qu'il n’en soit de même ici. C’est pour quoi nous chercherons une base objective plus large dans la comparaison de notre double texte avec les deux textes du soi-disant rescrit d’Antonin le Pieux. Pour ce dernier document, nous sommes sûrs de posséder dans le texte latin une traduction faite par Rufin. Voyons si les mêmes procédés ne trahissent pas le même auteur. περὶ δίκ.
— la plus juridique — du Super quibus PLURIMI ex provinciis judices etiam venerabili patri nostro scripserant. Quibus rescriplum est ab eo, ul nihil OMNINO molestiæ hujuscemodi hominibus generarent, nisi forte arguerentur aliquid adversum Romani regni statum moliri. Sed et mihi ipsi de his QUAM PLURIMII retulérunt, quibus ego paternam secutus sententiam PARI MODERATIONE rescripsi.
Quod si quis persistit hujuscemodi hominibus ABSQUE ULLO CRIMINE movere negotia, ille quidem, qui delatus PRO HOC NOMINE fuerit, absolvatur, etiamsi probetur id esse, quod ei obicitur CHRISTIANUS. Is autem, qui crimen obtendit, reus PNÆ IPSIUS QUAM OBIECIT, existat,
« D’abord, tout le monde sait que les écrivains chrétiens des premiers temps avaient l'habitude de donner aux édits ou rescrits de persécution, émanés des bons empereurs, l'interprétation la plus bénigne, la plus favorable à la cause de leur religion. Il leur serait même arrivé de sacrifier à cette tendance apologétique l’exactitude historique et le vrai sens des actes impériaux. Rappelons-nous, par exemple, comment Tertullien explique les mesures édictées par Tibère et Marc-Aurèle contre les accusateurs calomnieux !, comment Méliton et Sulpice-Sévère apprécient les actes de Trajan, d'Hadrien et d’Antonin le Pieux. Nous venons encore de constater ce procédé dans la traduction de la Chronique d’Eusèbe par saint Jérôme. Le même phénomène se constate dans le texte grec du pseudo-Antonin le Pieux. A en croire le faussaire, qui est chrétien, Hadrien et Antonin auraient à plusieurs reprises déclaré que les chrétiens ne pouvaient être condamnés que lorsqu'ils étaient convaincus de machinations contre la puissance des Romains. Nous pouvons en inférer que, en règle générale, de deux recensions ou appréciations chrétiennes d’édits de persécution, celle-là mérite plus de confiance qui se montre la moins favorable à la cause du christianisme. Rufin est loin de s'être soustrait à la tendance plus ou moins apologétique que nous venons de signaler. Le texte grec du rescrit d’Antonin le Pieux est déjà bien trop favorable aux chrétiens et trop en désaccord avec la situation de
« Ensuite, abstraction faite de cette tendance apologétique, voici un phénomène facile à constater : en général, la traduction sera plus développée que le texte original correspondant. En réalité, nous trouvons dans la version latine du rescrit d’Antonin des amplifications qui consistent surtout à préciser davantage des expressions grecques assez claires, mais moins explicites. Ces amplifications fourmillent dans le passage du pseudo-Antonin qui vient d’être cité. Dans l’autre partie, qu’on lira plus loin, il y en a quelques-unes qui ont plutôt l’air d’être un commentaire. D’autres sont moins extravagantes, mais non moins caractéristiques : un λανθάνειν τος τοιούτου : — ne quis NOXIUS lateat ; προσχυνεῖν — immolare, ἀθέων τε impios ET SINE DEO.
« Si maintenant l’on compare les écarts entre le grec et le latin du rescrit d’Hadrien, on constate dans le texte latin des amplifications assez nombreuses et qui ont précisément le double caractère que nous venons de signaler : a) celui d’accentuer la tendance protectrice et bienveillante du rescrit, et b) celui de préciser davantage des expressions plus vagues. Signalons en particulier le grec τοιούτους — hujusmodi HOMINIBUS (Antonin), memoratos HOMINES (Hadrien) ; τοιούτους — ne quis NOXIUS (Antonin) et ο νθρωπο : — INNOXII (Hadrien). La finale des deux actes est particulièrement suggestive. Alors que le texte grec se contente d’exiger la punition de l’accusateur ou calomniateur, sans spécifier les châtiments, le texte latin réclame l’application de la peine déterminée du talion (dans le cas d’Antonin) ou de « peines plus sévères » dans l’acte d’Hadrien. Il semble donc que de part et d’autre nous retrouvons le même procédé révélant le même traducteur chrétien.
« Pour finir, nous appelons l'attention sur deux ou trois petits mots qui semblent très compromettants pour Rufin : le latin innoxiti, le grec ζη et le nom du proconsul.
« Dans le préambule, l’empereur indique explicitement le but de son rescrit, les abus qu'il veut réprimer. Le grec distingue nettement deux abus différents : a) le trouble jeté dans la population de la province να μήτ ο νθρωποι ταράττωντα !, et b) les dos et les calomnies. Dans le premier membre de phrase, il est question de la population en général, et, dans le second, des victimes des calomniateurs. Il n’y a donc pas de pléonasme en grec. Mais le traducteur n’a pas saisi cette nuance. En traduisant l’indéterminé ο νθρωποι par innoxii, il semble bien avoir eu en vue des personnes accusées faussement ou injustement par les calomniateurs : dès lors les deux abus se confondent en un seul. Si le traducteur entend désigner par ce mot les chrétiens qui seraient, d’après lui, injustement traduits devant le tribunal — et c’est bien là sa pensée, croyons-nous — cette manière de voir et de traduire met le préambule du rescrit en contradiction avec le dispositif. Quoi qu’il en soit, le terme innoxii nous semble porter l’estampille d’une traduction.
« Dans la première phrase de la partie dispositive, l’empereur traite du cas d’incriminations tumultueuses et irrégulières mais fondées, que des accusateurs seraient en état de soutenir non seulement extrajudiciairement, mais même devant le tribunal. La nuance de cette idée est parfaitement rendue en grec par le mot χαὶ πρὸ βήματος : en latin on la cherche vainement. Cette
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Enfin, « s’il est exact que le proconsul ne s'appelait pas Serenius Granianus mais Licinius Granianus, la recension latine de la lettre chez Rufin ne peut pas être l’original, puis que nous trouvons, là aussi, la dénomination inexacte ? » ; et cette dernière remarque nous amène à aborder la question d’authenticité du rescrit.
89 Authenticité. — Le rescrit nous apprend la circonstance qui a provoqué sa rédaction : une consultation adressée à l’empereur par le proconsul d’Asie. Le fait a cependant été révoqué en doute. On a pensé voir dans cette consultation l’artifice d’un faussaire de peu d’imagination qui, voulant trouver prétexte au rescrit, ne découvrait rien de mieux qu’une supposition analogue au cas qui avait provoqué le rescrit de Trajan, la consultation d’un autre proconsul d’Asie. Mais le faussaire à oublié de se dire que, l’incertitude qui justifie la lettre de Pline ayant pris fin à la réponse qui y fut faite, la lettre de Granianus est sans objet et n’eût servi qu’à témoigner non de l’incertitude, mais de l’ignorance de son auteur. Quels doutes, quels embarras peut-il avoir maintenant que depuis plusieurs années la situation légale des chrétiens a été clairement définie ? — Il faut croire qu’il n’en était pas ainsi, puis que Granianus n'était pas seul embarrassé. En effet, Méliton de Sardes, un Asiate, nous apprend qu'Hadrien ne reçut pas que cette unique consultation, il lui fallut répondre à un grand nombre (πολλοῖς) de gouverneurs qui lui avaient adressé de semblables questions. Loin de devoir nous surprendre, ces recours à l'empereur s'expliquent par le changement de fait survenu depuis quelques années dans la situation juridique des chrétiens. Au reste, « l’argument tiré du parallélisme qu’offriraient le rescrit de Trajan et celui d'Hadrien ne se soutient pas : le second n’est nullement calqué sur le premier, et si un faussaire avait travaillé ici, il aurait certainement supposé une lettre de Granianus comme il y a une lettre de Pline ; or nous connaissons la réponse d'Hadrien, envoyée non pas à Granianus, mais à son successeur, et personne n’a prétendu nous donner le texte de la demande . »
La suscription du rescrit soulève une autre difficulté. Elle est, dit-on, peu conforme aux usages. À cela Cavedoni propose de rétablir la suscription complète, qu'il suppose avoir été arbitrairement abrégée par un copiste, et il inscrit en tête : Imp. Cæsar Trajanus Hadrianus C. Minicio Fundano procos. s.. Ceci est ingénieux mais superflu, car le texte latin n’a proprement pas de suscription ; tout semble indiquer que le texte grec n’a pas voulu donner une traduction de la suscription originale. Celle-ci rappelle à s’y méprendre les lettres de Trajan à Pline, qui portent toutes cette simple suscription : Trajanus Plinio s., sans qu’on en ait tiré argument contre leur authenticité.
L'erreur commise sur le nom du proconsul n’offre pas plus de gravité. Qui ne sait les déformations qu’ont eu à subir les noms propres ? Eusèbe transcrit Σερηνιος Γρανανος. La Chronique traduite par saint Jérôme donne déjà Serenus Granius, Rufin : Serenus, Orose : Serenus Granius, Zonaras : ‘Επευωκός ; quant au traducteur arménien, il laisse tomber le mot Granianus et il est clair qu'il fait peu de cas de semblables minuties, lui qui
Enfin on a invoqué le style du rescrit, on y a découvert une langue vague et flottante, très éloignée de la concision du rescrit de Trajan, très différente des rescrits d'Hadrien recueillis et insérés par les rédacteurs des Pandectes. La réponse est équivoque, on ne saisit pas la pensée du législateur et la portée de sa lettre échappe. — « Pour que la comparaison avec le rescrit de Trajan eût quelque portée, il faudrait admettre, avec certains critiques, qu'Hadrien, qui jouissait de la faveur de Trajan même avant d’avoir été adopté par lui, fut le rédacteur des réponses de celui-ci à Pline : hypothèse intéressante mais tout à fait gratuite*. Les rescrits d'Hadrien rapportés intégralement dans les Pandectes sont peu nombreux, et les compilateurs du VIe, comme, dans un autre recueil, le grammairien Dosithée, en citent de trop courts extraits pour qu'on puisse les rapprocher utilement d’une pièce aussi développée que la lettre à Minicius Fundanus ».
C’en est assez sur cette question du style pour un billet de quelques lignes dont le rédacteur fut très probablement quelque secrétaire de la chancellerie impériale rompu à s'acquitter de pareille besogne selon les exigences officielles. Nous verrons bientôt que le rescrit n’est ambigu que pour ceux qui ne connaissent pas le droit existant.
Le seul argument de nature à impressionner contre l’authenticité du rescrit est celui qu’on tire du silence de Tertullien, argument négatif d’ailleurs, et néanmoins considérable. Tertullien, dans le deuxième chapitre de son Apologétique, analyse la correspondance de Pline et de Trajan au sujet des chrétiens ; au cinquième chapitre du même traité, il fait allusion au rescrit de Trajan ; quelques lignes plus loin, il nomme Hadrien et ne fait nul rappel de la lettre de cet empereur à Minucius Fundanus. Si la pièce était authentique, si même elle existait de son temps, est-il croyable qu’il l’eût négligée ? Non, très probablement. Le silence de Tertullien, si parfaitement instruit cependant du droit antichrétien, ne prouve qu’une chose, c’est que Tertullien n’en avait pas eu connaissance.
49 Dale et lieu. — Nous avons vu que Granianus avait été consul en 106, et Fundanus en 107. Au début du πὸ siècle un intervalle de dix-sept ans séparait le consulat et le proconsulat d'Asie. C'est donc en 123-124 et en 124-125 que Granianus et Fundanus occupèrent cette dernière charge. Sous Claude et assez longtemps après lui, les proconsuls partaient pour leur gouvernement avant le 19 avril. Au mois de mars de l’année 125 Hadrien résidait à Athènes ; il y avait fait déjà un séjour avant d’aller visiter Éleusis*, c’est donc pendant un de ces passages qu'il adressa son rescrit à Fundanus 89 Circonstances historiques. — Dédaigné au 1° siècle, redouté au 11°, le christianisme, pendant presque toute la durée du 1r° siècle, fut surtout haï. C’est l’époque où circulent ces calomnies répugnantes qui sont d'autant plus généralement accueillies qu’elles sont plus monstrueuses !, Une confusion lamentable étendait aux fidèles les excès d’immoralité dont certaines sectes gnostiques ne peuvent être excusées ?. La foule n'était pas seule à accueillir ces récits, des esprits cultivés ne s'en défendaient pas. Cependant des observateurs attentifs et impartiaux refusaient d'admettre les imputations dont l’infamie contrastait trop ouvertement avec ce qui se pouvait voir de la vie extérieure des chrétiens, leur dignité extérieure, leur probité en affaires, leur douce patience au milieu des injures, leur courage dans les supplices. Le philosophe Justin, alors éloigné de toute idée d'adhésion au christianisme, témoigne de cet état d’esprit 5 : « Quand j'étais encore platonicien, dit-il, j'avais entendu parler des crimes qu’on imputait aux chrétiens ; mais les voyant sans crainte devant la mort et au milieu de tous les périls, je ne pouvais croire qu’ils vécussent dans les désordres et dans l’amour de la volupté. Comment supposer, en effet, qu’un homme livré à l’intempérance de ses désirs, esclave de la chair et des désirs de ce monde, recherchât la mort, qui le prive de tous ces biens ? » Non seulement des philosophes hésitaient à ajouter foi aux bruits qui couraient, mais encore des hommes d’État, gouverneurs de provinces, répugnaient à conformer leur gestion administrative à des convictions qu'ils ne partageaient pas. Au temps d’Hadrien, il dut se trouver un certain nombre de hauts magistrats qui, moins blasés que leurs collègues, reculèrent devant l’obligation d’envoyer à la mort des gens de bien sans autre motif que leur affiliation religieuse, d’ailleurs inoffensive. Ces hommes de conscience écrivaient à l’empereur, non, comme l’avait fait Pline écrivant à Trajan, pour solliciter des ordres, mais pour exposer leur sentiment sans trop dissimuler peut-être leur répugnance. Hadrien, nous l'avons dit, eut à répondre à un grand nombre (πολλοῖς) de souverains qui lui avaient ainsi envoyé des lettres ou des mémoires au sujet des chrétiens. Ce détail a son prix ; il est en parfaite corrélation avec ce que nous savons sur l’état de l’opinion publique. « La haine populaire s’est éveillée contre les chrétiens : ce ne sont plus seulement, comme au temps de Pline, des dénonciations anonymes qui les poursuivent, ce sont les cris du peuple, les délations menaçantes de ce grand anonyme, la foule. Devant ce mouvement presque insurrectionnel, la conscience des magistrats romains s’était troublée : la plupart ont pactisé avec l’émeute ; quelques-uns, plus honnêtes ou plus humains, cherchent les moyens de lui résister, et pour cela demandent à la parole impériale son appui. De là ces requêtes, ces consultations adressées à Hadrien #. » C’est la réponse de celui-ci et l'interprétation juridique qu’il nous reste à étudier.
« J'ai reçu, dit l'empereur, La lettre que m'a écrite ton prédécesseur Serenius Granianus, homme clarissime. Il ne me convient pas de laisser sa requête sans réponse, de peur que les hommes ne soient troublés et que facilité ne soit faite au brigandage des calomniateurs. » La requête de Granianus a eu le sort de toutes celles de ses collègues auxquelles Méliton fait allusion ; elle est perdue et le résumé seulement nous en est donné par Eusèbe. Encore celui-ci ne semble-t-il connaître le contenu de ce document que par la réponse qu’on y fit. Cependant il en parle à deux reprises avec des nuances de sens assez différentes. Voici ce qu'il en dit dans l’Histoire ecclésiastique 5 : peuple.
S’il faut en croire la traduction latine de saint Jérôme, Eusèbe aurait écrit dans sa Chronique ® :
Et Serenius Granianus legatus, vir apprime nobilis, litteras ad imperatorem mittit, iniquum esse dicens clamoribus vulgi INNOCENTIUM hominum sanguinem concedi, et sine ullo crimine, NOMINIS TANTUM ET SECTÆ REOS FIERI.
« La portée de ces deux rédactions est loin d’être la même. La seconde est beaucoup plus favorable aux chrétiens, dont l'innocence est explicitement reconnue. En outre, la première ne fait que désapprouver des abus, des irrégularités de procédure contraires au rescrit de Trajan autant qu’au droit commun ; elle se plaint qu’on condamne à mort des gens qui ne sont pas régulièrement accusés d’un crime (πὶ μηδενὶ ἐγχλήματι) et dont la cause n’est pas suffisamment examinée (χρίτως). La seconde formule, au contraire, réprouve ouvertement qu’on condamne les chrétiens propter solum nomen. Granianus aurait demandé, d’après la Chronique, l'abrogation pure et simple d'une législation et d’une jurisprudence que Trajan venait de consacrer publiquement par sa lettre à Pline.
« On peut douter que Granianus ait eu la hardiesse de faire une pareille démarche auprès d’un empereur qui n'avait guère l'habitude de s’écarter des principes d'administration de son prédécesseur et père adoptif. D'ailleurs la seconde rédaction est influencée par une tendance assez générale chez les auteurs chrétiens, celle d'interpréter les actes qui concernent la persécution dans un sens si favorable au christianisme, que l'exactitude historique peut en pâtir quelquefois. Ajoutons qu'Eusèbe aura pu se rendre beaucoup plus exactement compte de la portée de la réponse impériale, et par conséquent de la requête qui l’a provoquée, quand il écrivait son Histoire que lorsqu'il composait sa Chronique. Car, pour le premier ouvrage, il a dû examiner plus attentivement le rescrit, afin de pouvoir en donner une traduction exacte. Enfin, qui nous garantit que la pensée d’Eusèbe n’a subi aucune altération en passant par la plume du traducteur assez libre qu'est saint Jérôme ? Autant de raisons : aur croire que la première rédaction est la plus exacte. Étienne Hadrien, ayant sous les yeux la requête de Granianus, en a jugé comme nous et n’y a vu que des abus à réprimer, des irrégularités à prévenir ; c’est dans ce sens qu’il a répondu. Il veut : 1° que la population de la province d’Asie cesse d’être plus longtemps troublée, 2° que les calomniateurs ne puissent continuer leur criminelle et fructueuse industrie. En conséquence il prescrit des mesures destinées à sauvegarder l’ordre public et à garantir le fonctionnement régulier de la justice. Dans ce but, le dispositif du rescrit distingue et règle les divers cas suivant lesquels des sentences de mort peuvent être rendues : a) accusations irrégulières et tumultueuses ; b) accusations normales et individuelles ; c) accusations calomnieuses. a. « Si des habitants de ta province sont en état de soutenir ouvertement leurs dires contre les chrétiens, si bien qu'ils puissent en répondre même devant le tribunal, qu’ils s’attachent uniquement à suivre celle dernière voie, mais qu’ils ne se contentent pas de pétitions et de simples clameurs. » Ces pétitions ? et ces clameurs sont donc irrégulières et non recevables juridiquement, quelles qu’elles soient. Seule une action intentée et poursuivie devant le tribunal doit être prise en considération aux conditions qui vont être indiquées. La voie légale est seule ouverte aux accusateurs.
Depuis la consultation de Pline la situation avait empiré. Pline recevait et accueillait des libelles anonymes d'accusation. Pareil abus, répondait Trajan, n’est plus de notre temps. Cependant un libelle, même anonyme, offrait encore une base qui manquait absolument dans le cas actuel ; l’anonyme n’est plus un individu redoutant de se compromettre, c’est une collectivité insaisissable : la foule. Dans le premier cas la garantie essentielle de sincérité fait défaut, dans le deuxième cas elle fait également défaut, et, de plus, s'aggrave d’un procédé révolutionnaire menaçant l'indépendance du juge. Pas plus que Trajan, Hadrien ne peut admettre un procédé de nature à préjudicier à la régularité dans l’administration de la province et dans l’exercice de la justice. . « Mais si quelqu'un, poursuit le rescrit, veut les accuser juridiquement (κατηγορεῖν), il est beaucoup plus équitable que tu connaisses de celle accusation. Si donc quelqu'un accuse les chrétiens et prouve qu’ils commettent des infractions aux lois, dans ce cas juge-les selon la gravité du délit. » La foule est mise hors de cause, un individu déterminé (ε τις) est requis. Celui-ci peut se porter accusateur, encore doit-il se résoudre à ne produire qu’une accusation ou délation conforme aux règles du droit, c. « Mais, par Hercule, conclut l’empereur, si c’est par calomnie que quelqu'un aura agi de la sorte [aura accusé des chrétiens}, réprime sa méchanceté et aie soin de le punir. » Ce n’est plus du rescrit de Trajan que s’inspire ici Hadrien, mais des principes du droit romain, qu’il applique directement aux calomniateurs des chrétiens. « D’après l’ordo judiciorum publicorum, le calomniateur devait être poursuivi, du chef de calumnia criminelle, devant la même quæstio devant laquelle il avait lui-même traîné sa victime. La procédure à suivre était fixée par la loi, les peines étaient sévères et déterminées légalement =. Au contraire, dans la procédure de la cognitio, où le magistrat instruisait et tranchait lui-même le procès, et qu’on appelait « extraordinaire », mais qui était d’une pratique usuelle et se trouvait seule compétente pour le crime de christianisme, 165 règles légales concernant la calumnia n’étaient pas obligatoires. Le juge pouvait toutefois poursuivre et punir le délateur calomnieux extra ordinem, avec mitigation de peines “. Telles étaient les dispositions ordinaires du droit commun. Mais à certains moments la fausse délation devenait un véritable fléau. Alors les empereurs intervenaient pour insister sur la nécessité de punir sévèrement les sycophantes . Dans son rescrit à Fundanus, Hadrien n’aura donc fait qu’appliquer directement aux calomniateurs des chrétiens un principe fondamental du droit romain, une mesure générale applicable à tous les sycophantes. Auparavant le juge statuant extra ordinem pouvait punir un calomniateur des chrétiens : maintenant l’empereur insiste pour que le juge fasse sévèrement usage de ce droit. Il semble donc qu'Hadrien ne fait qu’accentuer et préciser la jurisprudence sanctionnée par son prédécesseur : entre les deux rescrits d’Hadrien et de Trajan, il n’y a aucune différence de principe, même aucune diversité essentielle quant à la procédure . 79 Règlement de procédure. — « A comparer attentivement les deux documents, on pourrait se demander, avec M. Callewaert, si Hadrien n’introduit pas dans la procédure antichrétienne une modification plus radicale.
« En droit romain, il y avait une différence très marquée entre l’accusation dans le sens strict et la simple dénonciation ou delatio. La première, essentielle aux grands procès instruits devant les quaestiones perpétuæ, était rigoureusement soumise à une série de formalités très précises, auxquelles la delatio n’était pas astreinte. L'accusateur assumait toute la responsabilité de l’action intentée ; il ne lui suffisait pas de montrer que son accusation était sérieuse et loyale, il devait en
« En matière de christianisme, il est certain que Trajan n’exigeait pas une accusation formelle, dans le sens de l’ancien droit. S’il requiert que la dénonciation ne soit pas anonyme, c'est uniquement pour avoir une garantie de la loyauté et du bien-fondé de la dénonciation. Mais on pourrait se demander si Hadrien n’exige pas une accusation en due forme.
« À première vue, on serait peut-être tenté de la croire : Eusèbe se sert du mot κατηγορεῖν, et l’empereur impose à l’accusateur l'obligation de prouver son incrimination et réclame la punition de celui qui poursuit un chrétien par calomnie.
« Toutefois ces raisons ne sont pas assez fortes pour nous obliger à admettre cette interprétation restrictive. Personne ne songera à prétendre qu'Hadrien veuille soustraire la cause des chrétiens à la compétence du juge statuant extra ordinem, pour la confier à l’une ou l'autre des quaestiones perpétuæ. Dès lors, toutes les formalités de l’ordo judiciorum publicorum ne sont pas obligatoires. En particulier, la nature et le rôle de l’accusation sont forcément changés. Car dans le grand procès d'accusation des quaestiones perpétuæ, l’accusateur assume la responsabilité de l’action, parce qu'il représente momentanément la société, dont il doit défendre les intérêts dans le procès en cours. Dans la procédure de la simple cognitio, au contraire, la communauté confie la sauvegarde de ses intérêts à un représentant attitré de l’autorité, au magistrat officiel qui est juge dans le procès. Si, au lieu d’agir strictement par voie d’inquisition, ce magistrat attend qu'un tiers vienne déposer une plainte ou porter une accusation contre le délinquant, il va de soi que le rôle de ce tiers sera bien moins important que dans le grand procès des quaestiones. L’accusatio devient une simple delatio, qui n’est autre chose qu’une accusation mitigée. Le dénonciateur ne devra plus conduire toute l'instruction — qui est confiée au juge — mais il devra montrer que son incrimination est loyale et sérieuse ; il ne pourra donc pas garder l’anonymat : c’est ce que prescrit Trajan ; il devra même — quand on craint des abus spéciaux — fournir, au moins dans l'instruction préliminaire devant le juge, la preuve de son accusation ; c’est ce qu'exige Hadrien. S'il n'assume pas la responsabilité de tout le procès, comme l'accusateur, il en porte cependant une partie, puis que c’est lui qui a engagé la poursuite. Aussi le droit romain a étendu le principe de la punition de l’accusateur calomnieux au délateur : mais comme la responsabilité est moins grande, le délit est moins grave, la poursuite n’est pas toujours obligatoire, la procédure est arbitraire et la peine est atténuée.
Le grec κατηγορεῖν sert à désigner l’une et l’autre de ces procédures, et même, surtout sous l'empire, le terme accusare, qui, au sens strict, ne s’entend que de l'accusation formelle de
« C’est bien dans cet ordre d'idées qu’il faut expliquer, croyons-nous, le rescrit d'Hadrien. La délation était en réalité devenue, dit M. Mommsen, « le fondement juridique du droit pénal de la fin de la république et de l’époque impériale ». Dans aucun des procès dont la relation authentique nous est conservée, nous ne voyons un accusateur jouer le rôle qui convenait à ce personnage dans la stricte procédure accusatoire.
« 8° Jurisprudence. — Le rescrit n'est-il qu’un règlement de procédure ? N'est-il pas un texte législatif concernant la répression du christianisme ? S'il en est ainsi, on voit dès l’abord que le rescrit d'Hadrien ne s’écarte pas des dispositions contenues dans celui de Trajan. Tous deux admettent l'accusation régulière et la condamnation légale des chrétiens. Mais en vertu de quelles mesures répressives et pour quel crime juridique ? Le texte ne le dit pas explicitement.
« La loi qui avait défendu d’être chrétien, dit encore M. Callewaert, avait décrété du même coup, pour tous ceux qui étaient convaincus de christianisme, la peine de mort. Mais d’abord, Pline avait déjà demandé à Trajan : Sitne aliquod discrimen aetatum an quamlibet teneri nihil a robustioribus differat ? Et l’empereur s'était contenté de répondre à cette question : Ne quid in universum aliquid, quod quasi certam formam habeat, constitui potest. C'était permettre implicitement aux juges criminels d'apprécier, jusqu’à un certain point, la culpabilité des délinquants et de les punir en conséquence « d’après la gravité du délit ». Ensuite, il est établi que, dans la sentence capitale même, les jurisconsultes et les magistrats reconnaissaient des degrés différents de sévérité d’après le mode d’exécution, depuis la simple décapitation par le glaive jusqu’à la mort plus cruelle par le feu ou la croix. Encore ne parlons-nous pas des peines capitales qui n’entraînaient pas la mort réelle. Enfin, si la liberté laissée au juge criminel d'apprécier la culpabilité et de graduer la peine était presque nulle dans la procédure de l'ordo judiciorum publicorum, sous la république, il n’en était plus de même au IIIe ni dans les instances jugées extra ordinem, comme l’étaient tous les procès contre les chrétiens. Depuis le berceau de l'empire, on voit s’élargir petit à petit le pouvoir du juge de graduer la peine d’après certaines considérations qui étaient laissées à l’appréciation du tribunal.
La prescription de l'intervention d’un accusateur public, étant une formalité empruntée à la justice criminelle, se retrouve dans le rescrit d'Hadrien : « Dans aucun des cas prévus par ce document, l'initiative n'est prise par les magistrats ; le procès ne peut même être introduit que par une accusation ou délation individuelle et régulière. C’est donc le régime du rescrit de l'an 112. Ce régime est même renforcé. Non content d'exiger, comme son prédécesseur, un acte d'accusation sérieux et loyalement signé, Hadrien demande en outre que l'accusation soit prouvée par le délateur. Où trouver ici le pouvoir discrétionnaire du magistrat procédant par droit de coercition, affranchi des prescriptions de la loi pénale et punissant arbitrairement ? Le droit de prendre l'initiative des mesures ou des poursuites jugées nécessaires pour le maintien de l’ordre public doit être, semble-t-il, inhérent à ce droit de police si étendu, qui avait précisément pour but de sauvegarder la moralité et la sécurité publiques dans les circonstances non réglées par les lois. Comment un magistrat armé de ce pouvoir de coercition remplirait-il sa mission si, constatant le danger, il lui est défendu
« Au reste, le caractère distinctif du pouvoir de coercition, c’est de ne pas être limité dans ses sentences par les déterminations des lois pénales. Or, d’après le rescrit d’Hadrien, les seuls objets sur lesquels peuvent et doivent rouler l'accusation du délateur et la sentence du juge sont les infractions aux lois pénales. Nous voilà donc aux antipodes du jus coercitionis, en pleine application judiciaire des lois pénales existantes.
169 Conclusion. — « Le rescrit impérial, tel que nous l’avons expliqué, vient se placer si harmonieusement dans son cadre historique, qu’il porte en lui-même la preuve de son authenticité. Il reflète fidèlement le caractère et les tendances des païens de l'Asie proconsulaire ; il se greffe parfaitement sur le rescrit de Trajan, dont il maintient les principes en les appliquant aux nécessités du moment ; il s’harmonise avec les règles fondamentales du droit pénal romain et la procédure courante de la première moitié du XIIe ; ensemble avec le rescrit de Trajan, il est le fondement de toute la jurisprudence, dont nous trouvons l’application dans les actes des martyrs, et la critique dans les apologistes du IIe ».
VIII. LE FAUX RESCRIT D'ANTONIN LE PIEUX. — Sous le règne d’Antonin vivait un digne et excellent homme nommé Justin. Il avait, de toute son âme, cherché la vérité, l'avait trouvée et souhaitait faire participer ses contemporains à sa félicité. En sujet fidèle et avisé, il songea, avant tout, à gagner l’empereur, pensant bien que pareille conquête entraînerait tout le monde, ce qui était sagement raisonné. De gagner l’empereur, c'était une entreprise ardue, mais le doux Antonin, tout rempli de vertus domestiques et de qualités d'homme d’État, avait bien des raisons de ne pas faire mauvais accueil à la vérité. Restait à lui montrer la vérité. Justin s’y appliqua. Il écrivit à cet effet un mémoire qu’il nomma Apologie et le destina à l'empereur. Il le lui destina, ainsi qu’à ses fils adoptifs Marc-Aurèle et Verus, il le leur adressa, sans doute, mais rien ne prouve, rien n'indique que le volume arriva jamais à destination. Les choses continuèrent leur train ordinaire ; après comme avant l’Apologie on mit à mort des chrétiens, de temps à autre. Justin songea qu’il était utile de revenir à la charge et, après avoir laissé cinq années s’écouler, composa une deuxième Apologie, celle-ci adressée au sénat et qui jouit du même succès que son aînée. Dans ce dernier écrit, il faisait un tableau de la situation des fidèles, d’où nous pouvons induire que le christianos esse non licet subsistait toujours et que les rescrits de Trajan et d’Hadrien, s’ils en avaient limité, n’en avaient pas adouci l'application. « Juifs et païens nous persécutent de tous les côtés ; ils nous privent de nos biens et ne nous laissent la vie que quand ils ne peuvent nous l’ôter, écrit Justin. On nous coupe la tête, on nous attache à des croix, on nous expose aux bêtes, on nous tourmente par des chaînes, par le feu, par les supplices les plus horribles ».
Ainsi on s’écarte de plus en plus de la décision et de la pratique primitives. Il semble qu’on n'ait pas, jusqu'ici, accordé une attention suffisante à ce développement d’une jurisprudence de droit commun. Comme l'ont dit et répété maintes fois les apologistes : on viole à l'égard des chrétiens les lois d’Antonin, tout comme Trajan, s'occupe des chrétiens, mais c’est pour empêcher qu'on trouble l’ordre à leur égard.
Eusèbe, Hist. eccl., IV, 9.
Pufin, Hist. eccl., IV, xx.
Imp. Cæsar Marcus Aurelius Antoninus Aug., Armeniacus, pontifex maximus, tribuniciæ potestatis XV, cos. III, universis simul plebibus Asiæ salutem. τοῖς θεοῖς ἐπιμελὲς τῶν τῶν ἀσεβῶν, mullo enim magis ipsis convenit punire eos quos immolare volunt, quam vobis, sed vos confirmatis eorum quos persequimini, sententiam quam de vobis habent.
Quant aux tremblements de terre qui se sont produits ou qui se produisent encore, il n’est pas hors de propos de vous donner un conseil, et ne vous sied pas de les rappeler, à vous qui perdez tout courage.
Voici la traduction du texte donné par Eusèbe : « L'empereur César Marc-Aurèle Antonin Auguste, Arméniaque, souverain pontife, tribun pour la quinzième fois et consul pour la troisième [7 mars-9 décembre 101], à l'assemblée d'Asie, salut. Je sais que c’est aussi aux dieux de veiller à ce que aucun coupable ne se cache. Il est plus conforme à leur intérêt de punir ceux qui refusent de les adorer, plutôt qu’au vôtre, mais vous confirmez la sentence que les chrétiens portent contre vous.
Dans le texte ajouté à l’Apologie de Justin, si le sens est semblable, il y a de nombreux écarts dans l’expression, et d’abord la suscription est différente :
« L'empereur César Titus lius Hadrianus Antoninus Pius, grand-pontife, revêtu de la puissance tribunitienne pour la vingt-et-unième fois, consul pour la quatrième, père de la patrie, au conseil d'Asie, salut.
« Je sais que de punir s’ils le pouvaient ceux qui refusent de les adorer.
« Vous jetez... en les accusant d’athéisme et en leur reprochant encore d'autres choses que nous ne pouvons prouver.
« Quant aux tremblements de terre... il n’est pas hors de propos de vous donner un conseil, et il ne vous sied pas de les rappeler, à vous qui perdez tout courage ».
Eusèbe a transcrit dans son Histoire ecclésiastique le texte du document qu'on vient de lire, sur lequel l'accord était fait depuis longtemps parmi les historiens et la plupart des critiques. Le rescrit d’Antonin le Pieux adressé au conseil d'Asie était apocryphe et sa cause jugée, semblait-il, sans appel. Mais l'appel s’est produit et le document mal famé, soumis à une critique spécieuse, a paru un instant réhabilité.
Si l'opinion de Rufin, de Zonaras, de Nicéphore, tous tributaires d’Eusèbe et médiocrement en garde contre ce qu'il leur donnait, pouvait sans grand inconvénient être négligée, il n’en était plus de même à l’égard d’une deuxième rédaction du rescrit insérée à la suite de la IIe Apologie de saint Justin, dans le manuscrit 450 du fonds grec de la Bibliothèque nationale. Une confrontation minutieuse du texte d'Eusèbe avec le texte du ms. 450 permet de prendre une opinion assez différente de celle généralement admise, sur leur parité de valeur, et le texte du ms. 450 fut reconnu dépendant du texte d’Eusèbe. Déjà le copiste avait tiré de l’Histoire ecclésiastique, I, IV, c. ix, la rédaction grecque du rescrit d’Hadrien à Minicius Fundanus pour la substituer à la rédaction latine formant appendice à l’Apologie de saint Justin ; il y est revenu, a tourné le feuillet, et emprunté cette fois le c. xx. Ceci semble clair et cependant un doute s'élève. Le copiste n’a pas laissé de s’apercevoir que la suscription, telle qu'il la lisait dans Eusèbe, était non seulement incorrecte, mais en contradiction avec le contexte, puisqu'elle mentionne Marc-Aurèle et que le rescrit indique Antonin le Pieux ; dès lors il a corrigé la suscription, ce qui est plus méritoire que vraisemblable. Pour dispenser le copiste de cette correction, on a proposé de voir dans le texte d’Eusèbe et dans celui du ms. 450 deux versions différentes du même original, lequel serait un apocryphe rédigé en latin ?.
3° Dépendance du texte du ms. 450. — Explication séduisante dont il est impossible de s’accommoder en présence d’une longue série d'emprunts faits par le texte du 450 au texte d’Eusèbe ; emprunts, disons-nous, car il semble inadmissible d’y voir, vu leur nombre, leur conformité et leur longueur, des coïncidences fortuites : on jugera si le choix et l’ordre des mots était à tel point inévitable que deux traducteurs d’un original latin aient dû et pu se rencontrer comme ils l’ont fait : Hist. eccl. μὲν οδα τί τι χχὶ τοῖς θεοῖς ἐπιμελές τῶν τῶν ἀσεβῶν.
Ces rapprochements imposent-ils l'évidence d’emprunts directs ou bien peut-on admettre que l’auteur du texte du ms. 450 a traduit de son côté l'original latin sans cesser d’avoir devant les yeux le texte de l'Histoire ecclésiastique et de s’en inspirer. Ainsi posée la question est insoluble, de même que celle de l'existence d’un original latin ou d’une famille de manuscrits grecs contenant une version indépendante de celle d’Eusèbe. On ne se représente pas un faussaire collectionnant les manuscrits, comparant les textes, pesant les variantes en vue de rétablir la leçon primitive d’un document qu’il se met sur-le-champ à falsifier de nouveau, conformément à ses préoccupations apologetiques.
Texte du rescrit.
L'étude des variantes du ms. 450 ne permet pas d'y reconnaître la trace évidente d’une recension différente de celle d’Eusèbe ; toutes peuvent s'expliquer par les préoccupations subjectives du faussaire ou par ces fautes de transcriptions ordinaires dans les ouvrages plusieurs fois recopiés : le recueil transcrit en 1364 dans le manuscrit 450 n’a pu être constitué bien avant l'an 1000. Tout au plus peut-on dire que, si un deuxième texte a été utilisé pour le manuscrit de Paris, il ne différait de celui d’Eusèbe que dans la mesure même où il était plus mauvais’. La difficulté soulevée à propos des versions et à propos des variantes se réduit, on le voit, à fort peu de chose : nous ne tiendrons compte pour l'étude du rescrit que de la recension d’Eusèbe.
4° Remaniements.— Quelle que soit l'expérience qu'on ait des textes anciens, c’est une opération toujours délicate d'entreprendre la distinction des parties interpolées qu’ils peuvent offrir. Plus cette expérience est appuyée sur une érudition étendue, plus elle court le risque de s’égarer parmi les observations superfines et de fonder sur celles-ci des distinctions purement subjectives. Le rescrit, soumis à cette opération, a donné deux résidus, lesquels témoigneraient de deux remaniements infligés au texte, un premier avant son insertion dans l'Histoire ecclésiastique, un deuxième à une date postérieure.
1er remaniement. 2° remaniement.
Grâce à ce trop ingénieux découpage, on obtient une marqueterie qui ressemble à une démonstration. On constate du premier coup d’œil que la partie centrale du rescrit a été surtout interpolée ; le commencement et la fin sont à peu près indemnes de manipulations ; et voici ce qu'on a pu dire en faveur du texte obtenu grâce à cette combinaison.
“La première phrase est doublement suspecte : et comme trop favorable aux chrétiens pour avoir été écrite par un empereur du 11e siècle, et comme par trop contraire à l’imperaloria brevitas. Le texte primitif est évidemment surchargé. La phrase précédente contenait une appréciation toute païenne du martyre. Pour en atténuer le mauvais effet, rien de mieux, semblait-il, que d’y opposer l'idée toute chrétienne du triomphe des martyrs. De là une redite qui fait seulement remarquer combien les deux points de vue sont différents. Elle est à supprimer tout entière.
« Nul doute que les phrases suivantes aient été remaniées. Jusqu'ici personne ne pouvait leur trouver un sens satisfaisant. On voit bien qu’elles contiennent pêle-mêle des éléments d’origine très diverse, mais comment faire le départ des uns et des autres et retrouver le canevas primitif ? L'empereur voyait avec ennui les agitations d'Asie. A ces gens qui se réclamaient d’un prétexte religieux pour troubler le repos public, il fait la réponse qu'ils méritent : il les renvoie à leurs sacrifices. Quelle bonne occasion pour un amateur de faux documents de compléter le blâme infligé aux païens par un éloge des chrétiens !
« Un parallèle était indiqué. Il est amené aussi maladroitement que possible : l’idée en est attribuée aux païens eux-mêmes. C’est que la forme de la phrase grecque ne laissait pas le choix du raccordement. Les particules de liaison que l’auteur ajoute, loin de le rendre plus naturel, ne font que mettre en lumière l'incohérence des deux idées qu’elles rapprochent. Chose curieuse, c’est ce parallèle commencé par les païens qui va tourner à leur condamnation, et justifier le refus de l’empereur. La confusion est complète.
« Le procédé du faussaire ainsi découvert, la tâche du critique est singulièrement facilitée. Une idée directrice impose les suppressions. D'abord, l’idée même du παραδάλλοντας δὲ τὰ μέτερα πρὸς τὰ χε puis, les parties trop manifestement favorables aux chrétiens : ο υὲν ον εὐπαροησιαστότερο : γίγνονται πρὸς τὸν θεν, ou destinées à créer un semblant d’opposition entre les idées : μεῖς δέ, — Ce qui suit paraît bien authentique : le blâme de l’empereur : παρ οὰ πάντα τὸν χρόνον, καθ ν ἀγνοεῖν δοχεῖτε ; ε surtout la phrase toute païenne : τῶν τε θεῶν τῶν λλων ἀμε λεῖτε χαὶ τῆς θρησχείας τῆς περὶ τὸν ἀθνατον. Mais la fin de la phrase est suspecte : ν δὴ τος γριστιανος θοησχεύοντας. Elle tient étroitement au parallèle, c'en est même l’idée principale. ως θανάτου a été ajouté pour plus de clarté. On arrive ainsi à dégager la phrase νων, compléter, περὶ τὸν ἀθάνατον nantes au texte primitif. Le faussaire n’a pas choisi cette expression insolite pour désigner Dieu : il a cherché à l'utiliser ; ἀθάνατον était donc adjectif. Quel nom qualifiait-il ? Pas de doute : Jupiter Capitolin, dont l’assemblée des provinces était chargée de surveiller le culte. Nous avons là une formule consacrée : τὸν ἀθάνατον Δία. Pour compléter le texte, il n’y a plus qu’à donner un régime aux verbes ἐλαύνετε 4x ! διώχετε. Ce sont évidemment les chrétiens : ἐχείνους. Comme cette fin de phrase est opposée au reste, mettons à :. — Les mots à suppléer sont donc : Δία ἐχ il faut les insérer dans le texte après ἀθάνατον« . » Le rescrit ainsi présenté diffère notablement du texte d’Eusèbe et se présente comme beaucoup plus vraisemblable. Mais c’est la forme seule qui est allégée, le résidu offre prise à toutes les mêmes objections essentielles.
Mais est-on sûr d’avoir bien lu Méliton ? Que dit-il ? Il vient de rappeler à Marc-Aurèle le rescrit d'Hadrien à Minicius Fundanus, il poursuit ΤΣ Ton père, alors même qu’il gouvernait l'empire avec toi, a mandé par lettres aux villes, et entre autres, aux habitants de Larisse, de Thessalonique et d’Athènes, ainsi qu’à tous les Grecs, de ne pas soulever de troubles à notre sujet.
Dans ce passage, Méliton met un peu malicieusement Marc-Aurèle en contradiction avec lui-même, lui rappelant les rescrits jadis envoyés au nom d’Antonin et au sien et favorables aux chrétiens. C’est donc une série d'actes promulgués au nom des deux empereurs qu’il vise et le rescrit au conseil d'Asie, nous dit-on, ne peut-être ici ni mentionné ni sous-entendu, étant antérieur à l’époque où Marc-Aurèle fut associé à l'empire. Quelle est donc la date du rescrit ?
Nous avons déjà fait observer la différence qui existe entre les deux suscriptions dans Eusèbe et dans le ms. 450. Ce dernier attribue le rescrit à Antonin, revêtu pour la vingt et unième fois de la puissance tribunitienne, date qui correspond à l’année 158. Eusèbe attribue le rescrit à Marc-Aurèle, consul pour la troisième fois, date qui correspond au 7 mars-9 décembre 161. Ce texte est évidemment des plus troubles, mais, quoi qu'on fasse, il est impossible d’en écarter Marc-Aurèle, associé à l'empire à partir du 9 décembre 147 ; dès lors son nom aurait dû être associé à celui d’Antonin sur le rescrit adressé au conseil d'Asie et Méliton avait une raison de plus de rappeler cet acte, s’il eût existé. En dehors de la suscription et dans le corps même du rescrit nous ne pouvons relever qu'un seul indice chronologique, mais qui ne peut recevoir aucune précision. L’allusion faite aux tremblements de terre rappelle une calamité qui, sous Antonin, désola fréquemment les villes d'Asie Mineure. L’objection vraiment capitale opposée à l’authenticité du rescrit se tire du point de vue juridique. La pièce telle qu’Eusèbe la conserve ou telle qu’on nous la présente, arbitrairement allégée, aboutit à renverser « la jurisprudence de Trajan, puis que là où ce prince défend aux magistrats de poursuivre d'office les chrétiens, mais leur commande de les condamner si une accusation irrégulière établit leur qualité, Antonin interdirait même de les accuser, et déclarerait que la preuve faite de leur qualité de chrétiens ne doit entraîner aucune condamnation : or, sous le règne d’Antonin, comme sous ceux de Marc-Aurèle et de Commode, on voit toujours appliquer la jurisprudence instituée par Trajan et nulle trace de celle que lui aurait substituée Antonin n'apparaît dans les faits. Toute la pra7° fausseté du rescrit. — « Les paroles prêtées à Antonin équivalent en effet à une reconnaissance formelle du christianisme, placé même au-dessus du culte des dieux, comme inspirant à ses fidèles une résignation et un courage que celui-ci est loin de donner à ses sectateurs. C’est le langage d’un Constantin : mais le successeur d'Hadrien et le père adoptif de Marc-Aurèle n’a parlé de la sorte. Si la première Apologie de saint Justin avait aussi complètement obtenu gain de cause, on ne s’expliquerait pas que celui-ci ait cru devoir, quelques années plus tard, en composer une seconde, remplie des mêmes plaintes et des mêmes demandes ; on ne comprendrait pas la longue série d'écrivains apologétiques qui se succèdent pendant le règne de Marc-Aurèle ; on ne comprendrait pas que, sous Antonin et son successeur, il y ait encore eu des martyrs. L'ère des persécutions serait finie.
IX. RESCRIT DE MARC-AURÈLE. — La lettre dans laquelle les chrétiens survivants de l’Église de Lyon-Vienne racontent à leurs frères d'Asie le supplice de leurs frères est de l’année 177. Au cours de l'instruction judiciaire, soit scrupule d'équité, soit ignorance des règlements applicables aux chrétiens, le légat, au lieu d’appliquer simplement le rescrit de Trajan et de condamner les confesseurs sans examiner s’ils étaient ou non coupables de crimes de droit commun, fit porter sur ce dernier point tout l'effort de la procédure. Il en résulta une complication grave. Certains accusés mis à la torture firent des aveux et se livrèrent à des accusations. Le légat avait recouru à l’empereur, il reçut de Marc-Aurèle une réponse dure et cruelle : Επιστείλαντος γὰρ τοῦ ζαίσαρος τος μὲν ἀποτυμπανισθῆνα :, ε δέ τινες ἀρνοῖντο τούτους ἀπολυθῆναιϊ. Le nouveau rescrit rappelait et confirmait les règles posées par Trajan et Hadrien : « Condamner à la peine capitale ceux qui s’avoueront chrétiens, absoudre ceux qui renieront ». Réponse « dure et cruelle », immorale surtout par sa protection étendue à l’apostasie et qui montre un aspect singulièrement obscurci de cette âme si vantée du doux philosophe des Pensées.
Nous parlerons ailleurs (voir FULMINANTE [Légion]) d'une lettre adressée par Marc-Aurèle au sénat et relative aux chrétiens, lettre d’une authenticité peu vraisemblable, à supposer même que la défense qu’on en a présentée ne soit pas facétie critique et gageure d'école ; nous dirons ici deux mots des textes qu’on va lire :
Modestin, au Digeste, De pœnis, 1. XLVIII, tit. xix, lex 30 : Si quis aliquid fecerit, quo leves hominum animi superstitione numinis terrerentur, divus Marcus hujusmodi homines in insulam relegari rescripsit.
Paul, Sententiæ, V, xx1, 2 : Qui novas et usu (seclas) vel ratione incognitas religiones inducunt, ex quibus animi hominum moveantur, honestiores deportantur, humiliores capite puniuntur.
Du rapprochement de ces deux textes on a prétendu retrouver les dispositions issues de l'acte initial d’une persécution régulière et juridique contre les chrétiens. Sous Marc-Aurèle, les poursuites auraient complètement changé de caractère : elles auraient cessé d’être colorées du prétexte vague de sacrilège ou de lèse-majesté, pour être exercées désormais en vertu d’un texte spécial.
Nous avons montré que ni le sacrilège ni la lèse-majesté ne peuvent être considérés comme ayant servi de base juridique aux poursuites. De plus, on a fait remarquer que les deux textes invoqués avaient le caractère le plus général, qu’ils visaient si peu les chrétiens d’une manière directe que les empereurs chrétiens les avaient conservés au Digeste comme faisant partie de la législation encore en vigueur sous leur règne. Il eût paru d’ailleurs bizarre, alors que les chrétiens étaient persécutés depuis un siècle, de promulguer contre eux, sous prétexte de codification, un texte général édictant des peines plus légères que celles qui leur étaient et qui continuèrent à leur être appliquées tous les jours ?.
En sens contraire, un érudit très ingénieux, J. Greppo, me paraît avoir voulu extraire d’une phrase de l’Apologie de Méliton à Marc-Aurèle plus qu’elle ne peut donner. Méliton faisait flèche de tout bois, ce qui n’est pas chose rare aux avocats ; il invoquait les rescrits d'Hadrien et d’Antonin, bien qu'ils fussent, somme toute, peu favorables à la cause qu'il plaidait ; enfin il s’exprimait ainsi ν χαὶ ο mpôyovo : σοῦ πρς ταῖς λλαις θρησχείαις ἐτίμησαν, faisant allusion à des honneurs rendus par les prédécesseurs de Marc-Aurèle à la religion chrétienne comme aux autres religions. « On n’a point donné, ce me semble, à cette phrase de Méliton toute l’attention qu'elle réclame à raison de son importance. Elle indique plus que de la tolérance, ou même de la bienveillance pour les chrétiens, et ici l'expression ἐτίμησαν paraîtrait supposer une sorte de culte, d’autant qu'elle s’applique aussi aux autres religions. Il serait donc question en cet endroit d’actes religieux [analogues à celui que nous avons vu attribuer à Tibère et aux projets d’Hadrianées mis au compte d'Hadrien]. Ceux-ci, sans doute, doivent être compris dans cette assertion générale : et le dernier, qui n’est rapporté que par le seul Lampride, trouverait ici une confirmation assez plausible. Mais il semble que la qualification de πρόγονος ne serait peut-être applicable à Tibère, par rapport à Marc-Aurèle, que dans un sens bien large, et l’on serait assez fondé à supposer, s’il en est ainsi, que les faits dont on vient de parler ne sont pas les seuls de cette nature auxquels l’évêque de Sardes fasse allusion dans ce passage. Malheureusement nous sommes tout à fait dépourvus d’autres indications historiques, qui puissent préciser davantage cette donnée trop vague. » En définitive, il n’y a rien à en tirer ou presque rien.
X. JURISPRUDENCE DE L'APOLOGETICUM. -— La date de l’Apologeticum de Tertullien peut être ramenée à la fin de l’année 197 avec un écart jusqu’à l’année 200. De toute façon, antérieur à la reprise de la persécution par Septime-Sévère, en 202, cet écrit témoigne de la jurisprudence suivie pendant le deuxième siècle, à la lumière des rescrits explicatifs de Trajan et de ses successeurs, établissant la nécessité d’une accusation régulière pour qu'un chrétien soit puni, mais statuant que, cette condition remplie, il suffit de prouver qu'il est chrétien, quand même on n'établirait à sa charge aucun délit de droit commun, pour qu’il encoure la peine capitale. C’est offrir la partie trop belle à un jurisconsulte avisé, doublé d’un avocat éloquent, et Tertullien ne manque pas l’occasion d’intervenir avec toutes les ressources de sa dialectique et de son érudition. Son ouvrage tient une place très considérable dans le sujet que nous étudions, d'autant qu'il coïncide chronologiquement avec la clôture d’une période et d’une méthode de jurisprudence.
« L’Apologeticum de Tertullien se place au premier rang de cette littérature spéciale qu’engendrèrent les persécutions. L’éloquence âpre et mordante, la verve incisive déployée dans tout ce plaidoyer, où la défense se transforme facilement en attaque, donnent une physionomie toute particulière à cette composition. L'auteur n’est plus un prédicateur, un apôtre : c’est un avocat et son œuvre est une plaidoirie. Non plus un de ces plaidoyers vides, où l’auteur défendait une cause fictive, exercices de rhéteurs où s'étaient complus la Grèce et Rome après elle. Ici l’avocat plaide pro domo sua : les accusés sont ses coreligionnaires, le glaive suspendu sur leurs têtes menace aussi la sienne. Il s’est rendu coupable des mêmes crimes. Aussi Tertullien puise-t-il dans cette communion d'idées une chaleur communicative. En fait, en droit, il discute pied à pied les accusations contre les chrétiens, repousse les crimes qu’on leur impute et fait en même temps le procès de la législation injuste à laquelle ils sont soumis. Ayant un but nettement défini, poursuivi avec une logique implacable, cette Apologie présente un caractère trop souvent méconnu. Construite sur un plan fortement médité, l'unité y règne de l’exorde à la péroraison ; l’on ne peut prendre dans ce plaidoyer des mots, des phrases, des paragraphes, les isoler du reste de l'ouvrage, sans risquer d’être entraîné dans de graves erreurs. Les défauts de cette interprétation contraire aux règles de la critique se sont surtout manifestés en ce qui touche le point de vue du fondement juridique des persécutions. S'agit-il de prouver que les chrétiens tombaient sous la Lex majestatis ? plusieurs phrases de l’Apologeticum sont en ce sens. Préfère-t-on soutenir que le refus du culte dû aux empereurs a été la cause dominante de leur comparution devant les tribunaux ? la justification de cette opinion se trouve dans le même document. celui qui préfère rattacher les persécutions aux lois qui régissent le sacrilegium, Tertullien offre encore les ressources d’un texte positif. Ceci ne se peut expliquer que de deux manières : ou les chrétiens ont été poursuivis sous des inculpations différentes, ou l’on a eu tort de s'attacher à des phrases ou à des expressions isolées, de les détacher de l'ouvrage et de ne pas lire ce dernier dans son ensemble.
« Les relations authentiques d'instances contre les chrétiens que l’on peut encore consulter aujourd’hui nous obligent à écarter la première solution. Reste donc la seconde, qui mérite une sérieuse attention.
« Tertullien est l’avocat des chrétiens. Il s’est constitué leur défenseur et plaide la cause de sa religion devant l'opinion publique. Il parle donc, et c’est là un point important qu’il faut bien se garder de perdre de vue dans l'interprétation de l’Apologéticum, en avocat et non point en juriste. Il sait que la cause est perdue en droit, il s'efforce de la gagner en équité. Mieux que tout autre, il comprend qu'à son apologie tout jurisconsulte répondrait : « Vos arguments sont peut-être « bons et vous avez peut-être raison. Mais les chrétiens « tombent sous le coup de dispositions précises, nettes, « impératives, revêtues de toutes les formes qui donnent « la validité aux lois. Tant qu’elles ne seront pas « abrogées, nous ne pourrons nous dispenser de les « appliquer. Tout ce que vous dites ne saurait relever « un magistrat de l'obligation d’appliquer les lois. » Aussi Tertullien s’efforce-t-il de démontrer l'injustice des mesures violentes et de les combattre au nom de ces lois non écrites dont parlait déjà Cicéron, après les philosophes et les écrivains de la Grèce.
« Dans son exorde, Tertullien annonce, puisqu'il n'est pas permis aux chrétiens de défendre leur cause dans les procès individuels, qu'il va se charger de leur défense, Il dissipera peut-être ainsi bien des malentendus, car il croit que les chrétiens sont poursuivis et punis surtout par ce motif, qu'ils sont mal connus. Montrer ce qu'ils sont, c’est établir en même temps qu’ils ne doivent encourir aucune peine. Mais avant d'entamer cette démonstration, il s'efforce de prouver combien sont iniques les lois existantes et quelles graves atteintes la procédure suivie contre les victimes porte à la justice. Qu'un criminel ordinaire se reconnaisse coupable, il faut encore que les juges apprennent, soit de ce criminel, soit des témoins, les circonstances du crime, le lieu où il s’est accompli, les complices qui ont prêté leur concours. Mais l’on ne se préoccupe de ces détails quand des chrétiens sont en cause ; leur aveu : Je suis chrétien, suffit pour entraîner la condamnation. Le magistrat, dans les procès de droit commun, s’efforce d'amener l'accusé à confesser ses crimes ; dans les instances contre les chrétiens, le représentant de l'autorité fait au contraire tous les efforts pour éviter les aveux ; il emploie tous les moyens, la torture même, pour amener l'accusé à les rétracter.
« Tertullien commente le rescrit de Trajan et s'efforce de démontrer combien boiteuse et peu raisonnable est la solution donnée par l’empereur. Il donne carrière à toute sa verve contre cette législation et en démontre l’illogisme, chose facile quand il s’agit d’une décision toute de bienveillance où l’on interprète avec subtilité afin de réduire autant que possible le nombre des délinquants. Tertullien pose ce dilemme : si les chrétiens sont coupables, ils doivent être recherchés ; s’ils sont innocents, ils ne doivent être inquiétés dans aucun cas. Il est étrange de dire : Les chrétiens ne doivent pas être poursuivis, cependant s'ils sont accusés, ils encourent des peines capitales.
« D'ailleurs, l’apologiste, s’il insiste sur ces contradictions, sait fort bien à quoi s’en tenir sur elles. Mais il veut frapper l'esprit de ses lecteurs et convaincre les persécuteurs d’absurdité autant que de cruauté inutile. Il donne lui-même, d'autre part, la clef de ces contradictions. diverses reprises, il insiste avec énergie sur ce point capital : les chrétiens sont poursuivis en tant que chrétiens, c’est leur nom que l’on poursuit avec tant d’acharnement : Non licet esse vos. Christianos non esse. De là l'impunité accordée à l’apostasie. Déposez le nom fatal, et vous cesserez d’être coupable, puis que le nom seul est puni, puis que seul il constitue une offense aux lois de l'empire.
« Mais un nom ne se proscrit pas sans qu'il y ait quelque autre motif qui justifie la prohibition. Dans un État arrivé à un haut degré de civilisation politique et administrative comme l'État romain, la proscription du nom chrétien devait être basée sur des motifs sérieux. La seconde partie de l’Apologéticum a pour but d’examiner précisément quels sont ces motifs, c’est-à-dire les crimes imputés aux chrétiens et dont la pratique, considérée comme indissolublement liée à l’exercice de la religion chrétienne, amène la proscription en masse de la secte. Cette partie est la plus importante de tout le plaidoyer. Elle nous fait connaître la liste des crimes que les païens imputaient à la religion nouvelle, et qu'à leurs yeux commet ou peut être amené à commettre celui qui embrasse la nouvelle croyance. Ces crimes sont de deux sortes : en premier lieu viennent les délits contre les particuliers que la populace attribuait aux chrétiens comme des actes habituels, c'est-à-dire les rapports incestueux et les festins anthropophagiques. Puis viennent les crimes contre la religion de l'État, le refus d’adorer les dieux de l'empire et celui de sacrifier aux empereurs, qui fait d'eux des sacrilèges, au sens courant de ce mot, des hommes qui attentent à la majesté du peuple romain, nourrissent une haine profonde contre l’ordre de choses établi et caressent l'espoir d’une révolution complète dans l'État. Tertullien tranche ainsi la question qui préoccupait Pline : l'Apologéticum montre que l’on punissait le nom chrétien, non point à cause du nom lui-même, mais bien des crimes auxquels ce nom était supposé lié d’une manière indissoluble.
« De l’Apologeticum de Tertullien ainsi compris, des autres écrits de ce Père, et de ceux des apologistes, des actes des martyrs authentiques échappés à la destruction, de la lettre de Pline à Trajan, il paraît résulter d’une manière évidente que les chrétiens étaient poursuivis en tant que chrétiens, que le christianisme était le délit dont ils s'étaient rendus coupables. Cette manière d'envisager les persécutions se comprend facilement si, faisant abstraction de nos idées modernes, l’on se place au point de vue qui dut guider les hommes d’État romains auxquels le maniement des affaires incombait pendant la seconde moitié du IIe de l'ère chrétienne. Les rapports qui leur étaient adressés annonçaient la propagation à travers l'empire d’une secte ténébreuse, venant de Syrie, célébrant des mystères orgiaques et anthropophagiques, montrant en outre envers les pouvoirs établis une haine, une mauvaise volonté qui se trahissait par le refus de rendre le culte dû aux empereurs vivants ou divinisés. Ces hommes attaquaient en outre la religion officielle et les religions quasi-officielles. Ils ne visaient rien moins qu'à détruire les temples et les images vénérées des dieux, exposant ainsi l'empire à toutes les vengeances des puissances célestes. était donc du devoir du gouvernement d'intervenir. De prompts châtiments, une répression sommaire et impitoyable étaient nécessaires pour entraver le flot qui montait sans cesse. Cette répression, pour être efficace, ne pouvait s'exercer sous la forme de procès de droit commun. Certes, rien n'eût été plus facile que de déférer les délinquants aux tribunaux, sous l'inculpation de meurtre, d’inceste, de lèse-majesté, de sacrilège même. Mais des accusations de cette nature entraînaient des procédures longues et incertaines. La preuve des délits incriminés eût dû nécessairement être faite contre les accusés et l’on aurait pu voir souvent des chrétiens avérés renvoyés absous, la vérité de l'accusation n'ayant pu être établie. était plus simple, plus pratique, de décider que le christianisme lui-même constituait un délit. La répression par ce moyen devenait plus énergique et peut-être plus efficace, puisqu'il suffisait d'établir que l'accusé appartenait à la secte chrétienne ; preuve d’autant plus facile que le chrétien, le plus souvent, ne niait pas son nom et s'en paraissait comme d’un titre de gloire. C'était d’ailleurs la pratique constante des Romains chaque fois qu’ils eurent à sévir contre une secte religieuse. Ils la proscrivaient en bloc, sans s'inquiéter du degré de culpabilité plus ou moins grand qui pouvait exister chez tel ou tel individu.
XI. L'édit de 202. — L'empereur Septime-Sévère, Africain de naissance, marié à une Syrienne, eut peu de goût pour Rome et y séjourna le moins possible ; il préférait l'Orient, visitait l'Égypte, l'Arabie, l'Asie Mineure, escorté d’un conseil de jurisconsultes, à l’aide duquel il légiférait et adressait sur tous les points de l'empire décrets et rescrits. En 202, il visita la Palestine et « pendant son voyage, dit Spartien, donna de nombreuses lois aux habitants de ce pays. Il défendit sous de grandes peines de se faire juif et rendit le même décret par rapport aux chrétiens ». In itinere Palæstinæ plurima jura fundavit, Judæos fieri sub gravi pæna vetuit, item etiam de christianis sanxit. Ainsi fut inaugurée une phase nouvelle dans les rapports entre l'État et l'Église.
Car ce n’est pas seulement à la Palestine que s'appliquait la prohibition faite par Sévère, elle s'étendait à l'empire entier. On a imaginé de mettre la seconde phrase dans la dépendance de la première, afin de restreindre la portée de la décision impériale ; combinaison maladroite et qui témoigne d’une méconnaissance complète de la situation géographique du christianisme au début du IIIe. L’entrave mise à la propagande juive en Palestine n’a, sans doute, rien que de vraisemblable. Juifs et empereur ne s’accordaient guère ; celui-ci avait fait preuve de longanimité, mais il pouvait avoir ses raisons d’entraver un essor religieux qui donnerait presque immanquablement naissance à de nouveaux embarras politiques. En ce qui regarde les chrétiens, il était très superflu de mettre des entraves à leur expansion en Palestine, où, par leur nombre, par leur force et par leurs chefs, ils étaient négligeables. Loin de les parquer, Sévère aurait eu intérêt à les multiplier et à les disséminer dans le pays où leur antagonisme religieux avec les Juifs les entraînait à adopter la politique opposée à celle que soutenaient leurs adversaires, par conséquent, à les attacher aux empereurs. En outre, il eût été vain de s'opposer aux progrès du christianisme en Palestine sous des peines sévères, sauf à le supporter dans le reste de l'empire, puisqu'un courant se fût bien vite établi entre les Églises tracassées et les Églises tolérées. La rapide indication relevée par Spartien se réfère donc à un acte de persécution universelle.
L’édit fut promulgué en Palestine, en l’année 202. « Y eut-il un seul édit applicable tout à la fois aux juifs et aux chrétiens ? Y eut-il deux édits séparés, l’un prohibant la propagande juive, l’autre prohibant la propagande chrétienne ? Nous inclinons vers cette dernière solution, pour deux motifs. Le premier, c’est qu’il n’est peut-être pas impossible de reconstituer, sinon dans ses termes mêmes, au moins dans sa teneur générale, la disposition relative aux juifs. « Les citoyens romains qui se laissent circoncire, eux et leurs esclaves, selon le rite des juifs, sont relégués à perpétuité dans une île, après avoir eu leurs biens confisqués : les médecins qui ont pratiqué l'opération sont punis de mort. Les juifs qui ont circoncis des esclaves achetés, étrangers à leur nation, doivent être déportés ou punis de mort 5. » Ces lignes sont extraites des Sentences de Julius Paulus, jurisconsulte contemporain de Sévère : il n’a probablement fait que reproduire l’édit de cet empereur sur la propagande juive. Le second motif qui porte à distinguer la disposition relative aux juifs de celle qui eut les chrétiens pour objet, c’est que les documents postérieurs montrent le judaïsme aussi ménagé sous le règne de Sévère que sous les règnes précédents, tandis que le christianisme est violemment persécuté. La propagande juive fut si mollement réprimée sous le règne de Sévère, qu'on vit, pendant la persécution de cet empereur, des chrétiens trop lâches pour braver les supplices, trop attachés cependant au culte d’un Dieu unique pour brûler de l’encens devant les idoles, se réfugier au sein du judaïsme. Le contraste entre cette extrême indulgence pour le judaïsme et l’impitoyable rigueur avec laquelle les disciples de l'Évangile furent poursuivis pendant toute la suite du règne de Sévère, empêche de mettre sur la même ligne les mesures prises par cet empereur relativement à la propagande des juifs et des chrétiens.
τὸν XII. RESCRIT D'ALEXANDRE SÉVÈRE. — Le règne de ce prince forme une rapide et émouvante période de quelques années dans l’histoire brutale ou navrant de l’empire pendant le IIIe. Après les monstruosités de Caracalla et d’Élagabale, avant les férocités de Maximin et d’Aurélien, le doux Syrien Alexandre offre le spectacle d’une âme pure et innocente. Ce n’est pas un saint, au sens que nous attachons à ce titre, mais c’est un ascète et un honnête homme. Dans cette tragique série d’empereurs chez qui le talent et la philosophie n’ont pu inculquer la tolérance, ce jeune homme va s’efforcer de donner le modèle d’une politique toute neuve. Sous aucun gouvernement les hommes n’ont joui d’une plus grande liberté religieuse que sous le règne de ce prince, l’un des plus religieux parmi les empereurs romains, — pour la plus grande confusion des polémistes superficiels qui s’en vont répétant que religion et intolérance sont inséparables. Bien loin de favoriser un culte aux dépens d’un autre, il les aurait volontiers tous encouragés, estimant en vrai syncrétiste que ce qui importe le plus, c’est que Dieu soit adoré, et non qu’il soit adoré de telle ou telle façon à l'exclusion de toute autre. Généreuse tolérance, fruit d’une haute culture, manifestation suprême d’une piété éclairée, inconnue des esprits bornés, qu’ils soient pieux ou impies, phénomène trop rare dans l'histoire pour que nous ne saluions pas avec une sympathique reconnaissance le jeune prince qui l’a si heureusement pratiquée *. » Sous ce règne, les chrétiens, pour la première fois, rencontrèrent non plus les préventions ou la méfiance, ils rencontrèrent mieux que l'indifférence, mais une réelle et profonde sympathie. Beaucoup d’entre eux vivaient à la cour, et l’empereur ne se borna pas à les observer ; il s’était familiarisé avec l’organisation de leurs Églises, qui lui paraissait fort bien conçue, puisqu'il eût volontiers emprunté certaines pratiques, telles que la présentation des évêques au suffrage des fidèles avant leur installation. Cette démocratie tempérée de l'Église primitive lui plaisait, avec sa tendance à subordonner les intérêts des candidats à ceux de la communauté. Il avait, raconte Lampride, fait graver au frontispice de son palais ces paroles de l'Écriture sainte : « Ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu’on te fit » et, par son ordre, le héraut criait ces mots pendant le supplice des criminels # Le laraire de l’empereur contenait entre autres images révérées celle de Jésus-Christ ; enfin, il avait projeté de bâtir un temple au Christ et de le mettre au nombre des dieux de l'empire, mais il s’en laissa détourner par les prêtres païens, qui craignaient que l'établissement officiel de ce culte nouveau ne donnât le coup de grâce à tous les autres 5. On peut, d’après ces dispositions, juger le développement du christianisme sous ce règne. Les juifs, toujours ingénieux et insatiables, réclamaient des privilèges, il les leur accorda ; les chrétiens ne demandaient que le droit d’exister, il y consentit : Judæis privilegia reservavit, christianos esse passus est δ. Chacun avait le droit d’être chrétien comme il l’entendait. De combien d’empereurs chrétiens pourrait-on citer semblable tolérance ?
XIII. RECUEIL DES ÉDITS ET ORDONNANCES. — Tandis qu’Alexandre-Sévère prodiguait aux chrétiens les témoignages d’une bienveillance presque compromettante, les jurisconsultes, héritiers du vieil esprit romain traditionnel, ne se laissaient pas émouvoir par des manifestations d’un souverain exotique et ne dissimulaient pas leur éloignement à l'égard des atroubeurs d’âmes ν, parmi lesquels ils ne manquaient pas de comprendre les chrétiens. A Rome, le jurisconsulte faisait rarement de la science pure, la pensée de l'État dominait tout le monde et toutes choses au point que le législateur ne parvenait pas et ne tendait pas à se soustraire à cette préoccupation ambiante. Le droit était inséparable de la politique et c’est ainsi que des jurisconsultes s’alarmaient pour le salut de l'empire des symptômes révolutionnaires qu'ils pensaient découvrir dans la société chrétienne. Afin de renforcer l'État contre les atteintes de cet esprit nouveau, le plus qualifié d’entre les jurisconsultes du règne de Sévère, Ulpien, entreprit la rédaction d’un recueil des édits et des ordonnances contre les chrétiens. On pressent sous cette hostilité à peine dissimulée d’Ulpien quelle prévention implacable, peut-être quelle rivalité personnelle contre des conseillers de l'entourage de Mamée, mère de l’empereur. En effet, entre Mumée et Ulpien le dissentiment était notoire ®. Quoi qu’il en soit, nous lisons cette phrase dans le livre V des Institutions divinæ de Lactance : Sceleratissimi hemicidæ, dit-il en parlant des persécuteurs, contra pios jura impia condiderunt. Nam et constitutiones sacrilegæ et disputationes jurisperitorum teguntur injustæ. Domitius, De officio Proconsulis, libro septimo, rescripla principum nefaria collegit, ut doceret quibus pœnis affici oporteret eos qui se cultores Dei confiterentur. Ainsi donc Ulpien ne s'était pas borné à colliger les constitutions des empereurs contre le christianisme, il y avait joint les avis des Prudentes et ses commentaires personnels probablement aussi ; à l’aide de ces textes officiels et des gloses ainsi rattachés s’élaborait la jurisprudence, ce que Gaius appelle (ainsi que Lactance) condere jura, en parlant de la valeur attachée aux Responsa Prudentium.
Le traité d’Ulpien nous est parvenu en partie fondu, au VIe, par l’ordre de Justinien, dans la masse du Digeste, ou cité par l’auteur de la Collatio mosaïcarum et romanarum legum ; mais dans les fragments conservés, on ne peut, à coup sûr, s'attendre à trouver une mention spéciale des chrétiens. Les constitutions impériales rendues contre eux ont été rejetées tout entières par ceux qui établirent le texte des Pandectes, et il est certes impossible de mesurer à cette heure l’étendue de cette part du travail d’Ulpien qui est perdue pour nous. En ce qui touche les portions dues à sa rédaction personnelle, le dommage ne semble pas devoir être considérable. Le Ψ ΤΠ livre du De officio proconsulis est, avec le VIII°, celui dont le Digeste contient le plus de textes et on ne voit guère ce qui manque à ces fragments pour qu’au point de vue de la poursuite des chrétiens, l'œuvre d’Ulpien soit presque complète. Rien qu’à fouiller dans l’appareil de ce que nous possédons de ces écrits, de ceux de Paul, la société romaine n’aurait été que trop puissamment armée contre les fidèles .
publication se trouvent Il n’est pas difficile de retrouver d’abord le sens général de l’édit.« Les rois de la terre, écrit Origène, concouraient ensemble pour exterminer le nom de Jésus et son peuple ; ils ordonnaient par leurs lois qu'il n’y aurait plus de chrétiens, toutes les villes, tous les ordres de l’empire s’armaient pour les combattre et les détruire. » C'était donc bien une proscription générale n’épargnant personne, atteignant toute la population chrétienne, clergé, laïques, fidèles anciens et convertis récents, de tout rang, de tout état, de tout sexe, de tout Âge. Tel que nous le font entrevoir les documents contemporains, et en particulier les lettres de saint Cyprien de Carthage, l’édit de Dèce commandait à tous les chrétiens de se présenter à bref délai, à jour fixe : explorandæ fidei dies præ/finiebatur, devant l'autorité compétente pour accomplir à la date indiquée pour chacun, ordo que iis, quo quis que die supplicarent, statutus, les rites idolâtriques et recevoir d’elle un certificat officiel. A défaut de quoi, les magistrats procéderaient à la recherche des insoumis, des réfractaires et des retardataires. Le refus de participer aux rites prescrits entraînait un procès criminel avec emploi de la torture pour contraindre à l’apostasie et, si la torture n’obtenait rien, la condamnation à mort ou à l’exil. Les bien des banalisés et des fugitifs étaient dévolus au fisc : Non præscripla exilia, non destinata tormenta… Extorres facti reliquerunt possessiones quas nunc fiscus tenet . Peut-être un formulaire de certificat d’apostasie était-il annexé à l’édit 7.
L'original était rédigé en langue latine et les proconsuls en faisaient donner lecture en cette langue, même parmi les populations grecques, comme nous le voyons dans les Acta Pionii, où le proconsul de Smyrne rend son jugement καὶ ἀπὸ πιναχίδος ἀνεγνώσθη ωμαΐῖστί, A titre de simple indication, nous donnons le texte conservé par Métaphraste dans les Acta S. Mercurii, dont Tillemont disait qu'ils « contiennent assez de particularitez pour croire qu’ils ont esté faits sur quel que histoire ancienne # » :
Imperatores, triumphatores, victores, Augusti, pü, Decius et Valerianus, simul cum senatu hæc communi consilio. Cum deorum beneficia el munera didicerimus, et simul etiam fruamur victoria, quæ nobis ab ipsis
IV. — 69
dala est adversus inimicos, quin eliam aeris tlemperatione et omne genus fructuum abundantia. Cum eos ergo didicerimus esse benefaclores et ea suppedilare quæ sunt in comm une ulilia ; ea de causa uno decreto decerninus ut [stalo die] omnis condicio liberorum et servorum, militum et privatorum, diis expiantia offerant sacrificia, procidentes et supplicantes. Si quis aulem volucrit divinum nostrum jussum violare, qui communi sententia est a nobis expositus, eum jubemus conici in vincula, deinde variis lormentis subici… lræcipue vero si fuerint inventi ali qui ex religione christianorum [decernimus, ut relicta superflua superstitione cognoscant verum principem cui omnix subjacent, cl ejus deos adorent :].
Valete felicissimi.
Deux textes doivent encore être versés au dossier. C’est d’abord, dans les Actes des saints Abdon ε Sennen, une lettre ou prétendue lettre adressée par l'empereur Dèce à son préfet du prétoire, Turcius Rufius Apollonius Valerianus :
Admonemus urgentes ut siquos christianos inveneris in urbe protinus ad iormenia trahi non differas qui nolunt diis nostris humiliari et sacrificia eis offerre, ul possimus eos placatos habere et viclores ubi que consistere et possit romana liberias augeri ?.
« Ces deux passages nous donnent assurément, sinon dans les termes mêmes, au moins dans le sens, l’essentiel de l'édit de Dèce et, sauf quelques réserves, sa conclusion légale. Celle-ci pouvait être précédée de considérants et comme d’un rapide exposé de motifs. On rappelait peut-être que la secte des chrétiens, de notoriété publi que, était illicite, contraire aux lois, hostile aux plus anciennes et aux plus salutaires institutions de l'empire ; que tous les prin ces soucieux du bien public l’avaient condamnée, que tous les honnêtes gens la d'testaient, s’alarmaient de la voir impunément porter partout le désordre, appelaient contre elle le secours des lois ; qu’il devenait urgent de prendreenfin la défense des dieux immortels fondateurs et soutiens de la grandeur romaine, que cette faction sacrilège travaillait à détruire. On ordonnait, en conséquence, que tous les chrétiens qu’on trouverait fussent mis partout en demeure d’abjurer leur superstition et de témoigner de leur retour à la raison et à la nature, en rendant hommage aux dieux dans les formes ordinaires. Contre ceux qui refuseraient obstinément on ferait usage de la rigueur des lois 4. » tout le monde, hommes, femmes, serviteurs, même les enfants, à sacrifier et à faire libation et à manger les chairs des hosties immolées ». Ces dispositions sont exactement celles que nous font connaître les papyrus égyptiens contenant des certificats d’apostasie 5.
XV. LES DEUX ÉDITS DE VALÉRIEN. — Après la mort de Dèce et sauf une courte alerte sous le règne de Gallus, les chrétiens jouirent de la paix depuis 251 jusqu’au mois d'août 257. L'’évê que de Carthage pressentait, annonçait même, cette nouvelle épreuve dans son petit vade-mecum intitulé : De exhortatione martyrii ; d’ailleurs ce n’était plus un secret, quel’entourage de l’empereur était venu à bout de retourner ses dispositions bienveillantes à l’égard des chrétiens, en une disposition soupçonneuse et déjà pres que hostile. Les fidè les montraient peut-être une prudence insuffisante, mais leurs maladresses étaient exploitées habilement par leurs adversaires. La situation de l'empire était grave : les frontières ouvertes, les barbares menaçants, le trésor vidé, la peste ravageant les provin ces, autant de motifs invoqués par les hommes d’État et les magiciens familiers de l'empereur pour accuser les chrétiens, ces sacrilèges qui attiraient invariablement les catastrophes qui manquaient cha que fois d'entraîner Rome et sa fort une.
Les fidè les possédaient une organisation hiérarchi que et policière, une administration financière, une propriété foncière qui ne pouvaient manquer de lesrendreredoutab les à un gouvernementsoupconneux. Dans les Actes apocryphes du pape Corneille, nous voyons ce personnage accusé de recevoir et d'écrire des lettres contre la républi que ; dans les Actes non moins apocryphes du pape Étienne, l’empereur interroge le pontife : Tu es qui rem publicam conaris evertere ; dans les Actes proconsulaires de l’évê que Cyprien de Carthage, celui-ci est appelé le porte-drapeau d’une conspiration scélérate. Ces coïnciden ces ne sont pas négligeab les. Ces conspirateurs, ou présumés tels, disposent d’un budget considérable, secrètement alimenté, dont ils usent en faveur de leur propagañde et de leurs affiliés. En tout ceci, la question religieuse n’est pas même soulevée, la question politi que préoccupe seule. Bizarre revirement que celui de cet empereur qui protège les chrétiens pendant les premières. années de son règne et, sans motif connu, les persécute au cours des dernières. Y eut-il, en 257, de la part des fidè les, des impruden ces commises, des maladresses ressemblant à des provocations, un mépris trop insultant et une désertion trop flagrante des devoirs civils et militaires ? C’est possible, encore que tout ceci n’ait pas laissé trace dans les documents. Cette attitude inquiétante a-t-elle inspiré des doutes sur le patriotisme, des soupçons sur la complicité des fidè les avec les barbares ? Nul ne le dit. L'influence de Macrien, « prince de la synagogue des magiciens d'Égypte », ennemi avéré des chrétiens, vint-elle seule à bout de retourner les dispositions libéra les de l’empereur et de transformer Valérien en un aveugle et féroce conservateur ? On peut le croire. Denys d'Alexandrie soutient qu’on eut recours à des enchantements et à des sacrifi ces humains ; c’est possible, mais il n’y assistait pas et son témoignage ne vaut que celui de ses informateurs, dont on ne sait rien. Conservateur fanati que, Macrien, avec l'ordinaire médiocrité d'esprit des conservateurs, s'attachait aux vieil les coutumes, aux vieux usages en religion comme en politi que et ne voyait dans les chrétiens que des démo… lisseurs. La défense du paganisme se confondait à ses yeux avec la défense de l'État ; peut-être arriva-t-il à convaincre réellement l’empereur, prêt à partir aux frontières, qu’il existait des ennemis à l’intérieur non _ moins redoutab les que ceux qu’il allait combattre.
Après le piteux échec de la sanglante persécution de Dèce, Valérien trouva mieux ; il entama la persécution administrative. Un édit fut promulgué au mois d'août 257, approuvé par le sénat et adressé aux gouverneurs des provin ces. Bien que le texte de cet édit n’existe plus, ses dispositions, citées dans des interrogatoires authentiques, peuvent être facilement reconstituées.
Le premier document compte parmi les plus précieux de la littérature chrétienne, c’est le procès-verbal de la comparution de saint Cyprien, de Carthage, pièce officielle provenant directement du greffe du proconsul ς Imperatore Valeriano quartum et Gallieno tertium consulibus tertio kalendarum septembrium Carthagine in secretario Paternus proconsul Cypriano episcopo dixit : _ Sacralissimi imperatores Valerianus et Gallienus liieras ad me dare dignati sunt, quibus præceperunt eos, qui Romanam religionem non colunt, debere Romanas cæremonias recognoscere. Exquisivi ergo de nomine {uo, quid mihi respon des Cyprianus episcopus dixit : Christianus sum et episcopus, nullos alios deos novi, nisi unum el verum … Deum qui fecit cælum et terram, mare et quæ sunt in eis omnia. Huic Deo nos christiani deservimus, hunce deprecamur diebus ac noctibus pro nobis el pro omnibus hominibus el pro incolumitate ipsorum imperatorum. Paternus proconsul dixit : In hac ergo voluntate perseveras ? Cyprianus episcopus respondit : quæ Deum novi, immulari non potest. ς Paternus proconsul dixit : Poleris ergo secundum. præceplum Valeriani et Gallieni exul ad urbem Curubilanam proficisci ?
Cyprianus episcopus dixil : Proficiscor.
Paternus proconsul dixit : Non solum de episcopis, verum eliam de presbyteris mihi scribere dignali sunt. Volo ergo scire ex Le, qui sint presbyleri, qui in hac civitate consistunt ?
Cyprianus episcopus respondit : Legibus vestris bene ai que utiliter censuistis delatores non esse ; ila que detegi el deferri a me non possunt. In civitatibus autem suis inveniunlur.
Paternus proconsul dixil : exquiro.
Cyprianus < episcopus > dixit : Cum disciplina prohibeat, ut quis se ultro offerat el tuæ quo que censuræ hoc displiceal, nec offerre se ipsi possunt, sed a le exquisili invenientur.
Paternus proconsul dixit : A me invenientur ; el. adjecil : Præceperunt eliam, ne in aliquibus locis conciliabula fiant, nec cœæmeteria ingrediantur. Si quis ila que hoc am salubre præceptum non observaveril, capite plectetur.
Cyprianus episcopus respondit : præceptlum est.
C’est encore une pièce officielle qui concerne l’évê que saint Denys d'Alexandrie ; lui-même la cite dans une de ses lettres ? :
Ego hodie in hoc loco Fac quod tibi VE βούλοισ ος VOULU OUGIY.
« Denys, Hours Maxime, Marcel et Chérémon ayant été introduits, le préfet dit : « Je vous ai fait connaître non seulement par écrit, mais même de vive voix, la bonté de nos prin ces envers vous. Ils vous ont laissé le moyen de vous sauver, si vous voulez, conformément aux lois de la nature, adorer les dieux gardiens de leur empire et oublier ce qui est contraire à ces lois. Que répondez-vous ? Car j'espère que vous ne vous montrerez pas ingrats envers la clémence qui s’eflorce de vous ramener dans une voie meilleure. » Denys répondit : « Les mêmes dieux ne sont pas adorés par tous ; chacun adore ceux qu’il croit. Nous reconnaissons et nous adorons un seul Dieu, créateur de toutes choses, qui a confié l'empire à ses très aimés Valérien et Gallien augustes. C’est à lui que nous offrons de continuel les prières pour le salut et la stabilité de leur empire. » Le préfet Émilien dit alors « Qui vous empêche d’adorer ce Dieu, s’il l’est vraiment, et de rendre en même temps un culte à ceux qui sont dieux par nature ? Car on vous ordonne d’adorer les dieux, c’est-à-dire ceux que tout le monde reconnaît pour tels. » Denys répondit : « Nous n’en adorons point d'autre. » Le préfet Émilien dit : « Je vois que vous êtes des ingrats et que vous méconnaissez la clémence des augustes. Aussi ne resterez-Vous pas dans cette ville ; vous serez envoyés en Libye, dans un lieu appelé Kephro. C’est la résidence que j'ai choisie pour vous, selon l’ordre des augustes. Il n’est permis ni à vous ni à nul autre de tenir des réunions ou d’aller dans ce qu’on appelle des cimetières. Celui qui aura manqué de se rendre au lieu que j'ai assigné ou qui aura pris part à une assemblée sera l’artisan de son malheur. Car la peine méritée ne fera pas défaut. Allez donc où l’on vous commande. » τῶν χατὰ ment comme sous Néron ; le christianisme n’est pas aboli, il est assimilé. Les chrétiens se laisseront absorber dans la religion nationale par un sacrifice aux divinités de l'État, ils n’abjureront rien, ne maudiront rien. Leur Dieu fera partie du panthéon romain, ils marqueront quel que déférence aux rites ofliciels et s’abstiendront des invectives trop bruyantes.
On n’est pas plus éclecti que, mais cette tolérance syncrétiste recouvre à peine une regrettable avidité. L'édit constitue, somme toute, une tentative d’accaparement ou, pour mieux dire, de spoliation. La main de l'État va s'étendre sur les cimetières, siège légal du collège funéraire dont les principa les Églises ont pris civilement la forme. Défense aux chrétiens d'entrer dans ces lieux de repos et de tenir des assemblées. C’est le premier effort tenté pour dissoudre la corporation et retirer à l’Église la base juridi que sur laquelle, grâce à la propriété collective, elle vitet se développe. L’édit se borne encore à mettre les cimetières sous séquestre : dans d’autres persécutions le fisc les saisira définitivement, Les individus sont épargnés : sculs, les évêques, les prêtres et les diacres sont nommés et contraints à donner une mar que de soumission. L’adhésion exigée de la part des chefs sera une sorte de décapitation morale, dont l'effet entraîne une immanquable dissolution de la communauté. Pourvu que les laïques s’abstiennent de la fréquentation des cimetières et des églises, tout ira bien, on ne leur demande rien de plus. Cependant, par un renversement complet de la législation que nous avons étudiée jusqu’à ce moment, la sanction pénale montre bien la réalité des appréhensions suggérées à l’empereur au sujet du loyalisme des chrétiens. Le délit qui naguère eût paru le plus grave, le refus par un membre du clergé de rendre honneur aux dieux, est puni de la peine de l'exil. Le délit d'infraction à l’édit par l’entrée dans un cimetière ou l'assistance à une réunion chrétienne entraîne la peine capitale. Ce faisant, Valérien fait revivre une des prescriptions les plus rigoureuses du droit romain en matière d'associations illicites. L’impiété envers les dieux n’entraîne que l'exil, et encore pour les seuls membres du clergé ; l’association illicite est punie de mort, même si le coupable n’est qu'un modeste associé.
La lutte entre l'État et l'Église se trouve ainsi déplacée de son ancienne base. Valérien retire le droit d'association et, pour y mieux parvenir, soustrait à la communauté l’assise organi que de ce droit ; toutefois ce n’est encore qu'un séquestre. Mais la politi que religieuse a sa logi que inéluctable et bientôt le séquestre deviendra confiscation. A quel moment précis, nous l’ignorons, mais le fait est certain, puis que Gallien, pour mettre fin à la persécution, restituera aux chrétiens la libre disposition de leurs cimetières. Comment, d’ailleurs, l’édit prétendait-il résoudre la difficulté créée par lui ?Si l’entrée des cimetières était interdite, comment les fidè les s’y prendraient-ils pour inhumer leurs morts ? Quel que ordonnance de police réglait-elle l’enterrement à des conditions compatib les avec le respect de la loi ? ou bien les fidè les seraient-ils obligés de chercher d’autres lieux de repos pour leurs défunts ? Quoi qu'il en soit, la prohibition fut éludée ou violée, et c’est ainsi que nous voyons le pape Sixte II arrêté avec ses diacres au milieu d’un groupe de chrétiens, au cimetière de Prétextat, et traités suivant la rigueur de l’édit.
L’édit, relativement modéré, du mois d'août 257, aboutit à un échec. Les chrétiens esquivèrent une soumission qui impliquait une apostasie. Sans doute, il avait fallu se résoudre à ne plus pénétrer que subrepticement dans les cimetières et dans les églises, s'organiser tant bien que mal en suppléant à l’exil des chefs ; quelques arrestations suivies d’interrogatoires et de condamnations avaient atteint les récalcitrants assez maladroïits pour se laisser prendre, mais le nombre des soumis était infime en comparaison du nombre des retardataires. Du lieu de son exil, Cyprien gouvernait son Église et il n'y ἃ pas de raison de douter qu’il en fut de même pour la plupart des évêques. L’évè que de Rome, élu le mois même de la promulgation de l’édit, vivait caché, introuvable à la police, omniprésent à ses ouail les. Valérien se laissa persuader que sa clémence était tenue pour faiblesse et son pouvoir bravé par ceux qui, cosmopolites, ne redoutaient ni le bannissement ni l'exil. Peu leur importait l'empire, le leur s’étendait bien au delà des frontières romaines, partout où ils pouvaient correspondre et intriguer avec leurs coreligionnaires. A les entendre, ils priaient sans relâche pour le salut de l’empereur et la prospérité de l'État, mais ces protestations ne devaient tromper personne, car ils se vantaient entre eux d’avoir, par ces mêmes prières, empêché la pluie et attiré la stérilité et la famine. Avec de pareil les gens les ménagements ne sont plus de saison. L’exil leur est une sauvegarde dont ils abusent et d’où ils bravent le pouvoir, redoublent d'intrigues, organisent la résistance. Tolérer pareil état de chose est plus qu’une duperie, c’est une trahison.
De là sortit le deuxième édit de Valérien, complétant et aggravant celui de l’année précédente. L’empereur résidait alors en Orient, d’où il adressa l’édit impérial au sénat, afin de lui imprimer l'autorité d’un sénatusconsulte, dans le courant du mois de juillet 258. Il fit suivre ce texte d'instructions destinées aux proconsuls, aux légats et aux présidents provinci aux. Ni l’édit ni les instructions ne nous ont été conservés dans leur texte oficiel. Les chrétiens furent très vite avertis de ce redoublement de rigueurs. La première application de l’édit frappa le pape Sixte II et un groupe de diacres romains ! ; à cette nouvelle ?, Cyprien de Carthage envoya aux informations à Rome et, sitôt revenus ses émissaires, il écrivait à son collègue Successus, évê que d’Abbir Germaniciana :
Quæ aulem sunt in vero ita se habent, rescripsisse Valerianum ad senalum, u ! episcopi et presbyleri et diacones in conlinenti animadverlantur, senalores vero el egregii viri el e qui les Romani dignilale amissa eliam bonis spolientur el si adempl !is facultatibus christiani esse perseveraverint, capile quo que mullentur, matronæ ademptis bonis in exilium relegentur, Cæsariani aulem, quicum que vel prius confessi fuerant vel nue confessi fuerint, confiscentur et vincli in Cæsarianas possessiones descripti mittantur. Subjecit etiam Valerianus imperator oralioni suæ exemplum lillerarum, quas ad præsi des provinciarum de nobis fecit : quas litteras coltidie spe= sistance furent surpris ; celle-ci ne paraît pas avoir été | ab Urbe nuntius venerat. que rt rome ramus venire.… Sed el huic perseculioni cottidie insistunt præfecti in urbe, si quis sibi oblati fuerint animadvertantur el bona eorum fisco vindicentur ?.
Ces dispositions législatives modifiaient gravement la situation des chrétiens et innovaient d’une façon inquiétante en matière de droit pénal. Les dignitaires chrétiens, évêques, prêtres et diacres, étaient livrés à la mort sur simple constat d'identité. Plus d’interrogatoire, de jugement, de sentence motivée, c’est le retour à la mise hors la loi. A l’égard des chrétiens de distinction, sénateurs, nob les, chevaliers, la procédure est plus nouvelle encore. Une mesure administrative les dépouille de leurs biens et de leur rang, car, privés de cens, ils ne pourront plus faire partie de l’ordre équestre ou sénatorial. Ainsi dégradés, on les traduira devant les tribun aux, qui leur offriront le choix entre l’abjuration ou la mort. Les femmes de condition semblable encourront la confiscation et l'exil. « On comprend maintenant pour quoi Valérien demanda le vote du sénat, et tint à donner au nouvel édit la forme d’un sénatusconsulte. Il invitait la haute assemblée à frapper de déchéance une partie de ses membres. Pour la première fois, l’incompatibilité entre l'exercice du culte chrétien et le service de l'État était déclarée. Sous les règnes précédents, des chrétiens s'exclurent des fonctions publiques par motif de conscience ; ils se réfugiaient dans la vie privée pour ne pas remplir des charges qui les eussent obligés à offrir des sacrifi ces ou à donner des jeux. Mais si une incompatibilité de fait existait souvent, au moins n'y avait-il pas d’incompatibilité légale. Dès que le pouvoir, inclinant à la tolérance, n’exigeait plus des fidè les que la naissance appelait aux honneurs des actes réprouvés par la religion ou la morale évangéli que, ceux-ci réclamaient les privilèges et acceptaient les charges de leur rang. Aujourd’hui, il en est autrement : nul ne sera sénateur, chevalier et chrétien. L’aristocratie baptisée, dont les libéralités ont fondé la propriété ecclésiasti que, ne peut plus exister condition, fort une, elle perd tout à la fois. Plus d’un sénateur dut frémir à la pensée des nob les famil les qu'on lui demandait de condamner au deuil et à la misère, ses collègues, ses amis et ses parents peut-être, dont quelques-uns siégeaient encore à côté de lui, et que son vote allait expulser de la curie, ruiner, envoyer à la mort. Mais l’empereur commandait : docile aux volontés souveraines, le sénat, qu’il partageât ou non le fanatisme du maître, ne pouvait refuser sa sanction à Τα », » Les Césariens n'étaient pas épargnés ; c'étaient des esclaves devenus affranchis impéri aux, courti sans, favoris, dont le nombre était tel sous le règne de Valérien qu’on avait pu comparer la résidence impériale à une église. Cette fois, leur influence avait été battue en brèche et ces serviteurs soup les, habi les, dévoués, étaient livrés à la revanche longtemps aigrie du sénat romain, impatient de détruire ceux avec lesquels il avait dû souvent compter. On les ménageait toutefois, à raison des servi ces qu’on était en droit d'attendre et, au besoin, d'exiger d’eux. La peine capitale dédaignait de s’appesantir sur ces hommes, que frapperait, plus profitablement pour les caisses de L'État, la confiscation. Du petit peuple, l’édit ne s'occupe pas ; mais il aura à bien se tenir, Car, pour lui, l'édit d'août 257 est toujours en vigueur.
Dans la pratique, les agents impériaux avaient la main lourde ; elle s’abattit quelquefois sur des laïques, simples fidèles, femmes et enfants, mis en prison et exécutés pour leur foi. De ce fait, Tillemont induisait l'existence d’un édit rendu en 259 et plus général que le précédent. Ceci n’est guère probable. Quoi que les textes recueillis par Tillemont soient recevables, ils ne sont pas, à strictement parler, historiques ; il semble inutile de recourir à une explication qui entraîne la supposition d’un édit dont le texte, le souvenir, les attestations auraient disparu. Des maladresses, d’une part, des excès de zèle, d’autre part, peuvent expliquer de façon plus satisfaisante quelques violences isolées, que recouvrait, s’il ne les justifiait pas, l'arbitraire des grands fonctionnaires.
A la fin de l’année 260, parut l’édit impérial qui annulait et abrogeait les édits de 257 et 258. Le texte ne nous en est pas parvenu, mais Eusèbe, qui lut les pièces originales, en a conservé la substance * :
« Valérien ayant été réduit en servitude par les barbares, Gallien, son fils, demeuré seul maître de la puissance souveraine, en usa avec plus de sagesse, et par des édits fit aussitôt cesser la persécution qui sévissait contre nous. Il ordonna que tous ceux qui présidaient à la religion du Verbe δ pussent désormais remplir librement leurs fonctions habituelles. Voici la teneur d’un rescrit qu’il envoya à cette occasion : L'empereur César Publius, Licinius, Gallienus, pieux, heureux, auguste, à Denys, à Pinnas, à Démétrius et aux autres évêques. J'ai commandé que la libéralité de mes faveurs s’étendît par tout le monde, et qu'on laissât libre désormais tout emplacement consacré au culte divin. Ainsi donc, vous pouvez vous faire fort de mon rescrit pour vous garantir de toute insulte d’où qu’elle vienne. Cette facilité que je vous accorde, il y a longtemps déjà que je l'ai octroyée. Aurelius Cyrenius, surintendant des comptes du Trésor ?, est chargé de veiller au maintien de mon décret. » On a, du même prince, une autre constitution adressée à d’autres évêques, par laquelle il leur permet de reprendre possession des cimetières. Grâce à Eusèbe, nous possédons, à travers une traduction qu'on peut présumer littérale, une pièce officielle émanée de la chancellerie impériale. Il y eut donc un édit et des rescrits. Ces derniers paraissent avoir été de deux sortes. Les uns, adressés collectivement aux évêques de chaque province, pour les remettre en possession des lieux religieux consacrés au culte confisqués et peut-être déjà vendus ; les autres, envoyés à quelques prélats pour leur rendre l’usage des cimetières séquestrés, qui faisaient retour, de plein droit, au collège des frères ». M. P. Allard conjecture avec une grande vraisemblance que l’édit faisait d’autres restitutions. Les biens ecclésiastiques n’avaient pas seuls pâti, un grand nombre de particuliers avaient vu leurs biens confisqués. Ceux que frappait la peine capitale d’abord et aussi les Césariens, à l'égard desquels la confiscation était de plein droit, par voie administrative ; enfin les fidèles soumis au droit commun, qui tombaient sous le coup des édits de 257 et de 258. A eux tous, à ceux du moins dont les biens n'avaient pas été aliénés, l’édit accorda sans doute des moyens légaux d’être indemnisés.
XVII. MESSAGE D’AURÉLIEN AU SÉNAT. — Le document qui va suivre n’est pas une pièce juridique, comme les édits et les rescrits, mais c'est une pièce officielle néanmoins et, à ce titre, autant qu’en égard à son importance, elle ne peut être passée sous silence. Elle se rapporte probablement à l'année 271.
Est epistula Aureliani de libris Sibyllinis — nam ipsam quo que indidi in fidem rerum —« miror vos, patres sancli, tam diu de aperiendis Sibyllinis dubitasse libris, perinde quasi in christianorum ecclesia non in templo deorum omnium tractaretis. Agile igitur et castimonia ponlificum cæremoniis que solemnibus juvate principem necessilale publica laborantem. Inspiciantur libri, quæ facienda fuerint, celebrentur, quemlibet sumplum, cujuslibet gentis caplivos, quælibet animalia regia non abnuo sed libens offero, ne que enim indecorum est dis juvantibus vincere. Sic apud majores nostros multa finita sunt bella, sic cæpta. Si quid est sumptuum, datis ad præfectum ærarii lilleris decerni jussi. Est præterea vestræ aucloritatis arca publica, quam magis referlam esse repperio quam cupio 1.
Les biographies impériales que nous a conservées l'Histoire Auguste contiennent, enchâssés dans leur texte, des fragments dont la valeur historique est malheureusement moins incontestable que le mérite littéraire. La lettre adressée à Servianus par Hadrien sera toujours, pour les gens de goût, un morceau d’un ton exquis. Celui, quel qu’il soit, à qui nous devons cette petite composition, a su entrer dans le personnage frivole, dédaigneux et narquois d’Hadrien au point de faire illusion. Nous ignorons si c’est le même styliste qui, par un tour de souplesse merveilleux, a composé le billet que nous venons de transcrire ; alors, une fois de plus, il a su trouver le ton juste et il a évoqué dans ces quelques lignes le personnage bourru que fut Aurélien. Si, comme on le soutient, le billet est « certainement faux ? », peut-être sera-t-il prudent d’ajouter que, s’il n’a pas la valeur de pièce d’archive, les faits qui s’y trouvent mentionnés ne sont pas nécessairement faux. Le biographe peut avoir forgé des pièces fausses avec des données en partie historiques .
Quand il parvint à l'empire, Aurélien était un vieux « La situation intérieure était complexe : il y avait en particulier, dans les rapports avec le sénat, beaucoup de ménagements à garder et de nuances à observer. Aurélien, dur et cassant, habitué à l’obéissance des camps, n'avait ni la souplesse ni le doigté nécessaires. Il allait droit au but ; s’il rencontrait des obstacles, il les brisait sans jamais songer à les tourner, ni se préoccuper de sauver au moins les apparences. Faute de savoir faire, il semblait avoir tort, alors même qu’il avait raison : C’est un bon médecin, disait-on de lui, mais sa méthode est bien mauvaise, La lettre au sénat, telle que nous la lisons dans l'Histoire Auguste, s'accorde bien avec ce qu’on peut attendre d’un tempérament impérieux et brusque, usant du pouvoir suprême. Mais la lettre est-elle d’Aurélien ? On l’a cru longtemps, on le nie aujourd’hui. La biographie d’Aurélien est tissée de documents : lettres et discours, même deux chants des soldats d’Aurélien. La lettre au sénat est un de ces documents et la mention qu'on y trouve d’une « église des chrétiens » mérite quelques instants d'attention.
La situation difficile de l’empire vers la fin du IIIe obligeait Aurélien à recourir assez ordinairement au sénat, avec lequel presque tous les empereurs étaient plus ou moins amenés à compter, à raison du prestige qui restait attaché à cette institution jusqu’au sein de sa profonde déchéance. Sans être l’ennemi du corps, Aurélien avait peu de goût pour lui, peu d’estime pour ses membres, peu de patience pour des formalités dont il était résolu, le cas échéant, à faire bon marché. La lettre qu’il adressait à l’occasion de l'ouverture de livres sibyllins était moins un message qu’une injonction.
Peu de temps après son avènement à l'empire, Aurélien eut à combattre une armée de Marcomans ; il fut battu, l’ennemi entra en Italie, Rome fut dans l’épouvante ; l’idée vint alors de consulter les livres sibyllins. Dans la croyance des Romains de vieille roche et de la partie ignorante du peuple, ces livres étaient un don d’Apollon, auxquels une révision subie sous Auguste avait laissé néanmoins leur prestige intact. A l'heure des calamités publiques, lors que les dieux se montraient sourds aux supplications, on ne pouvait trouver lumière et secours que dans ces livres mystérieux. La consultation entraînait une cérémonie solennelle, à laquelle on ne pouvait procéder que sur l’ordre du sénat et par le moyen du collège des quindecimviri sacris faciundis, composé de consulaires, d'anciens préteurs, de personnages d’un rang élevé, De toutes parts, en la circonstance, on pressa le sénat de prescrire la consultation, ce fut en vain. Il arrivait si rarement aux sénateurs de sentir qu’on avait besoin d’eux qu’ils prenaient sans doute plaisir à s'entendre solliciter ; peut-être beaucoup d’entre eux ne croyaient-ils pas à l'efficacité de la consultation, d’autres jugeaient sans doute inutile ou fâcheux d'exciter l'émotion populaire par une exhibition sensationnelle. Aurélien n’entendait rien à ces scrupules, qu’il eût imputés volontiers à la malveillance d’une opposition sournoise, enchantée d’accroître ses embarras en entretenant l’exaltation de l'esprit public.
Aurélien n’était guère endurant, on le savait ; son message ressemblait fort à un rappel à l’ordre, on se le tint pour dit et on obéit. Le sénat prescrivit la consultation dont Vopiscus nous a conservé le procès-verbal. Deux discours furent prononcés, l’un par le préteur urbain, remplaçant les consuls, l’autre par le premier des sénateurs, Ulpius Syllanus, « moitié solennel, moitié railleur, qui commence par une épigramme contre ses collègues et s'achève comme un écho du Carmen sæculare d'Horace 1. » On procéda ensuite à la consultation, dont le rite nous est mal connu : tout ce que nous en savons, c’est que les livres sacrés étaient gardés dans deux coffrets dorés encastrés sous la base de la statue du dieu, dans le temple d’Apollon Palatin ?. Les quindécemvirs, après les en avoir retirés, prenaient place sur leurs sièges décorés de lauriers et manipulaient les volumes en gardant toujours les mains voilées . Comment s’y prenaient-ils ? « Le plus simple est d'admettre un procédé identique à l'usage si répandu des sorts tirés d’un livre quelconque, et qui consistait à ouvrir au hasard le livre en prenant pour une réponse divine le passage ainsi amené sous les yeux du consultant. Ce genre de divination était fort commun en Italie, et il est probable que les auteurs qui parlent des sorts sibyllins prennent le mot dans son acception propre‘. Comme nous ne possédons pas un seul vers authentique des livres sibyllins de Rome et que le libellé des consultations décemvira les, enregistré çà et là par les historiens, ne donne que les conclusions adoptées par le collège, il est impossible de confirmer l'hypothèse par des preuves de fait”, » La consultation terminée, on forma, soit le jour même, soit un des jours qui suivirent, un cortège composé de pontifes, de vestales, de quindécemvirs, d’augures, de septemvirs, de sodales Tilit, de prêtres saliens, de flamines et de chœurs d’enfants non orphelins chantant des hymnes. Cette procession fit le tour de la ville, c'était l'amburbium ou lustratio urbis, tandis qu’une autre procession circulait dans la campagne, c'était les ambarvalia. Vopiscus ajoute, sans entrer dans aucun détail, qu’ « on célébra des sacrifices sur certains emplacements afin d'empêcher le passage des barbares ».
Tel fut le fait qui résulte du message d’Aurélien, message que nous tenons pour authentique. Rien de sérieux n’a été apporté contre sa réalité et l'absence d’attestations littéraires n’est pas même un commencement de preuve. Que le billet ait été imaginé par l'historien, désireux d’introduire le récit d’une consultation des sorts sibyllins, nous n’en avons ni certitude ni vraisemblance. Écrivant moins d’un siècle après l'événement qu’il rapporte, Vopiscus n’est pas en si mauvaise posture qu’il ne doive être cru.
XVIII. Édits D'AURÉLIEN, EN 275. — « Jusqu’en 274 les chrétiens n'avaient pas eu à se plaindre d’Aurélien, et il semble bien que, dans la lutte contre l'empire palmyrénien, les chrétiens d'Orient aient généralement soutenu la cause romaine. Les difficultés entre le christianisme et l’empereur durent commencer avec les réformes religieuses de 274. Les chrétiens virent avec défiance la tentative d’Aurélien pour rajeunir et unifier le paganisme. Ils ne pouvaient se rallier ni à la religion solaire officielle, ni à la divinité impériale. Aurélien, toujours impitoyable dès que les intérêts de sa politique étaient en jeu, se décida à reprendre la persécution. En 275, sans doute, lors de son séjour sur le Danube inférieur, il promulgua un édit cruel contre les chrétiens. L'édit fut expédié aux gouverneurs de provinces ; mais Aurélien fut tué (mars) avant que ses ordres n’eussent pu être mis à exécution 7. » Le texte ne s’est pas conservé 5, mais, à titre d'indication, nous devons noter dans la passion de saint Symphorien d’Autun ? :
Aurelius imperator omnibus administraloribus suis al que recloribus.
Comperimus ab his, qui se temporibus nostris christlianos dicunt, legum præcepla violari. Hos comprehensos, nisi diis nostris sacrificaverint, diversis punite crucialibus, quatenus habeat districtio prolata justiliam et in resecandis criminibus ultio terminala jam finem.
XIX. PREMIER ÉDIT DE DIOCLÉTIEN. — Dioclétien gardera peut-être toujours une réputation historique détestable. Le grand politique lucide et audacieux n'apparaît que dans l’attitude violente du persécuteur. Il s'était associé à l'empire Maximien Hercule, mais dans le grave péril que les barbares et les usurpateurs faisaient courir à l'État, un remède plus décisif s’imposait et les deux augustes s’adjoignirent deux césars, leurs subordonnés. Les conséquences politiques et administratives sont étrangères à notre sujet ; ce qui s’y rapporte, c’est le choix qui fut fait en la personne de Constance Chlore et Maximien Galère. Ce dernier fut le mauvais génie de Dioclétien ; brutal, ignorant et superstitieux, il vint à bout de décider Dioclétien, son beau-père, à persécuter les chrétiens. L’épuration accomplie dans l’armée ne lui suffisait pas, le bouleversement de la société ne l’inquiétait guère. Après une longue résistance, Dioclétien se résigna à assembler en conseil privé fonctionnaires civils et militaires dont l'opinion ne pourrait manquer de se rallier au parti de la violence. L’oracle d’Apollon Didyméen fut réquisitionné et, enfin, Dioclétien céda sous cette réserve que la persécution n’entraînerait pas d’effusion de sang : hanc moderalionem tenere conatus est eam rem sine sanguine transigi juberel. Avant que l’édit fût promulgué, l’église principale des chrétiens à Nicomédie fut forcée, pillée et finalement démolie et rasée en quelques heures. Le lendemain l’édit de persécution fut affiché. Postridie propositum est edictum, quo cavebatur, ut religionis illius homines carerent omni honore ac dignilate, tormentis subjecti essent ex quocumque ordine aut gradu venirent, adversus eos omnis actio valeret, ipsi non de injuria, non de adullerio, non de rebus ablatis agere possent libertatem denique ad vocem non haberent. Eusèbe nous a con-
servé les églises devaient être abattues, les livres sacrés livrés et jetés au feu, les fidèles de condition élevée. La peine de mort était évitée, mais, à part cet adoucissement, l’édit marquait une aggravation sur ceux de Valérien ; il ne se bornait pas au séquestre des propriétés, il ordonnait leur destruction, de même que celle des livres des chrétiens. En outre, les Césariens n'étaient plus seuls visés, tous les gens du peuple qui refuseraient l’apostasie devenaient esclaves du fisc et les esclaves perdaient tout espoir de liberté.
XX. DEUXIÈME ET TROISIÈME ÉDITS. — En cette même année 303, au cours des derniers mois, furent promulgués deux autres édits, sur lesquels Eusèbe nous renseigne en ces termes : Peu de temps après le commencement de la persécution, quand, dans la région située autour de Mélitène et dans la Syrie, il y eut des tentatives pour s'emparer de l'empire, une loi fut d’abord promulguée, ordonnant que tous les chefs des Églises seraient enchaînés et mis en prison. Le spectacle qui parut alors dépasse toute parole : on vit une multitude innombrable d'hommes jetés dans les cachots : ceux-ci, autrefois réservés aux brigands ou aux violateurs de sépultures, étaient maintenant remplis d’évêques, de prêtres, de diacres, de lecteurs, d’exorcistes, tellement qu’il n’y avait plus de place pour les criminels de droit commun.
« Un autre édit survint, d’après lequel tous ceux qui avaient été ainsi mis en prison seraient renvoyés libres, s’ils consentaient à sacrifier : en cas de refus, ils seraient soumis aux plus cruels supplices ; aussi ne peut-on compter les martyrs qui souffrirent dans les diverses provinces. »
XXI. QUATRIÈME ÉDIT, EN 304. — Après la célébration de ses vicennales à Rome, Dioclétien regagna sa création de Salone, sur la côte de Dalmatie. Galère demeurait seul maître de l'Orient et se substituait au vieil auguste dans le gouvernement de l'Asie romaine. Aussi est-ce vraisemblablement à lui qu'il faut attribuer le nouvel édit, approuvé, pour la forme, par Dioclétien. « Au cours de la seconde année [de la persécution], écrit Eusèbe, comme l’ardeur du combat livré contre nous s’était accrue, Urbain, administrant alors la province [de Palestine], des lettres impériales furent envoyées, par lesquelles il était commandé en termes généraux que tous, en tout pays, dans chaque ville, offrissent publiquement des sacrifices et des libations aux idoles 5. » D'après la Passio 5. Savini, dont la valeur est contestée, l’édit aurait été ratifié à Rome et promulgué par le sénat le 22 avril.
XXII. AMNISTIE DE MAXIMIN DAIA.— Après que Galère se fut débarrassé des deux vieux augustes Dioclétien et Maximien Hercule, il forma une nouvelle tétrarchie et choisit, en qualité de césars, Maximin Daïa et Sévère. Maximin n'avait d'autre titre à cette dignité que celui de neveu de Galère ; c'était peu de chose, il jugea prudent de ne pas pousser à bout ses nouveaux sujets, au moins à ses débuts, et il proclama une sorte d’amnistie religieuse. « Quand, pour la première fois, je vins en Orient sous d’heureux auspices, racontera-t-il lui-même 5, j’appris qu'un très grand nombre d'hommes, qui auraient pu être utiles
XXIII. ÉDIT DE GAIÈRE ET MAXIMIN. — « Dans toutes les provinces de Maximin, écrit Eusèbe, furent envoyés des édits de ce tyran, commandant aux gouverneurs de contraindre les habitants de leurs villes à sacrifier publiquement aux dieux. Des hérauts parcoururent les rues de Césarée et convoquèrent les chefs de famille dans les temples par ordre du gouverneur. En outre, les tribuns des soldats firent, d’après des registres, l'appel nominal. Tout était bouleversé par un orage inexprimable. Cette deuxième déclaration de guerre eut Maximin pour auteur 5. » A la même époque, le nouvel édit était publié aussi dans les États de Galère.
Les actes d’Acace, centurion, en garnison dans la Thrace, nous apprennent que l’édit « ordonnait que, dans toutes les villes, ceux qui refuseraient d’honorer les dieux fussent livrés au dernier supplice. Les chefs de l’armée devaient traduire devant leur tribunal et condamner à mort tout soldat qui ne rendrait pas le culte aux divinités de l'empire 7. » Les actes d'Hadrien, également sujets à caution, nous apprennent qu'à Nicomédie « des crieurs publics parcouraient tous les quartiers de la ville, proclamant à haute voix que tous les citoyens devaient, par ordre des empereurs, offrir des sacrifices et des libations aux idoles et que les chrétiens qui seraient découverts seraient livrés aux flammes. Plusieurs personnages de distinction furent ensuite désignés pour visiter toutes les maisons, avec ordre, s’ils découvraient quelques disciples du Christ, hommes ou femmes, de les amener devant le tribunal du juge 5. » D’après Lactance, Galère avait trouvé des raffinements jusque-là inconnus dans le supplice du feu infligé aux fidèles, DATIS LEGIBUS ut post tormenta damnati lentis ignibus urerentur.
XXIV. PREMIER ÉDIT DE CONSTANTIN. — En 306, le 25 juillet, mourait l’auguste Constance Chlore ; l’armée proclama son fils Constantin, qui, à peine entré en possession des États de son père, publiait une constitution en faveur de l'Église, dont nous n’avons ni le texte ni le résumé :... susceplo imperio Constantinus Augustus nihil egit prius, quam christianos cultui ac Deo suo reddere. Hæc fuit prima ejus sanclio sanctæ religionis reslilutæ ?.
XXV. ÉDIT DE MAXIMIN DAÏA. — Vers la fin de l’année 308, un nouvel édit fut envoyé par Maximin dans toutes les provinces. Des lettres du préfet du prétoire, transmises par les gouverneurs aux curateurs des cités, aux magistrats municipaux, et aussi aux greffiers qui gardaient dans leurs archives les listes dressées naguère en vue de l'appel nominal, firent connaître les ordonnances suivantes : obligation pour toutes les villes de réparer avec le plus grand soin les temples d’idoles que l'abandon ou la vétusté avaient laissé tomber en ruines ; de contraindre tous les habitants, hommes, femmes, enfants, serviteurs, à offrir
XXVI. ÉDIT DE TOLÉRANCE DE GALÈRE. — En 310, Galère fut atteint, dans son palais de Sardique, d’une répugnante maladie : il tombait vivant en pourriture. Les médecins n’y pouvant plus rien, les oracles aggravèrent son mal par un remède incongru ; alors Galère traita avec le Dieu des chrétiens et promulgua l’édit que nous a conservé Lactance dans le texte original ? :
« Singulier édit, moitié insolent, moitié suppliant, qui commence par insulter les chrétiens et finit par leur demander de prier leur maître pour lui. » La pièce ne fait guère honneur à celui qui l’a promulguée comme l'expression de sa politique et de sa conduite. C'est un réformateur du christianisme qui n’a rien imaginé de plus efficace pour venir à bout de la résistance des fidèles à se laisser réformer que d’user d’un peu de sévérité à leur égard. Il a moins songé à ramener des dissidents au culte des dieux qu’à corriger des égarés de leur déchéance, il a travaillé, non pour la religion romaine, mais pour l’orthodoxie chrétienne, menacée par les dissensions entre fidèles. Tout ceci ne vaut guère la peine d’être relevé et discuté ; cette hypocrisie n’a d'autre but que la duperie des chrétiens, dont le persécuteur aux abois sollicite l’intercession. De ce fatras, une phrase seulement est à retenir, c’est le dispositif : εὐ denuo sint christiani et conventicula sua componant. Les chrétiens ont donc la permission d'exister et de rebâtir leurs églises. L’édit fut proclamé le 30 avril 311 et Lactance le lut alors sur les murs de Nicomédie. En tête on lit les noms de Galère, de Constantin et de Licinius ; celui de Maxence n’y figure pas, parce que Galère ne reconnaissait pas l’autorité de ce prince.
L’édit fut publié en conséquence dans la Bithynie, le Pont, la Galatie, l'Asie, la Cappadoce, dans toutes les provinces asiatiques de la juridiction de Galère, dans celles qu’il possédait en Occident ; en outre, dans les États de Licinius et même dans ceux de Constantin, où la persécution n’existait pas. Maxence gouvernait l'Italie et l'Afrique, et l’Église y jouissait de la paix. Quant à Maximin Daïa, qui régnait sur la Cilicie, la Syrie et l'Égypte, il ne ralentit en aucune façon la persécution, et probablement refusa de laisser mettre son nom sur un édit qu’il blâmait sans aucun doute. « Cependant, il lui était difficile de paraître ignorer complètement un acte qui, d’après la fiction constitutionnelle introduite lors de l'établissement de la tétrarchie, émanait du collège impérial tout entier et faisait loi pour l’universalité de l'empire. Il paraît s'être arrêté à un moyen terme. Sans promulguer textuellement l’édit des trois empereurs dans les provinces de sa juridiction, il intima verbalement à ses ministres (c’est-à-dire au préfet du prétoire et au vicaire du diocèse d'Orient) l’ordre de cesser la persécution et les chargea de communiquer cet ordre aux gouverneurs des diverses provinces. Voici la circulaire que Sabinus, préfet du prétoire, adressa à tous les gouverneurs. Eusèbe l’a traduite en grec, d’après l'original latin :
« Depuis longtemps la Majesté de nos seigneurs les très sacrés empereurs avait résolu, dans sa continuelle sollicitude, de ramener tous les hommes à une vie pieuse et régulière, de telle sorte que ceux qui paraissaient embrasser les rites étrangers et contraires aux institutions romaines rendissent désormais aux dieux immortels le culte qui leur est dû. Mais l’entêtement et l’obstination de quelques-uns se sont montrés si grands, que ni la justice du commandement impérial, ni la crainte des supplices imminents, ne les ont pu détourner de leur résolution. Et comme il arrivait que, pour ce motif, un grand nombre se jetaient dans d’extrêmes périls, la Majesté de nos seigneurs les invincibles princes, remplie de pitié et de clémence, a commandé à notre dévotion d'envoyer cette lettre à votre sagesse : afin que, si quelqu'un des chrétiens était surpris observant la religion de sa secte, vous le délivriez de toute inquiétude et de toute vexation et ne lui infligiez aucune peine, car une très longue expérience nous a prouvé qu'il n'existe aucun moyen de les détourner de leur entêtement. Votre zèle doit donc écrire aux curateurs, aux stratèges et aux préposés des bourgs, dans chaque cité, afin qu'ils sachent que, à l'avenir, il n’est plus permis de s'occuper de cette affaire. »
Cette lettre engageait Maximin à peu de chose. Sans doute, il avouait que la constance des fidèles était venue à bout de sa haine et de sa cruauté, inspirée par la volonté de les soumettre au culte des dieux. Il y renonçait mais il ne regrettait rien et ne promettait rien ; surtout il n’accordait rien. On ferait le silence sur les chrétiens et c'était tout. Maximin évitait de prendre à son compte les mots de l’édit de Galère, qu’il tenait sans doute pour compromettants ; il n’était question ni du droit d'exister ni de celui de rebâtir des églises.
XXVII. L'Éditeur. — Constantin, vainqueur, était entré à Rome le 29 octobre 312 ; il y demeura peut-être jusqu'au 1er janvier 313, pour prendre le consulat, qu’il partageait cette année avec Licinius ; d’après Lactance, il gagna Milan sans attendre l'hiver : hieme proxima Mediolanum concessit. À Milan, Licinius allait épouser Constantia, sœur de Constantin. Les fêtes du mariage seraient l’occasion et le prétexte de conférences entre les deux collègues et de décisions prises en commun, auxquelles ils voulaient associer Dioclétien ; mais ce dernier refusa de se déranger et mourut d’ailleurs peu de temps après, vers le milieu de l’année 313. L'idée de convoquer Dioclétien ne manquait pas de grandeur et d’opportunité. Le prestige du vieil auguste demeurait intact, et les contemporains, mieux instruits que la postérité, se rendaient parfaitement compte de la responsabilité réduite qui lui revenait dans la tempête persécutrice qu’on venait de traverser. Sa présence à Milan, son nom glorieux et révéré en tête de l’édit de pacification eût ajouté, à l'éclat un peu récent de l'illustration de Constantin, cette autorité qui n’appartient qu'à l’âge et aux longs services. Comme il n’est pas possible de supposer un calcul malicieux chez Constantin, il semble qu’il ait recherché l’avantage qu’une sorte de rétractation solennelle de sa politique religieuse dernière manière par Dioclétien devait conférer à l'édit projeté et à la politique prête à être inaugurée.
C’était dix années de violence et de ruine dont il s'agissait de condamner l'inspiration autant qu’en réparer les effets. Les échappatoires indignes d’un homme d’honneur au moyen desquelles Galère avait tenté de se dérober à l’aveu de son erreur et des maux qui en étaient résultés, ne pouvaient convenir à Constantin. D’ailleurs cet édit demeurait légalement inexistant dans les États de Maxence : Italie et Afrique ; à plus forte raison était-il dédaigné et méconnu dans la portion des États tombés depuis la mort de Galère aux mains de Maximin Daïa et dans les États propres de ce prince, Syrie et Égypte, où il n'avait jamais été officiellement publié. Dans les États de Constantin, ce même édit n'avait pas d'application, c’est-à-dire en Gaule, en Espagne et en Bretagne ; puis la situation existante était en fait antérieure à l’édit. Il ne restait donc que de rares provinces situées entre l’Adriatique et le Bosphore, apanage de Licinius, pour le considérer comme loi d’empire. Devenus maîtres incontestés, Constantin et Licinius allaient-ils imposer une promulgation nouvelle ou bien rédiger un texte nouveau ? Mais le texte de Galère offrait bien des défectuosités. Qu’entendait-il en recommandant aux fidèles de « ne rien faire contre la discipline » ? Que prescrivait-il dans le règlement d’administration annoncé aux magistrats ? Qu’autorisait-il en accordant aux chrétiens de rétablir leurs assemblées ? Pour un texte juridique, celui-ci prêtait vraiment trop à l'interprétation et s’il pouvait nourrir les commentateurs, il risquait par cela même d’embarrasser le législateur. Un texte nouveau dirait plus clairement la volonté de Constantin et fonderait le droit. Car il ne s’agissait alors de rien moins. À travers les rescrits de Trajan et d’Hadrien et les édits de Septime-Sévère, de Dèce, de Valérien et Dioclétien, un principe s'était perpétué d’anéantir le christianisme. À cet égard, les empereurs n'avaient jamais varié d'opinion ; seulement, devant le déchet que l'application de ce principe infligeait à la population, à la prospérité et à la paix de l'État, la répression s'était vue maintes fois obligée de s’avouer vaincue. Les chrétiens, alors, retrouvaient le repos, sinon la sécurité, mais le motif de leurs alarmes et la raison de leurs souffrances demeuraient prêts à revivre au premier signal d’un prince malveillant.
Le panégyriste Nazaire dit qu’il y demeura un peu plus de deux mois : Quidquid mala sexennio toto dominatio Jerialis infirerat, bimestris fere cura sanavit ; cf. O. Seeck, Geschichite des Untergangs der antiken Welt, 1910, ν 7, veillant. L’édit de Milan offrirait cette nouveauté de fonder un droit sur une idée nouvelle, l’idée de tolérance.
Semblable innovation marque une date ; mais on ne peut la déterminer que d’une manière approximative. Tout ce qu’on en peut dire avec certitude, c’est que Constantin a gagné Milan aux approches de l’hiver et Licinius avant le plus fort de l'hiver. Tous deux s’y trouvaient au mois de février et, le 1er mai, Maximin était vaincu en Thrace par Licinius ; or, l’édit lui avait été communiqué et il n’y a pas apparence que ce fut après la rupture. Mais Maximin est parti de Syrie pour la Bithynie hieme cum maxime sæviente, d’où il est passé en Thrace. Il y a quelque apparence que cette longue et pénible marche a pris du temps et ce n’est pas quand le dessein hostile de Maximin était évident que les empereurs lui ont adressé communication de leur édit, qu'il y a donc d’assez bonnes raisons de ramener vers le mois de février 313.
Eusèbe a su qu’au lendemain de leur victoire sur Maxence, Constantin et Licinius, étroitement alliés, ont fait de concert une loi au sujet des chrétiens, loi très complète, mentionnant leur victoire sur le tyran : μι βουλὴ χαὶ γνώμ νόμον μὲρ χριστιανῶν τελεώτατον πληρέστατα διατυποῦντα ! Plus loin, il ajoute que Constantin et Licinius sont les auteurs de la paix, soit par les lettres qu’ils ont écrites à Maximin, soit par les « programmes et lois » qu'ils ont adressés à tous leurs sujets : διὰ προγραμμάτων καὶ νόμων.
Dans tout ceci il n’est pas question de Milan : mais heureusement nous trouvons cette mention dans le texte publié à Nicomédie par Licinius : cum feliciter apud Mediolanum convenissemus. On désigne aujourd’hui couramment cet édit par le sobriquet d’édit de Milan et cette appellation n’a rien de primitif. Un contemporain, Eusèbe, ne prend pas la peine de nous instruire du lieu de la promulgation, un autre contemporain, Lactance, semble vouloir créer une présomption pour Nicomédie au détriment de Milan. Il remarque que dix ans et quatre mois se sont écoulés entre la promulgation de l’édit de Dioclétien à Nicomédie, le 24 février 303, et la promulgation de l’édit de Constantin, également à Nicomédie, le 13 juin 313. De la date de promulgation à Milan, qui, peut-être, lui eût permis de serrer de plus près, à quelques jours à peine, l’anniversaire décennal, il ne semble pas s’apercevoir :... paucis post pugnam diebus, et Nicomediam ingressus gralian Deo, cujus auxilio vicerat, retulit, ac die iduum juniarum Constantino alque ipso ler consulibus de restiluenda ecclesia hujusmodi litleras ad præsidem dalas proponi jussit. Sic ab eversa ecclesia usque ad reslilulam fuerunt anni X, menses plus minus IV. Habitant Nicomédie, il songe à la démolition de l’église de cette ville et à la revanche prise dix ans après.
De Licinius, on n’a que peu à dire. Quoi que l’égal de Constantin, il y avait entre eux cette distance morale entre l’homme destiné à accomplir de grandes choses et l’homme désigné pour occuper de grandes charges. Licinius faisait du christianisme le même cas que de toute autre religion, ce qui lui rendait facile de signer l’édit de Milan et de le violer par la reprise de la persécution. Au fond, il n’y voyait qu'une concession à un collègue très puissant, très volontaire et très entiché de sa foi nouvelle, c'était plus qu'il n’en fallait ; il signa tout ce qu’on voulut.
ti que 1. « Le texte affiché à Nicomédie, le 13 juin 313, reproduit l’édit de Milan, sans doute, mais inséré dans une lettre adressée à un gouverneur de province, ici le gouverneur de Bithynie. Il saute aux yeux, en effet, que le document renferme une série d'instructions qui sont adressées à un magistrat ; le prince interpelle ce magistrat directement : Scire dicalionem tuam convenit. Intellegit dicatio tua... « Votre Excellence doit « savoir, Votre Excellence comprend », et autres expressions protocolaires. Les instructions adressées à ce magistrat sont comme un commentaire qui explique une loi pour en assurer l'application exacte. Sans doute certains édits étaient adressés directement à tous les gouverneurs de provinces. Mais ici ces instructions sont comme en marge du texte de la loi qu’elles commentent, texte reconnaissable à son style, texte désigné par le commentaire même en des termes comme : … lege quam superius comprehendimus,.… fiel ut sicut superius comprehensum est. Discerner le texte de la loi du texte de son commentaire est une opération qui ne va pas sans incertitudes : où commence le commentaire ? où finit l’édit ? On peut hésiter plus d’une fois. Je vais reproduire le texte intégral de Lactance * en distinguant les deux sources, au moins à titre d'hypothèse et de vraisemblance :
« CUM FELICITER tam ego Constantinus Augustus quam etiam ego Licinius Augustus apud Mediolanum convenissemus, at que universa, quæ ad commoda et securitatem publicam pertinerent in tractatu haberemus, hæc inter cetera quæ videbamus pluribus hominibus profutura, vel inprimis ordinanda esse credidimus quibus divinitatis reverentia continebatur, ut daremus et christianis et omnibus liberam potestatem sequendi religionem quam quis que voluisset, quo quidem divinitas in sede cælesti nobis at que omnibus qui sub potestate nostra sunt constituti placatum ac propitium possit existere.
« Ila que hoc consilio salubri ac rectissima ratione ineundum esse credidimus ut nulli omnino facultatem abnegandam putaremus qui vel observationi christianorum vel ei religioni mentem suam dederel 5 quam ipse sibi aptissimam esse sentirel, ut possil nobis summa divinilas, cujus religioni liberis mentibus obsequimur, in omnibus solilum favorem suum benevolentiam que præstare. « Si fortement que l’édit de Milan ait voulu poser le principe de la liberté des cultes, on ne comprend pas qu’il ait pu débuter par deux phrases qui disent aussi parfaitement la même chose que les deux phrases que nous venons de citer. Cette tautologie s'explique au contraire si la seconde phrase est une glose de la première . Je ne voudrais pas dire que cette explication s'impose, elle est plausible du moins, surtout si nous considérons que le même procédé de glose un peu littérale a été appliqué dans le reste du document. C’est, en effet, au rédacteur de cette glose supposée que nous attribuerons, et ici avec plus de certitude, les lignes qui suivent :
.… præslare. Quare scire dicalionem luam convenit placuisse nobis ul amolis omnibus omnino conditionibus, quæ prius scriplis ad officium tuum datis super christianorum nomine videbartur ?, nunc* cavere® ac simpliciter unusquis que eorum qui eandem observandæ religioni ‘° christianorum gerunt voluntatem, citra ullam inquietudinem ac molestiam sui idipsum observare contendant. Quæ sollicitudini tuæ plenissime significanda esse credidimus, quo scires nos liberam at que absolutam colendæ religionis suæ facultatem hisdem christianis dedisse.
« Quod cum hisdem a nobis indullum esse pervideas, indelligit dicalio tua eliam aliis religionis suæ vel observantiæ potestatem simüliter apertlam ε liberam pro quiele temporis nostri esse concessam, ut in colenda ® quod quis que diligerel * habeat liberam facultatem, quas.… honori ne que cuiquam religioni aut aliquid a nobis #.
« Voilà bien une glose : elle n’ajoute aucune disposition légale à la loi énoncée au début, mais elle en détaille tout le contenu. La loi, dit-elle, abroge les dispositions contraires prises antérieurement au sujet des chrétiens. Secondement, elle donne aux chrétiens la liberté pleine, absolue, de professer leur religion, sans crainte d’être inquiétés et molestés à l'avenir. Troisièmement, elle donne la même liberté aux autres, le législateur entendant ne contraindre aucune religion.
« Le commentaire s’arrête, et le texte de la loi va reprendre, avec seulement une incidente introduite comme entre parenthèses par le commentateur. Le texte de la loi reprend, dis-je, et l’on pourra noter qu’il se raccorde à merveille aux derniers mots de la première citation 1% : « ATQUE HOCINSUPER in persona Christianorum statuenüum esse censuimus, quod si eadem loca ad quæ antea convenire consuerant, de quibus eliam datis ad officium tuum litleris certa antehac forma fueral comprehensa, priore tempore aliquid vel fisco nostro vel ab alio quocun que videntur esse mercati, eadem christianis sine pecunia τοὶ sine ulla pretii petitione, postposita omni frustratione at que ambiguitate, restituant. Qui etiam donc fuerunt consecuti, eadem similiter hisdem christianis quantocyus reddant, etiam vel hi qui emerunt, vel qui dono erunt consecuti, si putaverint 5 de nostra benevolentia aliquid, Vicarium postulent, quo et ipsis per nostram clementiam consulatur. » « Ce qui suit n’est plus que le commentaire 1. εναι ἐδόχει. — « Brandt propose : videbantur ea removeantur,et > nunc.Supplément pris à Eusèbe : ἐξόχει, ταῦτα ἀφαιρεθ, χαὶ νῦν. — Brandt corrige cavere en libere. — 19 Brandt : religionis. — 1 Brandt : colendo. — * Brandt : delegerit. — 15 Le texte appelle correction. Brandt propose : facultatem. < Quod a nobis factum est, ut ne que cuiquam > honori ne que cuiquam religioni « detractum >> aliquid a noro δὲ « Quæ omnia corpori chrislianorum protinus per intercessionem luam ac sine mora tradi oporlebit.
« Ε quoniam iidem christiani non in : ea loca tantum ad quæ convenire consuerant ?, sed alia eliam habuisse noscuniur ad jus corporis eorum, id est ecclesiarum, non hominum singulorum, pertinentia, ea omnia lege quam superius comprehendimus citra ullam prorsus ambiquitatem vel controversiam hisdem christianis id est corpori el conventiculis eorum reddi jubebis, supradicla scili cet ralione servata, ut ii qui eadem sine prelio, sicut diximus, restituerint#, indemnitatem de nostra benevolentia sperent.
« On reconnaît la manière que nous avons signalée plus haut : la loi comporte des précisions qui en assurent l'exécution, et ces précisions sont données. L'office du gouverneur de la province doit veiller à l'exécution des restitutions. Les biens à restituer sont ceux qui appartenaient aux chrétiens à titre collectif, soit les immeubles où ils tenaient leurs assemblées religieuses, soit tout autre immeuble, à condition qu'il s’agisse de propriété collective, et celle-là uniquement. Le détenteur qui restitue pourra être indemnisé par le trésor public. Ce sont là des répétitions presque littérales, rédigées d’ailleurs dans un style qui n’a pas l'excellente tenue du style de la loi elle-même.
« Les dernières lignes n’ajoutent rien non plus à la loi et ne sont que des redites ou des clauses de style :
« In quibus omnibus supradicto corpori christianorum intercessionem tuam efficacissiman exhibere debebis, ut præceplum nostrum quantocyus compleatur, quo eliam in hoc per clementiam nostram quieli publicæ consulatur.
Hactenus fiet ut sicut superius comprehensum est, divinus juxta nos favor, quem in tantis sumus rebus experti, per omne lempus prospere successibus nostris cum beatitudine publica perseveret *.
« Ut autem huius sanclionis® benivolentiæ nostræ forma ad omnium possit pervenire notiliam, prolata programmate tuo hæcC scripla el ubi que proponere et ad omnium scientiam te perferre conveniet, ut huius benivolentiæ nostræ sanctio latere non possit ν Eusèbe prit la peine de traduire en grec ce document pour l'insérer dans son Histoire ecclésiastique ; la plupart des variantes relevées sont négligeables, peut-être quelques mots omis par Lactance nous ont été cependant conservés par Eusèbe ; mais nous devons à ce dernier le préambule de l’édit, préambule omis par Lactance. Le voici ? :
Assurément Constantin et Licinius avaient parcouru quel que chemin depuis le 30 avril 311, lors que, de concert avec Galère, ils publiaient l’édit que nous connaissons. Pour Licinius, peu lui importait ; quant à Constantin, il poussait sa pointe, en 313 comme en 311 ; il avait laissé Galère expédier un règlement d'administration qui rognait le mieux possible les concessions de l’édit, parce qu’en 311 il n’était pas le plus fort. Il était si bien en tiers dans cette alia epistula destinée à apprendre aux juges quid debeant observare qu’Eusèbe ne fait pas difficulté de convenir que ce document annoncé par les trois empereurs appartenait au même législateur qui promulguait l’édit à Nicomédie du 13 juin 313, sans exclusion de ses deux collègues.
Maximin, nous le savons par Eusèbe, avait reçu communication de l’édit de Milan, évidemment avant sa rupture avec Licinius. Après sa défaite par ce prince, le persécuteur comprit que la résistance n’était possible qu’à condition de pratiquer dans ses États l’« union sacrée ». Les chrétiens y étaient encore nombreux et surtout ulcérés par les procédés employés envers eux, la pensée et la sympathie dirigées vers les princes pacificateurs ; craignant peut-être que leurs vœux discrets n’ébranlassent leur loyalisme, Maximin Daïa se résigna à leur accorder un édit dont les dispositions étaient calquées sur celles de l’édit de Milan.
« L'empereur César Caius Valerius Maximin, Germanique, Sarmatique, pieux, heureux, invincible, auguste. Toujours et de toutes les manières nous nous efforçons de procurer l’avantage des habitants de nos provinces, et de favoriser par nos bienfaits tout à la fois la prospérité de la république et le bien-être des particuliers : personne ne l’ignore, et nous avons la confiance que chacun, interrogeant sa mémoire, en est persuadé. Aussi, ayant appris précédemment qu'en vertu de la loi rendue par nos divins parents Dioclétien et Maximien, pour ordonner la destruction des lieux où s’assemblaient les chrétiens, beaucoup d’excès et de violences avaient été commis par les officiers publics, et que le mal s’était chaque jour fait sentir davantage à nos sujets, dont les biens sont, sous ce prétexte, lourdement atteints, nous avons, l’année dernière, par des lettres adressées aux gouverneurs [des provinces (le rescrit à Sabinus), déclaré que, si quelqu'un voulait s'attacher à cette secte et observer cette religion, il lui serait permis de suivre sans empêchement son dessein, et personne n'oserait le lui interdire ; mais que tous les chrétiens jouiraient d’une liberté complète, à l'abri de toute crainte et de tout soupçon. Cependant nous n'avons pu entièrement ignorer que certains de nos magistrats avaient mal compris nos ordres, et qu’à cause de cela nos sujets se défiaient de nos paroles et ne reprenaient qu'avec hésitation le culte de leur choix. C’est pour quoi, afin qu’à l’avenir toute inquiétude et toute équivoque soient dissipées, nous avons voulu publier cet édit, par lequel tous comprendront que ceux qui veulent suivre cette secte en ont pleine liberté, et que, par l'indulgence de notre Majesté, chacun peut observer la religion qu'il préfère ou à laquelle il est accoutumé. On leur permet aussi de rétablir les maisons du Seigneur. Du reste, pour faire comprendre l’étendue de notre indulgence, nous avons voulu ordonner encore que, si quelque maison ou quelque lieu appartenant auparavant aux chrétiens avaient été dévolus au fisc par l’ordre de nos divins parents, occupés par quelque ville, vendus ou donnés, ils reviendront à leur ancienne condition juridique et à la propriété des chrétiens, afin que tous puissent reconnaître notre piété et notre sollicitude ! ». Maximin se bornait à un édit de tolérance à l'égard des seuls chrétiens, auxquels il restituait leurs biens confisqués sans dire par qui serait faite la restitution. Il est possible que la rapidité des événements et la rigueur de Licinius aient réduit cet édit à l’état de lettre morte. N’était-il qu'une duperie ? On ne sait. On y peut voir du moins une attestation de l’édit de Milan .
« On en une autre, plus vague, il est vrai, dans un acte officiel, le procès-verbal de l'audience du 15 février 314, à Carthage, devant le proconsul lianus, audience dans laquelle comparaît le faussaire qui a fabriqué la lettre destinée à perdre l’évêque Félix d’Aptonge. Le proconsul s’adresse au faussaire, Ingentius, et l'engage à dire toute la vérité : s’il n’entre pas dans la voie des aveux, il sera mis à la torture : El ideo ας simpliciler, ne {orquearis. » Mettre un chrétien à la torture ? Le proconsul prévoit la protestation du prévenu, et il fait la déclaration que voici :
Ælianus proconsul dixit : Constantinus Maximus semper Augustus el Licinius Cæsares ila pietatem christianis exhibere dignantur, ut disciplinam corrumpi nolint, sed potius observari religionem islam et coli velint. Noli ila que tibi blandiri quod, cum tibi dicas Dei cultorem te esse, propterea non possis torqueri *.
« Les deux augustes sont invoqués par le proconsul d'Afrique, car ils daignent témoigner de leur intérêt (pietatem) aux chrétiens, mais non jusqu’à compromettre l'ordre public (disciplinam). Ils veulent aussi bien que les chrétiens observent leur religion : garde-toi donc de mentir, quod alienum christianis esse videtur ! Du moins ne te flatte pas, sous prétexte que tu te réclames de la qualité de chrétien (cum dicas Dei cultorem te esse), de pouvoir esquiver la torture. Le proconsul d'Afrique, en 314, atteste donc que la liberté chrétienne est maintenant de droit, et que ce droit a les deux augustes pour auteurs #. » de celles déjà accordées par Gallien, et d’ailleurs elles faisaient depuis un siècle et demi au moins, depuis la campagne des apologistes, la matière d’un programme de réclamations d'ordre matériel et d’ordre moral à peu près immuable. Ce qui est nouveau et ce qui introduit une conception politique ignorée, c'est l’affirmation du principe de la tolérance religieuse. Rien de pareil dans les édits antérieurs, mais tout au plus la concession d’un sursis, d’une tolérance, toujours révocable et qui, en effet, ne l’est que trop souvent. Jusqu'à cette date de 313, on peut dire que la tolérance n’a été qu’un expédient ; désormais la pratique religieuse sera libre autant que le choix de la confession religieuse, quam quisque delegerit, quam ipse sibi aptissimam esse sentiret. Il ne s’agit plus d’imposer la religion d’État, d’y attirer les récalcitrants, de lui immoler les réfractaires, mais il s’agit d’inaugurer un système ingénieux d’égards envers la Divinité. Constantin ne voit et ne veut pas autre chose ; ni politique ni dévot, il se montre simplement superstitieux et sa déférence s'adresse à la Divinité qui est dans le ciel, qui favorise les princes et tous ceux qui vivent sous leur domination : quo quidem Divinitas in sede cælesti nobis alique omnibus qui sub potestate nostra sunt placata ac propitia possit exsistere.
Que les vieux païens ne prennent donc pas l'alarme, leurs dieux n'auront pas sujet de se plaindre et de se venger, car enfin cette déférence s'adresse aussi bien à leur mythologie olympienne qu’à la théologie chrétienne. Tout ce qu’il y a de puissance céleste sera satisfait. Les cultes officiels conservent leur statut légal, mais ce qui ne laisse pas de leur être funeste, c’est que le chef de l’État les abandonne à eux-mêmes, à leur stérilité et par conséquent à une disparition plus ou moins prochaine, mais inévitable. En apparence, ce n’est que l'absorption des dieux dans la divinité ; en réalité, c’est le commencement de leur liquidation.
Le point de vue administratif n’est pas moins original. Tous les lieux d’assemblée confisqués, vendus, trafiqués doivent être restitués intégralement et immédiatement à leurs anciens possesseurs ; les indemnités viendront plus tard, si elles viennent, et le trésor les prend à sa charge. Licinius précise que les seuls loca ad quæ convenire consuerant sont visés et non les propriétés individuelles, par conséquent, églises, cimetières, immeubles et biens-fonds occupés et exploités par l’évêque, les clercs ou les services ecclésiastiques. Les gouverneurs de provinces auxquels incombent ces restitutions devront y procéder en diligence et traiter avec le corpus christianorum, qui recevra le transfert de propriété adressé corpori ε conventiculis. Mesure radicale, dont le caractère de réaction est visible, mais surtout dont la gravité nous étonne au point de vue du droit de propriété. Il y avait eu confiscation et le corps des chrétiens avait été lésé ; il y avait restitution et le fisc dégorgeait : c'était à merveille. Mais toutes les transactions faites sous sa garantie avec des tiers se trouvaient annulées ; les acquisitions consenties et soldées, abolies de telle façon que les détenteurs présents se trouvaient évincés ; c'était un véritable bouleversement et une spoliation accomplie dans le but de réparer une première spoliation. Mesure qu'il faut se garder cependant de blâmer à la hâte. L'État procède à une opération contentieuse des plus délicates, mais, si elle réussit, des plus habiles. Tandis qu’en France, en 1801, l’aliénation des ci-devant biens du clergé et leur acquisition demeurent incontestées par le Concordat, ce qui impose à l'État l'obligation de pourvoir à la subsistance des spoliés et de leurs héritiers, à Milan, ainsi, rupture avec les errements du passé. Tolérance religieuse universelle, abolition de la religion d’État, liberté des associations cultuelles. L’édit de Milan marque une transition mémorable, mais qui dure à peine le temps nécessaire pour l’étudier. Le culte officiel n’est pas encore privé des allocations qui, seules, le font vivre et durer ; le culte chrétien est encore à l'abri de la mainmise impériale, car la conversion de Constantin n’a encore eu, à cette date, d’autre effet que de réformer son panthéon et de s’en tenir à une affirmation peu compromettante de la croyance en la Divinité qui est dans le ciel. Derrière le législateur prudent, qui s'exprime de cette façon afin de ne pas froisser et provoquer ceux que le temps et l'intérêt soumettront à son concept religieux, il semble que l’empereur se fait du Dieu des chrétiens une idée moins flottante. Qu'on se rappelle la date de l’édit de Milan, février 313, et qu’on en rapproche les lettres de Constantin à Anulinus et à Cécilien, fin de 312 ou début de 313. Ici l'empereur parle de l'Église catholique des chrétiens, τ ἐκκλησία τ καθολικ τῶν χριστιανῶν, et il estime que le mépris du culte dans lequel est observé le respect le plus élevé de la très sainte et céleste puissance a fait courir les plus grands dangers à la chose publique, tandis que l'adoption et l’observance scrupuleuse de ce culte assure la plus grande prospérité au nom romain et le succès à toutes les affaires des hommes. L'hommage prend ici une force d’affirmation très différente de la constatation assez indifférente contenue dans l’édit. Celui-ci met tous les dieux sur le même rang, la lettre à Anulinus établit une distinction importante quand elle affirme la « très sainte » majesté qui est « dans le ciel », trouve dans le christianisme un « culte saint », un « culte divin », τ γία ταύτη θρησκεία, τῆς θείας θρησκείας. Selon lui, « l’adoption et l'observance scrupuleuse de ce culte assure la plus grande prospérité au nom romain » ; et il y a dans ces quelques mots le germe de toute la future politique impériale à l'égard du christianisme : il faut que l’État romain s’assure le plus étroitement possible d’un culte qui lui assure de tels avantages.
Dès lors s’ouvre une autre série de rescrits et d’édits consacrés à accaparer et à domestiquer cette Église que les édits et les rescrits étudiés jusqu'ici n’ont pu anéantir. Nous y reviendrons dans une autre étude. Nous aurons ainsi l’occasion d’étudier des édits isolés, tels que ceux des rois vandales persécuteurs.
H. Leclercq.
APERTIO AURIUM.
Fol. 1 τὸ : resté en blanc, et servant de feuillet de garde. Fol. 1 v° : écriture ordinaire du XIe. Benedictio ignis. Domine Deus noster.
Fol. 2 r° : autre écriture. Explicit expositio secundum Johannem.
Fol. 2 v° : écriture un peu plus moderne. OR AD BA 8β τον δ Deus cujus spiritu.
« En tête du feuillet 3, où commence le pontifical d’Egbert, on lit : Eboracensis ecclesiæ sive Egberti Eboracensis archiepiscopi pontificale litteris Saxonicis ab annis circiter 950 eleganter scriptum. Puis en travers, dans la marge, en écriture du XVe : « Ce livre est en inventaire nommé pontifical. » Signé du signe S. Milit.
Ce titre de l’ouvrage est en majuscule, une ligne en noir et la suivante en rouge.
Puis vient un extrait du pénitential d’Egbert.
BERTHTIARCHIEPI EBVRACIVITATIS +
L’extrait commence par ces mots : Institutio illa quæ fiebat in diebus αγίπω ποδίγογι, et se termine par ceux-ci : Si quis infirmatur a sacerdotibus oleo sanctificato cum orationibus diligenter unguatur. Le passage entier a été imprimé dans l’édition de la Surtees Society, p. XIII-XIV.
Tous les titres sont écrits en onciales rouges, et les premières lettres de chaque alinéa sont des majuscules, tantôt rouges et tantôt noires. Les derniers feuillets sont d’une écriture plus moderne. Sur le dernier on lit : Anno millesimo septingentésimo nonagésimo rex captivus, regina pœne occisa, væ ecclesiæ, ppes fugient, sceptrum confractum paulo post reviviscit ferrum el ignis in nobilibus spoliario templi. Hæc Dunstanus servus Dei :.
Le pontifical commence au fol. 7 r° et se termine fol. 172. Les dernières pages contiennent un rite d’Évreux [π cœna Domini, édité par dom Martène. Le pontifical contient quelques additions : au fol. 75 we, addition de quelques lignes d’une main du XIe, mais non anglo-saxonne (cf. édition, p. 57) ; entre les folios 125 et 126 est ajouté un feuillet avec des prières, d’une main du XIIIe, mais non anglo-saxonne (cf. éd., p. 98-99) ; entre les folios 151 et 152, d’une main du XIe, mais non anglo-saxonne, la bénédiction de l'anneau et de la crosse ; un fragment anglo-saxon est inséré entre les feuillets 157 et 158 (ο. éd., p. xvn1).
Page 100 : Mathæum. In illo tempore. A beuntes Pharisæi consilium, ET CET. REQUIRE RETRO IN EBDOMADA ΧΗ EVANGEL. IN FERIA V.
Page 101 : Deus qui populis, REQUIRITUR IN CAPITE 1188].
Ces deux passages renvoient à deux textes qui sont censés se trouver dans le même livre ; or ni l’un ni l’autre n’y sont. Le premier est ce passage de l'Évangile (Matth., xxiii, 15-22) avec ce verset : reddile ergo quæ sunt Cæsaris Cæsari el quæ sunt Dei Deo.
Le second est une oraison ainsi conçue : Deus qui populis tuis viribus consulis el amore dominaris, etc., que l’on trouve dans d’autres pontificaux (cf. par ex. le Bénédictional de Robert 1). Il est donc évident que le service de la Coronalio regis dans le pontifical d’Egbert a été copié sur un autre livre, probablement un missel, puisqu'on renvoie à un évangile du jeudi de la XIIIIe semaine après la Pentecôte. Mais ceci n’a rien de bien étonnant, car on sait que les livres liturgiques sont généralement composés d’éléments empruntés à d’autres livres plus anciens.
II. Éprrion. — Quelques extraits du pontifical d'Egbert ont été donnés par dom Martène, dans son De ritibus Ecclesiæ universæ *, et par Maskell :. L'édition complète a été faite par la Surtees Society, qui en a confié le soin à Greenwell. L'éditeur a donné purement et simplement le texte, sans notes, avec une courte introduction et avec une table bien insuffisante. L'édition est soignée, comme le sont en général les éditions de cette société. Mais il serait à désirer que ce monument si remarquable de la liturgie anglo-saxonne fût réédité avec des notes, des index, des rapprochements avec les monuments similaires et des recherches sur les sources.
Depuis l’époque de cette édition, le pontifical d’Egbert, sans avoir fait l’objet d’un travail d’ensemble, a cependant été étudié dans quelques-unes de ses parties et on a essayé de lui assigner sa place parmi les documents liturgiques de ce genre .
III. EGBERT D’YORK. ORIGINE ET DATE DU PONTIFICAL. CARACTÈRE LITURGIQUE. — Egbert ou Ecgberth est un personnage bien connu dans l’histoire ecclésiastique de l'Angleterre. Cousin de Ceolwulf, roi de Northumbrie, il fut élevé dans un monastère, vint à Rome, où il fut ordonné diacre, et devint archevêque d’York, probablement en 732. Il est ainsi contemporain de Bède le Vénérable, qui lui écrivit une lettre célèbre sur l’état du clergé et de la discipline. Son frère Eadberth devint roi de Northumbrie en 738. Ils travaillèrent de concert à la réforme de la discipline ecclésiastique. Instruit, pieux et zélé, il fonda dans sa cathédrale cette école d’York qui devint une des plus fameuses de l'Occident, et dont Alcuin fut une des gloires. Il fut aussi en relation avec saint Boniface. Pendant les trente-quatre ans que dura son épiscopat, il gouverna son diocèse avec sagesse. Π mourut en 766.— On lui doit un pénitentiel et peut-être quelques autres ouvrages. Comme nous l’avons dit, le pontifical qui porte son nom lui est attribué avec quelque vraisemblance, au moins dans sa substance. Les noms de saint Cuthbert et de saint Guthlac annoncent que le pontifical a été écrit dans le nord-ouest de l'Angleterre (p. 29 et 32). Comme nous le verrons plus tard, la liturgie qui s’y développe dénote aussi une date assez voisine de celle de son épiscopat, milieu du VIIIe.
Son zèle pour la liturgie se trahit dans le prologue de son pénitentiel, où il exige que chaque prêtre ait sa petite bibliothèque liturgique, qui se compose du psautier, du lectionnaire, de l’antiphonaire, du baptismal, du martyrologe et du calendrier *.
Le pontifical d’Egbert est un des plus anciens livres de ce genre que nous possédions : Maskell dit qu’il n’est pas seulement le plus ancien ordo anglais, mais probablement le plus ancien du monde ?.
Quant à la liturgie que représente le pontifical, c’est pour le fond la liturgie romaine. Quand saint Augustin vint avec ses moines en Angleterre, en 596, il y apporta la liturgie romaine telle qu’elle existait à Rome de son temps, c’est-à-dire sous saint Grégoire”. Mais à côté de l’usage grégorien on constate, dans l'Église anglo-saxonne, un autre courant liturgique, le gélasien, qui, dans l’état où il nous est parvenu, est un mélange d’éléments romains et gallicans ». On retrouve dans le pontifical d’Egbert ces divers éléments. Mais c’est l'élément purement romain qui, de beaucoup, domine. La terminologie, les formules, les rites concordent d'ordinaire avec la liturgie romaine. C’est ce que nous verrons plus en détail dans le § IV. Un des titres porte Incipit ordo... qualiter in romana cclesia presbiteri… benedicendi sunt.
IV. COMPOSITION. ANALYSE. — Le pontifical d’Egbert, comme la plupart des livres liturgiques de cette époque, ne présente pas un ordre rigoureux. Le défaut d'unité s’y fait sentir ; comme nous l’avons déjà constaté, il est composé d’éléments divers, qui ont été plutôt juxtaposés que fondus avec méthode. Ce caractère apparaîtra de plus en plus dans la suite. Cependant on peut le diviser en trois parties, bien que ces divisions ne soient pas indiquées dans le texte.
Ire partie, p. 1 à 58. Ordinations, prières de la dédicace des églises, de la bénédiction d’un cimetière, de la réconciliation de l’église ;
IIe partie, p. 58 à 100. Bénédictions données par l’évêque au moment de la communion ;
IIIe partie, p. 100 à 136. Prières pour le sacre des rois, la bénédiction des abbés, des abbesses, des moines, des veuves, et enfin quelques formules de prières sur les pénitents, d’autres formules pour diverses circonstances, et pour la bénédiction des rameaux, du feu et de certains objets.
Le grand nombre de bénédictions qu’il contient l’a fait considérer par quelques-uns comme un bénédictional ; mais, en somme, la première et la troisième partie forment bien un pontifical. Le bénédictional étant aussi un livre de l’évêque, on comprend qu’Egbert ait voulu fondre en un seul le bénédictional et le pontifical (sur le Bénédictional et les Bénédictionaux épiscopaux, voir t. m, col. 716 sq.).
Nous allons donner le détail de chacune de ces parties.
Ire partie.
Ordinatio episcopi, p. 1 1.
Benedictio ejusdem sacerdotis, p. 5.
Confirmatio hominum ab episcopo dicenda quomodo confirmare debet, p. 6.
Incipit ordo de sacris ordinibus qualiter in romana cclesia presbiteri, diaconi, subdiaconi, vel ceteri ordines clericorum benedicendi sunt, p. 8.
Incipit benedictio ad stolas vel planetas quando levitæ seu presbiteri ordinandi sunt, aut ordinati quidem esse reperiuntur, p. 16.
Incipit ordo qualiter domus Dei consecrandus est, et ad nuntiandum populo, ut ibi occurrant, qua die episcopus in ebdomada hoc facere voluerit, p. 26.
Item in dedicatione oratorii, p. 51.
Item oratio in dedicatione fontis, p. 53.
In consecratione cimiterii, p. 54.
Reconciliatio altaris vel loci sacri, ubi sanguis fuerit effusus, aut homicidium perpetratum, p. 56.
IIe partie.
Benedictio in reconciliatione æcclesie ubi sanguis effusus, aut homicidium perpetratum fuerit, p. 58.
Benedictio in quacumque festivitale sanctorum, p. 58.
Benedictio dominicalis cotidianis diebus dominicis, p. 58.
Dominica j. post Natalem Domini, p. 59.
Dominica j. post Epiphaniam Domini, p. 59.
Dominica ij. post Epiphaniam Domini, p. 59.
Dominica iij. post Epiphaniam Domini, p. 60.
Dominica iiij. post Epiphaniam Domini, p. 60.
Dominica in LXX, p. 60.
Dominica in LX, p. 60. iii] feria. Caput jejunii, Benedictio, p. 61.
Benedictio in initio XL, p. 61.
Benedictio in die XL ad vesperum, p. 62.
Dominica ij. in XL. Benediclio, p. 62.
Dominica iij. in XL. Benedictio, p. 62.
Dominica v. infra XL. Benedictio ?, p. 63.
In ramis palmarum. Benedictio, p. 63.
Item alia benedictio in Passione, p. 63.
In cœna Domini, p. 64.
In sabbalo sancto, p. 64.
Benedictio in die sancto Paschæ, p. 64.
In Pascha ad vesperum. Benedictio, p. 65. tj. feria, p. 65. iij. feria, p. 66. iiij. feria, p. 66. νυ. feria, p. 66. vj. feria, p. 66.
Sabbato, p. 67.
Dominica octavæ Pasche. Benediclio, p. 67 3.
Dominica j. post oclavas Pasche. Benediclio, p. 67.
Dominica ij. post octavas Pasche. Benedictio, p. 67.
Dominica iij. post oclavas Pasche. Benediclio, p. 68.
Benedictio, Benedictio in Ascensu Domini, p. 69.
In vigilia Pentecostes. Benedictio, p. 70.
In die Pentecostes. Benedictio, p. 70.
In die Pentecostes ad vesperum. Benedictio, p. 70.
In sabbalo. Benediclio, p. 71.
Dominica octava post Pentecosten 5. Benedictio, 71.
Dominica j. post Pentecosten. Benedictio, p.71.
Dominica ij. post Pentecosten. Benedictio, p.72.
Dominica iij. post Pentecosten. Benedictio, p. 72.
Dominica iiij. post Pendecosten. Benedictio, p. 72.
Dominica v. post Pentecosten. Benedictio, p. 72.
Dominica vj. post Pentecosten. Benedictio, p. 73.
Dominica vij. post Pentecosten. Benedictio, p. 78.
Dominica viij. post Pentecosten. Benedictio, p.73.
Dominica viiij. post Pentecosten. Benedictio, p.73.
Dominica x. post Pentecosten. Benedictio, p. 74.
Dominica xj. post Pentecosten. Benedictio, . 74.
Dominica xij. post Pentecosten. Benedictio, p. 74.
Dominica xiij, post Pentecosten Benedictio, p. 74.
Dominica xiiij. post Pentecosten. Benedictio, p. 74.
Dominica xv. post Pentecosten. Benedictio, p. 75.
Dominica xvj. post Pentecosten. Benedictio, p. 75.
Dominica xvij. post Pentecosten. Benedictio, p. 75.
Dominica xviij. post Pentecosten. Benedictio, . 76.
Dominica xix. post Pentecosten. Benedictio, p. 76.
Dominica xx. post Pentecosten. Benedictio, p. 76.
Dominica xxj. post Pentecosten. Benedictio, p. 76.
Dominica xxij. post Pentecosten. Benedictio, p.77.
Dominica xxiij. post Pentecosten. Benedictio, p. 77.
Feria ij. Benediclio colidiana, p. 77.
Feria iij. Benedictio cotidiana, p. 77.
Feria itij. Benedictio cotidiana, p. 78.
Feria v. Benedictio cotidiana, p. 78.
Feria vj., p. 78.
Feria vij. Benediclio, p. 79.
Benedictio colidiana, p. 79.
Benediclio cotidiana (alia), p. 79.
Benediclio cotidiana (alia), p. 79, Benedictio de colidianis diebus, p. 80.
Benedictio ad matutinum de colidianis, p. 80.
Benedictio vespertina de cotidianis diebus, . 81.
Dominica v. de Adventu ante Natale Domini 7, . 81.
Dominica iiij. ante Natale Domini, p. 81.
Dominica iij. ante Natale Domini, p. 81.
Dominica ij. ante Natale Domini, p. 82.
Dominica j. ante Natale Domini, p. 82.
Benedictio de sancla Trinilate requirelur retro in oclavas Pentecostes , p. 82.
Benediclio in die Natalis Domini, p. 83.
Benedictio in die Natalis Domini ad vesperum, p. 83.
In natale sancti Stephani proto-martyris, p. 84.
Benediclio in natale sancti Johannis evangelistæ, p. 84.
Benedictio Innocentium, . 84. ” Benedictio in oclavas Domini*, p. 85.
Benediclio in Theophania *, p. 85.
Π. Καὶ. julii. In nalale sancli Johannis Baplislæ, p. 87.
Καὶ. augusli. Benediclio in natale Machabeorum ?, p. 87.
111 Καὶ. julii. Natalis apostoloram Petri el Pauli. Benediclio, p. 87.
Benediclio sancti Laurentii, p. 88.
XVIII Καὶ. seplembris. Adsumplio sanclæ Mariæ, p. 88. ;
III. Καὶ. p. 88.
Benedictio in nalivilale sanctæ Mariæ, p. 89.
XVIII Καὶ. octobris. Exaltatio sanctæ Crucis. Benedictio, p. 89.
ΤΠ] Καὶ. octobris. Basilicæ sancli Michaelis, archangeli. Benediclio ?, . 89.
In die sancti Michaelis archangeli, p. 90.
Kal. novembris. Omnium Sanclorum, p. 90.
Benedictio in die Omnium Sanclorum, sive ad vesperum, p. 90.
Benedictio. Kal. novembris. Nalali sancti Hilarii, p. 91.
Benedictio Omnium Sanctorum, p. 91.
Benedictio in natale sancti Martini episcopi, p. 91.
Benedictio in vigilia sancli Andreæ, p. 91.
Benediclio in die sancli Andreæ, p. 92.
In natale unius apostoli, p. 92.
In natale unius marlyris. Benediclio, p. 92.
In nalale unius confessoris.
In nalale unius virginis. Benedictio, p. 93.
Benediclio in natale plurimorum marlyrum, p. 93.
In natale plurimorum confessorum. Benedictio, p. 93.
Benediclio episcopalis in ordinatione diaconissæ, p. 94.
Benedictio episcopalis in ordinatione diaconi, p. 94.
Benedictio episcopalis in ordinatione presbileri, p. 94.
Benediclio super regem dicenda tempore synodi, . 95.
Benediclio super regem, . 95.
Alia, p. 95.
Benedictio regis, p. 96.
Benediclio super episcopum, p. 96.
Benedictio super sacerdo les, p. 96.
Benedictio super infirmum, p. 97.
Pro iler agentibus, p. 97.
Alia benedictio, p. 97.
Benedictio super synodum, p. 98.
Οταίϊο ad pe des lavandum, p. 99.
De sancla Trinilale, p. 99. de Passione sancli Johannis Baplistæ, IIIE partie.
De sancta Trinilate, p. 99.
Missæ pro regibus in die benediclionis, p. 100.
Benedictio super regem noviter electum, p. 100.
Consecratio abbatis sive abbatissæ, p. 105.
Benedictio virginis monialis, p. 106.
Item benedictio virginum, p. 106.
Benedictio sanctimonialis, aut virginis, aut viduæ, p. 107.
DICT. D'ARCH. CHRÉT.
Benediclio viduarum, p. 114.
Consecralio viduæ, p. 114.
Benedictio ad omnia quæ volueris, p. 115.
(Suivent les bénédictions ad fruges novas, benedictio pomorum, panis novi, domus, p. 115.) Oralio ad capillaturam, p. 117.
Oratio ante altare, p. 117.
Oratio pro renuntiantibus sæculo, et cœnobio se tradentibus, p. 117.
Oratio ad signum æcclesiæ benedicendum, p. 117.
Feria V in cœna Domini hora VI‘ : celebratur missa ad Lateranis sic incipiens, p. 120.
Orationes et pre ces super penitentem confitentem peccata sua more solito feria IIII infra quinquagesimam, p. 122.
Oratio ad reconciliandum penitentem.
Feria V in cena Domini, p. 123.
Oralio ad agapum pauperum, p. 124.
Oratio contra fulgora, p. 125.
Oralio super vasa in loco antiquo reperta, p. 125.
Oratio ubi veslimenta conservantur, p. 125.
Oralio super vestem novam, p. 125.
Oratio matrimonii, p. 125.
Benedictio potus si mus aul mustella mergilur intus, p. 126.
Oratio super unguentum vel antidotum, p. 127.
Pro emendatione cervisæ el aliorum elementorum si mus aut mustella mergitur inlus, p. 127.
Benediclio civitalis, p. 127. Ad palmas benedicendas vel ramos, p. 128 ».
Benedictio ignis, p. 129.
Oratio super fontem ubi aqua negligentia contigit, p. 129.
In cœna Domini antequam dicatur Per quem hæe omnia. Benedictio lactis et mellis, p. 129.
Benedictio super carnem agni in pascha antequam dicatur Per quem hæc omnia, p. 129.
Alia benedictio carnis quadrupedum ipso die Paschæ, p. 130.
Benediclio incensi in sanclo sabbato antequam benediceris cereum, et ipsum debes müitti (sic) in cereum in ipso loco ubi dicitur suscipe incensi, p. 130.
Benedictio armorum, p. 131.
Benedictio in purificalione sanctæ Mariæ, p. 132.
Benediclio panis ad infirmum, p. 132.
Benedictio casei et bulyri el omnis pulmenti, p. 132.
Ad sponsas. Benediclio, p. 132.
Oraliones ad libros benedicendos, p. 133.
Benediclio vini, p. 134.
Pro oculorum infirmitate, p. 134.
Oraliones dicendæ cum adoralur crux, . 134.
Ad palmas benedicendas vel ramos, p. 135.
On reconnaîtra par cette simple analyse le caractère composite de ce manuscrit, qui tient en même temps du pontifical et du bénédictional, Mais on retrouve ce caractère dans plusieurs livres de cette époque ou de l’époque postérieure, par exemple, dans le bénédictional de Robert de Jumièges ?.
V. COMPARAISONS. — Comme nous l'avons dit, le pontifical d'Egbert nous représente assez complètement l’état de la liturgie romaine au VIIe, avec des éléments liturgiques particuliers à la Gaule et à l'Angleterre et des additions postérieures.
On peut s'en rendre compte, dans une certaine
IV. — 70
mesure, pour le pontifical romain, par le tableau précédent, où les caractères typographiques indiquent les différences.
Mais il est toute une classe de livres liturgiques auxquels le pontifical d’Egbert est plus étroitement apparenté. Ce sont certains livres liturgiques anglosaxons antérieurs à la conquête, le bénédictional de Robert de Jumièges, le pontificale Lanaletense, les manuscrits British Museum M S Claudius A. III, et Sidney Sussex College À, 5, 15 ; le bénédictional d’Æthelwood, le pontifical de Dunstan, le missel de Westminster, le pontifical de Magdalen College et quelques autres. Cette comparaison a été établie par H. A. Wilson, et par W. H. Frère !.
Le résultat de ces comparaisons est celui-ci : le pontifical d’Egbert est le plus ancien de tous ces documents ; comme nous l’avons dit ci-dessus, quoique la copie soit du XIe, le document est antérieur à la conquête normande ; le système liturgique qu'il représente est à peu près celui d'Egbert, c’est-à-dire fin du VIIe. Est-il la combinaison de deux manuscrits ? On ne saurait l’affirmer. Il se rapproche davantage des manuscrits Claudius A. III et Sidney Sussex College. — Il forme, avec le bénédictional d’Æthelwood, avec le pontifical Lanalatense, celui de Dunstan, celui de Magdalen College, le missel de Westminster, un groupe liturgique représentant un stage plus ancien que les autres documents anglo-saxons. Les bénédictions qu'il contient se retrouvent à peu près dans le bénédictional de Robert et dans celui d’Æthelwood.
En plus de nombreuses analogies avec le gélasien que nous avons signalées, il y en a quelques-unes avec le missale Francorum et avec le léonien ?.
Le pontifical d'Egbert n’a pas les prières de l’épreuve par ordalie (d'accord en cela avec le bénédictional de Robert) ; l’office de la dédicace y est moins développé que dans les autres manuscrits de même famille ; la réconciliation des pénitents contient à peu près les mêmes prières, mais dans un ordre différent.
L'ordo ad ordinationem est commun à tous les groupes de la famille anglo-saxonne, avec quelques différences ; pour la bénédiction des vierges et des veuves, il présente de plus nombreuses variantes ; il en est de même pour l’ordo ad synodum, pour la consecralio crucis, pour la bénédiction des cloches.
Pour la dédicace des églises, il est plus voisin de la forme la plus simple, représentant la fusion des deux types gélasien (gallicanisé) et romain ; pour le rituel de la profession monastique, il est aussi moins développé que les autres représentants du groupe. Dans l’ensemble, il est pur des additions et des développements que reçut la liturgie en Angleterre entre le ixe et le XIe. C’est ce qui constitue son grand intérêt et lui donne, au point de vue liturgique, un prix très supérieur à tous les autres représentants de cette famille.
Il y aurait sans doute bien d’autres particularités à relever, mais nous ne pouvions ici attirer l'attention que sur les principales,
F. CABROL. ÉGLISE. — I. Le mot. II. Le symbole. I. LE MOT ἐχχλησία. — Les écrivains latins et les
traducteurs du grec sont tombés d'accord pour introduire un néologisme : ecclesia, plutôt que de faire usage du terme équivalent dans la langue classique pour désigner une assemblée du peuple : concio ou comilia. À ces termes consacrés, ils ont préféré le terme grec transcrit en caractères latins et que sa désinence destinait à prendre place dans la première déclinaison ; ainsi ἐχχλησία devint ecclesia. Les puristes, s’il s’en trouvait parmi les premiers fidèles, acceptèrent le mot, que l’usage eut bientôt consacré. Peut-être n'avait-il rien de si révolutionnaire ; en effet, Pline le Jeune, dans sa correspondance avec Trajan, employait le mot ecclesia pour désigner une assemblée populaire : bule el ecclesia consentiente * ; et vers la même époque (103-105), une inscription bilingue trouvée à Éphèse établit un véritable parallélisme entre ἐχχλησία et ecclesia. Cette inscription provient du théâtre d'Éphèse et rappelle l’érection d’une statue d'argent d'Artémis et d’autres statues, grâce à la munificence d’un fonctionnaire impérial : να τίθηνται ar’ ἐχχλησίαν ἐν τ θεάτρ ‘aux Romains : ἐπὶ τῶν βάσεων — ila ul omni ecclesia supra bases ponerentur. Pour quoi cet abandon du mot comilia, qui rendait exactement le sens du terme grec ? Peut-être comitia semblait-il aux Romains posséder une signification si municipale, si administrative, si bureaucratique, pour tout dire, que les réunions d’une foule grecque, toujours moins disciplinées, plus spontanées, n'étaient pas dignes de porter une désignation dont la gravité était connue de tous.
Quoi qu'il en soit, ἐχχλησία désignera d’abord l'assemblée des fidèles dans la littérature apostolique :. Les épîtres de saint Paul aux Thessaloniciens et aux Galates portent comme destinataires : τ ἐχχλησία ou bien ταῖς ἐχχλησίαις ; les deux épîtres aux Corinthiens portent, en plus de cette mention collective, l'appellation spéciale attribuée aux membres de cette Église, ce sont « les saints » : τοῖς γίοις ; l’épitre aux Philippiens : πσι τοῖς γίοις ; l’épitre aux Éphésiens : γίοις καὶ πιστοῖς. Il est bien évident, dès lors, que le mot ἐχκχλησία est appliqué exclusivement par l’apôtre à la réunion des fidèles, et, en effet, cette ἐχχλησία n’est pas seulement celle des fidèles, mais encore celle de Dieu : τοῦ (θεοῦ ?, celle du Christ : τοῦ Χριστοῦ , celle des saints : τῶν γίων, C’est donc le corps entier des chrétiens et l’assemblée locale de chaque ville qui reçoivent le nom ἀ ἐχχλησία ; et ce dernier sens, qui durera longtemps et conservera, suivant la ville, quelque chose du prestige qui s’attache à la localité elle-même, finira par perdre quelque chose de sa signification, absorbée dans la signification globale du corps entier. Déjà Irénée, Origène, Basile de Césarée adopteront, pour désigner tous les fidèles, ces expressions bientôt devenues courantes : oi ἀπὸ τῆς ἐχχλησίας, ou bien ο τῆς ἐχχλησίας. Au début, ἐχχλησία a un sens tout local et qui ne dépasse pas celui de βουλή, on le peut constater dans les épîtres les plus anciennes de saint Paul « ; mais la comparaison des membres et du corps entier suggère très vite l’idée que ces églises locales ne sont que des parcelles de l'organisme total : l'Église.
Par extension, ἐχχλησία sert à désigner non seulement la réunion, mais encore le bâtiment qui l’abrite, par abréviation de τῆς ἐχκχλησίας. Aurélien reproche au sénat romain ses procédés : à le voir traiter les affaires, on le croirait quasi in christianorum ecclesia. Dès la fin du IIe, l'adaptation du mot ecclesia au local des réunions est chose admise et, désormais, le mot fera fort une. Lactance essaiera sans succès de lancer le mot conventiculum ; il ne se fait accepter ni par les Grecs ni par les Latins ; basilica est un emprunt à la vie civile et date du IVe : lors que les fidèles installèrent leur culte dans des édifices que, de génération en génération, on désignait sous ce nom de basilica, il aura une large extension et une durée assez longue, mais ne survivra guère à l'abandon du type architectural duquel il est en quelque sorte inséparable. Basilica ne s'impose pas d’ailleurs sans résistance, il faut en donner l’explication sous le nom de dominicum et c’est surtout les pompeuses constructions constantiniennes qui l'imposeront. Venu de Byzance, basilica s’est maintenu dans les dialectes romans de l’est et du nord de l'Italie, tandis qu'ecclesia restait employé dans la Grèce propre et en Occident .
C’est principalement dans les textes épigraphiques que nous devons chercher les variantes orthographiques du mot ecclesia. En Afrique, à Henchir el Gamra, on voit les vestiges d’une basilique d'assez grandes dimensions, près de laquelle on relève ce fragment (caractères de 0 m. 20) :
EC ESII'A χ A Aïoun Bedjen, à deux kilomètres de la source, dans un petit oratoire, sur un linteau de porte brisé τ :
AECLEZZAE DOM υ IN DISTUETUR FIAT PAZZN VIRTUTE TUA De ET ABUNZZN TURRIBUS TUIS Longueur totale de la pierre, 2 mètres ; largeur, m. 60 ; épaisseur, τη. 35 ; hauteur des lettres, 0 m. 04. C’est le verset 7 du psaume cxx1 : Fiat pax in virlute tua et abundanlia in turribus tuis. Outre ces exemples, auxquels on en peut joindre quelques autres, notamment FAB(rica) CHATOLICARVM ECCLESIARVM 1, les Africains nous en offrent d’autres beaucoup plus nombreux de l'emploi du mot domus pour désigner une église : DOMVS DEI ? ; DOMVS DEI NOS(tri) » : DOMVS DEI PARATA ! ; DOMVS DEI ET CRISTI “ ; DOMVS DEI ED BEATI * ; DOMVS ORATIONIS : : à Henchir Guellil, sur les restes d’une chapelle, ce début d’inscription & Hic vom à Henchir el Ogla, parmi les restes d’une basilique d'architecture soignée, l’arc triomphal était orné d’une guirlande de vigne et, sur la clef de l'arc, l’inscription ci-dessous (caractères m. 04) & :
SANCTORVM SE DES DOMV DOMI
D«
Sanctorum se des domu(s) Domini. Qui pure petit a(c)cipit.
A Henchir Aïn Ghorab, l'emplacement de l'église n’a pas été reconnu, mais, en revanche, on a trouvé cette pierre, pilastre de 1 πὶ. 50 de longueur sur m. 40 de largeur, caractères de 0 m. 06 2 :
AD HANC DO MVM DEI TR IBVNALBASI LICAE DOMI
5 NAE CASTAE SANCTAE AC VENERANDE MARTIRI Ye Fa
10 VNA CVMCON IVGCE ET FILIS VOTVM PER
FECIT Z<
Enfin, à Henchir Touta, sur un montant de porte de 2 mètres de long, lettres de 0 m. 20, parmi les vestiges d’une église :
HIC PAX k IN DEO et à Henchir Gabel Hamimat Beïda, sur un linteau de porte de 1 m. 75 de long, caractères de 0 τη. 12 :
On peut se rendre compte, d’après ces exemples, que l'emploi du mot ecclesia n’est pas des plus fréquents. Cependant, dès l’époque des persécutions, nous en voyons faire usage à Cherchell, sur l’inscription célèbre d’Evelpius. A deux reprises, il est fait mention de VEclesia fratrum qui hunc restituat tilulum et de lEclesiæ sanctæ à laquelle hanc reliquit memoriam .
C’est dans le même sens, tout immatériel, que, dès le τι15 siècle, Commodien de Gaza écrit : Vivit Eclesia tota 4.
En Espagne, nous rencontrons : ECLESIA ; AECLESIA ‘ ; ECCLESIA‘ ; sacrosancla Eclisia Mertilliana® s(a)ne(t)a Eclesia Valentin(a) 5 : eclesia Chr(isti) τ » : eclisia s(anct)e C(rucis) τ : eglesie scorum D(e)i ??. En Italie, basilica conserve la prépondérance, néanmoins certaines inscriptions nous montrent l'emploi d’ecclesia, mais parfois avec le sens administratif, comme pour BRITTIVS DALMATIVS NOTARIVS AECLESIAE %#, et à Julia Concordia, où existait un célèbre cimetière à ciel ouvert dans lequel un soldat se fit préparer un tombeau : ET IPSA ARCA IN ECLESIE COMDAV « (el ipsam arcam in ecclesia commendavi). L'église est ainsi désignée en tant qu'organisation, tandis que c’est bien le sens matériel que nous rencontrons dans l'inscription suivante :
Cette orthographe pour le mot ecclesia est caractéristique des inscriptions du 1ve et du v® siècle. Sur une inscription relative à un évêque de Brindes, on lit : AECLETIAE »δ. Au VIe (fin), sur un sou d’or trouvé à Limoges, on lit : RATIO ECLISIAE τ : mais la forme la plus couramment employée, celle qu’on rencontre de bonne heure et presque dès les origines, c’est : eclesia avec un seul c #. dans l’éloge de Justinien de Verceil (milieu du Ve) ? :
A Rome, en Italie, en Afrique, dans l'Illyricum la pratique d'écrire eclesia avec un seul c dure du 11e au vesiècle, avec un nombre infime d’exceptions ; en Gaule, en Espagne et en Portugal, cette pratique persiste jusqu’au vire siècle 21. On le lit sur un fragment de marbre vert de Campan, ayant gardé des traces de ciment rougeâtre, 0 m.28 x 0 πη. 19 ; épaisseur, 0 m. 03 ; trouvé à Andernos :
111 S(eptembris) ? IDIVS EPl(scopus e.) CLES BOIO (rum Il y a ici mention d’un episcopus ecclesiæ BoiorumNous ne citons ce texte que pour le mot ecclesia, sans prendre parti sur la question d'identification du pays de Buch avec la civitas Boiorum et la côte d’Andernos “« .
La belle inscription dédicatoire du pape Sirice porte # :
Les épithètes appliquées à l'Église par les Pères ont une signification nettement définie. Saint Ignace d’Antioche adresse à l’Église le titre de catholique (voir ce mot), χαθολιχὴ ἐχχλησία 4 ; saint Irénée lui prodigue son respect, parce qu'elle possède la vérité intégrale et l’apostolicité # ; Tertullien la proclame universelle, épouse de Jésus-Christ, mère de tous les fidèles, dont Dieu est le père #5, De même saint Hilaire représente l’Église comme l’épouse de Jésus-Christ 2. Deux conceptions vont donc se développer parallèlement au sujet de ce mot Église. C’est l'édifice qui accueille les fidèles, entretient leur piété, encadre leur culte, symbolise leur unité. Les « Constitutions apostoliques » développent ce thème avec une complaisance et une abondance presque excessives ?#, Les « Canons d’Hippolyte » recommandent la décence de la tenue dans l’église : Mulier libera ne veniat veste variegala in ecclesiam, tametsi si maritus sie prescribit, neve crines dermittat solutos, habeat potius capillos complexos in domo Dei. mulier inspectrix præponenda est, πὸ sint immundæ neve ament voluplalem, neve sint pronæ ad risum, neve omnino loquantur in ecclesia quid expellatur neve l une ad mysleria admiltatur ces mulieres inspeclri ces étaient probablement de
DENT BAS
est domus Dei. Non est locus confabulalionis, sed locus orationis in timore, Qui loquilur in ecclesia bede aux féminins chargés de veiller à la bonne tenue des fidèles. Une inscription conservée dans une grotte artificielle du Mont-Carmel (aujourd'hui mosquée, après avoir été église) paraît faire mention « Pour mémoire, Élie Mégistos, décurion de la colonie de Ptolémaïs, à son fils Cyrille. — Que (l’accès de) ce lieu soit permis à qui ne le profane pas. » ΤΙ faut croire que le décurion Élie avait confié à son fils une sorte de police du sanctuaire, d'où l'on devait
II. LE SYMBOLE. — Une autre conception, moins matérielle, va faire de l'Église un être de raison : c'est surtout au moyen âge que cette conception obtiendra son plus grand succès, mais il n’en est que plus intéressant de la rencontrer, dès le Ve, sur les mosaïques de l’église Sainte-Sabine sur l’Aventin, construite sous le pontificat de Célestin (422-432), restaurée par Léon III (795-816) et décorée par Eugène II (824-827). Au fond de la grande nef, au-dessus de la porte, on lit une inscription, aux deux côtés de laquelle on voit représentées deux femmes debout, vêtues du pallium qui recouvre la robe longue des matrones, l’un et l’autre de pourpre foncée. Aux bords de chacun des palliums, on remarque, à la place des
écarter les pèlerins qui manquaient au respect dû au saint lieu. Cette église est la maison de Dieu et Dieu lui-même en prend soin. Le Christ triomphant qui décore l’abside de la basilique de Sainte-Pudentienne est représenté assis, bénissant et tenant dans la main gauche un livre ouvert, sur les feuillets duquel on lit cette légende demeurée intacte (fig. 3976) * :
DOMINVS ECCLESIAE CONSER PVDENTI VATOR ANAE
Un dessin d’Alfonso Ciacconio, dans les dernières années du xvre siècle, donne : eclesie, et doit être adopté comme la leçon originale exacte. Au début du xvire siècle, Cassiano dal Pozzo faisait faire un dessin colorié de la mosaïque ; il est conservé au château de Windsor et on y lit la leçon eccesæ ; un autre dessin également en couleurs, fait à la même époque, lettres qui s’y voient habituellement, des croix encadrées dans des ovales d’or. Les deux matrones tiennent de la main gauche un volume ouvert, la droite levée comme pour prendre la parole et personnifient symboliquement l'Église des élus, issue de la synagogue et du paganisme (fig. 3977) :
Au-dessus de la première, se voyait encore, du temps de Ciampini, l’image entière et en pied de l’apôtre Pierre, auquel, comme au nouveau Moïse du nouveau peuple élu, la main divine présentait d'en haut le livre de la loi évangélique ; et au-dessus de la seconde, Paul, dans l'attitude de la prédication , L'arc qui surmonte la tribune a perdu aujourd’hui sa décoration, sur laquelle se voyaient les deux villes mystiques Jérusalem et Bethléem, symbole correspondant à la double personnification de l'Église ex circumeisione et ex gentibus. La paléographie de ces inscriptions nous montre les formes de lettres qui prévalurent dans les écritures majuscules durv® et du Ve ; eclesia avec un seul c est une bonne preuve que les mosaïques n’ont pas eu à souffrir de restaurations notables, car, en ce cas, eclesia eût tout de suite fait place à ecclesia.
Par analogie avec ces figures monumentales, on pensé retrouver des personnifications de l'Église des juifs et de l'Église des gentils dans les deux figures « sainte » se rencontre ailleurs, par exemple en Syrie » :
EIPHNH TTACI + KAOGAIKH + EKAHCIA + ΓΙΑ + zYP :05 à Lyon , à Spalato * :
FE
FELICISSIMS D INGRESSM Κ΄ SCE E
ou enfin à Orléansville, un pavement de mosaïque (blanc, noir, rouge et bleu) présente les mots [slancla eclesia. Au dire de Delaporte, la lettre centrale, qui de femmes debout, tenant une couronne en main, de la mosaïque de Sainte-Pudentienne ! ; la conjecture est ingénieuse et rien n'autorise à l’adopter, l’interprétation ancienne paraît seule acceptable =.
Peut-être retrouvons-nous les deux figures symboliques de Sainte-Sabine sur un petit sarcophage, de fort mauvais travail, servant de fonts baptismaux à Saint-Cannat. Il est divisé en cinq arca des et présente autant de personnages qui, sauf celui du milieu, se détachent sur une tenture. Le Christ est entre saint Pierre et saint Paul ; sous chacune des arca des extrêmes est figurée une femme voilée et en prière, avec un coffret à ses pieds. Le rapprochement des apôtres et des deux femmes permet de penser qu'ici encore elles représentent les deux Églises « (fig. 3978).
Une confusion probablement intentionnelle s’est établie de très bonne heure entre l'édifice matériel et le groupement spirituel. À tous deux on prodigue les témoignages de respect, de tendresse, mais, ce qui est plus significatif, on prodigue ces témoignages dans des termes identiques. La règle de foi attribuait à l'Église les vocabules de une, sainte, catholique, et tous ces termes sont appliqués aux églises ; « catholique » devient, dans certaines contrées où les hérésies sont nombreuses, une mention indispensable à l’identification des lieux consacrés au culte orthodoxe donnait la clef du reste, manquait : Léon Renier l'a suppléée * :
10 »> OMROM>I> »MMORTMU mrom> »10-> OoMm »10Z> »zZO-> »mO Π »-ΩΖ » 9 »Ζ2ΖΟ -π ΟΠ Σ πρὸ 2 OI EIMMIO TOM »A10Z0-1> »10-1> »moOorm oumrom »-izmormu -umrom »mOrmun— > Un vocable plus respectueux encore, celui de mater, est donné à l'Église. Nous en rencontrons un témoignage précieux sur une mosaïque de Thabraca en Afrique #. Cette ville connut une assez brillante prospérité et son Église est ancienne ?, ayant été un des premiers évêchés de l’Afrique, en attendant de devenir un des plus riches. A partir du αν » siècle, la ville se couvrit de basiliques, de chapelles, de monastères ; les édifices consacrés au culte rivalisent de magnificence avec les monuments publics ®. Un sanctuaire chrétien, sur lequel nous reviendrons (voir THABRACA), contenait, entre autres tombes recouvertes de mosaïque, celle que nous allons décrire !.
« Entre la tombe de Victorina et le chœur, un grand tableau rectangulaire, mesurant 2 m. 20 sur 1 mètre et dirigé vers le bas-côté, se développe en longueur sous le premier entre-colonnement du portique de gauche. Encadré d’élégants rinceaux aux grappes vermeilles, il figure une basilique chrétienne, dont il détaille avec une minutieuse précision toutes les dispositions architecturales. L'œuvre est naïve, et même incohérente. L'artiste a voulu trop bien faire. Du moment qu'il se proposait de peindre, il n’a pu se résoudre à rien sacrifier, et s’est évertué, comme les imagiers de l’ancienne Égypte, et comme aussi beaucoup de ses congénères africains ?, à faire saisir d’un seul coup d’œil, ce qui, dans la réalité, ne saurait être aperçu que de points différents. Pour obtenir ce résultat paradoxal, il n’a pas hésité à violer toutes les lois de la perspective et du dessin, en combinant dans un même relevé architectural des modes d'expression qui s’excluent. Après avoir, en quelques sorte, disséqué l’édifice pour en mieux dégager les divers éléments, il rajuste ceux-ci tant bien que mal avec un étrange sans-gêne : il supprime les parois qui arrêteraient le regard, ramène dans le champ du rayon visuel celles qui devraient demeurer dehors, rabat à angle droit les murs qui se présenteraient sur la tranche, étale les surfaces que réduirait la perspective. Il arrive ainsi à développer sur un même plan le monument tout entier, de face et de profil, en coupe et en élévation. Le spectateur, qu’il suppose placé à gauche et au dehors du sanctuaire, aperçoit un bâtiment rectangulaire, deux fois plus long que large, qui repose sur des colonnes, et que recouvre un toit en dos d'âne. L’entrée se trouve à l’est, à droite du tableau ; à l'extrémité opposée, vers le chevet, s’arrondit une abside voûtée en cul de four. La façade est traitée d’une manière toute conventionnelle. La porte et le perron de cinq marches qui la précède sont tassés sur eux-mêmes, et relégués tout contre la bordure. Le reste de la paroi est supprimé, jusqu'aux colonnes d’angle sur lesquelles repose directement un fronton triangulaire. Le tympan est percé d’une grande fenêtre cintrée, accostée de deux lucarnes rondes. Pour montrer l’intérieur de la basilique, l'artiste fait une brèche dans l’enceinte, et a supprimé presque entièrement la paroi latérale de gauche, qui eût masqué la nef au premier plan. Il a tenu pourtant à l'indiquer, en conservant l’amorce des colonnes de base, dont les fûts verticaux sont tous coupés à mi-hauteur 5. La paroi opposée se présente au contraire dans tout son développement, telle qu’on la voyait depuis le chœur. L'entablement rectiligne repose directement * sur sept colonnes doriques : le mur est percé au sommet, juste au-dessous du faîte, de six fenêtres à volets ajourés qui correspondent aux entre-colonnements. L'espace intermédiaire est occupé par une inscription de deux lignes :
La mention Ecclesia mater se rapporte évidemment au tableau lui-même, dont elle définit le sujet. Puis vient, sur la seconde ligne, une sobre épitaphe, donnant le nom de la défunte. Deux roses encadrent la formule initiale et l’isolent des mots qui terminent le texte.
« Le mur supporte un toit en charpente, couvert de tuiles plates et de couvre-joints cylindriques, dont on devrait n’apercevoir que le dessous. Il présente au contraire, en perspective, sa face extérieure, celle qu'on voyait du dehors. Le toit est donc placé en sens inverse de la paroi qui le soutient ; et ce retournement insolite, d’un illogisme si choquant, est exécuté avec une maladresse qui le rend moins acceptable encore. Le toit s'accroche à droite, on ne sait trop comment, au fronton de la façade, tandis qu’à l’autre bout, il reste suspendu dans le vide au-dessus de l’abside. Le sol de la nef, qu’un simple trait devrait figurer en coupe, ainsi que les autres surfaces horizontales de l'édifice, est rabattu au-dessous du mur vertical et dans le prolongement de celui-ci, pour faire voir la mosaïque du pavement. Celle-ci symbolise la procession des fidèles qui s’approchent de l'autel : elle en fait huit colombes, qui se suivent une à une, séparées trois fois par une rose ; les deux premières, devant la sainte table, sont affrontées de part et d'autre de la fleur mystique. Au delà de l’autel, il n’y a plus qu’un sol uni jusqu’à l’abside.
« L’autel est à la place qu’il occupe habituellement en Afrique, devant l’abside, dans l’axe central, entre la seconde et la troisième colonne du chœur. Il paraît être en pierre et non en bois. Il devrait se présenter de profil, mais le mosaïste l’a fait pivoter d’un quart de cercle sur lui-même pour le montrer de face. La table rectangulaire recouvre un tombeau de martyr, ou un reliquaire, qu’un transenne vertical, ajouré en losange, sorte de fenestella confessionis, permet aux fidèles d’apercevoir et même de toucher avec des brandea. Étant horizontale, la table devrait se présenter en coupe ; pour la faire mieux voir, l'artiste l’a redressée dans le prolongement du transenne. Elle supporte trois cierges de cire jaune allumés, d'autant plus faciles à reconnaître qu’ils se terminent au sommet par un groupe triangulaire de smaltes rouges qui figurent la flamme. Ce détail est à noter ; il prouve que l'usage de placer des cierges sur l'autel s'était déjà introduit en Afrique à l’époque de Constantin. Remarquons, d'autre part, ce nombre de trois cierges et l'importance accordée à celui du milieu, qui est d’une autre forme que les deux qui l’encadrent. Il n’y a pas de nappe ni de calice sur l’autel, pas de ciborium au-dessus.
« Le quadralum populi se termine par un arc à trois baies cintrées de dimensions très inégales, que soutiennent quatre colonnes corinthiennes d’un bleu cru, surmontées de chapiteaux rouges qui, en réalité, devaient être dorés ; faute de cubes à couverte métallique, le mosaïste a employé ici les mêmes smaltes que pour les flammes des cierges de l'autel. L'arc central, beaucoup plus large que les deux autres, donne accès par un escalier de quatre marches à l’abside surélevée du chevet. Celle-ci se présente en demi-perspective ; son hémicycle massif n’est troué que par l’œil de bœuf arrondi du luminarium, qui traverse le haut de la demi-coupole. En somme, l'édifice que représente notre mosaïque est une basilique à trois nefs du type habituel, dont on a supprimé les parois extérieures des bas-côtés et du chevet, tout en conservant le triple arc triomphal qui implique l'existence de deux collatéraux flanquant le vaisseau central (fig. 3979).
« Les images d’Orléansville et de Thabraca sont de simples schémas, des abrégés de basiliques, ne conservant du sanctuaire que l'essentiel, le chœur, l'autel, les colonnes, l’abside, et supprimant les parties accessoires, telles que les bas-côtés et les annexes du chevet. Dans la mosaïque de Thabraca, l'artiste a d’ailleurs pris soin de définir lui-même le caractère purement symbolique de son tableau par le titre qu’il lui a donné :
« Il s’est proposé de peindre non telle ou telle église, mais l'Église en soi, mère des fidèles. Pour exprimer sous une forme matérielle cette entité abstraite, en lui conservant sa portée générale, il était naturellement conduit à emprunter au répertoire courant des ateliers chrétiens d’Afrique le modèle d’école imaginé par eux à cet effet, et qui n’est qu’une simplification du type architectural habituel des basiliques à trois nefs. De son côté, le bronzier d’Orléansville a fait de même, et c’est pour quoi son œuvre offre tant de rapports avec celle du mosaïste de Thabraca. Ces deux reproductions d’un modèle caractéristique nous révèlent, par leur concordance, un type iconographique inconnu jusqu'ici. Elles ouvrent une série nouvelle qui, sans doute, s’enrichira vite, et augmentent d’un nouveau type la liste des images du symbolisme chrétien des premiers âges. » Voici un autre et précieux exemple de l’expression Ecclesia mater.
Grégoire de Tours, après avoir raconté l'assassinat des deux fils de Clodomir, ajoute que les meurtriers ne purent s'emparer du troisième : Terlium vero Chlodovaldum comprehendere non potuerunt, quia per auxilium virorum fortium liberatus est. Is, postposilo regno terreno, ad Dominum transiit, el sibi propria manu capillos incidens clericus factus est ; bonis que operibus insistens, presbyter ab hoc mundo migravit ?.
Chlodoald se retira à Novigentum, qui prit le nom de Saint-Cloud ; il y fut enterré et son tombeau était conservé dans une crypte de l’ancienne église. Dom Jacques Du Breul et l'abbé Lebeuf l’ont pu décrire de visu. La tombe, en marbre noir, reposait sur « quatre colonnes de porphyre » ; elle était longue de sept pieds ; les caractères de l'inscription étaient de forme carrée. Les copies de l’épitaphe offrent des variantes nombreuses ?. E. Le Blant avait d’abord (1856) suivi la leçon de l’abbé Lebeuf ; il a retrouvé depuis dans les papiers de Bouhier une copie presque figurée et dont l’exactitude s’impose :
QVI VETITVS REGNI SCEPTRVM RETINERE CADVCI BASILICAM STVDUIT HANE FABRICARE DEO
On remarquera que, suivant l’usage antique, les pentamètres sont gravés en retrait. Les lettres ruinées ou usées occupent une ligne perpendiculaire ; à la ligne 4, on voit que le mot scep{trum était orthographié avec un c, alors que la plupart des copies nous montraient sep{trum, ce qui fournissait un exemple d’assibilation ancienne de cette consonne dont le son se serait confondu avec celui de l’s.
Un autre monument, d'époque très postérieure, doit être néanmoins cité. Il s’agit d’un rouleau d’Exultet pour la bénédiction du cierge pascal, conservé à la bibliothèque Barberini *. La date vraisemblable de ce rouleau est l’année 1191, mais les miniatures, celle en particulier qui va nous occuper, paraissent reproduites d’après un monument plus ancien. À la fin du xii° siècle, la reproduction d’une église romane semble presque un anachronisme, car c’est bien une basilique, représentée avec son fronton, ses nefs et sa décoration qui donnent lieu de croire que l’enlumineur du rouleau a reproduit sans changement un modèle qui peut remonter au vie ou au xi° siècle. Dans la nef de droite se presse un clergé nombreux : CLERVS, dans la nef de gauche se voient les fidèles : POPVLVS. La nef centrale est ici du sens qu’avaient ces mots sur la mosaïque de Thabraca. Nous avons ici une personnification ; c’est l'Église elle-même, l'assemblée des clercs et des laïques groupés, dans l'édifice qui consacre leur union, autour de l’invisible présence de celle qui consomme cette union, par la relation supérieure qui associe la famille à la mère. Au-dessous de la miniature on lit ces mots : Hic figuratur la sancta mater ecclesia, laquale prega ipsu diaconu che humelemente se alegre et faccia grandë >
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Ε΄ ν aopahe] τῶν xt prgpon unerde ff, RAY) Niiaiieotre 5 βό 4 ΓΕ réservée à une femme que J.-B. De Rossi croyait être une orante. Malgré son attitude, cette interprétation est peu vraisemblable. La coiffure ornée, le vêtement très riche et qui rappelle les saintes de Ravenne, le geste d'accueil, tout montre un personnage que son importance exceptionnelle a fait placer dans la nef centrale : au-dessus de sa tête on lit ces seuls mots : MATER ECCLESIA, et il ne peut plus être question sollepnilate una cum toto clero perche che adornala de splendori e fa grande e bella lumera, et questu (clero) che avisi mundus isle, una dicta ecclesia se realegre : con grandi canti et humili animi perche ei nostru Sengior Xpu triumphans ane destrucli di legami de la impia morte (fig. 3980).
Un dernier monument nous retiendra plus longtemps. Il s’agit d’une inscription du musée de Latran, considérée depuis longtemps comme un instrument de contrôle pour le texte de saint Cyprien. Voici d’abord le texte (fig. 3981) : MAGVSPVERINNOCENS ESSEIAMINTERINNOCENTISCOEPISTI + AVAMSTAVILESTIVIHAECVITAEST AVAMTELETVM EXCIPET MATER ECCLESIAE DEOC 5 MVNDOREVERTENTEM-COMPREMATVR PECTORVM CEMITVS : STRVATVR FLETVS OCVLORVM LEE
À partir de la deuxième ligne, l'inscription est un centon de textes empruntés à saint Cyprien ; la 2e peut être et la 3° sont des réminiscences, les 45, 59 et 6e donnent des citations textuelles. Les deux premières lignes concernent un enfant mort en bas âge et admis dans le séjour des élus ; elles n’offrent pas de difficulté. Ce début est lui-même un emprunt à saint Cyprien. Esse jam inler innocentes cœpisti est un membre de phrase de la lettre Ad Demelrianum, c. x : Esse jam probable de l'inscription, la deuxième moitié du Ve, le culte de la Vierge Marie est en pleine période de développement et la piété d’un lapicide inconnu n'hésite pas à lui conférer le titre de Mater Eclesiæ, autant pour ne pas s'éloigner du texte de Cyprien que pour ne pas devoir dire qu’un défunt est reçu par l'Église ; il est reçu par les anges : arcessitus ab angelis, il est accueilli par les saints : à {erra ad martyres ; il est agréé par la mère de l’Église : mater Eclesiæ. Qu'on le veuille ou non et qu’on accepte ou qu'on repousse l'explication, la pierre demeure et porte, sans contestation possible MATER ECLESIAE. Les lignes 5° et 6° : comprematur pectorum gemilus struatur fletus oculorum sont une réminiscence du De lapsis : Comprimalur pectorum gemilus, slatualur fletus oculorum. Un manuscrit porte slatur (Reginensis), peut-être est-ce de cette leçon qu'est sorti le strualur de l'inscription, qui ne peut être corrigé qu’en s{aluatur et, en tout cas, pas en MA CVSPVIRINNOCEN AVAMIELETVMEXCIPETMATERECEES IA FDEOC MUNDORIVERTENTEM CONPREMATVRPECTORVM ΟΜΝ. STRVAIVRSIET VSOCVLORVM # inter nocentes innoxium, crimen est. La troisième ligne : quam stlavi les tivi hæc vila est, est assez maltraitée, il faut rétablir : quam stabilis tibi hæcvila est ! Une fois encore l'expression et la pensée sont empruntées à la lettre Ad Donalum, c. x1v : Quam slabilis, quam inconcussa lulela est. inplicantis mundi laqueis solvi in lucem immortalitatis ælernæ de terrena fæce purgari. Les trois dernières lignes, faites de passages de saint Cyprien, présentent des variantes, appuyées par certains manuscrits, que l’on proposé de substituer aux leçons de l'édition Hartel : 4e ligne : {e lelum, qui suppose vos lælos au lieu de vos læta ou vos lælo sinu des éditions ; excipil maler eclesiæ de oc. Ici l'emprunt est fait au traité De lapsis, c. x1v : quam vos lælos excipil maler ecclesia de prælio reverlentes. Faut-il lire maler eclesia ou mater eclesiæ ? cette deuxième leçon est-elle une « distraction du lapicide » ? Le texte de saint Cyprien donne maler ecclesia, et désigne évidemment l'Église, mère des fidèles. C’est avec toute raison que saint Cyprien s'exprime ainsi, s'adressant à ceux qui ont confessé la foi et, sans avoir faibli, se groupent dans l’étreinte de l’Église au retour du combat dont ils sont sortis vainqueurs. L'auteur de l’inscription change un mot, il ne s’agit plus de ceux qui reviennent de la confession de leur foi, mais d’un défunt qui revient du monde, de hoc mundo reverlentem ; ce défunt est reçu lui aussi par une mère, mais ce n’est plus maler ecclesia, car l'Église est sur la terre et le défunt a quitté cette terre ; il est donc reçu non plus par maler ecclesia, mais par mater ecclesiæ. A la date stringatur : il s’agit d’arrêter des larmes et des sanglots et le mot s{atuere est employé ailleurs dans ce sens par saint Cyprien.
Donc il n'y a pas lieu de corriger aucun mot, mais seulement quelques lettres, et il ne faut pas s’écarter du texte de saint Cyprien ; les variantes qu'on v relève ne sont que des graphies fautives ; quant à celle de la 4e ligne, mater eclesiæ, elle est justifiable et presque certainement voulue. Voici maintenant le texte correct et ponctué :
Magus, puer innocens, esse jam inter innocentes cœpisti.
Quam stabilis tibi hæcvila est !
Quam te lætum excipit maer Eclesiæ de hoc mundo revertentem ! Cemprematur pectorum gemilus ; statuatur fletus oculorum.
« Magus, innocent enfant, désormais tu vis parmi les innocents. Pour toi, quelle existence à l'abri des vicissitudes ! Pour toi, quelle félicité d’être reçu par la Mère de l'Église, à ton retour de ce monde ! Étouffons les gémissements de nos cœurs, retenons les larmes dans nos yeux !. »
H. LECLERCQ.
ÉGLISE ET ÉTAT. --I. Le judaïsme. IL. Le christianisme. III. L'’imperium. IV. Le culte impérial. V. L'hypostase impériale. VI. Mauvaise opinion des chrétiens. VII. Imprudences de langage. VIII. Première prise de contact. IX. Théories révolutionnaires. X. La raison d’État. XI. Le mouvement apologiste. XII. La transformation sociale.
I. LE JUDAÏSME. — Au début de notre ère, une conception politique originale et une conception religieuse entièrement nouvelle ont apparu presque simultanément. L'empire n’est l’aîné du christianisme que d’un petit nombre d'années. Tous deux apportent une solution du problème social. A peine né, l'empire n’a plus à compter qu'avec une opposition en pleine déroute, le présent lui appartient et il entend confisquer l’avenir, que personne ou presque personne ne songe à lui contester. Autoritaire sans tyrannie, unificateur avec décentralisation, cet avènement de l'empire romain coïncide avec l’application de principes de gouvernement très ingénieux, dont la caractéristique essentielle est la tolérance. D'une province à l’autre, l’État s’accommode de différences allant parfois jusqu'à la contradiction ; sa règle semble être un opportunisme intelligent. Ses conquêtes, ses annexions, ses protectorats, ses colonies —— car, si les vocabulaires n’existent pas, les variétés existent — présentent, selon le tempérament des races incorporées, des ménagements, des habiletés, qui maintiennent les peuples soumis, fidèles et même affectionnés à la « paix romaine ». Un sens juste des psychologies nationales révéla aux Romains qu’on pouvait soumettre les populations, récolter les impôts, anéantir le particularisme, mais qu’on n’obtenait ces résultats qu’à la condition de respecter les consciences et de tolérer les religions. Très accueillant, le panthéon romain fit mieux : il les accueillit et prodigua aux divinités annexées les traitements les plus distingués et une sorte de naturalisation.
L’hommage était flatteur, car le panthéon romain, institution d'État, était une retraite des plus honorables pour nombre de divinités étrangères assez mal en point. Cependant, il y eut des dieux indigènes récalcitrants ou, pour mieux dire, des fidèles méfiants, qui virent de très mauvais œil cet amalgame ; l’isolement leur semblait préférable, certains se dérobèrent avec obstination, d’autres dédaignèrent une incorporation qui leur eût paru blasphématoire. Le Dieu des juifs et ses adorateurs ne se plièrent jamais à l’incorporation et demeurèrent intraitables. Ceci pouvait être d’un mauvais exemple, mais le souverain pontificat romain possédait des trésors de mansuétude ; non seulement il ferma les yeux mais encore il toléra, il approuva, il privilégia le culte réfractaire à toute tentative d’assimilation. La condition religieuse du judaïsme dans l'empire romain a été souvent étudiée et décrite. Tandis que pour chaque peuple incorporé l’État avait à résoudre le problème religieux dans les limites d’une province ou d’un royaume, avec le peuple juif il abordait une situation entièrement différente. Israël débordait dans toutes les provinces, inondait de ses comptoirs et de ses juiveries le bassin de la Méditerranée et de la mer Noire et pénétrait jusqu’en Orient. Aussi passionnés pour le négoce que pour leurs traditions nationales et leurs croyances religieuses, les juifs ne pouvaient être ni ignorés ni persécutés sans péril pour Rome : ils ne formaient pas une provincialité autour de laquelle quelques garnisons et un cordon de troupes pouvaient dresser une cloison, ils formaient un cosmopolitisme répandu en tous pays, disposant de précieuses ressources en argent, en marchandises, en relations, et n’ayant vraiment contre eux que l’intolérance farouche de leur foi religieuse. Loin d'attirer vers leur croyance et d’initier à leur culte les étrangers, les juifs les en écartent jalousement. Ils estiment les gentils à leur valeur comme commerçants, trafiquent sans répugnance avec eux, s’enrichissent sans scrupule de leur substance, mais les tiennent pour indignes d’être initiés et associés aux destinées du peuple élu, inaptes à en pratiquer la loi sainte et à en partager les promesses. Dès lors, loin de provoquer à la conversion, ils la découragent ; loin d’attirer les prosélytes, ils les repoussent, choqués, comme d’une indécence, de la sympathie, qui ne peut être autre chose à leurs yeux que curiosité. Quelques-uns, en très petit nombre, triomphent de ces obstacles et méritent l'initiation complète au prix de rebuffades et de dégoûts, mais l’État n’a rien à redouter de leur part, pas plus que de celle d’une secte si éloignée du prosélytisme religieux. Par une conséquence inévitable, ces juifs, si pleinement convaincus de posséder seuls le vrai Dieu, sa loi et sa doctrine qu'ils n’en veulent communiquer la connaissance que comme un bien héréditaire, doivent se montrer et, de fait, se montrent tolérants — plus que cela — indifférents, presque inattentifs à toutes les crédulités étrangères. Depuis plusieurs siècles, l’orthodoxie juive, enfin affermie, enveloppait tout le paganisme dans un universel mépris. Les dieux de la Grèce et ceux de Rome ne comptaient pas plus à ses yeux que les idoles phéniciennes ou assyriennes et il lui importait aussi peu d’avoir affaire aux unes qu'aux autres. À ce prix, l'intolérance pour les idoles s’estompait d’une tolérance bien réelle pour leurs adorateurs. Pauvres gens, qu'Israël ne prenait même plus la peine de contredire, crainte de les convaincre par aventure et de leur fermer leur panthéon sans pouvoir leur ouvrir le Saint des saints. Le plus sage, le plus habile était de conserver des relations sociales pacifiques et des rapports commerciaux avantageux avec des gens dont on avait besoin chez eux, mais dont on ne voulait pas chez soi. C’est sur ce pied de dédaigneuse tolérance que les juifs vécurent et prospérèrent pendant les derniers temps de la république et le premier siècle de l'empire. Quelques accrocs, sans doute, survenaient tantôt dans une ville, tantôt dans une province, de part et d'autre on mettait du sien et l'accord, un instant troublé, renaissait, à la satisfaction des parties.
II. LE CHRISTIANISME. --- Tandis que le juif considérait le prosélyte comme un intrus, presque comme un espion, le chrétien adopte une vue et suit une pratique entièrement opposées. Le premier rechignait à la simple idée de postulants désireux de s’agréger à son culte ; le deuxième n’est pas éloigné d'imposer l'agrégation en masse et obligatoire ; les répugnances individuelles lui paraissent d’un fâcheux exemple en ce qu'elles retardent d’autant l’acquiescement de l’État à la foi nouvelle. Dès l’époque apostolique, l'infiltration pénètre la maison de César, et pendant trois siècles se poursuivra la tentative d’accaparement, moins peut-être par ambition politique que par avidité spirituelle. Sous Dioclétien, sous Valérien l'heure semble prochaine où l'influence acquise par le très proche entourage de l’empereur entraînera des effets décisifs, grâce à la vertu de persuasion qui se dégage de la faveur impériale. Sous Constantin, le christianisme n'obtient qu'un traitement d'égalité stricte avec le paganisme, mais l’arianisme de Constance, l’hellénisme de Julien remettent en péril la position conquise ; il faut arriver à Théodose pour voir le christianisme atteindre le but séculairement envisagé et poursuivi. Ce but, avoué hautement depuis l'édit de Milan, c'était la substitution du christianisme au paganisme comme religion d’État. Pareille visée était trop ambitieuse et surtout trop alarmante pour les situations fondées sur le maintien de l’ancien culte pour ne pas provoquer une résistance désespérée. Non seulement toutes les catégories qui vivaient ou qui végétaient aux dépens de la religion officielle se sentaient menacées dans leur existence, mais même dans leur honneur. Ces prébendiers devaient encore disparaître à titre d’imposteurs, car le culte qu’ils desservaient, la théologie qu'ils enseignaient, subissaient plus qu’une dépréciation, c'était une véritable déconfiture, un aveu d’infamie et d’indignité qu’on exigeait de leur part. Poser la question sous cette forme agressive ne ressemblait certes pas à l'attitude plutôt débonnaire et, en tout cas, dédaigneuse adoptée par les juifs. A ceux-ci le paganisme rendait dédain pour dédain ; aux chrétiens, il allait rendre intolérance pour intolérance.
« Tous les dieux des gentils sont des démons », avaient dit les juifs d'autrefois ; leurs descendants pensaient de même, le disaient entre eux, mais n’y insistaient pas en public. Les chrétiens ignoraient ces ménagements. Était-ce âpre satisfaction de froisser des hôtes ? Verdeur révolutionnaire inspirée par l’existence fastueuse des pontifes, des prêtres et de toute la valetaille défrayée par la crédulité aux idoles et l’exploitation éhontée de la foule ? Peut-être. Mais n’était-ce pas plutôt impatience d'engager le fer avec l’adversaire qui occupait la place convoitée ? inspiration offensive à l'égard d’une puissance dont l’expulsion pouvait paraître moins malaisée qu’elle ne fut en réalité ? Seulement l’État avait partie liée avec la religion : mêmes intérêts, mêmes sources de revenus, mêmes dignitaires dans beaucoup de cas. L'empire, même à ses débuts, héritait d’une expérience gouvernementale trop consommée pour ne pas pressentir le conflit latent que cachait l’irrévérencieuse attitude de la nouvelle secte à l’endroit des cultes officiels. L’adroite distinction invoquée et rebattue sans cesse sur la soumission aux lois et l’insoumission aux dieux devait apparaître une pure chicane, et même assez maladroite pour des hommes d'État romains, assez peu impressionnables, en leur qualité de jurisconsultes, aux arguments de pur sentiment. Or rien ne prouve que, pour un très grand nombre d’entre eux, habitués à faire de la vie humaine le cas très minime qu'en faisait le monde antique, les enragés sectaires qui se faisaient mettre en pièces démontraient le bien-fondé de leur opinion. Ils n’en étaient pas encore à ce point de croire aux témoins qui se font égorger. D'ailleurs cette intransigeance était très éloignée de l'attitude des juifs adorateurs du même Dieu, et des hommes d'État pouvaient escompter la durée plus ou moins longue d’une frénésie qu'il fallait réprimer si on ne voulait qu'elle se propageât. Aux juifs les privilèges, aux chrétiens la persécution. Le début des rapports entre l’Église et l’État tint dans une phrase : Non licet esse christianos.
Religion d'État, la religion romaine ne tolérait la liberté des cultes que sous réserve de l’agrément de l'administration. Une fois autorisés, elle se montrait accueillante au point de l’être trop ou du moins plus qu'ils n’eussent souhaité. Les cultes égyptiens et orientaux se sentaient assez vivaces pour échapper à l'absorption, mais ils s’arrangeaient de leur immatriculation dans le panthéon national parce qu'ils y trouvaient des avantages avec de légers inconvénients. Plus revêche, le culte judaïque faisait bande à part et ses initiés étaient si généralement antipathiques et si crasseux qu'on les laissait bouder dans leur coin. Non seulement revêche, mais agressif, le culte chrétien proclamait la religion romaine et toutes ses succursales sans exception, inutiles et perverses, ridicules, mensongères, cruelles et dégoûtantes ; même le culte domestique, avec ses rites touchants et naïfs, ne trouvait pas grâce. C'était deux conceptions en présence. L'État accessible sans limites, l'Église intraitable sans ménagements. Non seulement l’État ne serait pas sollicité d’agréer dans son panthéon le Dieu des chrétiens, mais l’Église ne cachait pas son dessein de faire maison nette du panthéon et de ses hôtes et d'installer à leur place le Dieu véritable.
Cette attitude irréconciliable était si nouvelle, si révolutionnaire, si menaçante pour l'avenir, que l'État romain se trouva amené pratiquement à distinguer entre juifs et chrétiens. Déjà la police avait été amenée à s'occuper des agaceries et des mauvais procédés résultant d'opinions divergentes parmi ceux qu’elle nommait : les sectaires de la religion juive. En l’année 51 ou 52, un arrêté d'expulsion avait été pris à Rome contre ces éternels disputeurs, mais sans y regarder de bien près, puis que Aquila et Priscille avaient dû, chrétiens fervents, s'éloigner avec leurs compatriotes, juifs obstinés. À quinze années de là, en 66, la distinction était acquise et officielle ; la police urbaine, ayant à rechercher des criminels incendiaires, ne se fourvoya pas un seul instant parmi les juifs. Il est possible que la délation l'ait pratiquement aidée à établir une distinction qui, d'ordre strictement théologique, n'était pas de nature à être retenue, mais qui, présentée sous son aspect politique, s’attira une réelle et redoutable attention. Les deux sectes étaient dès lors distinctes, hostiles et allaient conduire leurs destinées séparément. La contre-épreuve de leur scission se fit sous Domitien, vers 95. Les juifs étaient, en tant que nation, passibles d’une capitation à laquelle les chrétiens prétendirent se soustraire, excipant de leur qualité à titre religieux et à titre politique. Non seulement ils n'étaient ni juifs ni circoncis — et ils s’offraient à faire la preuve — mais ils réprouvaient la religion et repoussaient la nationalité juives. Ils ne s’en trouvèrent d’ailleurs pas mieux vus ni mieux traités par l'État romain.
L’intransigeance de l’Église à l’égard du panthéon romain amorçait le conflit, qui devait éclater tôt ou tard, mais qui fut peut-être hâté et, en tout cas, aggravé par une circonstance fortuite ; presque à l'heure où le christianisme proclamait les droits absolus et exclusifs du vrai Dieu à l’adoration de tous les hommes, le gouvernement instituait et organisait le culte impérial. C'était mieux qu'une apothéose liturgique, c'était l'exploitation politique de la religion romaine.
Il n'y a en tout ceci ni substitution, ni servilité. Comme les dernières annexions territoriales de grande étendue avaient initié, après de longues périodes de déchirements intérieurs, de vastes et riches provinces au bienfait de la pax Romana, soit avidité, soit reconnaissance, les populations de ces provinces adoptèrent avec entrain, sans examen, le régime total qu'on leur proposait. L’Asie Mineure, la Gaule, l'Espagne firent ainsi, et, dans l’ensemble, s’en trouvèrent bien. Acceptant en bloc l'administration romaine, il se trouva que la religion s'y trouvait comprise et, dans la religion, le culte impérial, qu'elles ne furent pas des moins fréquentes à pratiquer. En Asie Mineure, le culte d’Auguste et de Livie était la religion dominante. Ce culte, répandu dans tout l'empire excepté à Rome, avait pris naissance en Espagne, dans la ville de Tarragone, où l’on rencontre le premier temple consacré à l'éternité des empereurs. Tarragone donnait le branle à toute la péninsule ibérique, de même que Lyon, métropole administrative, politique et financière de trois provinces, sorte de ville fédérale, faisait du culte de Rome et d’Auguste le lien religieux d’une immense agglomération. Le même culte se retrouve en Grèce, en Égypte, en Afrique, en Grande-Bretagne, en Pannonie, en Thrace. L'idée gagnait du terrain et des sympathies ; on imagina, pour l’exprimer, une nouvelle formule, l’æternitas imperii, expression d’une amphibologie voulue, applicable au pouvoir du souverain comme au territoire soumis à son autorité. Le foyer de Vesta devint ainsi le symbole, non seulement de l’indestructibilité de l'État romain, mais de celle du principat. À partir du ze siècle au moins, le feu, pris sans doute à l’autel de la déesse, précédait toute circonstance l’empereur, et devenait l’insigne le plus caractéristique de sa puissance. Si quelques empereurs, soit simplicité, soit scepticisme, répugnaient ostensiblement à cette apothéose, le sénat ne connaissait pas cette modération, et, pendant le πιὸ et le rue siècle, le dogme de la corrélation entre l’État et l'empereur ne va cesser de s’affermir. Désormais l’auguste participe aux privilèges de la respublica. Le terme auguste devient celui de la désignation du rang suprême, exclusivement réservé à l’empereur régnant et à ses successeurs. Tout empereur fut un auguste. Ceci voulait dire que l’homme qui gouvernait l'empire était un être plus qu'humain, un être sacré. Le titre d’empereur désignait sa puissance, le titre d’auguste sa sainteté. Les hommes lui devaient la même vénération, la même dévotion qu'aux dieux.
Cette collation d’un titre religieux à un simple mortel étonne et fait sourire les hommes d’aujourd’hui. À peine consentent-ils à laisser décerner, après enquête contradictoire, les titres de bienheureux ou de saints à des personnages d’un mérite transcendant, mais l'attribution de la divinité à des vivants leur paraît encore moins servilité que facétie. Ce n’est même qu'avec une sorte de résignation qu'ils se soumettent aux formules simplement protocolaires de Majesté, Sainteté, Béatitude ; ainsi sont-ils à peine en état de comprendre comment des esprits libres, tels que Tacite, Suétone, Juvénal, Dion Cassius, ont pu ne ressentir ni indignation ni surprise à la pensée de la divinité impériale. Ils n'étaient pas seuls à s'en arranger. Des centaines d'inscriptions, rédigées en dehors de toute contrainte administrative par des particuliers, attestent que Romains et provinciaux n'élevèrent aucune objection.
IV. LE CULTE IMPÉRIAL. — Pour comprendre cet état d'esprit, il faut se reporter aux idées des anciens. Pour eux, l’État ou la cité avait toujours été une chose sainte et l’objet d’un culte. L'État avait ses dieux particuliers, avec lesquels il se trouvait sur le pied d'égalité. Cette antique conception n’était pas encore sortie des esprits, qui continuaient à s’y soumettre sans l’analyser. Les contemporains de César Octavien trouvèrent naturel de transporter à l’empereur le caractère sacré que l’État avait, de tout temps, possédé. Du même coup, l’empereur se trouva mis en possession de la puissance, des droits et de la sainteté, il fit partie de la religion nationale. Entre l'État et l’empereur il y eut association religieuse et, plus que cela, compénétration. Depuis longtemps, des temples étaient élevés à l’État romain, considéré comme dieu : ROMAE DEAE. On y joignit désormais l’empereur régnant à titre d’auguste. La dédicace officielle fut alors ROMAE ET AVGVSTO, comme si l’on eût dit : A l’État, qui est dieu, et à celui qui, parce qu'il le représente, est un être sacré.
L'origine orientale du dogme politique de la divinité des empereurs n’est plus contestée aujourd’hui. La servilité des Grecs ne connaissait ni le dégoût ni le ridicule ; tout prince, quel qu'il fût, qui disposait des hommes avait droit à leurs hommages. À plus forte raison, s’il usait de la puissance et se rendait redoutable. L’abîme de platitude à laquelle une race peut s’abaisser a été depuis des siècles comblé par le peuple hellénique. Non content de ces flagorneries, dont s’indignait Plutarque, qui les qualifie de « sacrilèges », il tenait en réserve de plus rares bassesses à l’égard des conquérants étrangers. La « déesse Rome » fut fêtée par des jeux, honorée par des autels, servie par des prêtres, dès l’instant que la conquête romaine eut soumis, sans combat, le sol et le peuple de la Grèce. L’Asie Mineure rivalisait de son mieux avec sa vieille rivale en dégradation, et peu à peu Rome se laissait gagner par la contagion. Jules César se laissa élever un temple. Auguste, tout aussi sceptique, agréa des hommages encore plus capiteux. Encore triumvir, il tolérait complaisamment l’exclamation du Tityre de Virgile :
O Melibæe, DEUS nobis hæc otia fecit.
Triomphant et pacificateur, il sentait la reconnaissance populaire monter vers lui et, adroitement, la canalisait et s’employait à impressionner l'élan spontané pour lui donner l’expression d’un hommage religieux et d’une dévotion liturgique. Il avait réorganisé le culte des « Lares des carrefours » (Lares compitales), et son « Génie » avait pris place entre les deux divinités tutélaires léguées par la tradition, dans les deux cent soixante-cinq édicules ménagés en autant de carrefours. À coup sûr, sa statuette était la plus révérée des trois. Deux fois l’an, les magistri vicorum, espèces de maires d’arrondissements, venaient officier devant les chapelles. En quelques années, l’Asie, la Grèce, l'Italie — sauf Rome — possédèrent leurs temples desservis par des prêtres d’Auguste. Le sacerdoce chargé de desservir le nouveau culte fut recherché à l’égal des plus fructueux par les hommes de chaque cité ayant déjà parcouru toute la série des honneurs officiels. Mais dans une société aussi peu fondue que l'était le monde antique, les grands ne pouvaient prier avec les humbles. Il se forma donc dans chaque cité, presque dans chaque bourgade, des confréries en l’honneur d’Auguste, dont les prêtres annuels, au nombre de six, portaient le titre de seviri augustales. Dès lors, l'impulsion étant donnée, Auguste n'eut qu’à surveiller d’un peu loin l’organisation automatique du culte impérial. Des honneurs attachés au sacerdoce, des intérêts sauvegardés grâce aux réunions, des garanties assurées aux confrères et notamment le droit de présentation annuelle de leurs doléances à l’empereur sans aucun intermédiaire, furent autant de stimulants dont l'effet ne se fit pas attendre. Ces confréries devinrent ainsi autant de petits parlements provinciaux, présidés par le flamine augustal, qui se virent associés à la vie politique et s’attachèrent au nouveau régime, dont ils devinrent les plus fidèles soutiens. Le culte impérial, resté facultatif, ne comportant ni obligation ni contrainte, devint l'expression du loyalisme, la sève unique dont s’alimenta l'esprit provincial.
Une dogmatique s’infiltra dans cette espèce de fédéralisme. Ce fut d’abord la notion d’éternité, si étroitement unie à celle de la divinité, qui s’appliqua à tout ce qui avait rapport à l’auguste. On parle de la virtus æterna Augusti, de la victoria æterna qu'il remporte, de la pax æterna qu'il maintient, de la. Nos habitudes d'esprit et notre discipline politique peuvent nous laisser supposer que, si la foule adoptait cette déification et ses conséquences politiques, les esprits lucides et indépendants s’en indignaient ou du moins en souffraient. Il n’en est rien. Ni Thrasya, ni Corbulon, ni Tacite, ni Juvénal ne récriminent contre les institutions romaines, dont le jeu régulier fait succéder Caligula à Auguste, Néron à Claude, Domitien à Titus, Commode à Marc-Aurèle. Les frénétiques alternent avec les sages et les uns comme les autres ont droit à l’adoratio, de leur vivant. Après leur mort, le sénat décidera s'ils seront dieux ou s’ils ne le seront pas et, dans ce dernier cas, privés des honneurs divins, tous les actes de leur principat seront frappés de nullité. Revanche originale et compensation platonique contre laquelle le défunt ne pourrait rien. À chaque nouvelle expérience, au sortir du cauchemar que devait être le règne de tel ou tel autre prince, à la veille d’un avènement, rien ne serait plus aisé de tenter un remède, d'apporter des restrictions au pouvoir exorbitant qui s'annonce, et cependant rien n’est fait dans ce sens. Tout règne nouveau entraîne une délégation nouvelle faisant la matière d’un acte clair, long, précis, qui énumère en détail tous les droits du prince, les anciennes attributions de l'État que l'État lui délègue. Cette lex regia est comme la charte de la monarchie absolue. Le sénat, qui la rédige, ne manque pas toujours d'indépendance. Dans l’espace de trois siècles il se rencontra plus d’un interrègne, il fut assez souvent en situation de faire ce qu’il voulait, il n’essaya jamais de diminuer l'autorité impériale. Il renouvela à chaque génération l’acte de constitution du despotisme. Malgré cet excès de puissance et les abus qui en résultent, les documents publics et les sources privées, ouvrages des poètes, des historiens, des jurisconsultes, correspondances intimes, panégyriques officiels et satires malicieuses, épigraphie, arts plastiques, tous s’accordent à rendre témoignage des sentiments de satisfaction et d’attachement des peuples à l'égard de l'État et de l’empereur.
A celui-ci on prodigue les appellations les plus honorables ; c'est à qui lui décernera les titres de « père et patron des peuples », « leur espoir et leur salut », le « pacificateur du monde », le « conservateur du genre humain », le « garant de toute sécurité ». Avec une spontanéité adroitement suggérée Rome et les provinces se sont prises d’une haine vigoureuse pour les institutions républicaines qui ont fait la patrie romaine, que les empereurs conduiront à sa ruine. Ce mouvement, dans lequel l’ingratitude le dispute à l’imprévoyance, se soutiendra sans presque rien perdre de son affectation pendant plusieurs siècles. Les sujets prodigueront aux maîtres ces témoignages d’expressive tendresse coutumiers aux peuples méridionaux, sauf à y apporter le correctif de l’assassinat et des réjouissances dont la plupart des funérailles d'empereur sont l’occasion. Néanmoins, si Caligula tombe malade, le peuple, anxieux, passe la nuit autour de son palais, quelques-uns offrent leur vie aux dieux en échange de la sienne et, le monstre guéri, tiennent leur engagement. Sort-il de Rome, il n’est question que de vœux adressés aux dieux pour hâter son retour. Bons ou atrocés, les empereurs provoquent les mêmes manifestations. De simples particuliers se vouent « à la divinité et à la majesté » de Caligula, de Domitien, de Trajan, de Marc-Aurèle, de Septime-Sévère ; ils élèvent un temple, dressent un autel, afin d'obtenir aux souverains guérison, santé ou victoire. Des villes passent un contrat. Voici une formule rédigée en Lusitanie « Serment des habitants d’Aritium. De ma propre et libre volonté. Tous ceux que je saurai être ennemis de l’empereur Caius César, je serai leur ennemi. Si quelqu'un met en péril son salut, je poursuivrai celui-là par les armes, sans trêve, sur terre et sur mer. Je n’aurai ni moi ni mes enfants pour plus chers que le salut de l’empereur. Si je manque à mon serment, que Jupiter et le divin Auguste et tous les dieux immortels m'enlèvent ma patrie, mes biens, ma santé et que mes enfants soient frappés de même ». Voici une formule rédigée en Gaule : « Le peuple de Narbonne s'engage par vœu perpétuel à la divinité d'Auguste. Bonheur à l’empereur César-Auguste, père de la patrie, grand pontife, à sa femme, à ses enfants, au sénat, au peuple romain et aux habitants de Narbonne qui se sont liés par un culte perpétuel à sa divinité. Le peuple de Narbonne a dressé cet autel dans le forum de la ville et a décidé que sur cet autel, chaque année, le 8 des calendes d'octobre, anniversaire du jour où la félicité du siècle l’a donné au monde pour le gouverner, six victimes lui seront immolées, l'acte de supplication sera dressé à sa divinité, le vin et l’encens lui seront offerts. » Sous l'empire, la religion nationale et le culte officiel paraissaient à beaucoup de bons esprits, aux indifférents et à la foule, contenir une dose de vérité qui ne lui laissait rien à envier aux sectes et aux chapelles. Le merveilleux y tenait la place du surnaturel, les prodiges faisaient fonction de miracles ; l'autorité ne se réclamait pas d’une approbation divine, elle s’imposait elle-même comme étant divine. Elle ne s’appuyait pas sur la religion, elle était une religion : l'empereur ne représentait pas une divinité, il était dieu. Même médiocre, même dégénéré, même monstrueux, il recevait l'hommage divin. Il n’était pas dieu parce qu'il possédait des dons supérieurs, des qualités éminentes, un mérite transcendant, il était dieu parce qu'il était empereur.
Ce qui fit l'originalité de ce culte impérial fut d’avoir été institué, organisé et exploité par des sceptiques avérés qui se trouvaient être en même temps des politiques d’une capacité supérieure : Auguste et Tibère. Tous deux ne voulurent voir et ne voulurent faire de cette flagornerie qu'un instrument de règne. Tibère s’appliqua à ménager la susceptibilité des Romains, afin d'introduire définitivement l’innovation dans la religion officielle. Il restreignit le culte au divin Jules et à Auguste, dont la consécration ou canonisation n’effarouchait pas trop, puis que tous deux étaient morts, en sorte que leur adoration pouvait, à la rigueur, paraître désintéressée. C'était une nuance. À l’abri des divi, Livie passa, un peu en contrebande, à vrai dire, par suite de l'impossibilité de la tenir en dehors de l'Olympe impérial ; et il y eut donc aussi des divæ. Une procédure canonique les constituait en possession du titre et des honneurs qu'ils auraient mérités de leur vivant et dont un sénatus-consulte seul pouvait promulguer la réalité.
« Il faut s'expliquer une bonne fois sur ce culte impérial, religion politique dont on n’a guère parlé jusqu'ici qu'avec dédain et dégoût. C'était le seul auquel l’État se sentit intéressé, et il est devenu par la suite l’obstacle contre lequel se buta la conscience chrétienne, un obstacle arrosé du sang des martyrs. Dans ce conflit, rendu inévitable par la forme extérieure du culte, est entrée une part de malentendu, portant sur le fond, et qu'il s’agit de déterminer. Les empereurs n’ont jamais été considérés comme des dieux, c’est-à-dire affranchis de la condition mortelle. Caligula passa même pour fou, parce qu'il faisait semblant de croire à sa divinité. Du reste, ni vivants, ni morts, les empereurs n'ont jamais reçu officiellement, avant Aurélien, le titre de « dieu ». L'objet du culte impérial dans les provinces était le génie de l’auguste vivant, et le culte romain s’adressait à la mémoire des empereurs défunts, canonisés en qualité de divi. Les auteurs qui savent leur langue n’ont jamais parlé en latin de la nature divine (divinitas) des empereurs, mais de leur numen. Habitués à révérer des numina, des énergies occultes qu'ils ne confondaient pas avec les apparences sous lesquelles elles se manifestaient, les Romains ont parfaitement et tout de suite distingué entre la personne de l’empereur et son numen, entre l’homme de chair et d'os et la puissance incarnée dans le chef de l’État. Les Grecs, n’ayant point dans leur langue, pourtant si riche, d’équivalents exacts pour les termes de divus, de numen, de genius, appelaient couramment dieux (θεούς) les empereurs, vivants ou morts. Ce titre même de dieu n’avait pas, pour des polythéistes aussi blasés que les Hellènes, la valeur que lui confère le monothéisme. Il désignait plus ou moins vaguement une puissance surhumaine, surhumaine en ce sens que, soit par sa nature, soit par son office propre, soit par son étendue, elle dépassait les forces d’un être humain. La puissance impériale, capable de gouverner le monde civilisé, obéie de l'Occident à l'Orient, était bien dans ce cas. Des gens qui élevaient des statues même à des particuliers, à des hommes plus ou moins célèbres, n'avaient pas songé que, en dehors des juifs — fanatiques qu'ils connaissaient bien et méprisaient de même les images impériales pussent scandaliser personne. Ils ne comprenaient pas qu'on pût être soumis à l'autorité du prince et lui refuser, le cas échéant, un hommage aussi simple qu'« un as d’encens », comme dit dédaigneusement Tertullien .
IV. — 71
V. L’HYPOSTASE IMPÉRIALE. — Ce fut sous ce principe semi-religieux et semi-politique que le monde romain dura et prospéra pendant trois siècles, c’est-à-dire pendant la période entière où les rapports entre l'État et l’Église furent le plus tendus. L’attitude irréductible de celle-ci était de nature à surprendre et à mécontenter les contemporains, qui ne parvenaient pas à s’en expliquer la raison, sinon celle d’opposition à outrance. Toutes les sources dont le témoignage est acceptable au jugement de l’historien sont d'accord pour montrer « l'attachement universel des diverses classes de la société au gouvernement impérial et ne laissent voir aucun symptôme d’antipathie ». Cette curieuse suite de souverains que furent les empereurs ne laissait pas, dans sa cahotique succession de sages et de fous, de s’avancer, chemin faisant, vers le but. Tout l'empire se divisait en provinces impériales et en provinces sénatoriales. Dès le IIIe, les provinces sénatoriales avaient disparu par suite du vœu spontané des populations de passer sous l’administration tutélaire de l’empereur. Une des conséquences principales de ce fait fut une sorte d’uniformité. Je dis une sorte d’uniformité, car les documents nous apprennent avec quelle souplesse la domination romaine dosait ses conceptions irréductibles pour les rendre tolérables aux susceptibilités des provinciaux. De cette situation naquit dans chaque région ce qu'on pourrait nommer, en un certain sens, une glose locale du droit romain, de laquelle il faut tenir compte suivant que les exigences de l'étude générale nous amènent sur tel point ou sur tel autre point du territoire de l'empire. Néanmoins, à l’époque où Rome étendit son pouvoir sur l'Asie, la Syrie, l'Afrique, l'Espagne, la Gaule, son droit était arrivé à un degré plus avancé de l’évolution que le degré en vigueur dans ces provinces, dont aucune n'avait encore franchi le droit patriarcal et le droit théocratique. Rome leur apporta donc un système législatif impliquant une conception modifiée de l'individu et de la société. Le principe était que l'autorité publique, représentant la communauté des hommes, eût seule l’autorité législative, et que sa volonté, exprimée suivant certaines formes régulières, fût l’unique source de la loi. La source du droit était donc l’autorité publique, représentée sous la république par le consul ou le préteur, dont l’édit avait force de loi aussi longtemps que le magistrat restait en fonctions. Sous l’empire, l’édit du prince eut la même valeur pendant sa vie entière. Si le sénat le ratifiait après la mort de chaque empereur, l’édit, décret ou rescrit devenait loi. L’autorité publique était aussi représentée par le sénat, dont les sénatus-consultes furent comme autant de lois ayant vigueur dans tout l'empire. Le droit fut donc éminemment modifiable et sa perpétuelle amélioration fut le constant souci de tous les bons empereurs. Néanmoins, au cours de cette longue élaboration, l’objet garde son caractère essentiel. Les empereurs, même les plus indignes, se maintiennent dans l’axe du droit séculaire. Il continue, sous leur règne, à être l’ouvrage de l’autorité publique se faisant l’expression de l’intérêt général et de l’équité naturelle.
Le peuple en est averti, il y consent, il s’en trouve bien et accepte la sanction rigoureuse qui sert d’équilibre à ce concept. La société, ayant conclu alliance avec son gouvernement, ne répugnait pas à l’exercice d’une certaine vindicte implacable dont elle lui abandonnait la charge et qui devait, dans la pensée des hommes de ce temps, affermir, par la simple perspective d’un excès de rigueur répressive, le repos conquis à grand’peine, dont on n’entendait pas laisser troubler la possession. Il arriva donc que l’empereur, mandataire du peuple, réalisa dans sa personne une manière d’hypostase. Il était divus et participait, à ce titre, à la divinité de l’État, dont il était de plus le délégué réunissant dans sa personne toute la souveraineté et tous les droits. Le résultat fut que tout délit qui portait atteinte à l’empereur tirait du fait de cette hypostase une double malice : il était tout ensemble rébellion et sacrilège.
Tandis que les chrétiens se scandalisaient, spontanément ou par ordre, à l’occasion d’une métaphore protocolaire, ils touchaient au régime lui-même. Leurs répugnances se manifestaient sous forme de critiques acerbes ayant la prétention d'autoriser une résistance ouverte. Ils déversaient sur la tête des dieux de l'Olympe tous les détritus des historiettes passablement risquées dont se composait l’hagiographie païenne ; ils traitaient les empereurs à peu près de la même façon, prenant leur revanche de la décence d’Auguste, de la sagesse de Trajan, d’Antonin ou de Marc-Aurèle, par les allusions aux orgies de Caligula, aux fredaines homosexuelles d'Hadrien, aux monstrueuses débauches d’Héliogabale. L’argument n’était pas de nature à impressionner les étatistes, que le mérite individuel des titulaires du trône impérial laissait indifférents ; le sénatus-consulte leur tenait lieu de tout le reste et un empereur canonisé était un divus, qu'on ergotât ou non sur son cas.
VI. MAUVAISE OPINION DES CHRÉTIENS. — Dans une société où survivait l'opposition politique, mais d’où l'opposition dynastique avait disparu, parmi des hommes que les mésaventures survenues aux héritiers du trône, dans le mystère des appartements impériaux, ne pouvaient ni émouvoir ni troubler, au sein d’un peuple pour qui les tragédies de famille du sang d’Auguste avaient l'importance d’un fait divers, décidés qu'ils étaient les uns ou les autres à tout accepter, à tout applaudir, on peut se faire à peu près une idée de la situation créée aux fidèles devant l'opinion publique par leur prétention à apprécier, c'est-à-dire à critiquer non seulement la succession impériale, mais la valeur relative des empereurs défunts et à tirer argument de leur indignité pour refuser le culte auxquels les divi vivants ou morts avaient droit. Semblable prétention était perturbatrice de l’ordre public et, à ceux qui en réclamaient l'usage, on prodiguait les appellations les plus déplaisantes, les plus inquiétantes aussi. C’est pour quoi tout est bon dès qu’il s’agit de désigner les chrétiens : factieux, impies, sacrilèges, ennemis du genre humain, des empereurs, de l’État, de la majesté, coupables de lèse-religion, etc., etc. Ces accusations éclatent sur tous les points de l’empire en même temps, à Rome, en Afrique, en Asie, en Gaule ; partout nous les entendons.
À Smyrne, le proconsul Quadratus dit à Polycarpe : « Jure par le génie de César, repens-toi, dis : Plus d’athées ! » — À Rome, dans le procès de saint Justin : « Que ceux qui n’ont pas voulu sacrifier aux dieux et obéir à l’ordre de l’empereur... », dit la sentence ; à Carthage, les martyrs de Scilli sont condamnés pour avoir refusé de rendre à l’empereur les honneurs religieux ; en Asie, on somme l’évêque Acace : « Tu profites des lois romaines, tu dois aimer nos princes ; mais afin que l’empereur en reconnaisse la sincérité, offre-lui un sacrifice » ; en Afrique, la sentence portée contre saint Cyprien est ainsi conçue : « Tu as longtemps vécu en sacrilège, tu as réuni autour de toi beaucoup de complices de ta coupable conspiration, tu t'es fait l'ennemi des dieux de Rome et de ses lois saintes ; nos pieux et très sacrés empereurs n’ont pu te ramener à la pratique de leur culte. C’est pour quoi ton sang sera la sanction des lois. » Ce n’est encore que l'application de la loi, mais l'opinion publique approuve et souvent stimule cette sévérité. Les chrétiens recueillent de toutes parts les haines vigilantes de ceux qui redoutent l'effet des maximes subversives. L’accusation qui les atteint avec une persistance redoutable est celle d’athéisme, exécrable entre toutes. On réclamait de Polycarpe ce cri : « A bas les athées » ; on « nous appelle athées », écrit saint Justin, et Athénagore : « On nous accuse d’athéisme. » Lucien déclare que le Pont est rempli « d’athées et de chrétiens » et Vettius Epagathus interpelle le légat impérial à Lyon : « Je demande qu’on me permette de plaider la cause de mes frères ; je montrerai clairement que nous ne sommes ni athées ni impies. » Minucius Félix nomme l’athéisme parmi les accusations dirigées contre les fidèles. Il est donc athée celui qui se dérobe aux obligations de la religion officielle et au culte impérial, qui en est le couronnement. Pour un très grand nombre, cette attitude constitue une menace mal déguisée contre la sûreté de l’État et la durée du régime. À d’autres, les protestations de fidélité qui s’évanouissent en injustifiées distinctions pour esquiver finalement le sacrifice demandé à leur loyalisme. Méfiance chez les uns, accusations chez les autres, hostilité de toutes parts contre ces gens dont on se garde, en attendant qu'on les assomme. Dans ces conditions, il y aura une part de défense préventive chez un grand nombre de ceux qui applaudiront et pousseront aux mesures de répression. « Pour être juste, dit E. Renan, il faut se représenter les préjugés où vivait fatalement le public d'alors. On connaissait extrêmement mal le christianisme. Le bas peuple n’aime pas qu’on se distingue, qu'on vive à part lui, qu'on soit plus puritain que lui, qu’on s’abstienne de ses fêtes, de ses usages. Quand on se cache, il suppose toujours qu'on a quelque chose à cacher. De tous temps les cultes secrets ont provoqué certaines calomnies, toujours les mêmes. Le mystère dont ils s’entourent fait croire à des débauches contre nature, à des infanticides, à des incestes, même à l’anthropophagie. On est tenté d’y voir une camorra organisée contre les lois. » L’impopularité des chrétiens, au moins jusqu’au début du IIIe, semble avoir été assez générale. Soit prévention, soit conviction, la foule ne paraît guère disposée à l’indulgence à leur égard ; elle leur attribue ou leur laisse imputer les pires méfaits. Tacite nous les montre « détestés pour leurs abominations » et châtiés de telle sorte que, « quoi que ces hommes fussent coupables et eussent mérité les dernières rigueurs, un sentiment de compassion naissait dans les cœurs à l’idée qu'ils étaient sacrifiés non à l’utilité publique, mais à la cruauté d’un seul ». Ainsi leur effroyable supplice, leur résignation ne provoquent pas même la pitié ; mais simplement l'idée qu'ils sont victimes de la férocité de Néron inspire un sentiment de compassion, d’ailleurs tout platonique.
Un demi-siècle environ plus tard, Pline le Jeune n'éprouvera ni remords ni répugnance à faire mourir des partisans d’une « superstition absurde et extravagante ». À Smyrne, saint Polycarpe est victime d'un mouvement populaire ; à Lyon, la population réclame des exécutions, de qui elle attend l’assainissement moral de la cité ; à Carthage, la foule envahit et viole les cimetières des chrétiens. Ce sont là, peut-être, des situations extrêmes qui ne se retrouveraient pas en tous lieux avec la même note excessive ; néanmoins, le grossissement même aide à mieux entrevoir les faits moins graves qui, à raison même de cette gravité moindre, ont échappé à la notation des contemporains. Une émeute, une exécution, un pillage sont des actes dont la violence s'impose pour ainsi dire à l’attention, dont le souvenir se conserve pendant quelque temps au moins, tandis que les chicanes, les dénis de justice, les abus de pouvoir dont les chrétiens furent quotidiennement victimes demeurent ensevelis dans le silence et n’en sont pas moins caractéristiques de la situation pénible qui leur fut imposée du fait seul de leur nom, des forfaits qu’on attribue à ce nom, et de la condition extra-légale qui est la leur. Dès lors, ce qui nous écœure, dans la férocité des traitements qu'on leur inflige, ne doit pas même nous surprendre. Les chrétiens ne subsistent temporairement qu'en vertu d’une tolérance, leur condition légale est d’être hors la loi. Les empereurs s’en souviennent à l’occasion, le peuple ne l’oublie jamais. Il sait qu’il a tout à gagner et rien à redouter en cas d’émeute, car cette secte n’a rien à attendre en fait de protection et ceux qui la molestent n’ont rien à redouter en fait de châtiment. Ne sont-ils pas les interprètes de la loi : Christiani non sint, et pourvu que leur main ne s’égare pas sur la personne ou sur les biens des païens, quel reproche pourra-t-on leur adresser ?
VII. IMPRUDENCES DE LANGAGE. — Si les païens avaient la main lourde, les chrétiens avaient la langue mordante. D'abord, ils avaient eu affaire aux juifs, et leurs dissentiments n'avaient pas été toujours renfermés dans l’enceinte étroite des proseuques ou des synagogues ; on peut voir dans les Actes des apôtres les conflits arriver jusqu’au tribunal du magistrat civil, mais il semble que celui-ci fasse peu de cas de ces chipoteries entre sectaires. La méthode de l’apôtre Paul, consistant à prendre pied dans chaque ville par le moyen de la synagogue, ne pouvait plus être mise en pratique à partir du moment où l’état d’hostilité ouverte régna entre juifs et chrétiens. Dès lors, ce fut la rivalité et tout ce qu'elle entraîne à sa suite, de taquineries, de violences même, au point que la police intervint. L'empereur Claude « expulsa de Rome, nous dit Suétone, les juifs, qui étaient en effervescence continuelle à l’instigation d’un certain Chrestos ». Ces gens devenaient un élément de trouble ; la police romaine ne chercha point à les mettre d'accord, elle jugea plus expéditif et plus sûr de les mettre à la porte. Peut-être d’ailleurs ne s’y résigna-t-elle qu'après avoir renoncé à voir clair dans l’objet du débat ; et on peut juger par cet exemple que les controverses allaient leur train et manquaient d’aménité. Mais on peut croire que les juifs, gens établis, que cet exode ruinait et dérangeait, gardèrent bon souvenir aux chrétiens d’une brimade qu'ils devaient à l'intransigeance doctrinale de ces nouveaux venus.
Intransigeance doctrinale et intempérance verbale des chrétiens, tel est le caractère essentiel du mouvement religieux le plus abondant en écrits et en paroles qui ait été jamais vu. Les débris de la littérature chrétienne primitive laissent soupçonner quelque chose de ce phénomène d’intarissable propagande. L'enthousiasme déborde et le courant entraîne, une multitude se livre à la séduction, toujours grande pour les races heureuses du monde hellénique, de parler, de propager, de séduire. Au sein d’une telle effervescence, ceux qui gardent la mesure sont privilégiés et, en tous temps et partout, les privilégiés sont rares. Ils sont même exceptionnels. Lorsqu'on lit ce qui nous est parvenu de la littérature canonique et de la littérature apocryphe de l’Église primitive, on est frappé du caractère de générosité jusqu’à l’exaltation répandu dans ces écrits. L'impatience du bien et la fièvre du mieux semblent soulever toutes les ardeurs d’une humanité nouvelle, imbue d’espoirs démesurés. Parmi les fidèles, une conviction règne et inspire tout le monde : l'attente prochaine du Messie, sa parousie. Vainqueur des puissances de la mort, le Christ reviendrait sur la terre achever l'œuvre de salut interrompue par son supplice et fonder le royaume de Dieu réservé aux croyants. L'événement était prochain, des mots de passe circulaient mystérieusement entre initiés, qui entretenaient l'espoir et le frémissement inséparable de l'attente de cet événement à la fois désiré et redouté. « Le Seigneur vient ! » Maranatha. Les uns attendent, les autres préparent, d’autres prédisent ses opérations.
Ces derniers sont inquiétants. Issus du judaïsme, ils en avaient gardé la culture et leur cerveau était tout rempli d’un arsenal infernal. La foudre, le fer, le feu, la torche qui embrase, le sel qui dessèche sont brandis avec menace ou bien répandus à pleines mains sur le monde consterné. L’incendie revient avec persistance, non seulement comme une menace mais comme une expiation et l'instrument des vengeances divines. Le monde doit, à bref délai, devenir le théâtre d'une catastrophe effroyable, dont l'annonce ne trouble guère la quiétude de ceux qui savent et qui annoncent que, sur cette terre purifiée, une félicité sans bornes les attend. Les païens n’y auront aucune part et c’est ce qui les inquiète et les indispose, au récit de toutes ces transformations redoutables. On a beau se dire que ces rêveries ne comptent pas, on y croit toujours un peu, ou du moins on s’alarme à l’idée de si grands maux et on ne se sent guère porté à l’indulgence envers ceux qui vous les promettent avec cette libéralité.
L'état politique donnait d’ailleurs à réfléchir. Toute autorité se trouvait concentrée à Rome, tout essai de décentralisation pouvait paraître impossible. Dès lors, à chaque changement de règne, on attendait, non sans anxiété, l’aurore et les promesses du règne suivant. Ces promesses aboutissaient trop souvent à une série de déceptions. Tibère, Caligula, Néron n’offraient rien de réconfortant, sans doute, mais, à ces heures sombres, les vieux Romains, païens endurcis, résignés, s'ils prévoyaient la catastrophe possible, en parlaient peu et songeaient que le suicide leur permettrait d'échapper au tyran.
Témoins des mêmes turpitudes, gagnés aux mêmes anxiétés, les chrétiens se comportaient différemment. Ceux de Rome principalement avaient sous les yeux le spectacle des folies et des malfaisances des empereurs. Pour des esprits pénétrés de l’idée d'un avènement prochain et irrésistible du Sauveur et de son triomphe, les monstruosités dont le spectacle s'étale impudemment et impunément ne sont que les préliminaires de la crise imminente et formidable. La prudence impose des ménagements et elle s’y résigne sous la forme d'allusions transparentes, de chiffres, de symboles. Un document d’une facture bizarre et déroutante pour les non-initiés, l’Apocalypse, ne fait que recueillir les préoccupations, les pronostics, les prédictions les plus alarmantes. On croit sans peine ce qu'on désire et les moindres indices y sont interprétés au sens de symptômes avant-coureurs de la catastrophe dans laquelle doit disparaître « la Bête ». Avec elle « Babylone » s’évanouira dans l’embrasement final et, s'inspirant d’une audace plus grande encore, l’auteur de l’Apocalypse d'Esdras, dont la vogue fut si générale parmi les chrétiens, annonce la fin de l’empire : « Tu vas disparaître, ô Aigle, et tes ailes horribles et les ailerons maudits, et tes têtes perverses et tes ongles détestables et tout ton corps sinistre, afin que la terre respire, qu’elle se ranime, délivrée de la tyrannie, et qu’elle recommence à espérer en la justice et en la pitié de celui qui l’a faite ». L'auteur des Carmina sibyllina n’est pas plus endurant, il s'adresse à Rome en ces termes : « O vierge, molle et opulente fille de Rome latine, passée au rang d’esclave ivre de vin, à quels hymens tu es réservée ! Combien de fois une rude maîtresse tissera tes cheveux délicats ? » — « Instable, perverse, réservée aux pires destins, principe et fin de toute souffrance, puis que c’est dans ton sein que la création périt et renaît sans cesse, source du mal, fléau, point où tout aboutit pour les mortels, quel homme t'a jamais aimée ? Qui ne te déteste intérieurement ? Quel roi détrôné a fini en paix, chez toi, sa vie respectable ? Par toi le monde a été changé dans ses plus intimes replis. Autrefois existait, au sein de l'humanité, l'éclat d’un brillant soleil, c'était le rayon de l’unanime esprit des prophètes, qui portait à tous la nourriture et la vie. Ces biens, tu les as détruits. Voilà pour quoi, maîtresse impérieuse, origine et cause des plus grands maux, l'épée et le désastre tomberont sur toi. Écoute, ô fléau des hommes, l’aigre voix qui t’annonce le malheur ». Et un peu plus tard : « Oh ! Rome, comme tu pleureras, dépouillée de ton brillant laticlave et revêtue d’habits de deuil, ô reine orgueilleuse, fille du vieux Latinus ! Tu tomberas pour ne plus te relever. La gloire de tes légions aux ailes superbes disparaîtra. Où sera ta force ? Quel peuple sera ton allié, parmi ceux que tu as asservis à tes folies ? » — « Tous les fléaux, guerres civiles, invasions, famines, annoncent la revanche que Dieu prépare à ses élus. C’est surtout à l'Italie que le juge se montrera inexorable. L'Italie sera réduite en un tas de cendre noire, volcanique, mêlée de naphte et d’asphalte. L'Hadès sera son partage. Rome subira tous les maux qu’elle a infligés aux autres ; ses vaincus d'hier sont ses vainqueurs de demain ». Tout ceci est d'assez mauvais goût, mais qu'ont pu en penser les contemporains ? Rien de fort avantageux pour ces chrétiens qui empoisonnaient l’existence avec leurs prédictions sinistres et trop circonstanciées. S’il s’est rencontré des intelligences assez robustes et critiques pour dédaigner cette littérature d’almanach, ceux-ci auront éprouvé plus de peine à supporter les invectives à la patrie romaine. Vingt siècles — ou bien peu s’en faut — ont passé sur ces torrents de lave et ils nous semblent si inoffensifs que nous comprenons à peine les colères qu'ils ont dû provoquer. Pour en prendre une juste idée, rappelons-nous l'impression qu’en des temps moins éloignés produisait sur nous-mêmes la sacrilège campagne des sans-patrie. L'indignation et le mépris que nous ressentions, les sanctions rigoureuses que nous appelions contre ces blasphémateurs de la France, pour quoi les vieux Romains patriotes ne les auraient-ils pas éprouvés et réclamés contre ces insulteurs de Rome ?
En Afrique, en Gaule, en Asie Mineure, la propagande millénariste propage un rêve d'incendie universel. La police romaine, avertie, organise une surveillance sur cette publicité révolutionnaire ; les livres sibyllins sont condamnés et recherchés comme perturbateurs et tendant à la destruction de l’état de choses. Et c’est bien là le grief porté contre le consul Flavius Clemens et Acilius Glabrion : molles rerum novarum. Toute démocratie est ombrageuse ; toute autocratie est féroce et, quand l'empire pensa avoir découvert dans les chrétiens, non pas du tout « une secte, mais un parti », il poursuivit ces adversaires pressentis avec une rigueur implacable. Le refus obstiné de consentir à la soumission religieuse ne sembla que l'expression mal déguisée d’une opposition politique. Mais les chrétiens avaient vraiment trop parlé, trop menacé pour que cette opposition parût ne devoir pas aboutir à une action révolutionnaire. Des gens qui ont sans cesse à la bouche les mots de feu et de flamme, de soufre et d’embrasement, trouvent toujours et partout quelqu'un pour les prendre au sérieux, fussent-ils les plus fols du monde. Et tel n’était pas le cas. Les chrétiens n’étaient ni ne paraissaient des maniaques, beaucoup ont dû s’en faire une idée très peu différente de celle que nous pouvions avoir des communards. Leur langage était tout ce qu'il y avait de plus subversif, quand il n’était pas inintelligible. Nous nous édifions aujourd'hui, grâce à notre éducation chrétienne séculaire, de ce qui demeurait incompréhensible et incohérent à des hommes cultivés, mais d'une culture purement profane. Un préfet de la Ville s’écrie pendant un interrogatoire : « Je n’y comprends plus rien du tout ». Certains juges semblent ahuris par les réponses des accusés ; d’autres, soit conscience du magistrat, soit curiosité de l’homme, ébauchent une controverse avec l’accusé, dans le désir d'éclairer le malentendu et de s’instruire sur « certains racontars qui circulent à propos de la religion des chrétiens ». La plupart en sont pour leurs frais — et leur bonne volonté. Pline le Jeune a tâché d’y voir clair, il a perdu pied et, finalement, s’est créé une règle sur laquelle on peut penser tout ce qu’on voudra, mais qui montre un légat impérial « fort perplexe » au début, encore plus perplexe après les interrogatoires et réduit, pour mettre sa conscience et sa responsabilité en repos, à recourir à l’opinion de l’empereur.
La lecture des interrogatoires, qui sembleraient devoir éclairer des juges loyaux questionnant des accusés véridiques, aboutit à un résultat bien différent. Non seulement le malentendu persiste entre eux, mais il s'aggrave et il n’est pas rare de voir le juge tenir pour une menace ou un défi une réponse donnée en toute bonne foi. C’est que l’idée d’une vie future, telle que la conçoivent les fidèles, est généralement étrangère aux païens, à qui la perspective d’un jugement, suivi d’une récompense ou d’une peine éternelle, apparaît facilement comme un appel à peine déguisé contre leur propre sentence, comme un cri séditieux vers une revanche future dont le condamné lègue l'exécution à ceux de son parti. Lors que l’évêque Polycarpe de Smyrne s’adresse au juge en ces termes : « Tu me menaces d'un feu qui brûle une heure et s'éteint aussitôt. Ignores-tu le feu du juste jugement et de la peine éternelle qui est réservé aux impies ? » lors que Saturus et ses compagnons passent devant le loge du procurateur à Carthage et crient : « Tu nous juges, mais Dieu te jugera » ; lors que l’évêque Acace dit : « Comme tu auras jugé, tu seras jugé toi-même » ; lors que l’évêque Cyprien s'adresse au proconsul Démétrianus : « Si je me suis tu devant ta voix impie et tes aboiements contre Dieu, c’est que ».
Ainsi tout entretient et alimente le malentendu. L’impression produite est si tenace et si générale qu'elle prévaut par-dessus les protestations loyalistes. Qu'importent l'exemple ou les recommandations de Jésus et des apôtres à des païens qui ont les oreilles assourdies de menaces et de prophéties lugubres ? tout au plus se disent-ils que les recommandations des fondateurs sont singulièrement négligées. Les assurances de fidélité et de dévouement à l’empire laissent sceptiques : « Que celui qui nie être chrétien prouve son dire par des actes, écrit Trajan, c'est-à-dire en adressant des supplications aux dieux. » A cela, obstinément, les chrétiens se refusent ; mais ils protestent que, chaque jour, dans leurs assemblées, ils prient pour l’empereur, demandent à leur Dieu de lui accorder une longue vie, un gouvernement juste, un règne paisible ; par surcroît, ils prient pour le salut de l’armée et la conservation de l'empire et du monde. Tout ceci est bel et bon, mais l’empereur Déce n'est pas homme à prendre le change sur de belles paroles : « Je vous loue de ces sentiments, répond-il à l’évêque Acace, mais afin que l’empereur en connaisse la sincérité, offrez-lui un sacrifice. » Et ces prières que les fidèles rappelaient avec tant de complaisance, elles ne pouvaient être, au jugement des païens, qu'un dernier blasphème et une révolte ouverte. En effet, il
VIII. PREMIÈRE PRISE DE CONTACT. — Tant valait le Dieu des chrétiens, tant vaudraient leurs prédictions, se disaient les gens rassis. La police raisonnait d'autre façon. La première fois qu'elle eut à s’occuper des fidèles, leur nombre, leur exaltation, leur obstination donnèrent à réfléchir. Un péril nouveau apparaissait dans le mystère de cette secte, parmi les affiliés de laquelle « une infinité furent convaincus non pas tant du crime d'incendie que de haine du genre humain ». Comme toutes les bureaucraties, la police romaine était soupçonneuse et conservatrice. Parmi ses employés, quelques-uns pouvaient avoir gardé le souvenir de la répression exercée sous Tibère contre le culte et les adorateurs d’Isis ; c'était un précédent d'autant mieux applicable aux adorateurs du Christ qu'il dispensait d'approfondir les différences entre ces deux croyances. Les superstitions étrangères faisaient donc périodiquement courir un péril à la morale publique ; le moyen de s’en préserver ne pouvait être que dans une répression implacable, principalement à l'endroit des chrétiens. « Réprimée un instant, leur exécrable superstition débordait de nouveau, non seulement en Judée, berceau de ce fléau, mais dans Rome même », ainsi que s’exprime Tacite. Étaient-ils coupables du crime d'incendie ? Si les contemporains n'étaient pas plus fixés sur ce point que ne l'était Tacite, leur opinion demeurait vague quant à l'acte, mais leur conviction était très arrêtée quant à la malfaisance de la secte et au droit qu'elle avait à subir les dernières rigueurs. Pline le Jeune jugeait de même que l’opiniâtreté et l’obstination inflexible méritaient le dernier supplice. La police avait des motifs d'autant plus puissants de renoncer aux ménagements que les chrétiens s’infiltraient partout. Ses informateurs ne pouvaient ignorer certains écrits qui n’avaient pas un caractère secret et qui témoignaient de l’envahissement progressif du parti. La lettre adressée par saint Paul à la communauté de Rome nommait jusqu'à vingt-huit convertis, prélevés sur des collectivités assez faciles à identifier : « ceux de la maison d’Aristobule », « ceux de la maison de Narcisse ». Gardé à vue par les prétoriens, Paul recrutait des partisans parmi ses gardiens et même jusque dans « la maison de César ». Pour toute administration de police, de semblables menées et de pareils hommes sont redoutables et doivent être surveillés. Et puis il est de tradition immémoriale de se rendre nécessaire, à la police comme partout ailleurs. De temps en temps, on s'exerce à sauver l'État, que personne ne menace, en découvrant un complot auquel personne ne songe. Une coïncidence adroitement exploitée permit de compromettre les chrétiens dans une catastrophe qu'ils avaient prédite, souhaitée peut-être, mais qu'ils ne semblent pas avoir provoquée. Il y eut cependant des arrestations en grand nombre et des aveux. Mais sur quoi portaient ces aveux ? Sur le crime d'incendie ? On ne sait, mais plutôt sur le crime qu’on leur imputait. Et comment étaient obtenus ces aveux ? Par la torture ? C’est possible. Mais il y a eu différentes catégories de condamnés : ceux qui furent convaincus du crime d'incendie et ceux qui le furent comme ennemis de la société. S'est-il trouvé des chrétiens parmi ceux qui furent condamnés, ou bien ceux qui furent condamnés ont-ils dénoncé les chrétiens, indicio eorum ? C’est ce qu'il n’est pas possible d'établir, tandis qu’il est bien certain que l’Église s’autorisait des maladresses et des imprudences qui paraissaient avoir voulu, persévérément, attirer sur la secte la méfiance et la vindicte impériales.
L’inculpation d'incendie fut la première rencontre entre l’Église et l'État, rencontre tragique et qui influa sur les rapports postérieurs. Le gouvernement impérial, quoi que généralement accepté, n'avait pas des racines assez anciennes pour braver l'opinion publique. Qu'il ait été pour une part responsable du désastre qui venait d’anéantir Rome ou que l'incendie l'ait surpris, Néron ne se sentait pas moins soupçonné du crime et l'imagination populaire avait accueilli l’idée de sa responsabilité avec faveur. Pour détourner de sa personne l'odieux d’une telle accusation, l'empereur avait mis tout en œuvre : supplications, implorations, lustrations, sacrifices, veillées rituelles, « mais aucun moyen humain, ni les largesses du prince, ni les satisfactions offertes aux dieux ne dissipèrent les soupçons ». La pensée de détourner ceux-ci sur les chrétiens était habile. Qu'elle vint des juifs, de la police ou de Néron lui-même, elle tenait compte d’une circonstance importante ; en effet, les chrétiens, gens de peu, frayaient avec le petit peuple et le rebattaient de leurs théories. Après avoir passé pour des enragés ou pour des maniaques, on ne les prenait maintenant que trop au sérieux ; les vengeances prédites venaient d’avoir une réalité trop tragique pour ne pas réveiller des réminiscences, provoquer des rapprochements, suggérer des représailles. De quelques individus exaltés et violents on généralisa l'accusation à la secte entière. Ce qui semble indiquer la manœuvre policière, c'est que, la répression terminée, il n’en fut plus question. La responsabilité de l'incendie continua à s’appesantir sur Néron, la légende s’en mêla et les chrétiens furent lavés au point qu’il ne fut plus question d’eux. Au IVe, la polémique antichrétienne, si violente, ne releva même pas cette accusation oubliée, même pour en faire un grief d'apparence archéologique. Ni Fronton, ni Lucien, ni Celse, ni Porphyre si souvent à court d'arguments, n’ont exploité cette veine ; et, chose plus caractéristique, ni l'incendie soi-disant projeté du palais de Dioclétien, ni l'embrasement du temple de Daphné sous Julien ne paraissent avoir évoqué la prétendue participation des fidèles dans l'incendie de Rome.
L’accusation se volatilisa avec le temps et il n’en fut plus question ; mais le malaise et la défiance réciproque subsistèrent. Rien de moins semblable à l'opinion que les contemporains eurent des fidèles que l'idée idyllique que nous nous en faisons aujourd’hui. Nous nous imaginons volontiers et, périodiquement, des œuvres prennent à tâche d'entretenir cette vue erronée — que les premiers chrétiens ressemblèrent, au cours des trois premiers siècles de leur existence, à une troupe d’agneaux bêlants décimés périodiquement par une bande de loups furieux. La réalité nous semble avoir été très différente et il est tout à fait certain que beaucoup de vieux Romains ont considéré ces agneaux du même œil que, plus près de nous, on dévisageait les anarchistes. Toute société est implacable aux incendiaires, avec raison, et vraiment des porte-parole plus bruyants que qualifiés avaient trop pris à tâche de laisser tomber cette note infamante sur leurs coreligionnaires. C'est peut-être une conception édifiante mais très certainement erronée, que « l’idée que les chrétiens étaient inoffensifs par définition et que c’est leur faire injure » que de supposer qu’il se soit trouvé parmi eux des tempéraments impulsifs, capables d’un mouvement d'entraînement irréfléchi. On se les représente toujours comme de douces et pensives figures, des gens dépouillés tout à coup de leur grossièreté native et élevés d’un bond à la moralité la plus haute, animés d’une charité inlassable, prêts à tendre l’autre joue à qui les a souffletés. On les voit tous disciplinés par une même doctrine, humblement soumis à l’autorité de leurs chefs, lesquels ne leur prêchent que la patience et la résignation. Ils se sont eux-mêmes si souvent comparés à des brebis que l'image reste avec toute sa valeur symbolique. Elle résume et grave dans les esprits la pensée que tant de voix répètent depuis des siècles : à savoir, que le christianisme a profondément modifié la nature humaine, que la loi d'amour a fait pénétrer dans les cœurs des sentiments inconnus de la société antique ? » Assurément la police romaine et la préfecture urbaine n'étaient pas de cette opinion. À peine en avait-elle fini avec les juifs qu’il lui fallait s’en prendre aux chrétiens. Les dissentiments théologiques qui opposaient entre eux sectaires et dissidents s’estompaient dans leur attitude uniforme d’intransigeance à l'égard de la religion romaine ; pour l'État romain, circoncis et non-circoncis étaient des fanatiques et des indésirables. La société contemporaine en jugeait-elle autrement ? Les rares témoignages païens qui nous ont été conservés montrent peu de bienveillance à l'égard des chrétiens. Ce qui nous paraît digne d’admiration, le sacrifice de la vie aux convictions de la conscience, paraît folie à des gens pour lesquels la religion nationale, toute religion, est chose trop accessoire pour lui donner la douleur et l'existence même comme enjeu. Ces gens-là ne comprennent et ne peuvent comprendre, nous ne disons pas la démonstration par le martyre, mais la sagesse du martyre. Lucien, représentatif d’un état d'esprit très répandu, ne voit dans les paroles vraiment sublimes de saint Ignace d’Antioche que le boniment d'un bateleur. D’autres, moins caustiques que le satiriste, s’estiment indulgents en ne découvrant dans le martyre qu’une bravade. Pline y voit une « obstination inflexible », Épictète un « fanatisme endureur ? », lius Aristide s'exprime en des termes à peu près semblables et Marc-Aurèle écrit cette note sur son carnet de Pensées : « Disposition de l'âme toujours prête à se séparer du corps, soit pour s’éteindre, soit pour se disperser, soit pour persister. Quand je dis prête, j'entends que ce soit par l’effet d’un jugement propre, non par pure opposition comme chez les… chrétiens, αὐ χατὰ ψιλὴν παράταξιν. ς ο χριστιανοί ; il faut que ce soit un acte réfléchi, grave, capable de persuader les autres, sans mélange de faste tragique. » Lucien dit sur son ton persifleur : « Si vous tenez tant à vous faire griller, faites-le chez vous, à votre aise et sans cette ostentation théâtrale. » Au plus grand nombre, le courage des martyrs semble une exaltation maladive, un entêtement analogue à celui qui inspire et soutient les sectateurs des religions orientales dans leurs mortifications et leurs fustigations, un orgueil malsain et dévoyé qui ne prouve rien sinon l’aberration de ceux qui s’y abandonnent et le devoir de les réprimer. Avec le temps on pourra noter des marques de sensibilité véritables chez les spectateurs des supplices, une répugnance et une lassitude de ces tueries, mais à peine pourra-t-on réunir quelques indices certains de l’impression produite par le martyre volontaire et joyeux sur la raison raisonnante ; d'une manière générale, l'opinion publique demeurera jusqu'à la fin sceptique et railleuse, encore qu’attendrie parfois, à l'égard des martyrs. Peut-être ne sera-t-elle pas éloignée de voir en eux les meneurs les plus entreprenants et les plus dangereux, parce que les plus endurcis et les plus obstinés, de la vaste conspiration chrétienne.
IX. THÉORIES RÉVOLUTIONNAIRES. — Des documents vieux de quinze à vingt siècles nous conservent certains indices de tentatives faites par les communautés chrétiennes et dont la nouveauté ou l'originalité n'a pu, en son temps, qu'indisposer ou alarmer à leur égard. L’essai d'organisation communiste tenté par la première Église de Jérusalem paraît avoir été pratiqué avec une rigidité telle qu'on dut l'abandonner sans tarder ; quoi qu'il en soit, on ne le renouvela pas. La grande et redoutable nouveauté de cet essai ne se trouvait pas tant dans l’abandon de tous les biens à une caisse unique administrée par des chefs religieux que dans l'exclusion de toute intervention de l’État. C'était la prétention de se soustraire persévérément à l’investigation administrative officielle qui devait donner longtemps aux Églises locales leur attitude d'organismes révolutionnaires fonctionnant dans l'ombre et menaçant l'État. Il cessa d’en être ainsi lors que ces Églises eurent adopté les conditions imposées aux collèges funéraires, mais jusqu'alors, c’est-à-dire jusqu'au IIIe, les soupçons les plus graves planèrent sur les assemblées chrétiennes. On ne peut mettre en doute que la police ne sût à peu près à quoi s’en tenir sur leur compte. Les transfuges la renseignaient abondamment et les hommes de la trempe morale d’un Celse sont de tous les pays et de tous les temps. Les mécontents, les apostats apportaient leur contingent de récits : ce sont des apostats qui assurent à Pline le Jeune « que toute leur faute ou leurs égarements » se bornaient à prendre part à des réunions qu'ils lui décrivent ; et, de son côté, l’apologiste saint Justin ne fait pas mystère de raconter ce qui s’y passe. Avec quelle adresse et quel argent, la police a donc été suffisamment instruite de ce qui se passait dans les réunions et elle aurait sans doute été rassurée si d’étranges phénomènes, des tendances inquiétantes, un jargon mystique ou incohérent n'étaient venus à point pour la dérouter.
Imaginons, si c’est chose possible, l'effet produit par une assemblée composée de fidèles écoutant, anxieux, les borborvgmes d’un glossolale ou d’un prophète. Car, nous le savons de reste, ces charismes d’un maniement si délicat imposaient une surveillance et une discipline souvent prises en défaut. S'il était malaisé de faire le départ entre les inspirations authentiques de l’Esprit-Saint et ses contrefaçons, il n’en subsistait pas moins un trouble profond, peut-être une déviation grave, dans l'assemblée favorisée d’une séance au cours de laquelle l'Esprit de mensonge avait pris la place et parodié le langage de l'Esprit de Dieu. Ce dernier devait être parfois d’une interprétation laborieuse, mais que dire de l’autre et qu'en devaient penser les hésitants, les malintentionnés, les faux frères, dont les rapports allaient être soumis à l'interprétation tendancieuse des bureaux du préfet de la Ville ?
Ce débordement de la révélation privée, s’exprimant en un langage audacieux et parfois désordonné, inquiète les hommes d’une capacité supérieure. Saint Paul pressent ce que l'Église peut avoir à redouter de ces exagérations et à quel point son établissement et son expansion auraient à souffrir de ces hommes qu’il n’est pas éloigné de qualifier de perturbateurs et de traiter en factieux. Il recommande aux Romains de les fuir : « Éloignez-vous d'eux, dit-il, car de tels hommes ne servent point le Christ. » Toute la correspondance de l’apôtre nous le montre affermissant les fidèles et combattant sans merci Ceux qui, « animés d’un esprit de dispute, annoncent le Christ par des motifs qui ne sont pas purs... Il en est plusieurs qui marchent en ennemis de la croix du Christ : je vous en ai souvent parlé et j'en parle maintenant les larmes aux yeux. Leur fin sera la perdition : ils ont pour dieu leur ventre... » Ces derniers, s’il nous fallait croire des apologistes, gagnaient bien mal leur argent et jugeaient les chrétiens avec la plus extrême bienveillance. Loyalistes envers l’empire, respectueux des situations acquises, acquittant l’impôt avec exactitude, tous sont, en toute circonstance, défenseurs de la paix publique en un temps où celle-ci était fragile et menacée. Ce qui est plus surprenant encore, c’est que les lettres apostoliques destinées aux seules communautés ne tombent, paraît-il, sous les yeux d’aucun étranger à leurs croyances. En vérité, si les choses s'étaient passées de la sorte, c’eût été à désespérer de la police.
Celle-ci pouvait se laisser prendre en défaut parfois, mais elle rachetait à l’occasion ces maladresses par de larges battues qui prouvent au moins une chose, c’est qu’elle savait où atteindre les chrétiens. À quels procédés recourait-elle ? On a conjecturé que les juifs s'étaient faits les rabatteurs bénévoles des chrétiens traqués. A défaut de preuve certaine, l'hypothèse est plausible et maints épisodes nous montrent le rôle joué par les juifs dans les mouvements tumultuaires qui aboutissent à un massacre de chrétiens. Clément le Romain laisse entendre, parlant à mots couverts, que la grande rafle policière qui alimenta les jeux sanglants de Néron, en 64, avait été facilitée par la dénonciation des juifs. Ainsi le christianisme prenait possession du droit d'attirer sur lui en toute occasion la méfiance des pouvoirs publics. Sans doute on trouverait difficilement des princes dans l’histoire ancienne qui aient joui d’un pouvoir plus absolu que les empereurs romains. Mais il ne faut rien exagérer. Ce pouvoir, dont l'excès trouble parfois le cerveau débile de son détenteur nominal et l’entraîne à des violences atroces, il faut se rappeler que la bureaucratie et l’administration romaines en ont retenu et exercé les droits conjointement avec l’auguste. Pendant les règnes de princes sages, on constate à tout moment l’intime collaboration du prince et des bureaux et la continuité de la tradition politique. Si les règnes de Néron et de quelques autres mettent en déroute les règles de gouvernement, les règnes de Trajan, d'Antonin, de Marc-Aurèle appliquent les données de l'expérience acquises et il est remarquable que tous ces princes sages et modérés, avec leurs conseillers experts, ont montré une sévérité extrême envers les chrétiens. Ont-ils, ce faisant, inspiré leur conduite par les exigences supérieures de la raison d'État ? On l’a soutenu.
X. LA RAISON D’ÉTAT. — L’explication était neuve ou, du moins, rajeunie. Il semblait difficile, en effet, de montrer la politique religieuse de princes philosophes, indifférents ou sceptiques, élevée au diapason d’intolérance et de fanatisme qui répand le sang pour faire triompher une croyance et faire disparaître la contradiction qu’on lui oppose. Ni Trajan, ni Antonin, ni Marc-Aurèle n’étaient des sectaires. Hadrien était un sceptique, Dioclétien un homme supérieur ; par contre, Néron, Domitien et Maximien n’avaient ni une idée, ni une opinion, mais Dèce, Aurélien et Galère étaient intolérants et envoûtés de superstitieuse crédulité. À l’exception de Dèce, tous les autres paraissent s’être parfaitement désintéressés de la religion nationale et doucement moqués de ce qu’elle pouvait avoir à souffrir des infiltrations exotiques. Le culte impérial tenait plus à cœur à la plupart d’entre eux. Grâce à quelques ménagements, il était possible d’éviter un conflit avec la plupart des religions orientales ; avec le christianisme il n’y fallait pas songer. Une formule, une libation, quelques grains d’encens, le génie de l’auguste ne réclamait rien de plus, et la discipline de l’Église refusait tout cela. Si, d’une part, les dispositions du pouvoir s’inspiraient de quelque vague raison d’État, d’autre part, les refus des intéressés ne relevaient que des lois de la conscience.
A ses débuts, l’Église chrétienne ne paraît pas avoir envisagé la simple idée des prétentions politiques qu’elle émettrait au moyen âge. Ses revendications sont modérées, elle ne réclame aucunement le droit de déposer les empereurs et de délier leurs sujets du devoir de la soumission, encore moins leur annonçait-elle qu’ils ont le devoir de combattre le prince auquel ils obéissaient jusqu’alors. Le loyalisme politique n’est pas même effleuré à ces débuts ; le conflit va se localiser sur la question de l’indépendance absolue de la conscience envers l’État. Après avoir cherché à esquiver, mais inutilement, l’intrusion de l’État dans le domaine administratif, le christianisme s’était résigné à adopter la forme de collèges funéraires qui livrait ses intérêts temporels à l’investigation des bureaux, raison de plus pour sauvegarder son droit ; l’Église relève essentiellement de la religion. Sur tout le reste, l’Église cédait, en rechignant sans doute ; sur ce point, elle résistait et rien ne la ferait céder. Au point de vue de l’Église, les mesures répressives exercées envers elle relevaient de la guerre religieuse.
Au point de vue de l’État, la situation fut tranchée de bonne heure. Nous croyons avoir démontré, en étudiant le Droit Persécuteur (voir ce mot) que les chrétiens furent poursuivis et châtiés au nom d’une jurisprudence exceptionnelle, absolument étrangère à la coercition. Le délit de christianisme eût-il pu être atteint par la coercitio ? Les jurisconsultes romains n’ont pas pris la peine de nous le dire, mais on peut supposer qu’ils s’en étaient enquis et avaient conclu par la négative, puisqu’il fallut, pour toucher le but, recourir à autre chose, à ce libellé fameux : Christianos esse non licet, dont la rédaction semble ne pouvoir plus être contestée. Une jurisprudence exceptionnelle, inaugurée par l’édit de Néron et maintenue et appliquée jusqu’aux édits de Dioclétien, n’est qu’une mise hors la loi dont l’arbitraire gouvernemental suspend, au gré de sa fantaisie ou de ses nécessités, la rigoureuse application. Pour quiconque a pris la peine d’approfondir cette situation de fait, d’étudier tous les textes qui s’y rapportent avec une entière indépendance confessionnelle, le régime sous lequel a existé le christianisme dans l’empire païen est si évidemment arbitraire dans son intention et dans ses effets qu’il devient malaisé qu’on puisse entreprendre de dissimuler la situation de droit sous le prétexte de « raison d’État ». Quel besoin d’imaginer une explication qui n’explique rien, alors qu’on possède un texte qui explique tout ce qu’on veut et tout ce qu’on doit savoir ? Assurément, il est possible d’invoquer la « raison d’État », si par ce mot on entend un prétexte saisi pour justifier l’intervention de l’État, mais n’est-ce pas détourner l’idée politique que le simple mot évoque ? « Raison d’État », en ce cas, le parti adopté par Néron, inquiet de voir l’accusation d’incendiaire s’attacher à sa personne et désireux d’en détourner l’effet redoutable pour le régime qu’il représente. « Raison d’État » encore, le parti suggéré à Domitien à l’égard de ses proches parents, dont il se débarrasse à raison du danger qu’il redoute de leur part. Mieux vaudrait en ce cas employer l’expression : expédient d’État, laquelle aurait au moins l’avantage de ne pas prêter à l’interprétation.
Vers la fin du IIe, un épisode acheva de tracer une ligne de démarcation entre juifs et chrétiens et, cette fois, la distinction prit une valeur officielle. Domitien, à court d’argent, s’avisa d’expédients, parmi lesquels le recouvrement rigoureux d’un impôt judaïque, appelé impôt du didrachme. Naturellement, c’était à qui se déroberait à la déclaration exigée, mais les agents du fisc s’avisèrent d’une vérification irréfutable ; une visite corporelle qui dénonçait les circoncis imposables. Cette opération désobligeante, et qui se passait devant une nombreuse assistance, avait pour résultat de rendre toute confusion impossible entre juifs et chrétiens. Les premiers étaient seuls passibles d’impôt et d’amendes, les seconds n’avaient rien à démêler. Cependant ils eurent eux-mêmes maille à partir avec la police et le gouvernement, qui semble avoir pris ombrage de certaines recrues d’un rang très élevé faites par le christianisme. Pour les perdre sûrement, on les accusa d’athéisme, ou bien d’affiliation aux coutumes juives, ce qui était une manière de frapper monnaie à leurs dépens, ou enfin de complot : molilores rerum novarum. Tout ceci justifiait amplement poursuites, exécutions, confiscations, et c’est ce dont l’empereur avait besoin. Recourut-il au Christianos esse non licet ? on n’en a aucune preuve ; ainsi l’expédient d’État utilisé par Néron était dédaigné par lui. À supposer qu’il en ait tiré parti, il recourut néanmoins à une catégorie de griefs bien précis et de rendement certain : athéisme, judaïsme, conspiration.
Pendant le IIe, les empereurs réhabilitent le métier, passablement décrié ; princes sages et réfléchis, ils frappent régulièrement le christianisme, sans qu’on soit en droit d’expliquer leur conduite par quelque prévention aveugle inspirée du fanatisme. Trajan, Hadrien, Antonin, Marc-Aurèle poursuivent peut-être sans haine, mais assurément sans pitié, une secte religieuse que leur pénétration permet malaisément d’envisager comme un parti politique. Quand les apologistes et Tertullien tireront argument en faveur de leur loyalisme de ce fait incontestable, que jamais ils n’ont pris les armes, jamais ils ne se sont rangés contre les princes, il faudra bien convenir que ces derniers n’avaient, en somme, d’autre reproche à faire aux sectaires que de porter un nom désobligeant, de s’associer à des rites anodins et de s’opiniâtrer dans leur propre sens, tous griefs passablement étrangers à la raison d’État. Le refus d’adorer les images impériales et de maudire le Christ y étaient tout aussi étrangers ; l’un tombait sous des peines prévues, l’autre était directement visé par le Christianos esse non licet. Ce qu’on a appelé la jurisprudence du rescrit de Trajan suffit à couper court à tout essai de diversion, à moins que, par raison d’État, il faille entendre arbitraire et incohérence, ce qui serait une plaisanterie. Quel que dédain qu’on professe pour le droit, il semble impossible de dépasser la limite de cet axiome : dans l’instruction des procès des chrétiens, il n’existe pas de règle générale et fixe : 1° il ne faut pas les rechercher ; 2° s’ils sont dénoncés et convaincus, il faut les châtier ; 3° il faut les admettre à résipiscence. Tout ce qu’on pourra dire de ces règles impériales ne dépassera jamais l’impitoyable logique de Tertullien, mais tout ce qu’on pourra imaginer pour soutenir le recours à la raison d’État viendra échouer contre ces mêmes règles, qui ne peuvent s’appliquer qu’à une persécution religieuse. « Si quelqu’un nie qu’il est chrétien et le prouve en adressant des prières à nos dieux, écrit Trajan, quand même il serait suspect pour le passé, il obtiendra sa grâce et son repentir. » C’est sur cette jurisprudence qu’on va vivre pendant tout le IIe ; on ne pourra y découvrir la raison d’État qu’à la condition de faire de celle-ci la vengeresse du culte impérial dédaigné ; ce qui probablement ne viendra à l’esprit de personne.
Au IIIe, Septime-Sévère interdit le prosélytisme juif et la propagande chrétienne, Maximin entreprend de priver les fidèles de leurs chefs en provoquant des apostasies retentissantes ; ce sont là des témoignages de malveillance, soulignés par des violences sanglantes. Il faut attendre l’avènement de Dèce pour découvrir enfin un homme d’État appliquant les règles et les moyens dont il dispose. Avec ce politique, rêvant le retour d’un passé évanoui, on assiste à un épisode vraiment neuf : l’inquisition universelle des consciences pratiquée à l’aide des méthodes administratives et identifiant les opinions religieuses aux accointances politiques. En réalité, c’est l’application pure et simple de la jurisprudence de Trajan, mais étendue simultanément et obligatoirement à l’empire tout entier. Nous avons montré ailleurs que cette vaste enquête imaginée par Dèce (voir ce mot) aboutit à un échec. Beaucoup d’apostasies, beaucoup de supplices, beaucoup de marchandages pour un résultat politique nul. Les apostats. Le seul empereur que sa capacité supérieure mettait en état d’invoquer ce motif et d’impressionner la postérité par une telle décision, c’est Dioclétien. Cependant nous savons avec quelle répugnance il consentit, à bout d’objections, à signer l’édit de persécution arraché par Galère à sa débilité sénile (voir Dioclétien). Loin d’avoir, dans son génie d’homme d’État et d’administrateur émérite, tenu les chrétiens pour dangereux ; loin de s’être armé contre eux, pendant vingt années de règne, de la raison d’État, il les avait protégés, attirés, établis dans les fonctions et les charges qui donnent une influence effective dans l’État. Il s’était entouré d’eux, sa femme et sa fille étaient chrétiennes, dans la ville dont il faisait sa résidence les chrétiens se montraient librement, célébraient leurs rites solennels. Ensuite, lors que Galère entreprend d’arracher du vieil empereur l’édit de persécution, tout ce qu’il peut invoquer est inutile. La raison d’État ! mais Dioclétien la connaît, cette raison, et elle demeure si étrangère, si indifférente, si hostile, pour tout dire, à l’idée qu’il se fait du rôle des chrétiens dans l’État, que, pour venir à bout de sa résistance, il faudra recourir à la plus pitoyable des déraisons, à l’oracle de Delphes.
Peut-être est-ce un anachronisme de parler d’une raison d’État déterminant la persécution contre l'Église. Les empereurs ont-ils eu l’idée de cette Église, au sens que nous attachons à ce mot ? Ceci paraît douteux. Ont-ils aperçu autre chose que des communautés turbulentes et réfractaires à l’action gouvernementale ? Ont-ils été persuadés du lien qui existait entre ces diverses communautés ? Ont-ils été édifiés sur l'efficacité de ce lien ? Poser ces questions, c’est déjà montrer qu’elles existent et, à défaut d’une réponse formelle, nous pouvons dire que les documents ne laissent soupçonner nulle part que les empereurs se soient fait de l’Église l'opinion d’une organisation différente de celle du culte et du sacerdoce païens. La communauté de Rome, la plus rapprochée d'eux, la plus puissante et probablement la plus populeuse de toutes les communautés chrétiennes, leur paraissait la plus importante, mais non l'unique. Les édits de pacification de Gallien et de Galère, la décision prise par Aurélien à propos d’un évêque d'Asie sont autant de faits qui montrent que l’Église de Rome est loin de posséder, même à la limite du IVe et du IIIe, un prestige et une prépondérance incontestés. L’évêque de Rome est véritablement le primus inter pares et le gouvernement impérial traite directement avec lui, de même qu'il traite directement avec ses collègues de Carthage ou d’Alexandrie. Les avanies, les tracas, les désagréments prodigués au « pape de Rome » lui sont spéciaux, ainsi qu'à son Église, comme sont spéciaux au « pape d'Alexandrie » ou au « pape de Carthage » les arrestations, confiscations, interdictions qui les accablent lors que parfois leur confrère de Rome n’est nullement molesté. Or, la raison d'État atteint tout un organisme, Ce contraste met en relief l’arbitraire d’une politique dans laquelle les chrétiens, d’abord, les historiens, ensuite, paraît-il, n’aperçurent pas un mobile de mansuétude infinie. Sans doute, tandis qu’on les tenaillait, les fidèles n’avaient pas l’esprit assez libre pour apercevoir que les empereurs, en les torturant, n'avaient d'autre but que de leur inculquer une fois pour toutes l'esprit de tolérance. Même ils étaient si bien férus de cette tolérance que, pour dégoûter définitivement les chrétiens de l’excès contraire de façon à n’y plus revenir, ils leur coupaient la tête. La raison d’État ressemblait assez à la raison du plus fort ; telle fut l’opinion des fidèles pendant trois siècles et des historiens pendant vingt siècles. L'intolérance religieuse se trouvait, nous a-t-on dit, chez les victimes et non chez les bourreaux ; oui, vraiment, à peu près comme la fraternité se trouvait chez les terroristes qui expédiaient leurs contradicteurs à la guillotine pour leur apprendre à être de bons frères. La raison d’État, inspiratrice de tolérance, soulève donc quelques doutes et principalement si on songe que cette tolérance consistait à infliger les pires tourments et la mort à des sujets qui ne représentaient pas du tout l’Église, mais des partis sans, des affiliés, dont le supplice et la disparition ne pouvaient — on en eut la preuve surabondante — ni désorganiser ni faire péricliter les communautés. Atteintes dans leurs chefs, dans leurs membres, dans leurs ressources matérielles, celles-ci ne disparaissaient point ; au contraire, elles subsistaient et souvent n’en devenaient que plus prospères. La raison d’État, appliquée par des politiques avisés, eût tendu à des résultats autrement positifs qu'à étriper quelques citoyens, dévaliser quelques sacristies, dépouiller des bibliothèques, ensabler des cimetières souterrains, sauf à laisser les survivants réorganiser les cadres, renforcer leur nombre, recompléter leurs trésors et leurs armoires à livres, déblayer leurs catacombes.
Le crime fut religieux et la répression fut de même ordre : le refus de sacrifier au génie de l’empereur était tout le crime, de même que l'attitude opposée procurait tout droit à l’indulgence. Mais ce refus que les princes voulaient punir et ce consentement qu'ils voulaient extorquer n'avaient rien de commun avec la raison d’État. C'était un délit, non contre l’empereur vivant et gouvernant l’État, mais contre le principe divin, le numen de cet empereur ; délit nullement mystérieux, mais clairement avoué et qu'atteignait directement une loi qui n’a cessé de fonctionner pendant au moins un siècle et demi.
XI. LE MOUVEMENT APOLOGISTE. — Pline le Jeune exposait à Trajan sa perplexité. Est-ce le nom qu'on punit, même sans forfaits allégués, ou bien est-ce les forfaits inséparables du nom ? Pareille question pouvait être posée vers l’an 111-112, elle ne risquait plus de l'être à partir de la moitié du IIe. Lors du procès des chrétiens de Lyon, en l’an 177, l'esclave Blandine retorqua aux accusations monstrueuses lancées contre les chrétiens par d’autres esclaves. Le procès du sénateur Apollonius, l’Octavius de Minucius Félix contiennent les derniers échos de ces accusations infâmes et qui n’obtiennent qu'un cours forcé. En réalité, la conduite et la moralité des chrétiens sont connues de tous et ne prêtent plus aux reproches inavouables, Citoyens laborieux et soumis aux lois, il serait facile au pouvoir de trouver un terrain d'entente. L'antagonisme flagrant entre le christianisme et les institutions de l'empire n'eût pas été irréductible avec une certaine dose de bonne volonté de la part de l'État romain, si celui-ci eût consenti à prêter l'oreille aux suggestions qui lui venaient par l'intermédiaire des apologistes.
C'est un trait remarquable, que l'effervescence produite dans l’intérieur des communautés par les charismes extraordinaires du premier âge ne paraît jamais atteindre la grave raison des chefs. Ceux-ci modèrent et règlent les rapports entre leur peuple et l’administration civile d’après une méthode saine et avec une fermeté inébranlable. Bien qu'il faille se défier de ce que nous pouvons savoir avec certitude d’une époque si lointaine et dans une si grande pénurie de documents, il semble légitime de soutenir que les païens attentifs et sincères ont pu trouver un élément de différenciation entre les chrétiens et les dissidents gnostiques et autres, dans l'attitude disciplinée des premiers et anarchique des autres. Entre le judaïsme, dont il s’est détaché, et la gnose, qui se détache de lui, le christianisme tend à prendre une situation de fait puisqu'on lui refuse l'existence de droit. Par un biais il est parvenu à se faire tolérer officiellement à titre de collège funéraire et ce n’est pas une des moindres habiletés de ses chefs que d’avoir su modeler l'institution d’après un type autorisé, indice trop clair des dispositions régnantes à trouver un terrain d'entente avec l'État romain. À ces concessions, à ces avances à peine déguisées, l'État répondait par des coups de boutoir et il était évident, pour qui voulait comprendre, que ce n’était pas le terrain d'entente ni les occasions d’en tirer parti qui faisaient défaut, mais la volonté arrêtée de l’État de ne se prêter à aucun accord. Dans ces conditions, plusieurs perspectives restaient ouvertes : envahir, conquérir ou bien discourir. C’est cette dernière perspective qui séduisit les chrétiens et donna naissance à une manifestation ordinairement désignée sous le nom de mouvement apologiste.
Envahir et conquérir ne furent pas même l’objet d’une tentative. Le succès était incertain et réclamait un effort immense ; rien ne prouve qu’il était impossible à atteindre. Même en admettant que Tertullien ait un peu trop cédé à l'imagination dans cette page célèbre où il montre les fidèles remplissant les villes, les îles, les châteaux, les municipes, les camps, il demeure certain que leur nombre s’accroissait rapidement, moins encore par les naissances que par les conversions. L'édit de Septime-Sévère n’a d’autre objet que d’enrayer ce mouvement. Pouvaient-ils dès lors envisager le moment où, par voie d’invasion pacifique, ils seraient en mesure de faire la loi ou, tout au moins, d'amener le paganisme à composition ? On ne sait, mais il faut remarquer qu’ils n’ont pas su ou pas voulu tirer avantage de la situation que leur faisait espérer l’avènement d’un chrétien sur le trône impérial, l'empereur Philippe l’Arabe. Ont-ils manqué d'organisation, d’audace ou de chefs entreprenants pour tenter alors l'escalade du pouvoir, c'est ce qu'on ne saura jamais, mais ni alors, ni sous Alexandre-Sévère, sous Valérien, sous Dioclétien, les fidèles ne semblent avoir envisagé les chances favorables que présentait la bienveillance de ces empereurs et l'importance des moyens d'action que le mérite, la faveur ou l'adresse avaient placés entre les mains des chrétiens.
Conquérir de haute lutte ne fut jamais l’objet même d’une tentative. L'exemple de la révolte des juifs sous Vespasien et sous Hadrien donnait à réfléchir sans aucun doute ; la répression avait été impitoyable et la nation juive ne subsistait plus que pantelante et plus qu'à demi-détruite. Dans ces crises décisives, les chrétiens avaient séparé leur cause de celle d'Israël et assisté à son écrasement sans grande émotion. Peut-être s’était-il trouvé alors, comme en des jours et parmi des catastrophes proches de nous, ces insupportables docteurs qui trouvent explication à tout et découvrent, dans les pires catastrophes, des châtiments divins qui servent de correction aux peuples accablés dont le plus grand crime consiste à penser et à agir autrement qu'eux-mêmes. Mais sous Hadrien, le dissentiment dogmatique entre juifs et chrétiens était déjà trop irréductible et la controverse trop envenimée pour tenter un rapprochement qui eût doublé pour le moins les forces de la révolte et, qui sait ? changé peut-être l'issue finale. L'occasion perdue ne se représenta pas ; elle eût été d’ailleurs repoussée avec horreur. C'était un parti pris, désormais, de soutenir l’État romain et le régime impérial, de manifester à leur égard un dévouement absolu dont l'expression eût pu souvent gagner en dignité. Était-ce conviction ou calcul ? Respect pour les puissances établies ou pressentiment d’une lutte désastreuse ? L'un et l’autre probablement. Quelle illusion persistante les chefs des Églises et les fidèles avisés pouvaient-ils conserver dans un accommodement entre l’État et eux ? Le propre de l'illusion est de se nourrir de chimères et le mouvement apologiste en procura la démonstration, mais, avec l’échec de ce mouvement, n’est-on pas en droit d’être surpris qu’au lieu d'exposer leurs vies, leurs santés et leurs biens aux risques d’une soudaine et mortelle bourrasque déchaînée par un Maximin-Hercule, un Dèce, un Valérien, un Dioclétien, les chrétiens n’aient pas, convaincus de leur droit à l’existence, de la supériorité de leur morale, de la vérité absolue de leur croyance, tenté l'assaut du pouvoir, de qui la possession leur eût permis d’assurer l’avènement de la religion du vrai Dieu, la ruine des idoles, le relèvement de l’humanité ? Ils ne semblent pas y avoir songé un seul moment. Ces récalcitrants n'étaient rien moins que des révolutionnaires et des révoltés. Est-ce timidité, est-ce lâcheté devant le péril à courir et les conséquences possibles d’un échec ? Qui le dira jamais ? Quoi qu’il en soit, au lieu d’envahir ou de conquérir, les porte-parole s’apprêtèrent à discourir. Exercice moins périlleux, mais moins efficace.
Qu'y a-t-il eu à l’origine du mouvement apologiste ? Recherche désintéressée d’un moyen d'accord ou bien inintelligence foncière d’une situation immuable, du fait de l’État ? L'apologisme trouva des interprètes à Athènes, à Rome, à Sardes, à Édesse, à Carthage, évêques, prêtres ou laïques : ce qui revient à dire que ce ne fut pas un exercice de littérature et un divertissement de sophiste. L'accord proposé varie d’un interprète à l’autre quant aux modalités, mais il s’agit toujours d'accord et la bonne foi des discoureurs ne paraît pouvoir être mise en question ; d’ailleurs, sauf pour Tertullien, leur naïveté non plus. Avec une obstination exempte de perspicacité, ces avocats d'office d’une cause qu'ils s’acharnaient à plaider en présence de ceux qui refusaient de les entendre, ces doux apologistes hellènes ou asiates — car leur collègues de Mésopotamie et d'Afrique sont moins accommodants — ces rêveurs harmonieux sont tout à fait de leur temps et de leur pays. Chrétiens convaincus et fervents, ils demeurèrent aussi enamourés de l'Église que de leur patrie municipale et n’imaginent pas qu'on puisse avoir aucun reproche sérieux à adresser, aucun dissentiment à prolonger avec des gens qui acceptent sans répugnance, s’acquittent avec générosité des fonctions absorbantes et onéreuses à eux déléguées par leurs concitoyens. La Phrygie nous offre l'exemple d’une terre idéale telle que l'ont rêvée les apologistes. Des familles il en était des apologistes du 11e siècle comme des inventeurs du xxe : leurs élucubrations s’allaient perdre dans les cartons des bureaux comme l’eau d’un fleuve dans les abîmes de l’océan. Sans manquer au respect et à la justice, on doit même se demander si ces « pétitions », remises probablement en mains propres, ont connu un sort différent de celui qui attend toutes les pétitions dans tous les temps et sous tous les régimes. Le sort le plus avantageux qui a pu leur arriver aura été un classement de série et un numéro séparé, après quoi l'empereur ni les bureaux ne leur devaient plus rien. Ce qui est bien avéré, c’est que, si ces apologies sont arrivées à destination, si leurs destinataires les ont lues, ils n’en ont rien dit, et l’histoire ni les institutions n’en ont rien appris, Méritaient-elles un meilleur traitement ? Sans aucun doute. C’étaient, à tout prendre, des compositions aussi élégantes que superficielles, réunissant donc les conditions nécessaires et suffisantes pour obtenir l'honneur que leurs auteurs ambitionnaient. Hadrien et Antonin ont certainement tous deux, au cours d'une vie assez longue, lu beaucoup de fadaises qui ne valaient pas ces discours traités à la manière des questions controversées.
Ce fut encore à Antonin que, vers l’an 150, Justin, philosophe et maître d'école, adressa sa 115e Apologie. Ses sentiments politiques n'étaient pas douteux et il s’empressait de rappeler que les chrétiens professent et pratiquent en toute occasion une obéissance exacte aux prescriptions du pouvoir civil, « s’efforçant avant tous les autres de payer les tributs et les taxes à ceux qui ont mission de les percevoir », ne réservant que la liberté de leur conscience. « Nous n’adorons qu'un Dieu, disait-il, mais pour tout le reste nous vous obéissons avec joie, vous reconnaissant pour les rois et les princes des hommes et demandant par nos prières qu'avec la puissance souveraine vous obteniez aussi une âme droite. » Tout ceci pouvait sembler singulièrement dédaigneux et malsonnant, puisque l'argumentation se résumait dans ces maximes : Nous payons nos contributions, ne vous occupez donc pas du reste. Il n’eût plus manqué, en vérité, que refuser obéissance et soumission ; mais alors c'eût été la révolte. Les vieux Romains ne badinaient pas volontiers et il ne serait pas surprenant que tout ce verbiage leur ait semblé d’une extrême impudence. Qu'était-ce à dire, en effet, que cette affirmation, que les chrétiens ne sont pas seulement sujets soumis mais encore auxiliaires dévoués, puis que leur enseignement proclame que personne n'échappe à l'œil de Dieu et que tous reçoivent châtiment ou récompense selon le mérite de leur vie ? Justin s’extasiait à la pensée de l’efficacité sociale de cette doctrine, à l'utile concours qu'elle apportait aux lois humaines, dont elle renforçait l'efficacité, à l'utilité d’une secte dont les enseignements affermissaient l’État. L’Apologie comportait des développements philosophiques qui ravalaient le paganisme, dans ce qu'il avait de bon, au point de n'être qu'une sorte de contrefaçon du christianisme : ceci était de nature à faire hausser les épaules à des païens convaincus et plus encore à des sceptiques, mais Justin marchait toujours et tirait parti de ses affirmations politiques et de ses développements philosophiques pour atténuer de son mieux l’antagonisme entre la civilisation hellénique et la doctrine chrétienne, et conclure à l'injustice criante des lois qui mettaient les fidèles hors la loi. L’Apologie demeure l'un des textes les plus précieux et les plus instructifs de l'antiquité chrétienne. Justin paraît avoir pensé convaincre ses auditeurs impériaux ; en réalité, il semble que son plaidoyer passa inaperçu.
On a émis l'opinion que cet écrit, comme tous ceux de cette catégorie, étaient des pièces rédigées à loisir dans un cénacle littéraire dont les maladresses et les indiscrétions ne risquaient d’autres indiscrétions que celles de l’armoire aux archives. Loin de voir dans la littérature apologiste une opération clandestine dont les prétendus destinataires n’auraient jamais eu connaissance, il semble que ces pétitions étaient destinées au moins autant à convaincre les empereurs qu’à impressionner l'opinion publique et à canaliser le mouvement chrétien de revendication du droit commun. Ce qui est certain, c’est que ces apologies ne furent pas honorées d’une réponse : Justin avait trop présumé de la bonne volonté ou de la largeur d'esprit des maîtres du monde. Après ces essais infructueux, il devenait évident que le mouvement n'était pas destiné à rendre ce qu’on en avait attendu pour la cause chrétienne ; cependant la méthode n'était pas encore usée et le philosophe athénien Athénagore entreprit de l’exploiter sans chercher à la rajeunir.
Athénagore sait les reproches adressés aux chrétiens ; il en nie le bien-fondé et il a raison, mais ne peut espérer convaincre. On réfute la calomnie, mais on ne la détruit pas, en opposant une négation à son affirmation ; les esprits tournés de façon à accueillir les accusations sans preuve ne sont pas disposés à en accepter le démenti, qui dérange leurs passions et leur crédulité, La discussion introduite entre le monothéisme sans images, sans sacrifices, sans victimes et l’athéisme pur et simple n’est certes pas au-dessus de l'intelligence de Marc-Aurèle, mais nous savons ce qu’il pensait de ces ergoteurs perpétuels qu'étaient, selon lui, les chrétiens. Toutes ces subtilités ne valaient pas un grain d’encens et une coupe de vin offerts à la divinité impériale. Athénagore esquive la discussion dans le domaine politique, il réclame le droit commun dont doivent jouir des citoyens irréprochables, qui ne font pas le mal qu'on leur impute et qui accomplissent le bien dont on ne leur tient pas compte. Leurs esclaves n’ont jamais pu les accuser des débordements que le peuple grossier leur jette à la face — mais le procès de Lyon, en 177, montre le contraire et ce sont des dépositions d'esclaves qui accusent les fidèles des plus honteux forfaits ; cependant, il est certain que les gens cultivés ne font plus aucun cas de ces ragots. Leurs mœurs sont pures, leur chasteté les détourne de l’adultère, des secondes noces, parfois même du mariage. Leur sensibilité les tient bien loin de l’amphithéâtre et de ses tueries. Leur prévoyance les met en garde du cannibalisme, car quel serait leur embarras au jour de la résurrection si leur chair avait assimilé la chair d’un ressuscité ? Et, en vérité, ce dernier argument était si nouveau qu'il aura dû dérider l’empereur philosophe.
Toutes ces réclamations, toutes ces avances n’aboutissaient à rien du tout. Les Apologies n’obtinrent ni une réfutation ni une réponse. C'était décourageant, car les avances étaient si prononcées qu'on ne pouvait épiloguer sur la signification très claire de ce silence. Un évêque de Sardes, nommé Méliton, avait même dépassé la mesure. A l’en croire, l'empire et l’Église étaient inséparables et, unis, seraient indestructibles. Il y mettait tant de conviction qu'on l’eût assurément fort troublé en l’assurant que, si l’union souhaitée ne se réalisait pas, ou bien si l’opposition existante se prolongeait et s’aggravait encore, l'issue risquait d’être aussi funeste à l'empire qu’à l'Église. Méliton s’évertuait à créer des destinées parallèles aux deux institutions, à peu près contemporaines. L’avènement d’Auguste précédait de quelques années à peine la naissance de Jésus : ainsi la philosophie chrétienne apparaissait comme la sœur de lait du régime impérial, sa bonne étoile et l’heureux présage de son destin. Le bonhomme concluait : « Ce qui prouve bien que notre doctrine a été destinée à fleurir parallèlement à votre glorieux empire, c'est qu'à partir de son apparition tout vous a réussi à merveille. » On n’est pas plus naïf. Mais cette naïveté même est pleine d'instruction. L’évêque de Sardes ne songe pas à réclamer la tolérance et le droit commun, ainsi que faisaient ses prédécesseurs Quadratus, Aristide ou Justin ; il propose un traité d'alliance et traite l'empire sur le pied d'égalité. Il prenait mal son temps. D'ailleurs, le mouvement apologiste, strictement défensif à l’origine, se transformait rapidement. Au début du règne de Commode, l’évêque d’Antioche Théophile écrivait au païen Autolyeus ces phrases précises, qui étaient la négation pure et simple du culte impérial : « Je respecte le prince, je ne l’adore pas, je prie pour lui. Je n’adore que le Dieu véritable et vivant, par qui l’empereur a été fait. Pour quoi ne pas adorer l’empereur ? Parce qu'il n’est pas créé pour être adoré mais pour être honoré. Il n’est pas Dieu, il est homme, établi par Dieu mais non pour être adoré. Qu'il juge justement, tel est son ministère. Souffrirait-il que son titre à lui fût galvaudé parmi les magistrats inférieurs ? Non, lui seul est empereur, lui seul a droit à ce titre, de même que Dieu seul a droit à l’adoration. » Ce n'était même plus un traité d'alliance, cette fois, c'était une signification d’avoir à garder son rang, le premier, sans doute, mais en définitive un rang.
Après de semblables incartades, le Discours aux Hellènes de Tatien d’Édesse et l’Apologétique de Tertullien de Carthage nous paraissent moins subversifs. Entre ces deux pamphlets d’une haute virulence d'expression, la mince plaquette de Minucius Félix appelée Octavius semble avoir passé presque inaperçue. Le Discours de Tatien est écrit avec verve et contient le procès de l’antiquité. A cette date — deuxième moitié du second siècle — cette veine commençait à tarir et le sophiste assyrien n’en tirait quelque chose qu’à la condition de forcer le ton jusqu’à l’insulte. Sa polémique est un ramassis d’invectives et commérages saugrenus qui traînaient dans les tavernes et ailleurs et ne tiraient pas à conséquence. Tatien s’attaquait aussi à la société païenne, lui reprochait l’immoralité stérile des uns, la fécondité excessive des autres et voyait dans cette fécondité d’une mère le comble de l'incontinence. Ce que cherche par-dessus tout Tatien, c’est l’occasion de parler ou d'écrire et tout lui est bon pourvu qu'il passe sa haine contre la civilisation grecque. Il la satisfait avec violence, comme Minucius Félix s'exerce à mettre à mal l’histoire romaine. Mais c’est Tertullien qui, par un coup d'éclat, met fin à ce qui continuait le mouvement apologiste.
Ce mouvement était né et avait vécu d’une idée fausse appliquée par des esprits logiques. Tertullien l’a exprimée en perfection quand il a écrit : « L'empire durera autant que le monde », et beaucoup allaient jusqu'à dire : « Le monde ne durera qu'autant que durera l'empire. » C’est encore Tertullien qui écrit : « Nous savons que la fin des choses créées, avec les calamités qui doivent en être les avant-coureurs, n’est retardée que par le cours de l’empire romain. » L'Église avait, elle aussi, une promesse de vie jusqu'à la fin du temps ; puisqu'il fallait vivre ensemble, mieux valait vivre en bons termes, ce qui n'était pas l'opinion des païens éclairés, dont Celse se faisait l'interprète : « Un pouvoir prévoyant vous détruira de fond en comble, plutôt que de périr lui-même par vous, » disait-il aux chrétiens. A cette fière déclaration avaient abouti les avances et les sourires ; aussi les ménagements devenaient semblables à des mises en demeure. Des livres étaient colportés parmi les chrétiens, tout remplis d’une sombre violence à peine contenue sous forme de menaces. « S’il nous était permis de rendre le mal pour le mal, écrivait Tertullien, une seule nuit et quelques petites torches, c'en serait assez pour notre vengeance. » Aux âmes trop impatientes il conseillait un dernier délai, tandis qu'il engageait l’apologète dans sa dernière phase, offensive et, pour mieux dire, agressive. Les chrétiens ne se présentaient plus aux empereurs comme des suppliants timides, ils descendaient sur la place publique et signifiaient au peuple d’avoir à les ménager s’il ne voulait avoir à compter avec eux. Puisque, décidément, la démonstration des vertus des chrétiens et de leur utilité sociale semble avoir échoué, Tertullien y renonce et cherche mieux ou autre chose, et il évolue vers la politique. Déjà Méliton avait signalé l'attitude tolérante des bons empereurs à l'égard du christianisme et l'attitude persécutrice des mauvais empereurs, d’où il fallait conclure que les premiers avaient reconnu que le bonheur des peuples pose sur les mêmes bases que la loi des chrétiens. La réalité contredisait l’argument malencontreux d’une manière formelle. Domitien n'avait touché les chrétiens que par ricochet en visant les juifs et c'était un monstre. Caligula et Commode leur avaient laissé la paix, comme le feraient encore Caracalla et Héliogabale, tandis que les hommes d'État, les princes vigilants et perspicaces, Trajan, Hadrien, Antonin, Marc-Aurèle et plus tard Dèce et Dioclétien, poursuivraient infatigablement le christianisme et ses sectateurs.
Ce qui fait la gravité de l’Apologeticum de Tertullien, c'est qu'il fut composé et répandu entre les années 197 et 201, c’est-à-dire au cours d’une période de sécurité relative qui permettait l'espoir d’un débat public et d’un résultat utile. Tertullien n’est pas un philosophe, ni un évêque, et c’est peut-être à cela que nous devons ce chef-d'œuvre ; car déjà à cette date, la vigueur de ton et la crudité de parole d’un Ignace n'est plus qu'un souvenir. Le style épiscopal, avec ses ménagements calculés qui esquivent tout ce qui devrait être affronté et bravé, envahit dès lors la littérature chrétienne ; le jurisconsulte Tertullien n’est qu'un prêtre qui ignore ou qui dédaigne les compromissions. Sa dialectique est irréfutable, il va droit au fond du débat, c’est une joie de le suivre, et c’est aussi une lumière. De quoi s'agit-il ? D’abominations et d’obscénités ? Allons donc ! Il s’agit d’un déni de justice. Des hommes sont censés coupables, non pour un délit, mais pour un mot. Leur nom est un crime, mais ce n’est pas toujours un crime, c’est un crime quand on y songe. Leurs actes sont indifférents, leurs intentions sont inexistantes, leur religion est proscrite. Mais par qui ? Par des princes dont le sénat a cassé les décisions. Ce qu'on poursuit, c’est une abstention, un refus. Les chrétiens méprisent la religion nationale et se dérobent au culte impérial. Voilà qui est clair et le nœud de la question. Il s'agissait bien des mérites comparés du christianisme et de l’hellénisme ! Le conflit se ramène à savoir qui dominera, du christianisme ou de l’État. Après trois quarts De d'exercices littéraires, ce fut l'honneur du grand Africain d'aborder le débat dans sa vérité et dans son ampleur.
Son plaidoyer est œuvre de talent et de courage. Les dieux sont des imposteurs-et leurs prêtres aussi ; de cela personne ne doute, chrétiens ni païens. L’impudicité et l’exploitation marchent de pair, éhontées. Qu’attendre de tout cela, dieux, liturgie, prêtres et dévots ? Rien. Le vrai gardien de l’État, c’est l’empereur, son défenseur-né. C’est lui que les chrétiens recommandent à leur Dieu, c’est lui qu'ils placent au sommet de la hiérarchie humaine, c’est pour son salut, sa gloire, son bonheur que les chrétiens prient. Que leur demande-t-on de plus ? De jurer par son génie : mais les génies sont des démons. De participer aux débauches de son anniversaire ? mais à quoi bon ? De servir avec fidélité ? mais qui les accusera de trahison ou de tiédeur ? Les chrétiens sont plus que fidèles ; ils renoncent à leurs griefs, se refusent à la vengeance, donnent l’exemple des bonnes mœurs, de la soumission, pratiquent le mépris de la douleur et reçoivent la mort afin d’être fidèles à des croyances dont l'État a tout à attendre et rien à redouter.
Si la paix et l’accord avaient dû intervenir entre le christianisme et l'État, c'était à la suite de cette polémique lucide et loyale. Il n’en fut rien. L’antagonisme subsista. L'Église avait ses prétentions, l’État avait ses préventions : chacun les conserva intactes. Au fond, il n’est pas absolument certain que dans un camp ni dans l’autre on ait jamais été décidé aux concessions décisives, toutes les avances des chrétiens ressemblent plutôt à des amorces qu'à des concessions. Sur le point essentiel, le culte impérial, ils demeurent irréductibles ; dès lors, il semble que l'État se rende compte qu’on cherche à l’amuser et se comporte en conséquence.
Ainsi le mouvement apologiste finit par n'être qu'un épisode littéraire, une joute dans laquelle le combattant porte de grands coups, lance de belles apostrophes et n’a jamais personne devant lui ; après maintes estocades, tout fut dit. On songea si peu, dès lors, à une entente que saint Cyprien avouera connaître « un grand nombre qui, sous le poids des maux et des violences, aspireraient à se venger sur l'heure. Qu'ils n’en fassent donc rien, car le Seigneur a dit : « Attendez mon jour, je rassemblerai les nations οὐ les rois et je les accablerai de ma colère. Ce jour paraîtra comme un gouffre de feu et les méchants seront consumés comme la paille. » Le ton n’a pas changé depuis les temps néroniens. « Notre patience nous vient de la certitude d'être vengés, » dit le même Cyprien, et encore : « Quel grand jour que celui où le Très-Haut comptera ses fidèles, enverra les coupables aux enfers et jettera nos persécuteurs dans l'abîme des feux éternels. » Et imagine-t-on le sursaut que devaient avoir les placides fonctionnaires qui, amis de lectures et de plaisirs, s’apprêtaient à déguster une brochure venue de Carthage et intitulée De spectaculis ? Voici ce qu'ils y lisaient : « Quel spectacle grandiose, quelle joie, quelle surprise, quels éclats de rire ! Que je triompherai à contempler, gémissants dans les ténèbres profondes, avec Jupiter et leurs adorateurs, ces princes, si puissants, si nombreux, que l'on disait reçus au ciel après leur mort ! Quel transport de voir les magistrats, persécuteurs du saint nom de Jésus, consumés par des flammes plus dévorantes que celles des bûchers allumés pour des chrétiens ! »
Nul besoin d’être homme d'État pour entendre les menaces et les trépignements d’un chrétien qui n'était autre que Tertullien. Le De spectaculis pouvait servir d’« illustration » à l’Apologicum et laisser supposer quelle réaction et quelles ruines marquerait l'avènement de pareils fanatiques. Les vrais Romains, attachés au passé, voyant l’ardeur des fidèles à les convaincre de leur supériorité, hésitaient un peu ; on l’eût fait pour moins que cela ; ils leur supposaient des appétits dévorants et, les voyant férus de conquérir tout ce qu'eux-mêmes détenaient, ils s’avisèrent que ce qui est bon à prendre n’est pas moins bon à garder. C’est un devoir de stricte justice pour l'historien de ne faire retomber sur les hommes du passé que l’exacte mesure de responsabilité que leur éducation, leurs préjugés et tout cet aveuglement qui procède de la bonne foi leur laissent dans les actes posés. Ceux qui, indépendamment de la foi religieuse qu'ils n’ont ni reconnue ni possédée, ont été assez malheureux pour tourner toute leur capacité à combattre une vérité philosophique très supérieure à celle qui leur suffisait, ont droit à toute notre indulgence, à notre pitié et surtout à notre excuse. Il n’est pas question de savoir s’ils ont mal vu, il s’agit de savoir ce qu’ils ont vu et ce qu'ils ont pensé de ce mouvement chrétien si bien fait pour dérouter les plus sages têtes. Il existe dans toute société des hommes puissants et nombreux qui rejettent d'avance tout ce qui ne ressemble pas à ce qu'ils connaissent.
Resterait à savoir dans quelle mesure les apologistes étaient les porte-parole des chefs dirigeant l'Église ? Aucun indice ne permet de supposer que, de Quadratus à Tertullien, ils aient sollicité l’approbation, à défaut de l’imprimatur. Entre ces diverses apologies on relève des similitudes dans l’argumentation, mais il est vrai qu’elles s’attachent à une situation constante ; néanmoins il serait presque incroyable qu’une fois le branle donné par Quadratus et par Aristide, leurs successeurs n'aient eu connaissance de leurs écrits et même n’en aient tiré parti.
XII. LA TRANSFORMATION SOCIALE. — La victoire
du christianisme achève une transformation sociale commencée depuis plusieurs siècles. La religion des anciens était locale, parfois même familiale ; les dieux d’une peuplade ou d’une cité étaient en rapport avec les institutions nationales ou municipales. Religion et gouvernement avaient longtemps lié leurs destinées dans un rayon restreint. Un travail dans le sens d’unification et de centralisation s’opérait sourdement depuis des siècles, quand l’avènement du régime impérial et du culte impérial donna une impulsion fatale à tout ce passé. Ce qui manquait d’idéalisme à la religion ainsi élaborée par Auguste ne laissait pas de rendre l'institution efficace à préparer une nouvelle transformation. Le sentiment religieux s’immatérialisa en même temps que sa règle dogmatique s’affirma, surtout le christianisme s’universalisa. Pour le gouvernement de l’État, il fut transformé dans son essence. Les cultes locaux disparurent ; la religion, étant céleste, devait demeurer étrangère aux intérêts terrestres. A la fusion succédait la distinction entre le domaine de César et le domaine de Dieu. C’est sur le principe de cette distinction, posé par le Christ, que le christianisme dressa son opposition à César grand-pontife, gardien et interprète des croyances officielles, régulateur suprême du culte et du dogme, plus que tout cela, divus.
Désormais la politique eut ses règles distinctes, l'État posséda son action indépendante ; il gouverna les hommes sans prendre avis des auspices et des oracles, sans conformer ses actes aux exigences du dogme et aux besoins du culte. L'Église le lui rendit ; elle prit conseil des maximes de son fondateur divin et revendiqua tout le domaine religieux et moral ; elle enseigna que l’homme n’appartenait plus à la société que par une partie de lui-même, qu'il était engagé à elle par son corps et ses intérêts matériels, que, sujet d’un monarque, il lui devait soumission, citoyen d’une république, il lui devait tout son sang, mais que sa conscience n'était qu'à lui seul, c'est-à-dire à Dieu.
Une situation en partie nouvelle va surgir à la suite de l’édit de Milan en 314. L'Église va faire la paix avec l’État, elle va même faire l’alliance souhaitée par Méliton, et il lui en coûtera. Nous n’abordons pas ce sujet, sur lequel il est malaisé de dire ce qui semble l’évidence même. La simple opposition établie entre la période pré-constantinienne et la période post-constantinienne paraît malsonnante dès l'instant qu'elle s'exprime sous cette forme concise : le christianisme persécuté et le christianisme persécuteur. Que les procédés mis en œuvre par les empereurs du IVe et leurs successeurs, de Constantin à Justinien, pour attirer ou contraindre les païens, les dissidents et les hérétiques à se ranger dans l’Église, que la politique inaugurée et appliquée alors ait manqué d’aménité et recouru à des procédés vexatoires, c'est ce qu’il semble impossible de contester. Si des vies étaient sacrifiées pour châtier la résistance, si des édifices étaient détruits pour désorganiser des oppositions, on n’y voyait pas grand mal. Les empereurs étaient assurément des chrétiens très peu édifiants et l'intolérance dont ils faisaient preuve pouvait n'être pas exempte de calculs politiques, mais si Constantin et Constance étaient ariens, Gratien et Théodose étaient orthodoxes, et d’autres, après eux, qui s’érigeaient en défenseurs et en propagateurs de la foi chrétienne, ne pourront jamais échapper à un sévère jugement. H. LECLERCQ.
1. ÉGLISES.-— I. Églises domestiques. II. Synagogues. III. Habitations privées. IV. Proseuques. V. Textes et monuments. VI. Dispositions de l’habitation hellénistique. VII. Origines composites de la basilique. VIII. Existence d'églises chrétiennes à Jérusalem. Smyrne. Rome. Alexandrie. Édesse. Arménie. Phrygie. Éphèse. Syrie centrale. Kalybé de Chagqâ. Kalybé d’Omm el Zeitoum. Smyrne. Ancyre. Hadriani ad Olympum. Bostra. Antioche. Chersonesos. Néo-Césarée. Césarée de Palestine. Antioche. Syrie et Palestine. Espagne. Rome. Nicomédie. Héraclée de Thrace. Cirta. Gaule. Palestine. Édits de pacification. Attributions non fondées. IX. Églises constantiniennes. X. Églises post-constantiniennes. XI. Place de l’art augustal dans l’art byzantin. XII. Persistance et incontamination de l’art hellénistique. XIII. L’Asie Mineure berceau de l’art byzantin. XIV. Région où naquit l’art byzantin. XV. Rôle de l’Asie Mineure dans la formation de l’art byzantin. XVI. Types principaux en Asie Mineure. XVII. Le cas de la basilique. XVIII. L'église d’Aladja. XIX. L'église de Saint-Clément à Ancyre. XX. Pendentifs et trompes d’angles. XXI. Part inventive de l'Asie Mineure. XXII. Architecture des églises de la Syrie centrale. XXIII. Architecture byzantine. XXIV. Caractères essentiels et influence de l'architecture byzantine. XXV. Comparaison des caractères du type architectural byzantin. XXVI. Architecture romanobyzantine. XXVII. Influence de l’art asiatique sur l’art occidental. XXVIII. Architecture à Ravenne. XXIX. Architecture longobarde. XXX. Architecture des Ostrogoths. XXXI. Influence byzantine en Occident. Les Wisigoths. XXXII. Influence et analogie. XXXIII. Importations syriennes en Gaule. XXXIV. Importations byzantines en Gaule. XXXV. Importations ornementales en Occident. XXXVI. Les basiliques africaines.
1. ÉGLISES DOMESTIQUES. — Tout à l’origine du christianisme, des individus se réunissent pour se livrer à des exercices variés mais communs. Auparavant ils se sont isolés du milieu dans lequel ils vivent et ont adopté un signe de reconnaissance ; on leur disait : « Sauvez-vous du milieu de la race perverse », en sorte que ceux qui y consentirent furent baptisés. Le baptême était, en quelque sorte, l’incorporation ; mais ceux qui l’avaient reçu étaient impatients de se retrouver tous ensemble pour pratiquer des rites, réciter des prières, ouir des instructions, ce qu'ils appelaient « persévérer dans la doctrine des apôtres, dans la communion de la fraction du pain et dans les prières ? ». Pendant ces premiers temps, le christianisme se proposait si uniquement de parfaire et d'achever le judaïsme, que l’idée ne se présentait même pas d'organiser ces réunions ailleurs que dans le Temple de Jérusalem. Mais si le Temple avec ses vastes portiques pouvait sans doute abriter une assemblée nombreuse et si rien ne s’opposait à ce qu'on y donnât des instructions, à ce qu'on y chantât des psaumes, il devenait néanmoins difficile d'y tenir des réunions d’un caractère plus intime, de la nature de celles où les initiés participaient à l’eucharistie. Le rapide développement de la première communauté de Jérusalem imposait aussi des conditions particulières. Tandis que la plupart des sectes juives végétaient avec un petit nombre d’adhérents, la secte chrétienne comptait les siens par milliers, circonstance qui rendait nécessaire le fractionnement pour les réunions ; et nous savons que celles-ci se tenaient non seulement au Temple, mais encore « tantôt dans une maison, tantôt dans une autre ».
Ce qu'étaient ces lieux de réunion, dans lesquels on « rompait le pain », nous l’ignorons, mais il est fort peu probable qu’ils fussent autre chose qu'un appartement familial d’où les meubles les plus encombrants avaient été retirés. Autant de groupes, autant de maisons, autant d'installations différentes comportant, puisqu'il s'agissait d’un repas, une table et des sièges. La maison dans laquelle Jésus avait célébré la dernière cène et celle dans laquelle les apôtres se trouvaient réunis le jour de la Pentecôte offraient des modèles à imiter. Il est probable qu'on les visitait, qu'on reproduisait leurs dispositions aussi exactement qu'il était possible. La chambre dans laquelle les apôtres se trouvaient réunis le jour de la Pentecôte était une vaste salle située au premier étage d’une maison, et pouvant recevoir cent vingt personnes au moins. Les disciples étaient rassemblés « ες τὸ περον, mais le reste de la maison était occupé par des fidèles : ἐπλήρωσεν λον τὸν οχον ». Nous ne savons rien de plus, mais il est aisé d’induire que les rites de la fraction du pain ne se fussent pas accommodés de l’activité turbulente qui régnait sous les portiques du Temple.
Nous voyons que Saul de Tarse s’introduisait de force dans les maisons qu'il soupçonnait renfermer une église domestique ; à Damas, qui comptait des disciples de Jésus, mais en petit nombre, les églises domestiques étaient plus dissimulées qu'à Jérusalem. Dans cette ville, les chrétiens ne se contentaient plus des portiques du Temple, ils combinaient l’envahissement des synagogues, et ceci marquait un progrès sur les installations de fortune dont on s'était contenté auparavant. L'apôtre Paul, très entreprenant, marche droit aux synagogues et y fait la prédication, notamment à Damas, à Antioche de Pisidie, à Iconium, à Thessalonique, à Beroé, à Athènes, à Corinthe ; toutefois, il se borne à la prédication et n’essaie pas d'introduire la fraction du pain dans les synagogues. Il eût fallu pour cela convertir une communauté juive tout entière et la décider à pratiquer le rite solennel du christianisme dans l’enceinte même de la synagogue, mais une telle conversion ne s'étant produite nulle part, le cas ne s’est pas présenté. C'était bien à cela cependant que visait la prédication de saint Paul ; il ne cherchait pas à détacher des partisans, mais à procurer une conversion en masse. Ses échecs successifs l'obligent à laisser les synagogues à leur destination primitive et il se rejette vers les églises domestiques. Nous voyons à Troade une de celles-ci installée au troisième étage d’une maison ; à Rome, dans la maison de deux riches marchands, Aquilas et Prisca ; à Colosses, chez Nympha et chez Philémon. Mais, à Éphèse, nous voyons que saint Paul, ne pouvant parler dans la synagogue et ayant peut-être un trop grand nombre d’auditeurs pour les grouper dans une église domestique, réunit cet auditoire dans une sorte de salle de conférences, appelée la « Salle de Tyrannos ».
Tout ce que les écrits apostoliques nous laissent entrevoir touchant les rapports entre églises et synagogues atteste le dissentiment irréductible entre juifs et chrétiens. Dans le sein de l’Église naissante, la tendance judaïsante était vigoureusement contrecarrée et, à la suite d’un compromis auquel on voulut donner l'apparence d’une concession bénévole, l'élément helléniste pénétra dans les cercles gouvernants de la communauté, mais sans parvenir à supplanter les apôtres et leur entourage. Cependant cette innovation découvrait l’évolution qui s’opérait ; des hommes jeunes, actifs, audacieux, contribuèrent à orienter l'Église vers des horizons plus vastes que ceux auxquels se serait volontairement borné le noyau galiléen. Tandis que les judaïsants continuaient à végéter, à ergoter, à disputer, les hellénistes se tournaient résolument vers la gentilité, délaissant la civilisation juive pour la civilisation grecque.
L'influence judaïsante laisserait quelques traces dans l'esprit et les mœurs des chrétiens, mais non au point de vue artistique, où l’on peut dire que cette influence n'existait pas. Si les éléments helléniques n'avaient prévalu de bonne heure et contraint leurs adversaires à battre en retraite, la destinée du christianisme s’en fût probablement ressentie, mais, à coup sûr, son histoire monumentale eût été abrégée et réduite à rien. Les efforts isolés et timides de quelques groupes juifs pour se donner un art ont abouti à des pastiches. Un groupe de onze synagogues de Galilée, distribuées sur un espace peu considérable, appartiennent à un laps de temps assez réduit pour n'offrir guère autre chose que l’argument d’un seul exemple. Leur construction et leur décoration semblent inspirées par cette préoccupation exclusive de contredire les prescriptions juives ; ainsi ce groupe monumental, en apparence si important pour l’histoire des basiliques chrétiennes, n’a paru devoir être mentionné que pour être écarté. On est fondé à croire que ces synagogues ont été élevées entre 150-300 après Jésus-Christ, par ordre des empereurs, sans que les juifs aient concouru à leur exécution. Le plan, la main-d'œuvre, l’ornementation sont romains. Les autres traces d'un art juif en matière architecturale sont également étrangères au peuple juif et dénotent une adaptation plus ou moins servile. Le monument le plus représentatif d’un art juif est l'hypogée de Palmyre, daté de l'an 259 de notre ère. On y peut voir encore, dans ses figures à demi-effacées, les draperies moelleuses et mouvantes des Nikés athéniennes, leurs gestes traditionnels, tels qu'on les voit dans les petits bronzes hellénistiques, des portraits à la manière alexandrine et des combats de fauves, comme les aimaient les Ioniens. Tout cela est très peu juif, ne l’est même pas du tout.
DICT. D'ARCH. CHRÉT.
Renan écrivait que, « si le christianisme fût resté juif, l'architecture seule s’y fût développée, ainsi que cela est arrivé chez les musulmans ; l'Église eût été, comme la mosquée, une grandiose maison de prière, voilà tout. Mais, transporté chez des peuples amis de l’art, le christianisme devint une religion aussi artistique qu'il l’eût été peu s’il fût resté entre les mains des judéo-chrétiens 15. » C’est possible, mais ce n’est là qu’une conjecture. Il faut regarder de plus près afin de voir si les premiers édifices chrétiens n'auraient pas subi, dans une certaine mesure, l'influence des synagogues au point de vue monumental.
II. Synagogues. — Dès la plus haute antiquité, la distinction était imparfaitement établie entre les lieux de réunion des juifs et ceux des chrétiens ; ces derniers étaient désignés sous le nom de synagogues #, et on n’a pas lieu d’en être surpris si on se rappelle que, sous Néron, sous Domitien, la police elle-même envoyait juifs et chrétiens au supplice, faute d’apercevoir une différence entre ces branches d’une secte orientale. Dans les descriptions de quelques synagogues situées hors de Palestine, nous trouvons mentionnés le portique, ἐξέδρα M ; le vestibule, πρόναος 15 ; la cour, περίβολος ταὶθρου 15. Une description d’origine rabbinique de la synagogue d'Alexandrie emploie les termes : basilique, βασιλιχή ; double colonnade, διπλή στόα ; colonnade, στόα , ce qui permet d’entrevoir l'existence de synagogues auxquelles peut s'appliquer l’épithète « basilicale » et la division intérieure par deux rangs de colonnes. Nous voyons même quatre rangs de colonnes dans les synagogues de Kefr Bir’im #, de Meirôn #, de Khan-Irbid , de Tell-Hûm *.
Si ces synagogues ne présentaient des particularités anormales, on serait tenté d’y voir un type officiel ; mais rien n’est moins probable. Il est plus que douteux qu’il ait existé un canon ou type officiel ; la littérature talmudique n’eût pas manqué de le décrire, d’en tirer mille et mille règles et obligations, de jeter l’anathème sur tout essai de s’en affranchir ; cependant elle reste muette.
À Antioche, existait une synagogue somptueuse au Cerateum, elle était désignée sous le nom de τὸ ερὸν : il ne nous en est parvenu aucune description, mais seulement une mention tardive dans une description arabe de la ville d’Antioche, description qui pourrait dater du vi : siècle de notre ère *. « Dans cette ville, lisons-nous, est un grand édifice que la population, après avoir embrassé la foi du Christ, convertit en église sous le vocable de Sainte-Aschmunit. Cette église était appelée « maison de prière » par les juifs et était située à l’ouest, près du sommet de la montagne. Au-dessous se trouvait une crypte avec tombeau, à laquelle on accède au moyen d’escaliers. Cette église renferme le tombeau d’Ezra, prêtre, ceux d’Aschmunit et de ses sept fils, que le roi Agapius (Antiochius) avait fait mourir à cause de leur foi, et ils sont enterrés dans ce souterrain. » Cette « maison de prière », rposevyr, serait donc l’ancienne synagogue, désaffectée vers l’époque de la paix de l’Église, adaptée à une
IV. — τ
À Alexandrie d'Egypte, se voyait une synagogue célèbre, appelée Diapleuston. Un récit haggadiste, le traité Soucca du Talmud de Jérusalem, nous en a conservé cette description ? : « Rabbi Judas dit : Qui n’a pas vu la double galerie (διπλῆ στόα) d'Alexandrie n’a rien vu de la splendeur d'Israël. C'était un palais très élevé (basilica) composé de galeries se trouvant l’une à l’intérieur de l’autre ; contenant parfois un nombre de gens s’élevant au double des Israélites qui sortirent d'Égypte. Il y avait soixante-dix sièges d’or (cathedræ).. à l'usage des soixante-dix vieillards, et chacun d’eux était placé sur une base. Au milieu se trouvait une estrade de bois, sur laquelle se tenait l’officiant de la synagogue. » Il est permis de penser que l’hyperbole chère aux Orientaux a laissé sa marque sur ce texte, puis que, à l'en croire, le Diapleuston aurait pu contenir 1 207 100 hommes, ce qui est incontestablement un chiffre assez élevé.
Près de Carthage on a retrouvé les substructions d'une petite synagogue, située à Hammäân-Lif (Naro) 3. Les restes des murs en blocage, à peine visible à l’époque de la découverte, ont, depuis, disparu complètement ; néanmoins, le plan relevé sur la fouille est beaucoup plus positif que les descriptions que nous venons de citer à Antioche et à Alexandrie. La destination de l'édifice de Hammän-Lif fut contestée jusqu’à ce que fût faite la démonstration qu’il s'agissait d’une synagogue et non d’une basilique 4 Les inscriptions en mosaïques qui décorent le pavement des salles principales ne permettent d’entretenir aucun doute 5. La synagogue proprement dite se composait, semble-t-il, d’une cour extérieure, sur laquelle s’ouvrait, dans un encadrement architectural soutenu par deux colonnes, la grande porte d’entrée : elle donnait accès dans une galerie à colonnade qui conduisait à un vestibule, et, de là, au sanctuaire, rectangle allongé présentant à l’ouest une niche arrondie analogue au mihrab des mosquées arabes, mais orientée en sens contraire. À gauche et à droite s’ouvraient des chambres dont la destination n’est pas connue : seule, la petite chambre qui s'ouvre presque en face de la niche, par conséquent à l’est du sanctuaire, conserve une inscription relative à sa destination. Elle servait de dépôt pour les instruments du culte et les rouleaux de la loi. La construction de cette synagogue semble devoir prendre place au ze siècle, sans autre précision ; c’est-à-dire à une époque où les synagogues n’exerçaient plus aucune influence depuis longtemps sur les chrétiens, qui s’en détournaient avec horreur.
À Phocée, une inscription, aujourd’hui perdue, mentionnait la salle du temple et le péribole de l’hypèthre : τὸν οχον καὶ τὸν περίβολον τοῦ παίθρου 5, construits par Tation, fils de Straton, qui en fit don aux juifs ; ceux-ci témoignent leur reconnaissance. Il est probable que Tation n'aura pas construit un édifice destiné aux juifs au rebours de ce que ceux-ci en
Un monument figuré, fond de coupe doré et peint, trouvé dans le cimetière des Saints-Pierre-et-Marcellin ad duas Lauros, où il a pu être apporté d’une catacombe voisine, représente le portique de Salomon et le Temple de Jérusalem avec une partie de leur mobilier liturgique. Comme le plus grand nombre des verres dorés, celui-ci paraît appartenir à la période 250-350. Ainsi donc, vers cette époque, un artiste juif, ou travaillant pour la clientèle juive, et voulant représenter le Temple d'Hérode, lui donne une façade composée d’un portique tétrastyle surmonté d’un tympan triangulaire. Un portique extérieur règne sur trois côtés et ne réserve aucune place aux portes des chambres du Trésor qui, d’après Flavius Josèphe, en auraient interrompu l'ordonnance. Ce portique est fermé sur le quatrième côté par une barrière à jour. Enfin, de chaque côté de la façade, se dressent deux colonnes isolées. On remarquera d’abord que le Temple ne diffère pour ainsi dire pas de l’aspect d’une basilique et que ces deux colonnes placées auprès de l'escalier, dans le vestibule, évoquent une disposition analogue adoptée dans les basiliques chrétiennes. Nous retrouvons des colonnes qui ne supportent ni architrave ni retombées de voûtes, mais seulement des canthares d'argent, à Jérusalem, autour de l’hémicycle par lequel se terminait la basilique du Saint-Sépulcre, décrite par Eusèbe δ. Il existait aussi des colonnes à Rome, dans la basilique constantinienne de Latran ; elles étaient au nombre de quatre, en bronze doré, installées dans l’abside, et supportaient des lampes . Cette coïncidence est digne d'attention, en ce qu'elle nous indique une direction de recherches au sujet de certains usages chrétiens.
De cette imitation d’une disposition de détail ne faudra-t-il pas en déduire d’autres ? Ceci semble douteux. Si quelque type traditionnel ou conventionnel du temple avait passé des juifs aux chrétiens, nous pourrions espérer le retrouver dans les plus anciennes bibliques figurées, dont les premières origines appartiennent à la période classique de l’art chrétien et se trouvent être ainsi contemporaines de notre verre. Ces bibliques n’ont pas disparu tout entières, elles ont inspiré des bas-reliefs et des mosaïques qui se sont conservés jusqu’à nous. La mosaïque du grand are de Sainte-Marie-Majeure (432-440) paraît dépendre
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de ces illustrations d'anciennes bibliques. On y voit la présentation de Jésus au Temple, figuré par un grand portique à arcades, dans le style architectural des 1ve et Ves. Au centre de ce portique s'élève de Temple avec façade tétrastyle, tympan et toit triangulaires . A Saint-Apollinaire de Ravenne, moins d’un siècle après la mosaïque qui précède, nous retrouvons l’ordre tétrastyle . Il se peut donc que le fond de coupe présente une vue du Temple d'Hérode, lequel n'aura peut-être pas été sans exercer une influence sur l'architecture chrétienne à une époque où des fidèles se préoccupaient d’affirmer la transmission de tous les droits du judaïsme au christianisme. Mais, en définitive, l’analogie se ramène à peu de chose, et il serait hasardeux de presser la comparaison de quelques détails.
Saint Pierre, s'étant rendu de Césarée à Tripoli, manifeste l'intention de prêcher et demande un local convenable. Un citoyen, nommé Maro, lui dit : « Ma maison est très grande, elle peut recevoir plus de cinq cents personnes, en outre un jardin entoure la maison, à moins que, conformément au désir général, vous ne préfériez un lieu public. — Montre ta maison et ton jardin », répond Pierre. Après avoir visité la maison, il passa dans le jardin, que la foule envahit à l'instant. En traversant la maison, Pierre remarqua que le lieu convenait admirablement à la prédication : considerans quia essel aplus ad dispulandum locus. Ceci se passe ou est censé se passer à Tripoli de Syrie. À cette époque et dans cette région, l'art des constructions était extrêmement peu avancé. Quelques rares monuments du 1er siècle ont échappé à la destruction et permettent de croire que l'aspect et la distribution des maisons privées en Syrie n'avaient que peu changé entre le 1er et la fin du 4e siècle. La villa d’El Barah (voir ce mot) permet de se faire une idée de ce qu’a pu être le local dans lequel furent installées certaines églises domestiques en Syrie.
Les conditions exceptionnelles de conservation des édifices de la Syrie nous permettent d'étudier des maisons du 1er et du 2e siècle. Voir au mot AMRAH. Il se peut qu'aucun des édifices conservés jusqu’à nous n’ait abrité une église domestique, mais c’est dans des maisons bien peu différentes qu'ont dû se réunir les premiers fidèles de ces contrées, dans lesquelles le christianisme se propagea de bonne heure (Auranitide, Batanée, Trachonitide, partie de l’Iturée). La grande salle de la maison d’Amrah mesure 6 mètres 30 de long sur 7 mètres 20 de large et 7 mètres 20 de haut. D’autres appartements convergent vers celui-ci, qui correspond à l’oïkos des maisons grecques, l’œcus de Vitruve, sorte de pièce commune où se tenaient les réunions de famille, où se prenaient les repas, où se pratiquaient les devoirs de l'hospitalité. Cette salle centrale, qui, par ses dimensions et ses accès faciles, paraît devoir être l’appartement consacré aux réunions de l’église domestique, se retrouve dans d’autres maisons syriennes, par exemple à Douma (fig. 471). Les dimensions sont ici plus modestes, mais la salle est construite d’après les mêmes principes, suivant le système des dalles reposant sur des corbeaux engagés dans les murs, ou portés sur des arcs lors que les dimensions sont plus grandes.
IV. PROSEUQUES. — À la catégorie des églises domestiques, se rattachent les proseuques, dont nous ne rencontrons la mention que dans les textes relatifs au christianisme oriental : προσευχή, abréviation pour οχος προσευχῆς. Saint Paul, s'étant rendu à Philippes, consentit à faire la prédication dans une proseuque. Les proseuques juives étaient des lieux de réunion, peut-être enclos de murs, mais, en tout cas, dépourvus de salle spacieuse. Les juifs, nous apprend Tertullien, s’y rendaient pour prier aux jours de jeûne, et il ajoute que ces proseuques se trouvaient au bord de la mer. L'usage de ces installations ne semble pas s'être conservé parmi les fidèles, qui, s'ils firent usage de proseuques, y ajoutèrent sans doute de très bonne heure une salle destinée à recevoir la communauté, car, sauf des cas que nous ignorons, il semble que les réunions liturgiques, c’est-à-dire comportant autre chose que la prédication, ont toujours eu lieu dans des salles, ou du moins dans des lieux fermés.
V. TEXTES ET MONUMENTS. — L'assistance aux réunions liturgiques était obligatoire pour les fidèles, sous peine d’encourir des sanctions. Les réunions prévoyaient donc la totalité de la communauté, et le nombre en pouvait être très élevé, comme il pouvait être presque ridiculement bas, puisqu'on a légiféré pour le cas où on ne rencontrerait pas douze hommes.
L’interrogatoire qui précède le martyre de l’apologiste saint Justin renferme une indication précieuse qui nous montre, à Rome, en 163, la multiplicité des lieux d’assemblée pour les fidèles et la célébration du culte dans les maisons privées. « Le préfet demanda quel était le lieu de réunion des chrétiens. Justin répondit : Chacun va où il peut ou bien où il veut. Crois-tu donc, dit-il, interrogeant à son tour le magistrat, que nous nous assemblons tous dans un même lieu ? Non pas, car le Dieu des chrétiens n’est pas limité à un espace déterminé, mais, comme il est invisible, il remplit le ciel et la terre, ses fidèles l’adorent et lui rendent gloire en tous lieux. — Dis-moi, reprit le préfet, où vous vous réunissez et où tu rassembles tes disciples. — J’ai demeuré jusqu’à ce jour près de la maison d’un nommé Martin, à côté des Thermes de Timothée. C’est la deuxième fois que je reviens à Rome et je ne connais d’autre local que celui que j’ai indiqué. Si quelqu'un a voulu venir me trouver, je lui ai exposé la doctrine de vérité. » Les documents utilisés jusqu'ici nous ont montré fréquemment une expression caractéristique pour désigner les édifices consacrés ou appliqués au culte chrétien, on les nomme : église et maison de l'église, ecclesia et οχος τῆς ἐκκλησίας. Un texte d’une valeur médiocre et sur lequel on ne peut s’appuyer, la passio Cæciliæ, contient une phrase qui serait remplie d'intérêt si elle était antique, ce que rien ne permet d'affirmer. On y fait dire à la sainte qu’elle a le désir de léguer sa maison pour être transformée en église : ut domum meam ecclesiam consecrarem. Ce n’est pas un fait sans exemple, puis que, à Rome, les plus anciens titres presbytéraux, ceux de Prisca sur l’Aventin, de Cécile au Transtévère, l’ecclesia Pudenliana, sont posés sur des habitations particulières. On relève des faits analogues à Alexandrie, à Antioche, à Carthage, à Milan. L'exemple classique en la matière est celui de la basilique de Saint-Clément à Rome. Il se peut que la basilique chrétienne de Parenzo s'élève sur l'emplacement d’une ancienne sala ayant servi d’oratoire jusqu'à l’époque des grandes destructions d’édifices, en 303-304. Peut-être ne faut-il pas chercher bien loin l’explication de ce vocable : « maison de l’église » et « maison du Seigneur ». L'expression rappelait une sorte de consécration perpétuelle de la cession consentie par le propriétaire en faveur de la communauté. Elle s'explique d’autant plus facilement que, jusqu’au 1er siècle, les fidèles n'avaient pas d’existence légale à titre de corporations reconnues, ils ne possédaient pas le droit de propriété collective et ils devaient éprouver d’autant plus vivement le besoin d’affirmer les concessions fondées sur un consentement particulier. En Afrique, dès le début du 3e siècle, Tertullien emploie, pour désigner le lieu des assemblées chrétiennes, une expression caractéristique.
VI. DISPOSITIONS DE L’HABITATION HELLÉNISTIQUE. — Sous le haut-empire, la population des campagnes étant moins dense que celle des villes, c’est de ce côté que l'effort d’apostolat se tourne avec l'espoir d’une moisson plus abondante. Nous avons vu quelle a pu être l'installation des églises domestiques dans les communautés de Syrie ; nous devons, maintenant que les textes nous ont laissé entrevoir l’existence de semblables églises dans les provinces grecques et latines du bassin occidental de la Méditerranée, rechercher l'influence exercée par les circonstances sur le développement de l’art monumental dans le christianisme.
Au 1er siècle de notre ère, et lors que les fidèles se réunissaient chez quelqu'un des leurs pour assister à la célébration du culte chrétien, les conditions, si précaires en apparence, d’une assemblée, présentaient plus d’uniformité que nous pourrions être tentés de le supposer. Dès le 1er siècle avant Jésus-Christ, les habitations aisées prennent un aspect peu différent de celui qui prévaudra désormais jusqu’à la fin de l’époque que nous étudions.
Aucun changement dans le premier péristyle, qui reste l’appartement réservé aux hommes, la partie de la maison accessible aux étrangers ; mais les femmes ne sont plus reléguées dans les appartements exigus et incommodes qui ont accès sur la salle des hommes ; elles ont également quitté les chambres du premier étage. En leur faveur la maison a été doublée, un deuxième péristyle a été construit, autour duquel se succèdent les appartements nécessaires à la vie du gynécée. Autour du premier péristyle sont réparties les pièces d’apparat : salons, bibliothèques, galeries de tableaux. L'ensemble du logis est commode et magnifique, mais il lui manque un achèvement que lui vaudra la conquête de la Grèce. On voit alors le vaincu imposer son art, ses usages, sa civilisation au vainqueur. Le logis grec se combina avec la maison romaine et lui fit subir une transformation. « Maintenant, écrit Varron, on ne croit pas posséder une vraie maison de campagne, si l’on ne donne pas à toutes les pièces des noms grecs, si l’on n’y trouve pas un προχοιτῶνα, une παλαίστριαν, un ἀποδυτήριον, un περίστυλον, un ρνιθῶνα, un περιστερεῶνα, une πωρεῖον. » Cette révolution était en train de s'achever à l’époque de César et d’Auguste. Horace se souvenait encore du temps où l’on ne connaissait pas le péristyle ; mais désormais, dit-il, chacun veut avoir sa cour à colonnes. L’incendie de Rome par Néron, en détruisant une partie considérable de la capitale, favorisa la mode nouvelle : toutes les grandes maisons de la ville furent rebâties suivant le goût nouveau.
Mais les Romains ne sacrifiaient pas aisément un vieux mot, ni une chose ancienne ; ils transformaient sans cesser d’être conservateurs. L'habitation romaine, consacrée par la tradition, par l'habitude, par l’incommodité, consistait en une grande salle éclairée par une ouverture rectangulaire prise dans le toit et entourée de cases séparées entre elles par des cloisons, c'était l’atrium, dans lequel on ne pénétrait qu'après avoir franchi le vestibulum.
Au milieu de l’atrium une excavation recevait l’eau de pluie qui découlait des toits. En arrière du bassin ainsi formé, et auquel on donnait le nom d’impluvium, était fixée une table carrée en pierre, appelée cartibulum. Un peu plus loin étaient disposés, dans le grand axe de l’atrium, le foyer et l’autel des dieux domestiques. Au fond de l’atrium, juste en face de l'entrée, à l'endroit où se trouvait autrefois le lit conjugal, on organisa, à l’aide de planches, un appartement nouveau, le tablinum, qui vit, avec le temps, s’allonger à sa droite et à sa gauche deux pièces symétriques, alæ, renfermant les trophées, les souvenirs, les portraits des ancêtres, accompagnés d'inscriptions explicatives tituli. Les chambres latérales servaient de magasins, cellæ penariæ ; de salle à manger, triclinium ; de chambres à coucher, cubicula.
Tout ceci est une description typique dont on s'écartait plus ou moins, mais ces écarts laissent presque toujours reconnaissable la disposition d’ensemble qui vient d’être exposée. A Pompéi notamment les lignes générales se retrouvent, mais les divergences et le caprice l’emportent souvent pour les détails. Ce doublement de la maison ne fut d’ailleurs à la portée que des riches seuls, la petite bourgeoisie continua à vivre dans l’atrium et autour de l’atrium. Ceci importait peu, puis que les réunions des fidèles, déjà nombreux, entraînaient le choix de maisons spacieuses. Là seulement la liturgie pouvait se déployer avec cette pompe qui en fut de très bonne heure un des caractères les plus signalés. On peut croire que des dons généreux, des dispositions inspirées par la ferveur décidèrent certains à affecter d'une façon durable leur atrium et les appartements adjacents au culte. La sécurité attachée au logis de personnages riches ou puissants était un avantage précieux qui mettait l'installation permanente à l'abri des curiosités ou de la malveillance et on ne s’aventure guère en traçant ainsi l’origine des premières églises.
Vitruve nous apprend que les habitations des grands personnages avaient pris des proportions presque désordonnées. Tout était vaste, parfois immense, les promenoirs semblaient des forêts de colonnes, les bibliothèques, les pinacothèques n'avaient presque rien à envier aux édifices publics : Nobilibus vero qui honores magistratus que gerundo præslare debent oflicia civibus, facienda sunt vestibula regalia alla, ατία ε peristylia amplissima, silvæ ambulationes que laxiores ad decorem majestalis perfectæ, prælerea bibliothecæ, pinacothecæ, BASILICÆ non dissimili modo quam publicorum operum magnificentia comparatæ, quod in domibus eorum sæpius et publica consilia et privala judicia arbitria que conficiantur. L'installation va se faire comme d'elle-même, tellement la disposition des lieux se prête à maintenir la distinction des catégories. Le tablinum, lieu honorable entre tous, le διάχονος, recevra le clergé. Les alæ, qui tirent de la foule ceux qui s’y installent, seront réservées aux diacres, aux diaconesses, aux vierges et aux veuves. Entre le tablinum et l’impluvium, la table carrée en pierre, le cartibulum, est la place désignée de l'autel.
Les portraits d’ancêtres, imagines clipeatæ, les trophées de famille qui décorent l’atrium suggèrent l’idée de rappeler les souvenirs et les illustrations de la communauté chrétienne et on en retrouve la trace persistante dans ces antiques médaillons des papes qui décoraient la basilique de Saint-Paul-hors-les-Murs. De nos jours, dans la basilique de Sainte-Pudentienne, on a pensé reconnaître un ancien triclinium. Les triclinia, nous apprend Vitruve, doivent être deux fois aussi longs que larges ; ils sont fréquemment traités à l’égyptienne, c’est-à-dire qu’au droit des grandes colonnes d’en bas on en élève de nouvelles d’un quart plus petites, et qu'entre ces dernières s'ouvrent les fenêtres, ce qui fait ressembler ces salles à des basiliques. Indispensable à une habitation privée, le triclinium ne l’est pas moins à une église chrétienne, il fait partie intégrante de l’une comme de l’autre. Dans l’église chrétienne de Cirta, en 303, nous savons qu'il existait un triclinium, une bibliotheca, des cellæ penariæ, où étaient conservés les vêtements et les provisions à distribuer aux pauvres, Cette coïncidence a son prix.
Une église n’a jamais ou presque jamais été simplement qu’un édifice plus ou moins majestueux réservé au culte. Le culte n’était qu’un aspect de la foi et de la vie chrétiennes, et cette foi était inséparable des œuvres de charité ; celles-ci exigeaient des locaux groupés à l’ombre de l’église et c’est ce qui fait que, comme la maison romaine, qui possédait en abondance le nécessaire pour la vie et l’entretien d’une multitude de serviteurs, l’église se trouva amenée à posséder, elle aussi, celliers, caves et greniers et magasins, où elle renfermait tout ce qui devait faire l’objet de ces distributions. On pense bien que ces diacres, qui répartissaient entre les fidèles des secours abondants et variés comme les besoins de l'existence, ne s’en allaient pas au fur et à mesure de leurs besoins acheter les provisions. On entrevoit ainsi comment l’adaptation de la maison romaine se fit complète ; ce n’était pas seulement un appartement, une chambre qu’on lui demandait, c'était un modèle et une conception. On s’égarerait en imaginant, à l’abri de cette qualification d’une époque de persécution, que la condition était analogue à celle qui se présente ailleurs, en Angleterre sous Élisabeth, en France sous la Terreur, lors que les fidèles n’attendent autre chose que la réunion liturgique, en grand secret, et se dispersent ensuite. Les persécutions au iiième et au même siècle entraînaient une insécurité très différente et n'étaient pas incompatibles avec la pratique du culte ou l’administration des communautés. Celle de Dèce, par exemple, laisse le clergé de Rome et celui de Carthage en possession de leurs biens. Celle de Dioclétien est la seule qui ait visé la croyance et la propriété avec la même rigueur. Mais jusque-là, les églises avaient vécu et prospéré. Afin de mieux comprendre ce que devait être l'installation d’une église domestique, il est nécessaire de rappeler les principaux éléments auxquels elle devait satisfaire.
Vitruve nous apprend que ces triclinia ressemblaient fort à des basiliques ; Jules Capitolin nous dit que la villa des Gordiens sur la via Prænestina comptait trois basiliques : in qua basilicæ centenaræ tres ; Plutarque mentionne la basilique privée de Domitien, et saint Jérôme celle du Latran en des termes qui donnent lieu de supposer qu’elle était antérieure à Constantin : Anfe diem Paschæ in basilica quondam Laterani, qui Cæsareo truncatus est gladio.
Nous ne dirons rien des fouilles de la domus Hadriana à Tibur, car il est assez d'usage d’en tirer tout ce qu’on veut ; mais d’autres fouilles ont mis à jour sur le Palatin le palais des Flaviens et commentent avec une clarté inespérée les textes que nous venons de rappeler. A droite du tablinum, se trouve une basilica, tandis que, au delà du peristylium, nous trouvons un triclinium dont le plan par terre est seul assuré, mais qui, avec son abside et ses colonnes latérales, rappelle les paroles de Vitruve au sujet des triclinia semblables à des basiliques. La domus Flaviorum a été rebâtie et décorée par Domitien. Quoi qu’elle ne soit pas, à proprement parler, une habitation privée, mais plutôt un palais destiné aux réceptions de la cour impériale, elle nous offre l’équivalent d’un document d’une valeur inappréciable dans lequel nous rencontrons tous les éléments qui appartiennent à la présente étude.
VII. ORIGINES COMPOSITES DE LA BASILIQUE. — Les basiliques n’ont jamais eu un type uniforme que les chrétiens se seraient bornés à reproduire. En réalité, la question est plus complexe et le plus probable est que plusieurs facteurs ont concouru à la formation du type de nos premières basiliques chrétiennes. Aux basiliques civiles, elles ont dû emprunter leur forme oblongue, leurs colonnades intérieures, la forme de leurs toitures ; aux maisons romaines, leur atrium ; aux exèdres et autres salles de réunion, si communes chez les anciens, leur abside. Il faut laisser à la jeunesse l’aimable illusion et le peu enviable privilège de découvrir la solution unique, exclusive, l’exact emboîtage entre la basilique et une maison romaine imaginaire. En fait d’origines, il n'y a jamais de solution tout d’une pièce, parce que tout commencement entraîne des hésitations, des malfaçons, des essais, des réminiscences, des adaptations, des copies serviles, des interprétations, et l'historien, qui doit apercevoir tant de choses, n’a pas le loisir d'accorder à l’une ce qu’il refuse à l’autre.
Vitruve nous a appris que, peu à peu, les maisons des grands avaient compté parmi leurs appartements la basilique privée bâtie sur un modèle à peine différent de celui de la basilique civile, et le même auteur nous a appris encore que les basiliques privées et les triclinia avaient entre eux d’étroites ressemblances. La différence entre ces trois constructions est donc moins considérable qu'on le pourrait croire. En outre, nous avons vu que les fidèles, en se réunissant dans les maisons privées, y avaient dû faire usage du triclinium pour le repas en commun. La disposition de cet appartement étant apparentée de près à celle de la basilique privée, on entrevoit comment les chrétiens se sont familiarisés avec celle-ci. Nous ne savons pas s’il y a eu aussi une période de tâtonnements, de projets, dont nous savons peu de chose, mais qui, grâce aux textes nombreux mentionnant l'existence d’églises à partir du iiième siècle, ne nous sont pas tout à fait inconnus.
VIII. EXISTENCE D'ÉGLISES CHRÉTIENNES. — Les fidèles ont possédé, concurremment avec les églises domestiques, des édifices destinés ou appropriés exclusivement pour le culte. On n’en saurait être surpris que si on se représente les chrétiens tels qu'ils ne furent pas. Les mots de « persécutions », de « catacombes », de « primitive Église » ont servi à combiner une antiquité de convention. En réalité, les persécutions ont sévi tantôt sur un point, tantôt sur un autre point ; elles ont atteint les convertis, le clergé, les fidèles, mais pas toujours tous ensemble ; elles ont épargné des catégories, excepté des édifices, des confréries, en un mot, elles n’ont ressemblé en rien à l’idée que nous nous en faisons d’après les administrations centralisatrices de notre époque. Les persécutions furent des épisodes locaux et passagers et non des catastrophes durables et universelles. Celle de Dèce, qui a cependant une prétention à l’universalité, ne paraît pas avoir été appliquée dans toutes les provinces avec une égale vigueur ; celle de Dioclétien peut seule être rapprochée de ce que nous pourrions imaginer de nos jours ; l'Orient et l'Occident souffrirent, mais tandis que Maximin Daïa et Galère s’en prenaient aux chrétiens, Constance Chlore ne sacrifiait que les édifices. Il est donc nécessaire de se représenter le caractère endémique des persécutions pour comprendre comment, dans telle ou telle province, le christianisme a pu jouir d'une paix prolongée qui, paraissant définitive, faisait estimer superflues la prudence et la dissimulation. Croyant mettre l'État romain en présence du fait accompli et l’engager à une politique de ménagements en lui laissant apercevoir une réelle solidité, les fidèles ont pu calculer qu’en s’affirmant de la sorte, ils engageaient l'avenir, arrachaient une sorte de reconnaissance officielle et s'implantaient si solidement qu’on n’entreprendrait plus de les déraciner. Ils construisirent donc des édifices religieux. Les textes nous apprennent qu'ils en construisirent un grand nombre dès avant la paix de l'Église. Ce sont ces textes que nous allons énumérer.
Jérusalem. — Saint Épiphane nous apprend que la chambre illustrée par les premières réunions des apôtres, à Jérusalem, fut transformée en église !, Le moins qu’on puisse dire, c’est que le fait est vraisemblable, Lors du siège de la ville par Titus en l’an 70, la maison, avec quelques autres, se trouva n’avoir pas été détruite. On peut en être surpris, mais on n’a pas la preuve du contraire. Il y eut aussi sept synagogues qui restèrent debout, ce qui n’a rien de trop surprenant, puis que Jérusalem comptait alors quatre cent quatre-vingts synagogues ?. Cette église du Cénacle s'élevait sur le mont Sion ; on n’en a aucun témoignage écrit antérieur à Constantin, sans doute, mais ce qu’on sait, c’est qu'au τνὸ siècle cette église était considérée comme très ancienne et saint Épiphane affirmait qu’elle était antérieure au règne de l’empereur Hadrien. A travers les transformations subies par l'édifice, une donnée générale semble avoir résisté comme si elle était le résultat d’une tradition immuable : c’est la division de l’église en deux étages. L'église qui existait au temps d'Hadrien était très petite, μίχρας οσης, dit Épiphane, mais elle avait un premier étage, περῶον, dit Épiphane. On n’en sait pas plus .
Smyrne. — Dès l’an 155, à Smyrne, on dépose les reliques de l’évêque martyr Polycarpe dans un lieu convenable, sur lequel, par prudence, le texte ne donne aucune précision ; cependant on voit que le lieu ainsi désigné pouvait recevoir les chrétiens « dans l’exultation de la joie », afin de célébrer la solennité de l'anniversaire #, sauf les cas imprévus. Cette dernière réserve donnerait lieu de supposer que la possibilité de la réunion dépendait du bon vouloir des païens, ce qui ne serait pas le cas si l'assemblée était tenue dans une maison privée.
Rome. — Vers la même époque, l’apologiste saint Justin, écrivant à Rome, nous apprend que, « le dimanche, une assemblée de tous les fidèles, citadins et campagnards, se tient dans un lieu unique ; on y donne lecture des écrits des apôtres et des prophètes dans les limites où le temps le permet 5 ». La communauté de Rome, renforcée des éléments chrétiens de la banlieue, devait compter des milliers d'individus et, si on les réunissait dans un lieu unique, il fallait que celui-ci fût très vaste. Justin parle d’une façon générale et sans allusion à Rome ; ce n’est donc pas pour cette ville en particulier que vaut son affirmation, mais pour l’ensemble des communautés chrétiennes.
Alexandrie. — Clément d'Alexandrie écrit ce qui suit : « Si le mot ερὸν a deux sens : Dieu lui-même et ce qui est construit à sa gloire, pour quoi ne donnerions-nous pas à ce temple, construit en l'honneur de Dieu, le nom de « maison sacrée de Dieu » ? Ouvrage de grand prix et de grand mérite que la main d’un architecte n’a point édifiée, mais dont le dessein de Dieu a fait un temple. Et ce à quoi je donne le nom de temple, ce n’est pas à l’édifice, mais à l'assemblée des élus « » ; où γὰρ νῦν τὸν τόπον désignent sans doute un édifice matériel, une église. Nous savons d’ailleurs qu’un siècle plus tard, l’église dite Théonas fut construite entre les années 282 et 300. Jusqu'à cette époque on se réunissait dans les cryptes, dans les cimetières, peut-être dans le marlyrium de saint Marc, en face du port oriental, dans le quartier de Boucolia 7. De l’église dont parle peut-être Clément d'Alexandrie, nous n'avons aucune attestation historique.
Édesse. — C’est au contraire une attestation d’un caractère bien historique que nous possédons dans la Chronique d’Édesse ». Elle nous apprend que, jusqu’en l’année 201, lors de la grande inondation, les chrétiens d’Édesse ne possédaient qu’une seule église dans la ville, située près du grand étang et connue depuis sous le nom d'église Ancienne. La Chronique dit qu’en 201 les eaux « endommagèrent la nef de l’église des chrétiens » ; elle fut sans doute ou réparée ou reconstruite et dut avoir à souffrir de nouveau lors de l’inondation de 303, car l’évêque Cona, en 313, et son successeur 586 élevèrent à la place une église nouvelle. Quant aux indications données par la Doctrine d’Addaï, on peut les ramener à l’époque visée par la Chronique, mais on ne saurait en tirer des témoignages bien solides.
Arménie. — La conversion de l'Arménie, vers 300-305, par Grégoire l’Illuminateur, amena des constructions d’églises. On procéda militairement à la destruction du culte idolâtrique ; « ensuite Grégoire, semant chez tous la parole du culte véritable de Dieu, les amena dans le sentier du Seigneur... Dans toutes les villes de l'Arménie, dans les cités, les bourgs et les campagnes, il indiquait l'emplacement de la maison de Dieu. Cependant il n’en creusait nulle part les fondements, il n’élevait nulle part aucun autel au nom de Dieu, car il n’était pas revêtu des honneurs du sacerdoce. Il entourait seulement le local de murailles et y dressait le signe de la croix . » Dans d’autres expéditions, Grégoire constitue un fonds de terre aux Églises 19, mais, aussitôt après son ordination épiscopale, il fait élever une chapelle !!, puis une grande église. « C’est alors qu'on commença à construire des églises et des autels au nom de la sainte Trinité et à établir des fonts baptismaux.. Tout à l’entour, on construisit des églises entourées de murailles et on y établit des prêtres 12. Et parcourant toutes les provinces, visitant les bourgs et les campagnes, il construisit des églises ?. Grégoire posa les fondations pour élever une église (au pied du mont Mélad) et il plaça dans cette maison du Seigneur les reliques des saints qu'il apportait avec lui. Et de cette manière en chaque endroit de province il fondait des églises ?. » Un autre passage nous fait voir comment on procédait. « Venez, élevons des chapelles pour transférer les martyrs. Ayant dit ces mots, Grégoire ordonna qu’on préparât aussitôt les matériaux pour construire, et toute la foule, dès qu’elle l’eut entendu, se mit ardemment à l'œuvre. Ils entassèrent dans les endroits indiqués, les uns des cailloux, les autres de grosses pierres, quelques-uns des briques, quelques autres des cèdres. Grégoire lui-même, prenant le niveau des maçons, jetait les fondements de la chapelle... Toute la multitude était accourue à son aide ; il élevait l'édifice suivant un plan bien arrêté... Et ils élevèrent trois chapelles, l’une du côté de la ville entre le nord et le levant, et ils construisirent l’autre au midi de la même ville et la troisième près de la resserre des cuves. Ils les construisirent, les embellirent et les ornèrent de lampes d’or et d’argent sans cesse allumées, de grands lustres resplendissants de lumière et également de candélabres brûlant toujours ©. »
Phrygie. — Au même siècle, le christianisme prit dans certaines parties de cette province un développement si considérable que l'historien Eusèbe a pu signaler, sans la désigner nommément, une ville dont la population entière était chrétienne, y compris les magistrats ; on ne saurait douter, dès lors, qu'il n’y élevât au moins une et probablement plusieurs églises. Vers 303, Eusèbe assure que la ville fut brûlée et tous ses habitants mis à mort. Lactance affirme également cette destruction . Peut-être s'agit-il d'Euménie, dont un voyageur nous dit : Relics may yet be found of a christian building earlier than Constantine at this site.
Éphèse. — L'église double d'Éphèse n'est pas antérieure au 1v° siècle, mais l’existence d’une communauté importante dans cette ville n’est pas douteuse et aucun texte ne nous apprend la destruction d’églises dans cette ville, lors de la persécution de Dioclétien. On n’en saurait induire qu’elles aient été épargnées, mais il est bon de faire observer que, malgré la rigueur de cette persécution, tout ne fut pas détruit ; il y eut des édifices qui furent simplement confisqués, par exemple, à Cirta ; ou bien mis sous scellés, à Héraclée de Thrace.
Syrie centrale. — Ici nous possédons un monument préconstantinien daté ; c’est ce qu’on nomme une kalybé, qui signifie habitation rustique, cabane, lugurium, ce qu'on nommerait en France un « pied-à-terre » et en Provence un « cabanon ». La kalybé se trouve qualifiée de « sainte » sur une inscription, parce qu’elle est considérée comme oratoire ou chapelle. L'élément principal d’une kalybé consiste en une chambre carrée, ou plutôt cubique, puis que sa hauteur, sa largeur et sa longueur ont une mesure commune, et l’appartement, le dé ainsi obtenu est recouvert par une coupole sphérique. La plupart des kalybé ont un souterrain. Des statues nombreuses étaient placées soit sur des consoles saillantes, soit dans de grandes niches disposées de chaque côté de l’arcade principale ; souvent des passages et escaliers, ménagés dans l'épaisseur des murs, mettent ces niches en communication avec l’intérieur de l’édifice.
Kalybé de Chaqqâ. — Deux kalybé sont exceptionnellement conservées, celle de Chaqqâ et celle d’Omm el Zeitoum ; l’une d'elles, la première, fut, après la chute du paganisme, transformée en chapelle dédiée au martyr saint Georges et à ses compagnons. Cette transformation comporta un remaniement assez important. En avant de l'édifice fut ajoutée une construction ; la nouvelle entrée fut précédée d’un porche et d’un perron de trois marches. Toute cette partie est écroulée ou disjointe. Le linteau de la porte offrait une inscription attribuant à l’évêque Tiberinus, en l’an 263 de l’ère locale (fin du iv° siècle environ), les travaux d’appropriation. Cette inscription désigne le sanctuaire sous le nom de ερατεῖον, la nef sous le nom de ναός, le porche sous celui de προσθήχη. À Chaqqà, chaque aile a deux étages de niches et date de la même époque. Le plancher est formé de dalles posées sur un système souterrain d’arcs parallèles à trois niveaux différents, afin d’exhausser le fond du sanctuaire. Voici les dimensions de la kalybé primitive : côté du cube intérieur, 8 m. 15 ; largeur de la baie centrale, 5 m. 55 ; largeur des niches, 2 m. 55 ; longueur totale de la façade, 20 m. 35 ; épaisseur des murs, m. 90 ; hauteur sous clef de l’arcade centrale, 6 m. 30 ; hauteur de la corniche au-dessus du sol, 7 m. 60.
De ces deux édifices, on peut rapprocher deux autres constructions syriennes qui sont en rapport évident, c’est le prétoire de Mousmieh , construit entre les années 160-169 et remanié à une date postérieure. Ce bâtiment comporte tous les éléments des futures basiliques et se ramène à huit arcs accouplés deux à deux et retombant en quatre groupes de quatre colonnes chacun ?. La basilique de Chagqà est moins ancienne, mais de quelques années seulement, et semble appartenir à la fin du πὸ siècle. L'élément constitutif est une simple muraille percée de cinq baies voûtées en plein cintre, muraille répétée identiquement autant de fois qu'on a voulu avoir de travées. On saisit facilement les conséquences de l'introduction de l'arc comme élément unique dans l’art du constructeur. Les arcs, par leur poussée, imposèrent la présence de contreforts extérieurs destinés à leur résister, en sorte que les murs latéraux n'étaient plus que des murs de remplissage. À Chaqqà, chacun des éléments est indépendant ; l'arc central est contrebuté par les arcs des bas-côtés ; la poussée générale de chaque élément est maintenue par la plus grande épaisseur donnée aux deux piliers extrêmes ; les murs extérieurs, sans liaison aucune avec ces piliers, ne jouent qu’un rôle de clôture, de telle sorte que diverses parties de l'édifice ont pu s’écrouler sans en entraîner la ruine du reste. Les dalles des plafonds se sont brisées, les murs latéraux ont été renversés, mais les arcs sont demeurés debout, formant comme la gigantesque ossature d’un squelette de pierre.
Ceci nous permet d’entrevoir en quelque façon un type des édifices chrétiens en Syrie et en Asie Mineure. Ce type est assez voisin de celui des basiliques, il s’en rapproche, sans le reproduire toutefois ; du moins, nous n'avons pu rencontrer aucun édifice qui méritât le nom de basilique avec l’idée architectonique que ce mot entraîne.
Smyrne. — La lettre de saint Irénée à Florinus, écrite vers l’an 190, fait mémoire du temps où Irénée, encore enfant, vit l’évêque Polycarpe (mort en 155) enseignant dans un édifice qu'il qualifie βασιλιχὴ αὐλή « . Ainsi donc, vers l’an 150 environ, l’évêque de Smyrne était en mesure de donner son enseignement dans un bâtiment qu’on pouvait désigner sous le nom de βασιλιχὴ αὐλή. Mais que faut-il entendre par ces mots ? Saint Épiphane, parlant du protecteur d’Origène, le désigne ainsi : Αμόροσίος τις τῶν διαφανῶν ἐν αὐλαῖς βασιλιχαῖς . Il semble que, dans ces deux textes, le sens des mots βασιλιχὴ αὐλὴ est celui que nous donnons à une salle ouverte au public. Dès le milieu du n° siècle et probablement un peu auparavant, l’évêque de Smyrne enseignait dans un édifice qui pouvait être une de ces deux basiliques dont l’existence à Smyrne nous est bien connue * et dont le type fut répandu de bonne heure en Syrie et dans l'Asie Mineure.
Ancyre. — À Ancyre de Galatie, les fidèles possédaient un lieu de réunion, ἐν τ ἐχχλησία, dans lequel l'auteur anonyme du traité adversus Cataphrygas soutint une controverse qui se prolongea pendant plusieurs jours # La passion de saint Théodote d’'Ancyre mentionne une église à Ancyre et une à Malos, mais l’antiquité et l’authenticité du document sont sujettes à contestations .
Hadriani. — Une inscription funéraire nous fait connaître un jeune chantre enterré dans le lieu saint de la ville d’'Hadriani ad Olympum en Bithynie 5.
Bostra. — À Bostra, en Arabie, Origène soutint une controverse théologique contre l’évêque de cette ville, nommé Bérylle, et les discussions se passèrent dans l'église : ἐπὶ τῆς αὐτοῦ παροιχίας 7.
Antioche. — À Antioche, les fidèles possédèrent de bonne heure un lieu de réunion que la Chronique pascale désigne sous le nom de παλαία, et Théodoret sous le nom α ἀποστολίχα 9. On faisait les honneurs de la construction de cet édifice à Théophile, le destinataire des Actes des apôtres 1, On peut supposer que ce fut dans l’église vieille, παλαιὰ, que, sous l’épiscopat de Babylas, l’empereur Philippe, chrétien (244-249), ayant voulu s'associer aux prières de la vigile pascale, se vit interdire l’accès à cause de ses crimes 11,
Chersonesos. — Dans la presqu'île appelée Chersonèse Taurique, on vit de bonne heure les chrétiens, mais on ne peut mentionner avec assurance que la construction d’un oratoire par les fidèles condamnés aux mines,
Néo-Césarée. — Vers l’an 240, la Vie de Grégoire le Thaumalurge mentionne la construction d’une église à Néo-Césarée 152, Elle est, disait Tillemont, « la première dont l'histoire nous donne une connaissance certaine et expresse. Tout le peuple fidèle y contribua volontiers de son argent et de son travail. Le saint la plaça dans le lieu le plus considérable et le plus apparent de la ville. II eut la gloire de la commencer et d’en faire le bâtiment, et l’un de ses successeurs, celle d’en ajouter les ornements dignes de sa majesté. Il faut dire que cette église évita la fureur de Dioclétien, puis que saint Grégoire de Nysse affirme qu’on la voyait encore de son temps. » Tillemont ajoute un détail auquel il donnait peut-être une signification miraculeuse. « Toute la ville, dit-il, ayant été ruinée depuis par un tremblement de terre, il n’y eut que ce seul édifice qui demeura ferme et immobile, ce que saint Jérôme et Théophane ont marqué dans leurs Chroniques sur l’an 344. La même chose arriva pour la seconde fois sous l’empereur Anastase, en l'an 499 ou 503 #, » S'il y dans ce fait une signification miraculeuse, c'est ce que nous ignorons, mais nous y voyons une indication archéologique fort utile. On sait que, dans les pays orientaux riverains de la Méditerranée, les tremblements de terre sont fréquents et violents. L'expérience montré que les constructions légères, loin de suivre l’oscillation du sol, s’abîmaient au premier frisson ; les constructions plus solides ne sont guère plus résistantes, tandis que les constructions en blocage ou en grand appareil d’une épaisseur considérable demeurent inébranlables parmi les ruines qui les environnent. Il y a là une conclusion à tirer pour l’antique église de Néo-Césarée.
Césarée. — Les actes du martyr Marinus nous font connaître l'existence d’une église à Césarée de Palestine ; à la sortie du prælorium, le martyr vit venir à lui l'évêque de la ville, Théotecne, qui l’emmena dans l'église 14,
Antioche. — L'empereur Aurélien ordonna de remettre aux fidèles d’Antioche en communion avec les évêques de Rome et d’Italie l’église qui existait à Antioche #.
Syrie et Palestine. — Origène parle, à l’occasion de son voyage à Césarée de Palestine, vers 244, d’églises chrétiennes incendiées par les païens *#. La Didascalie et les Constitutions apostoliques, élaborées dans le cercle liturgique d’Antioche et ayant tiré parti de documents de provenance identique, nous apprennent que l’église doit rappeler le vaisseau ou la barque de Pierre.
Espagne. — Vers l’an 300, le canon 52° du concile d’Illiberis (Elvire, Grenade) mentionne l'existence d’églises et Prudence nous apprend que la tombe de dix-huit martyrs de Saragosse était, avant la dernière persécution, gardée dans une église 17.
Rome. — Un texte de Lampride fait mention d’une église chrétienne à Rome, sous le règne d’Alexandre-Sévère ; nous en avons parlé déjà (voir Dictionn., t. π, au mot CABARETIERS).
Il est probable qu’il faut voir une autre attestation d’église publique dans une phrase de saint Hippolyte, qui a en vue peut-être l’église de Rome : « Aujourd’hui, dit-il, deux partis se sont mis d'accord ° pour perdre les fidèles ; ils guettent le jour favorable, Un édit général rendit, en 259 ou 260, aux évêques et à leur clergé, qu'il désigne sous le titre de « magistrats du Verbe », τοῖς τοῦ Λόγου προεστῶσι , la liberté de leur ministère. Des rescrits adressés à plusieurs évêques réglèrent les mesures d'exécution. Un de ces rescrits établit clairement la distinction entre les édifices du culte et les cimetières. D’autres rescrits vinrent pour lever le séquestre mis sur les cimetières et permettre aux évêques d’en reprendre possession. La notice du pape Denys, au Liber pontificalis, nous dit qu’en conséquence « Denys donna des églises aux prêtres et constitua les cimetières # ».
Nous savons que, sous le pontificat de saint Corneille, vers le milieu du 1° siècle, l'Église de Rome comptait quarante-six prêtres, et une indication qui nous est donnée par saint Optat de Milève, et qui se rapporte vers la même époque, indique le nombre de quarante-huit basiliques chrétiennes environ à Rome‘.
Nicomédie. — La persécution de l’an 303 entraîna la destruction d’un très grand nombre d’églises. « Qui pourrait, nous dit Eusèbe Pamphile, décrire la foule de ceux qui, chaque jour, venaient à la religion et le nombre des églises dans chaque ville et les multitudes qui les envahissaient ? Si bien que, les anciens édifices devenant trop étroits, toutes les villes construisaient de nouvelles et vastes églises. Mais cette persécution, dès ses débuts, les détruisit 6, » Π] cite à ce propos celles d’Antioche et de Nicomédie, qui fut, au terme de l’édit, rasée au niveau du sol... ; quoique l’édifice fût très élevé, en peu d’heures on le rasa jusqu'aux fondements.
Héraclée de Thrace. — Les actes de l’évêque Philippe nous montrent un stationarius apposant les scellés sur l’église des chrétiens. Le lendemain, il y revient, pour dresser cette fois l'inventaire du mobilier. La communauté se réunissait néanmoins autour de l’évêque, qui, adossé à la porte close, continuait son enseignement. La pièce que nous venons de citer nous apprend que le toit de l’église était en tuiles 7.
Cirta. — Le document de saisie-inventaire du mobilier de cette église, en 303, renferme ces quelques détails relatifs à l'édifice : … Étant venu à la maison où se réunissaient les chrétiens. les armoires de la bibliothèque étaient vides, ayant fait ouvrir le triclinium .
A la même date, dans la même ville, on procède à une élection épiscopale in area martyrum, in casa major *, ce qui permet de conclure à l’existence d’un édifice dans le cimetière.
La basilique de Cirta ne fut pas détruite, mais d’autres le furent, par exemple à Zama, à Furni.
Ce qui semble avoir impressionné vivement Eusèbe, dans les constructions de basiliques qui suivirent la paix de l’Église, c’est la différence entre les édifices anciens et ceux qui les remplaçaient. « Les églises, écrit-il, s’élevèrent sur le sol à une grande hauteur et brillèrent d’un éclat supérieur à celui des églises qu'on avait détruites ; dans toutes les provinces, Constantin éleva de nouvelles édifices beaucoup plus vastes que ceux qu'ils remplaçaient 14, » Attributions non fondées. — Un auteur allemand, Hübsch, a imaginé de reporter au iii° siècle cinq églises chrétiennes, qui sont la basilique de Reparatus à Orléansville, en Algérie ; l’église de Saint-Étienne sur la voie Latine et l’église de Saint-André sur l’Esquilin, à Rome ; enfin l’église du Crucifix à Spolète et une partie de la cathédrale de Trèves #. Toutes ces attributions étaient erronées. La basilique de Reparatus, dont les ruines ont été mises à jour en 1843, et sont actuellement recouvertes de terre, était pavée entièrement de mosaïques. Au milieu de la nef, en avant de la contre-abside, presque à la hauteur des deux entrées, on lisait :
CCLXXX-ET-V-XII-KAL DEC :EIVS-BASILICAE FVNDAMENTA-POSITA 5 SVNTET FA 9 »» » NA PROV :CCLXX 2/77 \N Pro(vinciæ) CCLXXX et V. XII kal(endas) dec(embres), eius basilicæ fundamenta posita sunt et fa- [stigiu]m a(nno) prou(inciæ) CCLXX[(X..….]. In mente habeas [Marinum ?] servum Dei, [et] in Deo vivas. Ce qui voulait dire que les fondations avaient été posées le 21 novembre 324. Hübsch avait pris l'ère provinciale, annoncée en toutes lettres, pour l'ère chrétienne et reporté en 284 ce qui appartenait à 324, L'église Saint-Étienne sur la voie Latine est un monument du Ve, au jugement de tout archéologue dégagé de préoccupations.
La basilique de Saint-André, qui a disparu, était une construction profane élevée au iv° siècle par le consul Junius Bassus (voir Dictionn., t. n, au mot Bassus), ensuite dédiée à saint André et dénommée Calabarbara patricia 3.
L'église du Crucifix à Spolète ne peut pas non plus être reportée au delà du v° siècle *. Enfin la cathédrale de Trèves, qui a fait l’objet d’études et de fouilles consciencieuses, est mieux connue aujourd’hui qu’elle ne l’était et on a constaté que la partie la plus ancienne de l'édifice est formée par un grand bâtiment ayant fait partie de quelque palais élevé au iv° siècle et qui reçut à une date postérieure une destination cultuelle. Dans les fondations de la partie la plus ancienne, Wilmowski a retrouvé un denier de l’empereur Gallien (373-383), ce qui permet de conclure que la construction appartient au dernier quart du iv° siècle $. Quant à l'attribution de ce palais à l'impératrice sainte Hélène, qui l'aurait donné à l’évêque Agritius, c’est une imagination du genre réputé édifiant, qui ne mérite pas qu'on s'y arrête.
Il est possible que d’autres églises aient été revendiquées pour l’époque pré-constantinienne, mais ces prétentions ne font le plus souvent qu'appuyer des intérêts de clocher indignes de retenir l'attention. En faveur d’une antiquité mystérieuse, des légendes sont nées au xix° siècle et ont pris au xix° siècle une autorité assez grande pour obliger les historiens à un examen qui n’a rien laissé debout de ces fantaisies, dans lesquelles il n’est pas toujours facile de distinguer où finit la bonne foi et où commence la cupidité.
IX. ÉGLISES CONSTANTINIENNES. — Le grand essor de constructions religieuses qui suivit la conversion de Constantin au christianisme est un événement capital dans l’histoire de l’art chrétien. On peut dire que tout était à créer et que tout fut créé avec une rapidité, une ampleur, une somptuosité qui dépassent ce qu’on peut imaginer. Quel que jugement qu'on porte sur le caractère personnel et sur la politique impériale de Constantin, on ne peut lui refuser des vues d'homme d'État. Le choix et la création de Constantinople suffiraient à illustrer son nom, si en même temps on ne voyait l'empereur donner l'impulsion à un mouvement prodigieux de constructions grandioses. A la distance des siècles écoulés, on est trop disposé à méconnaître le vrai caractère d’une pareille impulsion ; on est tenté de n’y voir qu'un souci de grandeur, une vanité énorme, impatiente de recueillir la gloire que lui donneront tant d’édifices ; si on y regarde plus attentivement, on constate que ces constructions entraînaient des problèmes nombreux et d’une solution difficile. Il ne s'agissait pas seulement d’improviser un style, il fallait préparer des matériaux innombrables, les amener à pied d'œuvre, organiser des ateliers, des charrois, des corvées, surveiller les corps de métiers, distribuer les artisans d’après les exigences des chantiers, trouver l’argent nécessaire, les hommes compétents, les matériaux appropriés à Jérusalem, à Bethléem, à Antioche, à Héliopolis, à Nicomédie, à Constantinople, à Rome, à Tyr, ailleurs encore.
De ces édifices constantiniens, la basilique de Bethléem est seule demeurée intacte et debout. Les autres, construits hâtivement, eussent exigé parfois des réparations si importantes qu'on préféra les abattre et en reconstruire d’autres à la place. Aussi ne sait-on que peu de chose sur ces basiliques. Les descriptions se perdent trop souvent en développements littéraires d’où la technique est absente et qui nous apprennent peu de chose. Ce qu'Eusèbe nous apprend de la basilique de Tyr est encore très insuffisant par rapport à ce que nous voudrions connaître. A Constantinople, les églises étaient nombreuses (voir Byzance) ; la principale, celle des Saints-Apôtres, avait la forme cruciale et elle était entourée d’une vaste cour bordée de portiques 4. A Antioche s’élevait une église sur plan polygonal, qui devait sans doute offrir l'aspect d’une rotonde 5, Le plan qui prévalut fut celui de la basilique ; ramené à ses grandes lignes, c’est un rectangle allongé, dans lequel on pénètre par un des petits côtés et on voit à l’extrémité opposée un hémicycle voûté, l'intérieur du monument étant divisé en trois ou cinq galeries parallèles et celle du milieu plus large et plus élevée que les autres. L’éclairage venait des fenêtres percées dans le mur au-dessus du niveau des combles des bas-côtés. C’est à ce type que se ramènent la plupart des églises fondées par Constantin.
Celle de Bethléem (voir ce mot) nous présente un long vaisseau dont la nef centrale est flanquée, de chaque côté, de deux nefs parallèles. Un narthex et un atrium précèdent l’entrée, en sorte que, de ce côté, le type basilical est tout à fait reconnaissable. A l'extrémité opposée, il n’en va pas de même. Au lieu d’un simple hémicycle formant abside, nous voyons une sorte de large trèfle dans lequel les angles alternent avec les demi-cercles. Cette disposition compliquée a fait douter que cette partie de l'édifice fût constantinienne ; on sait qu’elle subit une restauration en 1169, mais celle-ci n’entraîna qu'une réfection des murailles et des mosaïques et la disposition primitive ne fut pas altérée 5. L’objection soulevée par la complication du plan et cette sorte de juxtaposition de trois absides pour en former une seule n’est d’ailleurs pas d’une telle nouveauté au IVe qu’on n’en puisse trouver des modèles, deux siècles auparavant, dans les constructions de la villa d’Hadrien à Tibur.
On ne peut pas considérer les constructions du Saint-Sépulcre à Jérusalem comme offrant des vestiges constantiniens, les vicissitudes auxquelles elles ont été soumises pendant une suite Des n’ont rien laissé que les emplacements vénérés.
A Rome, où les constructions constantiniennes furent nombreuses, on est presque aussi embarrassé pour retrouver avec certitude les vestiges des basiliques primitives qui furent dédiées à saint Jean, au Lateran ; à saint Pierre, au Vatican ; à saint Paul, hors les murs de la ville ; à saint Laurent, également hors les murs ; à sainte Agnès, sur la voie Nomentane, et à la sainte Croix de Jérusalem.
Au Lateran (qu’on a orthographié Latran, sans prendre garde à l’étymologie : lateranus), la basilique de Saint-Jean fut particulièrement l’objet des prodigalités impériales. Les papes apportèrent un soin pieux à restaurer, à entretenir et à défigurer de leur mieux cet édifice illustre entre tous, et ne négligèrent rien pour le rendre méconnaissable. Hadrien Ier, au viii° siècle, et Sergius II, au ix° siècle, le firent restaurer avec tant d’adresse qu'une grande partie de l'édifice s’écroula en 897. Ce contretemps n'était pas fait pour retenir Sergius IV, qui fit relever ce qui était tombé, mais en prenant quelques libertés avec le plan et l'ordonnance primitifs. En 1308 et en 1360, l'incendie fit son œuvre et devint l’occasion de nouvelles réparations. Au XVIIe, Innocent X s’avisa que ces vénérables débris appelaient l’embellissement, l’ornementation dont les architectes italiens de ce temps étaient prodigues, et, suprême disgrâce, on emprisonna deux à deux les colonnes de marbre de la nef dans des massifs de maçonnerie recouverts de moulures. Les murs extérieurs ne furent pas plus épargnés. On les enduisit de stuc, on les recouvrit de placages ; désormais Constantin pouvait revenir, il ne reconnaîtrait plus rien. Malgré tout, un vestige accu| de la fin du iv° siècle, à peu près immuable, En 1823, on y mit bon ordre, la basilique fut détruite par un incendie qu'il eût été facile de conjurer si, dans la Rome de ce temps, les précautions élémentaires eussent été connues et appliquées. L'édifice qui a remplacé celui qui fut détruit est une production de l’art du bâtiment au XIXe, auquel il est permis de refuser son admiration.
Sainte-Agnès, peu solide, restaurée au début du VIe, fut reconstruite sous le pontificat d'Honorius Ier (625-638) ; mais le mausolée de Sainte-Constance fut conservé. Nous l'avons décrit de façon sateur subsistait. Dans l’abside, agrandie au x° siècle, “une mosaïque s’obstinait à braver le goût romain : on l’a grattée depuis peu. La basilique austère n'était plus désormais qu’une pompeuse salle de fêtes, il ne servirait de rien d’en donner ici la perspective.
Saint-Pierre du Vatican fut traité d'autre façon. Au XVIe, on le démolit. Du moins lui épargnait-on les badigeons, les stucs et les rocailles. L'édifice fut dessiné, le plan fut levé et, grâce à ces précautions, nous en connaissons à peu près exactement les lignes principales. La basilique constantinienne mesurait plus de 400 pieds de long sur 260 de large et se composait d’une nef accolée de doubles collatéraux, séparés par quatre files de colonnes. A l'extrémité de la nef opposée à l’entrée, se trouvait une galerie, ce qu'on a depuis appelé transept, qui, à une époque très ancienne, fut un peu prolongée de chaque côté et déborda l'alignement des murs extérieurs de la basilique. Enfin une abside.
Saint-Paul-hors-les-Murs fut reconstruit par Théodose et Arcadius sur des proportions plus vastes. Les papes ne se firent pas faute de remanier, retoucher l'édifice, mais la nef conserva néanmoins son aspect à n'avoir plus à y revenir (voir Dictionn., aux mots AGNÈS et CONSTANCE).
Saint-Laurent-hors-les-Murs n’a sans doute rien conservé de la basilique constantinienne et on ne peut faire remonter cette basilique avant le début du Ve. De même les petites basiliques de Sainte-Pétronille et de Sainte-Pudentienne, sur lesquelles il n’y a pas lieu de s'étendre pour le moment.
X. ÉGLISES POST-CONSTANTINIENNES. — [οἱ nous ne sommes plus réduits à des textes et à des vestiges. Sans qu’on puisse dire qu’ils sont nombreux, relativement à ce qu'ils devraient être, les édifi ces chrétiens se présentent à nous reconnaissab les. Nous avons déjà mentionné Saint-Étienne sur la voie Latine, qui n’oftre qu'un intérêt médiocre, et Saint-Laurent-hors-lesMurs, édifice formé par la réunion de deux églises adossées dont on abattit les absi des, ce qui donna un long vaisseau, dont la partie la plus ancienne fut transformée en sanctuaire. Ce sanctuaire est édifié à l’aide de matéri aux arrachés à des temp les antiques, et on sait, par le Liber pontificalis, qu'il fut restauré sous Pélage IT au début du νι siècle ; mais on sait de plus que, un siècle auparavant, le prêtre Léopardus
var la basili que primitive. tions exécutées aux xrm°, xvt et xvit sièc les ont été La basili que de Sainte-Sabine fut bâtie entre | discrètes. 422 et 440 ; elle est représentative d’une construction | Saint-Pierre-ès-Liens (voir Diclionn., au mot de cette épo que à Rome. La nef est tracée par deux CHAINES DE SAINT PIERRE) a souflert de graves rangs de bel les colonnes, les arca des qui les surmon- | remaniements. Construite en 442, sur l’ordre de l’impétent sont décorées de marqueteries de marbre ; le | ratrice Eudoxie, restaurée sous Pélage (555-560) et mur de façade offre encore à sa partie de revers un Hadrien Ier (772-795), elle fut transformée et rendue fragment de mosaï que du Ve ; enfin nous parle- | méconnaissable en 1475. rons en leur lieu des célèbres panne aux de bois Sainte-Marie-Majeure, appelée libérienne, du nom sculptés déjà rappelés souvent dans le Dictionnaire | de son fondateur le pape Libère (352-356), connut de et connus sous le nom de « portes de Sainte-Sabine ». | bonne heure les vicissitu des. A la suite des troub les L'aspect général a été à peine dénaturé et le fondateur | qui signalèrent l'élection du pape Damase, la basili que Saint-Clément donne l'illusion d’une ancienne basili que (voir Dictionn., au mot CLÉMENT). Mentionnée au 1ve siècle, incendiée en 1084 par les troupes de Robert Guiscard, elle fut rebâtie peu après.
Sainte-Agnès-hors-les-Murs remplaça une basili que constantinienne. Honorius I (625-638) la rebâtit, Hadrien Ier (772-795) la répara, Innocent VIII (1490) y mit la main, enfin Pie IX.
Nous avons déjà mentionné la basili que du Crucifix à Spolète (voir ce mot) ; nous reviendrons sur le baptistère de Nap les (voir ce mot) et, en étudiant les ‘constructions basilica les de saint Paulin à Nole (voir ce mot), nous n’aurons que des textes et point d’édifi ces à mentionner. Galla Placidia avait bâti une basili que sous le vocable de Saint-Étienne, à Rimini ; il n’en subsiste rien.
Il nous faut ici anticiper un peu sur la marche régulière du Dictionnaire, afin de faire à Ravenne la place qui lui appartient. Ravenne n’est pres que plus qu’un nom, mais un nom glorieux, et comme un écrin de l’archéologie chrétienne. La vie, en se retirant de l'anti que cité, a laissé intacts ses monuments, intacts jusqu’au jour de l’outrage. Au mois de février 1916, les armées autrichiennes trouvèrent ingénieux de viser avec leurs bombes la basili que vénérée de Saint-Apollinaire-Neuf (fig. 3982, 3983). Ravenne exprime, dans ses basiliques et son baptistère, une période de deux sièc les environ, depuis le milieu du v® siècle jusqu’à la fin du règne de Justinien.
Galla Placidia ({ 450) commença la splendeur de Ravenne, mais la plupart des églises construites par ses ordres et avec ses largesses ont disparu, comme la cathédrale, Saint-Jean-Baptiste, Sainte-Agathe, ou bien il n’en reste que des vestiges comme à SaintJean-l'Évangéliste. Mais le baptistère de San Giovanni in Fonte ou baptistère des Orthodoxes, bâti vers 450, proche de la cathédrale et Saint-Nazaire et Saint-Celse, appelé communément le mausolée de Galla Placidia, suffisent à conserver la mémoire de cette femme célèbre.
L'œuvre de Théodoric (493-526) n’est pas moins capitale. Les églises Sant’ Andrea de’ Gothi et San Spirito ont beaucoup perdu de leur aspect primitif, mais Sant’ Apollinare Nuovo est miraculeusement conservé. C’est le monument le plus complet que nous possédions de l’art chrétien du vi : siècle. Le vocable ancien de cette basili que est Saint-Martin au Ciel-d’Or, in Cælo aureo, et ce fut sous cet éponyme que la basili que fut construite pour servir de cathédrale aux ariens (voir ce mot). Commencé au début du vr : siècle, l'édifice ne fut achevé qu’un siècle plus tard environ par les soins de l’archevê que Maximianus et de son successeur Agnellus ; en 558, l’arianisme y avait fait place au catholicisme. Malgré la reconstruction de l’abside au xvure siècle et la confection assez superflue d’un lourd plafond caissonné remplaçant, au xvi® siècle, le ciel d’or, la basili que doit être considérée comme intacte ; sa décoration de mosaï que est telle que Théodoric l’a pu voir au vit siècle.
Après la prise et l'occupation de Ravenne par Bélisaire (539), le mouvement artisti que continua. Justinien fit terminer Sant’ Vitale et Sant’ Apollinare in Classe. Cette dernière église avait été commencée Grado, où se réfugia le patriarche d’Aquilée, Hélie (571-586), dut sans doute avoir une basili que, mais ce séjour fut soumis à trop de bouleversements pour qu’on puisse reconnaître autre chose que le plan de l'édifice primitif. Des colonnes, des chapite aux rapportés d’édifi ces antiques peuvent l'avoir été à des dates bien diverses. L'église de Sainte-Marie peut être ancienne et remonter à l’épiscopat de Hélie.
Pola possède une cathédrale fondée en 546 : mais on ne saurait y voir autre chose qu’un souvenir, après les remaniements infligés à la construction primitive.
Parenzo conserve la basili que construite par l’évê que Euphrarius en 540. A travers bien des vicissitu des, elle ofïre encore assez de colonnes, de placages, d’ornements, pour mériter d’être considérée comme un témoin du vi siècle. L’ordonnance générale, le style, la décoration rappellent les basiliques de Ravenne. Les placages de marbre qui décorent le pourtour de labside rappellent Sainte-Sophie de Constantinople. Voir PARENZO.
Saloni que avait conservé quelques églises du ve ou du vre siècle ; celle de Saint-Démétrius avait conservé ses dispositions anciennes et une grande partie des incrustations de marbre et des somptueuses mosaïques contemporaines de la construction. Tout cela a dû périr dans l'incendie qui consuma en 1917 une grande partie de la ville. L’église de Saint-Démétrius était désignée parmi les édifi ces perdus désor mais pour l'archéologie. L'église et les mosaïques avaient été souvent étudiées et figurées dans des ouvrages consciencieux ; c’est ce qui, dans une certaine mesure, atténuela gravité de la perte. Voir SALONIQUE.
Constantinople ἃ conservé une basili que, fondée en 463 par Stoudios et consacrée sous le vocable de SaintJean (fig. 3984). Il suflit de rappelerici les nombreuses églises à coupole centrale de Constantinople ; nous les avons fait connaître déjà. Voir Dictionn., au mot BYYZANCE.
La part faite dans le Dictionnaire aux églises syriennes du Hauran et de la ville et région d’Antioche nous permet d’être bref. Le Deïr de Kalaat Seman (voir ANTIOCHE) a été étudié et décrit et il nous offre un type d'église des plus remarquab les au VIe et qui subsista jusqu’en 985. L'église cruciforme était en quel que façon composée d’un noyau central, de forme octogonale, ramené au carré de façon à permettre à chac une de ses quatre faces de devenir la base d’une nef à bas-côtés. Les églises de cette région ont fait l’objet de noti ces séparées ; en outre, el les ont été décrites ou utilisées à maintes reprises dans le Dictionnaire et dans notre Manuel.
La même observation s'appli que aux églises de l'Afri que du Nord. Ici le plan basilical est à peu près le seul connu et appliqué. Pour les édifi ces du culte antérieurs à la conquête byzantine, on le comprend »sans peine ; pour les édifi ces très nombreux construits après la conquêtede l'Afri que sous Justinien, une brève explication suflira. Pendant les pério des romaine et vandale, les architectes et les maçons africains n'avaient connu que le plan basilical ou les absi des tréflées ; lors que l'Afri que fut reconquise par les armées byzantines, Justinien possédait plus de génér aux et de fantassins que d'architectes et d'équipes de maçons ; or, si l'architecture à coupo les était alors dans 58 pleine vogue à Constantinople, on en ignorait les règ les et les artifi ces en Afri que ; on continua donc à bâtir des basiliques, mais on introduisit dans la construction des matéri aux sculptés d’après la mode de la capitale, chapite aux, moulures, etc. Lors que nous étudierons le vaste ensemble de Tébessa, basili que, chapelle trilobée, cloître, dépendan ces, nous verrons en détail ce qu'était la construction d’une église de cette importance à la fin du v® siècle. ΠῚ nous faudra attendre également la fin du Dictionnaire pour rencontrer Tigzirt, Timgad, Tipasa, mais on peut, en attendant, tirer parti des indications déjà données (voir Diclionn., au mot AFRIQUE).
Pendant le vire et le vire siècle, on ne rencontre que bien peu de monuments dignes de mention. L'Orient a vu son mouvement artisti que à peu près complètement arrêté et ses trésors artistiques compromis par suite de la querelle fameuse des iconoclastes. L'Occident est en pleine décadence. Si l’on se reporte à ce que nous avons dit des églises de cette épo que en Grèce (voir en Afri que, en Bretagne (Bretagne-Majeure), en Égypte, en Espagne, et ce que, bientôt, nous aurons à dire de la France, on peut se souvenir que les églises de ce temps n’offrent guère plus qu’un nom à rappeler.
A Rome, il y eut un effort louable pour ne pas s'abandonner complètement à cette décadence. Entre 625 et 638, le pape Honorius Ie rebâtit la basili que de Sainte-Agnès-hors-les-Murs. Elle saura dès lors défier les sièc les, mais non les restaurations, qui épargneront bien peu de chose de l'aspect, qu'il serait si précieux de posséder, d’une basili que du vire siècle.
Un demi-siècle plus tard, Léon II (682-683) fit construire la basili que de Saint-Georges-au-Vélabre, dont Grégoire IV, au 1x° siècle, fit reconstruire l’abside a fundamentis et à laquelle il ajouta des portiques ad decorem ipsius basilicæ.
Le reste de l’Italie n’est pas riche en monuments des dernières années du vue et du Ve tout entier. Vainement a-t-on voulu faire remonter à cette épo que des édifi ces comme San Frediano de Lucques D'après R. de Lasteyrie, L'architecture religieuse en France, Ῥ. 33, fig. 26. ou Saint-Michel de la même ville ; vainement a-t-on voulu voir des restes de constructions lombar des à Monza et prétendu reconnaître dans la cathédrale actuelle de Tricello celle qui fut bâtie, en 641, par les habitants d’Altinum, chassés par les Lombards. Cattaneo a fait justice de ces légen des. Il n’est plus possible de douter aujourd’hui que San Frediano οἱ Saint-Michel de Lucques ne soient des églises du xrre siècle, que la cathédrale de Monza ne soit du même temps, et que, dans la curieuse église de Torcello reconstruite en 697, cinquante ans à peine après sa fondation, restaurée, agrandie et en grande partie refaite en l’année 864, il ne reste plus aujourd’hui que l’abside principale dont les murs peuvent remonter à la fin du vue siècle.
Cattaneo, malgré ses minutieuses recherches, n’a retrouvé dans toute l'Italie que deux ou trois édifi ces qu'il ose faire remonter au vine siècle. Un des plus importants est la petite église Saint-Georges à la Valpolicella. Elle semble avoir été bâtie à la fin du règne du roi lombard Luitprand, car le ciborium ou baldaquin de l’autel est de l’année 712. Mais elle ne nous est pas parvenue intacte ; un simple coup d'œil sur le plan (fig. 3985) permet de reconnaître qu'elle On peut sans doute faire également remonter au VIe l’église du Sauveur à Brescia. C’est une vieille basili que, portée sur des colonnes de provenan ces diverses (voir BrescrA). Les unes rappellent le style byzantin du VIe, dont Ravenne nous a conservé tant de be aux échantillons ; les autres sont des œuvres barbares, qui ressemblent aux sculptures de la Valpolicella. Or, un vieux rituel, dont il ny a aucun motif de récuser le témoignage, fixe à l’an 753 la construction et la consécration de cette église. Cattaneo a mis en lumière, avec sa sagacité particulière, toutes les raisons qui peuvent nous donner à penser que c’est le même monument dont une partie notable est parvenue jusqu’à nous.
Nous serons bref au sujet des églises de Gaule, sur lesquel les on trouvera plus de détails (voir au mot FRANCE), et qui offrent d’ailleurs une matière fort pauvre à l’étude. Il n’en serait peut-être pas de même si un archéologue de loisir s’attachait à recueillir tous les témoignages écrits disséminés dans les Vies de saints mérovingiens, dans les chroniques, les recueils de mirac les et les écrits de Grégoire de Tours. On pourrait alors rapprocher fructueusement de ces indications les trav aux anciens qui, depuis le xvi® siècle, contiennent tant de remarques disséminées et négligées sur les trouvail les faites par les « antiquaires » d'autrefois, les nombreux récits dans lesquels les chercheurs, les érudits, les curieux ont enseveli les trouvail les faites dans leur province ou leur département, et à l’aide de ces sour ces, comparées entre el les et corrigées ou complétées les unes par les autres, bien des précisions seraient acquises pour le plus grand profit de notre archéologie nationale.
XI. PLACE DE L'ART AUGUSTAL DANS L'ART BYZANTIN. — La naissance de l’art byzantin parut longtemps le produit des conquêtes de Rome en Orient. Conquêtes très diverses, suivant le caractère et la profession de ceux qui y représentaient le nom romain. 11 y avait les marchands d’abord, que l’art n’intéresse ordinairement qu’à un point de vue utilitaire ; il y eut sans doute des voyageurs, des curieux, mais sur le compte desquels nous savons peu de chose ; il y eut ensuite des soldats, grands amateurs de butin et, derrière eux, des administrateurs, tout ce qui suit une armée victorieuse et peu scrupuleuse, tout ce qui vit des institutions qu’on importe, tout ce qui émigre pour chercher la fort une ou simplementrla vie dans les provin ces nouvellement ouvertes aux victorieux. Une fois implantés en Asie Mineure, les Romains regardèrent vivre des populations qu'ils avaient la sagesse Il existait un art impérial, contemporain d'Auguste et tout pénétré d’influen ces helléniques, art majestueux, d'apparence un peu roide et sèche, comme il convient, en tous temps et en tous pays, à l’art officiel. C'était cet art qu’on avait importé dans les provin ces impéria les et qui avait implanté l'unité architecturale comme on implantait l'unité juridi que. Dans la plupart des provin ces successivement conquises, ik s’établissait sans contestation, comme s’établissait le culte de Rome et d’Auguste : mais il en avait été autrement dans la province asiati que. Là survivaient les lointaines traditions architectura les de l’Assyrie ; là aussi se continuait, encore vivace, la tradition plus récente des Perses Sassani des, et c'était vers les parages de la Syrie septentrionale que la rencontre avait eu lieu, que les essais et les efforts de compénétration avaient abouti en une production vraiment rajeunie, distincte, originale. Un groupe de monuments, dont la préservation merveilleuse semblait pres que providentielle, était venu étayer cette explication d'exemp les variés, nombreux et probants. Dans la Syrie centrale (Haôuran) des vil les s'étaient conservées comme un décor de féerie ; maisons, églises monastères, bains, pensions, hôpital, auberge, debout, intacts, mais sans habitants, sans meub les, désertés depuis le jour lointain où la population avait fui sans que les hommes, les anim aux et les sièc les parussent avoir remarqué cette proie offerte à leurs coutumières déprédations. Tandis qu'Antioche ou Antinoé servaient de carrière aux habitants des contrées voisines, ici les maisons avaient gardé leurs toits, leurs murail les, jusqu'aux portes et aux fenêtres, leur pavement et même quelques inscriptions portant des dates certaines. De cet ensemble, on était en droit de conclure que, dès le πιὸ siècle, le style romain s'était appliqué à mettre en œuvre des matéri aux auxquels il était peu accoutumé, ou même pas du tout. Vu la rareté ou l'absence complète du bois, les Syriens débitaient la pierre pour tous les usages : murs, toits, solivages, coupo les, portes et fenêtres. L'arcade avait remplacé l'’architrave et Ja coupole tenait la place des plafonds en charpente. Point de bois, point de briques non plus ? les architectes romains en avaient pris leur parti et, de leur embarras surmonté, était sorti l’art byzantin.
Peut-être est-il un peu prématuré de fixer le lieu où se fit la rencontre entre l’art impérial et l’art asiati que. Est-ce dans la région d'Éphèse ou bien en Syrie ? Quels moyens avons-nous de donner une réponse précise ? Il est certain, que ce fut dans ces parages voisins de la Méditerranée, à l’intérieur ou aux environs des gran des vil les, dont le port communiquait par mer avec la Grèce et Rome, par terre avec l'intérieur de l’Asie, que les rencontres ont eu lieu : échanges de chargements, échanges de pacotil les et échanges d'idées. Or, ce n’était pas au loin qu’on allait mettre à l'essai ce qu'on venait d'acquérir, et les environs d'Éphèse, comme les environs d’Antioche, rendaient possible une tentative. Elle se fit dans la Syrie centrale, mais elle ne se fit pas que là. Non seulement la Syrie, mais encore l'Égypte, la côte Liby que, celle de l'Asie Mineure, les provin ces frontières de Perse devenaient le théâtre d’entreprises monumenta les dont les vestiges sont remplis d'enseignements pour nous.
Tous ces enseignements tendent à restreindre la part de l’art impérial et nous montrent l’art helléni que formant le véritable lien entre la vieille tradition assyrienne et la je une création byzantine. L'influence de Rome se réduit dans la mesure où s’élargit celle de la Grèce. Cependant la Grèce était en décadence, elle n’inventait plus, mais elle entretenait avec une jalousie intelligente tout ce qui avait été les raisons de sa gloire disparue ; elle vivait et produisait de re cette. Soumise par Rome, elle ne fut pas conquise ; mais, usée, épuisée, elle se constitua la gardienne vigilante de son passé, dédaigna ses nouve aux maitres et se reposa sur ses colonies pour soutenir son prestige et illustrer ses monuments. Alors, comme en des temps plus rapprochés, tout ce qu'il y avait d'éléments vigoureux, de sève montante et verdissante, se trouvait dans ces colonies hellénistiques qui, à Alexandrie, à Éphèse, à Smyrne, associaient le travail rémunérateur aux discussions idéa les ou métaphysiques. Dans ces colonies riches et actives, on entretenait mieux qu'un culte, on transmettait une doctrine et on produisait des œuvres vraiment grecques. C'était dans ces foyers de vie helléni que intense, Alexandrie, Pergame, Éphèse, Cyzi que, qu’on retrouvait la flamme qui avait éclairé les maîtres ; moins fécond mais encore pur, cet ârt perpétuait celui qui avait existé à Athènes, conservait ses qualités essentiel les, son goût intact, s’appliquait à trouver — et non à retrouver — les types qui avaient fait la grandeur de l’art grec : symbo les, figures idéa les, beauté du corps humain, souplesse des draperies, simplicité du geste, accommodation architecturale ; et dans tout ceci l’art impérial restait non pas étranger, non pas ignoré, mais tenu en suspect ou en intrus.
Ne parvenait-il pas cependant à s’insinuer ? On n’en saurait douter, mais il y a loin de cette tolérance pres que humiliante à l’attitude dominatrice qu’on ἃ longtemps attribuée à cet art augustal. À mesure qu’on s'appli que à l'étude des monuments d'Asie Mineure contemporains des premiers sièc les de notre ère, on se persuade que l'élément hellénisti que y est demeuré pres que indemne de l'influence romaine.
XII. PERSISTANCE ET INCONTAMINATION DE L'ART HELLÉNISTIQUE. — Un tombeau souterrain de Palmyre, du Me après Jésus-Christ, est encore décoré d'après les souvenirs et les traditions d'un art purement grec : médaillons à la manière alexandrine, renfermant un portrait en buste, soutenus par de hautes et légères figures féminines inspirées des Victoires athéniennes, drapées, ailées, posées légèrement sur un globe, si vives et si simp les qu'el les semblent avoir suspendu un instant leur mouvement et leur geste pour le reprendre l'instant d’après. Ces figures virgina les seront adoptées par les chrétiens, qui en feront des figures angéliques et en décoreront
DICT. D’ARCH. CHRÉT,.
les voûtes de Saint-Vital à Ravenne et de la chapelle de Saint-Zénon à Sainte-Praxède, Un sarcophage d’Asie Mineure, conservé au Kônigl. Mus. de Berlin, nous montre le Christ debout, drapé, dont la noblesse et la simplicité d’attitude évoquent la statue célèbre du Sophocle du musée de Latran. Un sarcophage de Selefkieh représente la chasse de Méléagre et le cavalier rappelle l’Alexandre du sarcophage de Sidon, tandis que les éphèbes nus sont encore construits et posés selon le canon de Lysippe.
Parmi les monuments de l’architecture, les rapprochements ne sont pas moins significatifs. Un des plus incontestablement datés, l’église du Saint-Sépulcre, possède une décoration ornementale grec que et non romaine. Ceci n’est qu’un exemple, mais que d’autres viendront corroborer.
Il en résulte cette indication, que des faits de plus en plus nombreux confirment et commentent, que ce fut la Grèce qui, au seuil même del’Orient, représenta l’art occidental. Elle était là chez elle, ayant la première conquisl’Orient,el les’enlaissait maintenant pénétrer, mais en le contenant toujours, en assimilant tout ce qu’elle ne repoussait pas formellement. C'était l’art grec qui montait la garde et défendait son anti que domaine, ce cœur de beauté, contre toute invasion. A l'invasion romaine il opposait sa souplesse, son charme, sa simplicité et lelaissait se morfondre, solennel et stérile ; à l’art asiati que il imposait son expérience et son excellence, mais sans rudesse, parce qu’il y apercevait des survivan ces de l’anti que fécondité dont lui-même était sorti.
Tout ceci avait été entrevu, indiqué de façon un peu confuse par Viollet-le-Duc et par Courajod, mais c'était chez eux plutôt une intuition — ou un paradoxe — que le résultat d’une étude suivie et de comparaisons multipliées. Choisy, moins imaginatif et plus documenté, reportait jusqu’en Perse le berceau de l’architecture byzantine. C’est dans cette direction qu’il nous faut regarder.
XIII. L’ASIE MINEURE BERCEAU DE L'ART BYZANTIN. — Placée à l’extrémité occidentale du monde asiatique et à un de ses points de contact avec le monde européen, l’Asie Mineure paraît avoir servi de passage, dès les âges les plus anciens, à quelques-unes des nombreuses migrations qui se sont dirigées de l’Asie vers l’Europe. De ces migrations, plusieurs ont laissé des traces, encore reconnaissables, de leur passage : plusieurs s’arrêtèrent en Asie Mineure et s'y fixèrent. Mais toutes ces émigrations, à beaucoup près, ne conservèrent pas la pureté de leur race. Les refoulements des invasions, les changements de domination politique, les mélanges et les agglomérations ont concouru tour à tour, parfois simultanément, à altérer, à effacer plus ou moins, non seulement les traits primitifs et caractéristiques des peuples émigrants, mais encore des arts qu’ils avaient apportés avec eux et implantés dans leur nouvelle patrie.
En ce qui concerne l'architecture byzantine, on s’est habitué à la faire dater du VIe de notre ère ; on lui a donné Justinien pour promoteur, Anthémius et Isidore pour inventeurs et Sainte-Sophie de Constantinople pour coup d'essai ; ce n’est pas au VIe ni au IVe que nous placerons le coup d'essai de l’art byzantin, mais bien auparavant, avant Constantin, avant Dioclétien. C'est en deçà de l’époque augustale et de son art officiel ; il nous faut remonter jusqu'aux plus anciennes civilisations de l'Orient pour saisir les rudiments de la construction byzantine telle que nous la verrons se constituer en Asie Mineure, s'épanouir à Constantinople et à Ravenne.
Les Assyriens connaissaient la coupole, ainsi qu'on peut s’en convaincre par un bas-relief de Kouioundjik, représentant les deux variétés principales du type :
Ainsi, quand les Byzantins l’adoptèrent et en firent la caractéristique de leur art, la construction sans cintre comptait plus de dix-huit siècles de durée. La Perse, l’Assyrie, l'Égypte la pratiquaient et c’est vraisemblablement à la Perse qu’en doit remonter l’origine. Les plaines de l'Élam mettaient à la disposition de leurs habitants des argiles excellentes qui, même sans cuisson, résistent à la poussée ; mais point de bois, rien de ce qui est indispensable ou suffisant pour fournir les matériaux d’un cintre. Ces argiles, il fallait donc les maçonner directement dans l’espace sans charpentes auxiliaires : c’est ce qui fut tenté et réalisé.
L’Asie Mineure, avec ses plateaux dénudés, éprouvait les mêmes besoins, mais n’avait pas les mêmes ressources. Faute de posséder l'argile, elle dut se borner à imiter timidement les méthodes de constructions voûtées de la Perse et de l'Égypte, jusqu’au jour où elle connut l'usage de la brique cuite et durcie au feu. Ce jour n’est pas antérieur à l’époque romaine et son application en grand aux constructions monumentales n’est pas antérieure aux dernières années de la république romaine.
L'emploi de la brique cuite permit d’ériger en système les artifices de la construction sans cintre et de rivaliser en Asie Mineure avec les exemples réalisés en Perse au moyen de la brique de terre séchée. Grâce à la largeur d'idée des architectes asiatiques, la brique cuite fut adaptée sur-le-champ aux vieilles méthodes de constructions par tranches que les Perses, les Égyptiens et les Assyriens leur avaient apprises et que, faute de moyens, ils n’avaient pu, eux, exécuter ou du moins élever jusqu'aux applications ornementales.
Reste à déterminer la région de l’Asie Mineure où s’accomplit la gestation de l’art byzantin.
XIV. RÉGION OU NAQUIT L'ART BYZANTIN. — L'art byzantin représente des éléments asiatiques combinés avec des éléments romains sous l'influence grecque, éléments asiatiques prépondérants, éléments romains accessoires. Nulle part ce contact n’a pu se produire avec plus de fécondité qu'aux lieux où l’hellénisme, l'Asie et Rome se rencontraient avec une vigueur suffisante encore pour ne pas s’épuiser, s’altérer ou se dénaturer complètement au cours de cette compénétration réciproque. Or, la ligne de communication entre l’Asie et l’Europe traversait des régions pénétrées La véritable fonction historique des peuples de l’Asie Mineure a été de servir d’intermédiaires entre l’Assyrie et la Grèce, qui lui empruntait sa décoration architecturale et les dessins de ses tissus ; car « les types artistiques paraissent avoir été portés en Grèce bien moins par les Phéniciens que par les peuples de l’Asie Mineure, maîtres des routes commerciales qui passaient par Comane et Tarse pour atteindre Ninive et Babylone ».
La démonstration a été faite, en ce qui concerne l'architecture et l’ornementation, sur des bas-reliefs de la Ptérie et divers autres monuments, et il n’est pas douteux que les architectes grecs aient cherché des exemples chez les constructeurs en Lydie et en Phrygie. Cette voie de l’Asie Mineure n’est sans doute pas la seule qu’aient suivie, à travers les terres et les mers, les semences qui sont venues germer sur le sol de la Grèce et y produire des fruits merveilleux, mais c’est la principale : c'est, pour ainsi dire, la route royale qui met Babylone et Ninive en communication directe avec Smyrne, Milet, Éphèse et Athènes.
A Éphèse, nous apercevons, en effet, les plus anciens témoins de cette fusion entre les procédés de Rome et de l'Asie les premières basiliques chrétiennes d'Éphèse sont encore romaines quant aux dispositions d'ensemble et déjà byzantines par la structure. L'Église de la Trinité présente un témoin précieux de cette époque de transition. Le tracé et les combinaisons d’équilibre rappellent, sans erreur possible, les édifices de la famille de la basilique de Constantin ou les grandes salles des Thermes à Rome. Si de l'observation d'ensemble on passe à l'étude du détail des procédés, on distingue déjà des tendances très étrangères à l’art occidental : la construction est exécutée par tranches et sans cintre ; la méthode byzantine se superpose aux types de l'architecture classique, en attendant qu’elle s’en empare et les force à se transformer.
Encore à Éphèse, l’église dite des Sept-Dormants intéresse au même titre l’histoire des origines de l'art byzantin : c'est une voûte jetée sur un ravin qui servait de sépulture à des martyrs locaux. L'aspect de l'édifice est romain ; le mur-pignon qui le termine a la physionomie antique la mieux accentuée ; l’enduit de stuc est orné de profils qui portent eux-mêmes leur date et semblent sortir des mêmes mains qui ont décoré telle catacombe romaine. Or ce monument, romain de date, est entièrement byzantin de structure : berceaux, pénétrations, tout est exécuté par tranches et sans cintre.
A Magnésie du Méandre, une voûte enclavée sous des murs romains de l'enceinte est une véritable calotte sphérique aplatie, construite par tranches à la manière byzantine. Elle nous fait voir l’art byzantin longtemps avant la date où l’on a coutume d’en fixer l'origine.
A Ala-Shehr (ancienne Philadelphie) et à Sardes, constatations identiques de la fusion tendant à s’opérer entre les architectures de Rome et de l’Asie. Saint-Georges de Sardes fournit une nouvelle preuve de cette tendance à concilier les plans romains avec les procédés orientaux. Si on rapproche le plan et l'agencement des voûtes de cet édifice de celui de l'église Saint-Jean, également à Sardes et qui paraît de la même époque, on constate que, à Saint-Jean, le plan, la structure, tout est romain, tandis qu’à Saint-Georges la structure entière des voûtes est byzantine.
Mais il serait abusif de localiser à Éphèse et sur la côte d’Ionie le mouvement dont nous venons de constater la présence. L’art byzantin a admis une part d'influence syrienne dans sa formation ; toutefois il importe de remarquer que cette influence s’est exercée principalement et presque exclusivement sur le côté décoratif de l’art. La sculpture gréco-syrienne, en honneur parmi les écoles d'architecture du haut Oronte, a sérieusement influencé la décoration sculpturale adoptée dans les écoles locales byzantines ; mais dès qu'il s’agit de la construction même des édifices et notamment du système des voûtes, on ne voit ni quelle part l’art de Syrie peut revendiquer, ni même quelle action il eût été capable d'exercer. L’art byzantin a pour point de départ la voûte sans cintre et celle-ci suppose essentiellement l'emploi de la brique : or, la brique est demeurée presque étrangère aux constructeurs syriens.
« En somme, hors la région occidentale de l’Asie Mineure, on n’aperçoit nulle part, avant le bas-empire, l'esprit de construction voûtée sans cintre ni cet enchaînement logique de progrès dont l’art byzantin fut la manifestation dernière : partout ailleurs on le trouve constitué de toutes pièces comme un art importé ; là seulement on le saisit dans son germe et son essor. C’est de là qu'il rayonne sur le reste de l'empire grec ; si bien qu’au jour où Justinien réalise Sainte-Sophie, l’Ionie lui fournit les seuls architectes capables de mener à terme un dessein si vaste : Tralles lui donne Anthémius, et Milet, Isidore ; rencontre singulière, qui reporte la plus belle application de l’art byzantin au pays même où il avait pris naissance. »
XV. RÔLE DE L'ASIE MINEURE DANS LA FORMATION DE L'ART BYZANTIN. — Tout ce que nous avons vu jusqu'à ce moment confirme donc cette observation présentée dès le début de cette étude, à savoir qu’on a considérablement grossi le rôle de l’art augustal romain quand on l’a représenté comme conquérant l'Orient, s'y implantant, y remplaçant la vieille culture hellénistique et devenant générateur de l’art byzantin. Ce que Rome — et cela un peu avant la renaissance artistique du siècle d’Auguste — a donné à l'Asie Mineure, c’est la brique cuite. On vit bientôt avec quelle indépendance absolue du goût romain et des méthodes romaines les constructeurs d'Asie en firent usage. Ce n’est donc pas vers Rome qu'il faut regarder si l’on veut apercevoir les premiers indices de l’art byzantin. Dès les trois premiers siècles de notre ère, toute la fermentation artistique se concentre sur trois points, dans les trois grandes villes orientales du monde hellénistique : Alexandrie, Antioche et Éphèse.
Le rôle de ces villes dans la formation de l'art chrétien n’a commencé à attirer l'attention que depuis peu d’années. Longtemps les voyageurs avaient parcouru l’Asie Mineure avec des yeux qui ne voulaient pas voir ; tout ce qui était postérieur à l’âge classique semblait indigne de leur précieuse attention. Le premier qui se singularisa en les remarquant et en osant le dire fut un Français, Charles Texier, qui consacra à ce sujet un livre important, en 1864. Un autre Français, M. de Vogüé, révéla la Syrie centrale et ouvrit une voie si large et si lumineuse qu’on la jugea parcourue tout entière et qu’on l’admira de loin sans s’y engager de nouveau. Trente années de plus s’écoulèrent et, en 1895, un savant russe, Smirnof, parcourut tout le centre du haut plateau anatolien, relevant avec attention et précision les monuments chrétiens qu’il rencontrait : Bin-bir-Kilisse, la basilique d’Andaval, près de Nigdé en Cappadoce, les grottes d'Urgub, longuement décrites déjà par Texier. En 1900, J. W. Crowfoot visitait Bin-bir-Kilisse, Utchayak, au nord-est de Kirshehr, et quelques autres édifices. Depuis cette époque les expéditions scientifiques se sont multipliées : expédition américaine dans la Syrie centrale et le Haouran, dont les résultats ont ajouté à ce que M. de Vogüé avait fait connaître ; expédition tchèque de la « Société scientifique de Prague », partie à la découverte des sites inexplorés de l’Isaurie ; expédition allemande de M. Oppenheim, qui a fait connaître la belle basilique de Karz-ibn-Wardan, entre Horus et Alep ; expédition russe de l’Institut archéologique de Constantinople, qui a étendu ce qu'on savait de l’architecture syrienne. Des travaux de moindre envergure, ou de prétentions moindres, avaient abordé des sujets plus limités ; les églises de Kodja-Kalessi, de Gül-Batsché, de Sagalassos en Lycie et en Pisidie : les bâtiments chrétiens d'Adalia, de Jürme, de Myra en Syrie, enfin l’octogone de Wiranscher avaient été mesurés, dessinés et décrits.
En 1903, M. J. Strzygowski consacra un livre important à l'Asie Mineure, Klein Asien. Ein Neuland der Kunstgeschichte, fondé sur une documentation abondante et des recherches étendues. Le groupe remarquable de constructions connu sous le nom de Bin-bir-Kilisse, les « Mille et une églises » — en Orient, l’hyperbole est permise — groupe situé au sud-est d’Iconium, fait l’objet d’une description détaillée ; ensuite les résultats de l'expédition Oppenheim dans la Turquie asiatique et diverses autres expéditions scientifiques sont exposés et copieusement illustrés. M. J. Strzygowski a entrepris la démonstration des origines orientales de l’art chrétien et il a classé les édifices chrétiens orientaux sous un certain nombre de rubriques : la basilique voûtée, la basilique à coupole, la basilique à croix grecque avec coupole, les églises sur plan circulaire ou sur plan octogonal avec coupole. Chaque groupe, étudié d’après un nombre plus ou moins considérable de types, a été comparé aux édifices correspondants que l'Occident possède et examiné au double point de vue de la technique grecque et de la technique romaine. Tandis que M. Ajnalov aboutissait de son côté, par l'étude de la sculpture et de la miniature, à cette conclusion, que Constantinople est la fille de l'Asie Mineure et non pas de Rome, M. Strzygowski arrivait aux mêmes conclusions par l'étude de l'architecture et en tirait cette conséquence, à tout le moins hardie : que Rome n'a rien donné à l'Orient, et qu'elle en a reçu tout ce qu'elle possède ; non seulement l’arcade et la coupole appareillées — ce qui était communément admis— mais jusqu'au plan et jusqu'à la structure de ses églises. Pour la coupole, la cause semblait gagnée d'avance, Suivant M. Strzygowski, la coupole, avec une forme, il est vrai, un peu spéciale, peut-être pas assez précise.
Et ce n’est pas seulement ses droits à la coupole que Rome se voit enlever ; voici que l'Orient revendique aussi la priorité de la basilique ; en sorte que le rôle de Rome dans l'élaboration de l’architecture chrétienne aurait été à peu près nul. Après avoir emprunté ses premières églises au monde gréco-oriental, elle n’aurait fait que leur donner une physionomie particulière, la « mine romaine ». C’est ce qu'il importe de voir de plus près.
XVI. TYPES PRINCIPAUX EN ASIE MINEURE. — Tous les édifices chrétiens d'Asie Mineure ne sont pas construits sur un plan uniforme et d’après un type unique ; ils peuvent, d’une manière générale, se ramener à quatre types principaux ou à deux modèles opposés. Sur les côtes de l’ouest et du sud, on constate l'emploi de la brique et de la charpente ; dans les régions à l’intérieur, la pierre de taille et la voûte en berceau soutenue par des arcs doubles ; là, un atrium et un narthex prennent toute la largeur de l’édifice ; ici, en avant de la porte, un porche étroit prolonge la grande nef et, par une double ou triple arcade, s’ouvre librement au milieu de la façade, entre deux pièces closes, dressées comme deux tours d’angle aux extrémités des bas-côtés. Cette différence, délimitée par la géographie, s’explique par le fait que la culture grecque, très développée dans les villes du littoral, ne pénétra que tardivement et timidement dans les provinces de l’intérieur de la presqu'île, laissant le sol et les habitants à peu près indemnes de l'influence hellénique jusqu’au milieu du IVe. Le résultat le plus clair et le plus précieux fut la conservation de l'originalité provinciale ; ainsi « au IVe, l'Orient parle à sa manière la langue de l’art chrétien. La basilique orientale ne doit rien à la basilique hellénistique ».
L'usage de la voûte, l’application d’une abside isolée à l'extrémité de l’église et l'emploi fréquent de l’arcade en fer à cheval n’ont pas toutefois l'importance exceptionnelle qu’on leur prête et qui pousse M. J. Strzygowski à en faire les traits d’un style distinct et original. C’est aller trop loin, puis que, si inté
Le deuxième des types principaux est représenté en Asie Mineure, en Syrie et en Mésopotamie par une série d’édifices, la plupart en pierre de taille, de forme octogonale, surmontés d’une coupole. Cette disposition nous est clairement connue grâce à divers monuments et à un document d’une extrême importance pour l'histoire de l'architecture. Les principaux monuments sont l’octogone de Bin-bir-Kilisse et celui de Wiranscher, qui, rapprochés de la lettre de Grégoire de Nysse à Amphiloque, évêque d’Iconium, ne permettent plus de douter que, dès le IVe, l’église en forme de croix, bâtie sur plan octogonal et couronnée d’une coupole à tambour, était une disposition tout à fait usuelle et courante. Voici la description de saint Grégoire de Nysse :
Le troisième type dont nous avons à parler est celui des basiliques à coupo les, dont la caractéristi que est une travée sur plan rectangulaire ménagée en avant de l’abside, Il est impossible d'enlever au monument le type basilical qu'il doit à sa nef flanquée de bascôtés, mais l'originalité véritable se trouve dans l’érection d'une coupole dressée par-dessus le vaisseau principal. Ainsi que nous l'avons vu dans l'Afri que du nord, les bas-côtés sont fréquemment surmontés de tribunes et les exemp les de basiliques à coupole ne sont pas rares en Asie Mineure, en Syrie, et même ‘en Europe. Sainte-Sophie de Saloni que et Sainte-Sophie de Constantinople se ramènent à ce type. « Mais toujours ici la même question se pose ; est-ce dans l'Asie Mineure, ou du moins dans l'Orient hellénisti que, qu'il faut chercher l’origine de cette disposition ? M. J. Strzygowski l’affirme et fixe le point de formation à Antioche, d'où ce type aurait ravonné sur l'Asie Mineure, et d'Éphèse, aurait passé à Saloni que. Il se peut, mais il faudrait, pour en être certain, fourniv la preuve que ces basiliques à coupole de l’AnaEnfin, le quatrième est celui de l’église en forme de croix grec que inscrite dans un rectangle et dont une coupole couronne la croisée. On trouve en Asie Mineure des représentants de ce type, soit dans les petites chapel les creusées dans les rochers de Phrygie, d’Isaurie, de Cappadoce, soit dans les édifi ces comme la mosquée de Firsandyn, ancienne église chrétienne, ou dans les ruines de Tschaulykilisse. Cette catégorie d’édifi ces est relativement récente et ne paraît pas antérieure à l’épo que de Justinien. D’après M. J. Strzygowski, il faudrait faire une exception en faveur de l’église double d’'Utchayak, construite en briques et surmontée de deux coupo les sur tambour, et la faire remonter à la fin de l’épo que hellénisti que, ce qui pourra sembler d'autant plus audacieux, que cette opinion ne repose que sur la photographie des ruines et non sur leur étude directe.
Cette question de la date des monuments chrétiens d’Asie Mineure est en effet capitale pour les conclusions qu’on tire de la structure de ces monuments. Suivant qu’on les fait contemporains de Constantin ou de Justinien, ou même d’une épo que plus récente, ils ont, dans l’histoire des origines de l’art byzantin, une place capitale ou bien une signification pres que nulle. Or, la chronologie de ces monuments n’est guère avancée à l’heure présente. Crowfoot signale à Utchayak des inscriptions qui, malheureusement, n’ont pas encore été déchifirées, qui réservent peut-être des surprises et peut-être des déceptions ; à Bin-bir-Kilisse on a trouvé une inscription datée de l’année 1162 ; dans les grottes cappadociennes on relève des inscriptions du VIe, et un texte épigraphi que assigne la basili que de Ksar-ibn-Wardan à l’année 564. C'est assez peu de chose, on le voit, et ce qu’une chronologie établie sur les caractères intrinsèques de la construction présente de conjectural met en défiance des conclusions précipitées. « M. J. Strzygowski s'est donné beaucoup de peine pour établir que les monuments étudiés par lui appartiennent à la période qui va de Constantin à Justinien et qu'ils sont bien plus voisins du 1ve siècle que du vie. Mais voici qui inquiète un peu sur la valeur de cette démonstration. M. J. Strzygowski n’a point vu lui-même les édifi ces sur lesquels il raisonne : il les connaît par des photographies, par des plans, qui, parfois, et sur des points essentiels, sont incomplets ou contradictoires. Dans de tel les conditions, n’y a-t-il point quel que témérité à vouloir fixer les dates définitives ? Est-il bien prudent surtout de s’écarter des données chronologiques indiquées par les voyageurs, savants expérimentés pour la plupart, qui ont, eux, visité les monuments ? ? » Ceux-ci se montrent généralement moins disposés à vieillir les édifi ces chrétiens de l'Asie Mineure. Ce n’est toutefois qu'après des explorations et des étu des nouvel les qu’on pourra entreprendre un classement définitif. Jus que-là on peut, sans trop s’aventurer, admettre la date du rve siècle pour les basiliques de Bin-bir-Kilisse et pour la plupart des édifi ces sur plan octogonal, sauf toutefois l’'octogone de Wiranscher, que Puchstein, qui l’a visité, et M. Ch. Diehl croient du VIe. En ce qui concerne le type des basiliques à coupo les, loin de les faire remonter au 1v° siècle, M. Ο. νυ fait au contraire dériver toutes les églises de ce type de Sainte-Sophie de Constantinople ὅς et il est certain à tout le moins que la basili que de Ksaribn-Wardan, qui appartient à ce groupe, est du VIe et toute différente des autres constructions
XVII. LE CAS DE LA BASILIQUE. — Constantinople, fille de Rome, reçut d’elle la basili que, parmi beaucoup d’autres présents ! Tel était l’axiome incontesté et qui paraissait incontestable : il avait le tort de supposer résolu ce qui se trouvait en question : à qui revenait le plan originel et l'élévation structurale de la basili que ? Une basili que est essentiellement un rectangle, sur un des petits côtés duquel — le côté est depuis Constantin — ἃ germé une demi-l une ; à l'extrémité opposée se développe une cour, des portiques, un ensemble de constructions assez variées en apparence et qui, néanmoins, se ramènent toujours à ces deux éléments, combinés ou isolés : une cour adossée à la façade de la basili que. Cette cour est tracée par un porti que qui, à sa rencontre avec la basili que, se soude, forme porche et devient ce qu’on nomme narthex. Cela dit, il reste à savoir ce qu'a été la basili que chrétienne avant de recevoir cette destination liturgi que à laquelle elle se trouve liée si étroitement que le mot basilica devint synonyme d'’ecclesia, de domus Dei, de dominicum « .
Dès le xv® siècle, une théorie apparaît, séduisante, introduite par Leone-Battista Alberti $ et aussitôt admise cemme une vérité incontestable par Palladio ®, Sarnelli 7, Ciampini ὃ, qui, au cours des xvi® et xvu° sièc les, lui donnent une sorte de valeur dogmati que. Au xix® siècle, pendant toute la première moitié, on commente, on illustre, on adhère à la théorie, que nul ne songe plus à remettre en question ; elle gardera en France ses parti sans fidè les : A. de Caumont ?, J. Quicherat 1°, Viollet-le-Duc 11. D’après eux, la basili que est ce rectangle allongé, terminé par un hémicycle, qui servait de tribunal ou de bourse de commerce aux païens. Dès la conversion de Constantin, les chrétiens trouvent ces édifi ces à leur convenance, s’en emparent ou s’y insinuent, mais en tout cas s’y établissent et s’y installent. Désor mais, là où ils manqueront de basiliques civi les pour en faire des églises, ils bâtiront des églises, mais sur le plan des basiliques.
En 1847, Zesterman bouleverse tout cela, déclare que les basiliques civi les différaient de l’idée qu’on s’en était faite, que les basiliques chrétiennes n’avaient avec el les rien de commun que le nom, et que les fidè les avaient imaginé de toutes piè ces et exécuté de même les édifi ces dans lesquels ils célébraient leur culte ©. Il ne paraît pas qu'en France on prêta la moindre attention à cette hérésie archéologi que ; en Allemagne on la combattit avec vivacité. La troupe pédante y trouva une pâture à sa convenance ; il suffit de rappeler les noms de Urlichs, von Quast, Mothes, Hubsch, Springer, Kugler, Rosengarten, Lübke, Lützow, Forster, etc., etc. Cette discussion produisit ῷ : es » ἱ 4 ἃ :
4 ᾧ ;
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ᾧΦ ἃ !
+ * : e = ᾷ ὦ ;
+ + ἃ ὦ Ι . + ὑ é ἃ + + Se 1) ae, Ge = culte chrétien : L’annéesuivante, Messmer aboutissait à des conclusions pres que semblab les 4, mais il précisait et soutenait que, les riches habitations del’épo que 291 FORVM ROMAIN : AVEC :LESik BASILIQUES “JVLI impéria les possédant, au dire de Vitruve, leur basili que | — de plus. De Belgi que — de Louvain — en 1911, leur privée, c'était cet appartement qui avait servi au culte domesti que. Dix ans plus tard, Reber apportait de nouve aux arguments : et les archéologues teutons inscrivirent à leur actif une découverte — imaginaire arrivait une adhésion où la chaleur remplaçait la compétence et qui nous apprenait que, jusqu’à cette date, les archéologues n’avaient appuyé « leurs hypothèses que sur des observations de pure convenance. On peut donc passer outre, prononçait avec une belle confiance l’essayiste belge, d'autant plus qu'ayant tous mal posé le problème, ils ne pouvaient y donner une solution exacte. » Les basiliques latines profanes n’ont répondu longtemps à l’idée qu’on s’en faisait que grâce à la conviction générale qu’el les étaient toutes sans exceptions identiques et conformes au type imaginé pour les besoins de sa démonstration par Leone-Battista Alberti. Si on remonte jusqu'aux monuments euxmêmes, on voit que la première basili que connue fut bâtie par M. Porcius Caton, en l’an 184 avant JésusChrist ; elle fut incendiée l’an 52 av. J.-C. À peine avait-on pu se rendre compte de l’utilité de l'édifice de M. Porcius Caton qu’on l’imita. En 180, ce fut, au nord du Forum, la basili que Fulvia, nommée, après sa restauration, basili que Emilia ; en l’an 155, la basili que Opimia, et, au sud du Forum, la basili que Julia (fig. 3986 et 3987). L'an 171 avant notre ère, fut construite la basili que Sempronia auprès du Forum Boarium, et Trajan fit bâtir, sur un des côtés de Forum, la basili que Ulpia. La vogue était aux basiliques, tellement qu’à la fin du rve siècle on en comptait neuf dans la seule x1ve région : Julia, Ulpia, Vestilia, Neptunia, Matidies, Marcianes, Vascolaria seu Argentaria, Floscellaria, Constantiniana.
Les chrétiens, après la conversion de Constantin, n'auraient donc eu qu’à choisir, parmi tant de basiliques, cel les qui se trouvaient à leur convenance, mais ces basiliques n'étaient pas des temp les païens et ne pouvaient, du jour au lendemain, ni même d’une année à l’autre, être désaffectées de leur destination. Les servi ces qui s’y trouvaient établis continuaient à fonctionner et ne pouvaient s'installer à la belle étoile ni émigrer dans des bâtiments prêts à les recevoir. De plus, on ne possède pas un seul texte qui fasse allusion à ce transfert. On a, il est vrai, apporté un texte d’Ausone, mais assez maladroitement choisi. Ausone, s'adressant à l'empereur Gratien, en 365, lui dit : Forum et basilica olim negociis plena, n une votis votis que pro {ua salule susceptis, ce qui voudrait dire que les basiliques ont reçu, à la place de leur destination profane, une destination cultuelle ; mais, en ce cas, ce ne sont pas seulement les basiliques, c’est le Forum lui-même qui aurait été désaffecté, ce qui ne se soutient pas. Le texte d'Ausone ne veut dire autre chose sinon que, dans les lieux où jadis on ne songeait qu'aux affaires, on fait désor mais des vœux pour la prospérité de Gratien.
Non seulement les chrétiens n'avaient pas toute liberté de s’introduire dans les basiliques civiles et de se les approprier, mais on en bâtissait de nouvelles qui ne leur étaient pas le moins du monde destinées. Maxence laissait une basilique portant son nom et située entre le Forum et le Colisée ; Constantin s’en empara, lui donna son nom et n'en fit pas présent aux fidèles ς. Lui-même fit bâtir une basilique à Byzance ?. Théodose, Arcadius font également bâtir des basiliques, et non seulement à Rome ou à Constantinople, mais dans les provinces de l'empire. Le temps leur a été impitoyable. De tant de basiliques construites à Rome, il ne reste que la basilique Ulpia, dont quelques parties peu importantes furent dégagées en 1812 ; la basilique Julia, dont les substructions ont été déblayées, et la basilique de Constantin, dont il reste trois arcs monumentaux (fig. 3988). À Pompéi, un grand édifice s’est conservé, sur les muraillles duquel plusieurs inscriptions portent la mention de « basilique * » ; il est probable que les ruines d’Herculanum ont également offert les restes d’une basilique 4. Nous avons donné déjà le plan de la basilique de Silchester (t.n, fig. 1631), qui est une des mieux caractérisées. Il ne semble pas qu’on soit autorisé à donner le nom de basilique à tout édifice de forme oblongue pourvu, sur un de ses petits côtés, d’une abside ; c’est le cas pour les prétendues basiliques d’Otricoli 5, de Velléia, où on ne peut même dire avec certitude qu’il ait existé une abside 5 ; de Vicence, où les réparations ont été si importantes qu'elles pourraient équivaloir à une transformation 7. À Alésia on a découvert, sur un des côtés du forum, les substructions d’un édifice qui a pu être une basilique. De la basilique de Trèves, il est hasardeux de rien dire, tellement la restauration de 1846 l’a défigurée. Une basilique a été découverte au Monténégro, le long du forum de l’ancienne Docléa, et quelques autres en Algérie, notamment à Timgad, à Announa, à Djemilah, à Sigus, à Tipasa, à Constantine.
Basilique romaine ou basilique orientale, le type ne varie pas, au moins dans ses traits essentiels. L'Orient remplaça peut-être plus tôt que Rome la longue plate-bande courant sur les colonnes par les arcs, que nous voyons apparaître dans le palais de Dioclétien. Cette heureuse innovation n’est cependant pas acceptée sans résistance et universellement ; : la plate-bande conserve ses partisans, qui l'emploient encore dans la basilique de Bethléem, au Stoudion et dans l’église des Saints-Serge-et-Bacchus. On est en droit d’en induire que la basilique avait, en Orient, ses praticiens, qui ne consentaient pas volontiers à transformer leurs modèles. D'ailleurs, le terme de « basilique » y était, à l’époque de Constantin, déjà familier. Quand l’empereur enjoignit à l’évêque Macaire de Jérusalem de faire construire une basilique sur l'emplacement du Saint-Sépulcre, le seul mot qu’il employa fut Gas. Il savait devoir être compris, car il n’entrait à ce sujet dans aucune explication, aucune description, il lui suffisait de prescrire de faire cet ouvrage plus somptueux, plus magnifique qu'aucun .
Ce sont là, sans aucun doute, des indices curieux, significatifs, mais rien de plus ; il est impossible d'en rien conclure pour la priorité de l'Orient sur l'Occident ou réciproquement. De part et d'autre, on peut apporter des textes et invoquer des monuments qui établissent la haute antiquité des premières églises, l’existence de représentants bien caractérisés des types contestés. Dès qu'on veut conclure, les preuves manquent. Il faut donc remonter plus haut et se demander de quel édifice antique la basilique pourrait provenir ?.
Un livre entier serait nécessaire ici pour exposer seulement les théories émises à ce sujet. Cependant on fut unanime jusqu’aujourd’hui à chercher l’origine des basiliques romaines dans les édifices romains qui leur étaient antérieurs. N’était-ce pas bien naturel ? Est-ce que l'Église, enfin reconnue et protégée, avait besoin d’un autre spectacle que celui de la Rome impériale, pour construire un édifice répondant à sa situation présente et à ses futures destinées ? Pour beaucoup, le nom même que portait l’église (basilica) parut un sûr indice : il indiquait un rapport certain du monument religieux avec les basiliques publiques ou privées de l’ancienne Rome. Les premiers de ces édifices étaient des édifices couverts, élevés au milieu des forums pour abriter le marché, les tribunaux, et offrir un lieu de promenade aux citoyens ; les autres étaient de vastes salles aménagées dans les maisons riches, pour servir de lieux de réunion : telle est la basilique privée du palais des Flaviens (voir Dictionnaire, au mot BASILIQUE). Peu importait donc, sous le nom de basiliques, on pût comprendre des édifices et des salles aux destinations différentes. Il suffisait de savoir que ce nom désignait toujours un édifice dont l'aspect général ne changeait guère : un rectangle terminé ou non par une abside, entouré ou non de détails qui étaient accessoires dans l’un, qui étaient spécifiques dans l’autre, l’abside, par exemple.
Une basilique, c'était, en définitive, une halle, un hangar, un abri et, plus simplement encore, un toit offert aux marchands, aux hommes d’affaires, aux plaideurs, à tous ceux qui, par un beau temps, traitaient leurs intérêts sur la place publique, en plein air, mais qui, craignant la pluie et la boue et le froid, voulaient pouvoir se réfugier au sec ou au chaud quand la température devenait moins clémente. Or, on ne peut pas, en construisant un toit dans l’espace, on lui donne des supports, muraillles, colonnes, pilastres, peu importe, pourvu que le toit abrite et que le bâtiment donne un minimum de confort. De là, une extrême liberté pour le plan et le type de la basilique civile et aucun texte n'y contredit, aucun ne nous avertit qu’on se conformât à un modèle consacré et traditionnel. Vitruve a construit une basilique à Fanum et il nous l’a décrite. Qu'y voit-on ? Un vaisseau central, plus long que large, porté sur des colonnes et pourvu de collatéraux assez bas pour que l’éclairage fût pratiqué dans les muraillles de la basilique par-dessus les combles de ces collatéraux. Cette disposition de l'éclairage est le caractère essentiel de l’édifice appelé basilique. Partout où on l’enccontre, on peut à tout le moins discuter l'existence d'une basilique ; partout où il est absent, on est dispensé d'aborder la discussion. Si la basilique n’a pas de collatéraux, au lieu de n'être qu’un portique couvert, comme ce serait le cas si elle portait sur des colonnes, les murs extérieurs sont percés de fenêtres à leur partie supérieure et c’est toujours le procédé d'éclairage caractéristique.
L'existence d’un hémicycle ou abside à l'extrémité opposée à l'entrée, ou même sur une des faces du rectangle autre que la face où est ménagée l'entrée, n'est pas une condition indispensable à la basilique civile, tandis qu’elle le sera dans la basilique chrétienne À Fanum, la place réservée aux magistrats se trouvait bien former un hémicycle, mais il était précisément ménagé dans un des côtés longs et ne faisait pas saillie au dehors. Enfin, ce qui est plus décisif encore, c’est que la basilique Julia (voir plus haut, fig. 3986) ne possédait aucune abside. De même, on a conclu des basiliques chrétiennes aux basiliques civiles pour déclarer que ces dernières avaient un transept ; on n’en a pu apporter aucun exemple. Enfin, l'entrée des basiliques chrétiennes, toujours ménagée sur l’un des côtés courts, n’était pas de règle dans les basiliques profanes. Dans celle de Fanum, l’entrée était prise dans un des côtés longs. Enfin la basilique civile n’était pas nécessairement close de murs sur les quatre faces ; la basilique Ulpia n’en montre aucune trace sur trois côtés, et il semble que ce fut également le cas de la basilique Julia.
On voit qu'entre la basilique civile et la basilique chrétienne, si les analogies sont frappantes, les dissemblances ne le sont pas moins. Le seul véritable point de ressemblance entre les unes et les autres, c'est l'éclairage par la partie supérieure des murs. Vitruve, ayant à décrire les δὶ égyptiens, remarqua que, « sur les architraves, on place, à l’aplomb des colonnes de l’ordre inférieur, un second ordre de colonnes plus petit d’un quart et, ajoute-t-il, entre les colonnes de ce second ordre, on perce des fenêtres, ce qui fait ressembler ces salles à des basiliques ». Voilà donc le trait caractéristique qui vaut aux salles où on peut l’appliquer le titre plus ou moins justifié de basilique. Le plan n'importe guère, la destination, encore moins, c’est l'éclairage par en haut qui décide. On en viendra ainsi à donner le nom de basilique à un manège, BASILICA EQUESTRIS :, à un marché, BASILICA VESTIARIA ?, à des chais et même à un édifice en forme de rotonde®, mais éclairé à la façon des basiliques. Dès lors les bâtiments élevés par les chrétiens pour leur culte, malgré les dissemblances qui les distinguaient des basiliques civiles, avaient tous l'éclairage par la partie supérieure des murs, et cela suffisait pour qu’on leur donnât, sans y plus regarder, le nom de basiliques. Quant à prétendre que les basiliques chrétiennes procèdent des basiliques civiles ou privées, c’est une autre affaire.
« Les basiliques publiques étaient innombrables ; non seulement il y en avait beaucoup à Rome, mais une foule de villes de médiocre importance en possédaient. Les basiliques privées, au contraire, devaient être rares ; car au milieu de tant de ruines antiques explorées depuis le xvi° siècle, on n’est pas certain d’en avoir retrouvé une seule. On connaît aujourd’hui un grand nombre de maisons romaines, les ruines de Pompéi et de Timgad nous en montrent une foule de types variés ; en Italie, en Afrique, en Gaule, en Orient, on a découvert les restes d’un grand nombre d'habitations urbaines et de villas ou de maisons des champs. Or, nulle part on n’a reconnu de ces basiliques privées dont parle l’architecte romain. Pour en trouver un exemple, unique jusqu'à ce jour, il a fallu dégager tout le palais des Césars au Palatin # (fig. 3989-3990). Comment donc admettre que des constructions d'une espèce si rare aient pu servir de modèles aux chrétiens ?
« Remarquons encore que ces basiliques privées ne se rencontraient que chez les gens les plus riches. Vitruve le dit formellement, et c’est seulement dans les maisons les plus opulentes, comme celles des Gordiens, dans les villas ou les palais impériaux, qu’on en trouvait. Or ce n’était point dans ces somptueuses demeures que les chrétiens étaient admis à célébrer leur culte. » Qu'il y ait des convertis dans l'entourage et jusque dans la famille des empereurs, c’est certain, mais que ces convertis aient attiré et introduit dans les palais impériaux une communauté chrétienne pour y célébrer le culte, et cela d’une façon ordinaire, régulière, qu'ils les aient installés dans une salle somptueuse, tout cela est peut-être poétique, attendrissant, mais tout cela n’est guère historique. Imagine-t-on Henriette de France introduisant à Saint-James une centaine de catholiques ou Jeanne d’Albret convoquant ses coreligionnaires dans un salon du Louvre ou des Tuileries ? Et non pas une fois, en cachette, mais assez régulièrement pour que la réunion s'adapte au local comme l’essaim s'adapte à la ruche, assez ordinairement pour que, les circonstances s'étant transformées, l'empreinte de l'habitude soit si forte que l’on ne puisse s’en affranchir désormais. En dehors des palais impériaux, à supposer que les grandes et riches habitations aristocratiques possédassent quelquefois une basilique, encore faudra-t-il la coïncidence d’une de ces habitations possédée par une famille devenue chrétienne. Il ne semble donc pas qu'il faille chercher la solution dans cette direction trop étroite. Ces basiliques privées, nous pouvons dire hardiment que nous en ignorons tout ou presque ; si elles portaient le nom de basilique, c'est parce que, sans doute, elles offraient le caractère essentiel de ce type : l'éclairage par la partie supérieure des murs, et dès lors nous sommes ramenés tout uniment à la basilique civile. L’archéologie, comme l’histoire, comme la philologie, écartent de plus en plus les anciennes solutions simplistes, commodes et portatives, qui ramèneraient une solution à une ligne ou à un seul mot. La réalité est infiniment plus complexe. On peut bien affirmer et démontrer, à grand renfort de plans et de photographies, que la basilique chrétienne procède de ceci, de cela ou d’autre chose, puis que tout est dans tout, et qu'on s’est demandé sans rire si l’art ogival ne procédait pas de tel ou tel monument du Cambodge. La vie est composée de combinaisons subtiles, de dosages infinitésimaux qu’il est facile d'ignorer, mais inutile de nier. À l’origine de la basilique chrétienne, il faut accorder une place à la basilique civile, ce n’est pas contestable ; on en retrouve des éléments identiques : forme oblongue, divisions dans le sens de la longueur, surélévation de la travée centrale, éclairage par la partie supérieure. Mais il faut accorder aussi une place à cette disposition caractéristique qu'est l’abside. Il ne s'agissait plus d’un abri passager, mais d’un lieu de réunion où les assemblées prolongeaient parfois leur présence pendant une partie de la nuit ; en outre, des sacristies, un atrium, un baptistère, des habitations allaient s’entasser autour de la basilique, en faire le noyau d’un centre social, et, en un mot, transformer la basilique civile, lieu de passage, en basilique chrétienne, lieu de séjour.
On chercha d’autres origines. M. De Rossi signala les cellæ cimiteriales, élevées dès le IIIe, et peut-être le ive, au-dessus des catacombes ; elles avaient toujours une abside (voir ce mot) et parfois même un chœur triconque. Il pensait encore aux petites églises intérieures qu’on avait formées en réunissant ensemble plusieurs cubicula et dans lesquelles on pouvait célébrer des services funéraires : parfois on voyait une courte colonnade intérieure. Il est vrai que ces modèles étaient bien exigus, comparés aux églises basilicales et que le problème était déplacé, non résolu. On y remarquera seulement que la présence partout constatée de l’abside était une indication précieuse. Un peu plus tard, M. Dehio rallia un grand nombre de suffrages en faisant sortir l'église de la maison privée et, d’une façon plus précise, de l'atrium, cette cour centrale, bordée de colonnes et couverte d’une terrasse à lanterne, que Rome avait empruntée aux villes hellénistiques.
Le point de départ de M. Dehio était parfaitement justifié. On sait, en effet, que, pendant des siècles de persécution, les cérémonies religieuses avaient eu lieu dans des maisons privées. Autour de certaines d’entre elles, se formèrent les paroisses. Il semble qu’au IVe des églises aient apparu à la place de ces maisons avec toutes leurs dépendances. Ne peut-on pas dire aussi qu’elles n’en étaient qu'une transformation déjà avancée ? L’atrium convenait aux réunions nombreuses et se trouvait suffisamment protégé contre les indiscrets, ses portiques avaient à peu près l’aspect et le rôle de la colonnade dans l’église ; le tablinum qui lui fait suite indiquait le chœur et sa table de pierre occupait la même place que l'autel ; les imagines clypeatae ancestrales avaient pu suggérer l'idée des imagines sacrées, les médaillons pieux appendus autour du chœur. Quant à la surélévation du vaisseau central, qui est commun aux basiliques chrétiennes, elle avait dû s’imposer plus tard à cause du besoin de lumière dans un vaste édifice. Cependant, des doutes subsistèrent, car on n’expliquait ainsi ni la conque terminale de l’abside, ni la présence du narthex et de la cour antérieure. Cette dernière objection est la plus grave. En effet, si jamais il y eut similitude frappante entre deux parties d’édifices différents, c’est bien entre l’atrium de la maison privée et l’atrium des basiliques. Tous deux étaient entourés de portiques, l’un avait au centre l’impluvium, où tombaient les eaux de pluie, l’autre, à la même place, la fontaine des ablutions. Si l'atrium domestique avait pu se survivre dans le temple chrétien, c'était là et non ailleurs. Qui croire ? Entre les basiliques civiles ou privées, les cellæ cimiteriales, la maison privée, quel modèle choisir ?
M. J. Strzygowski triomphe de constater ces incertitudes. C’est à tort, car il est fort peu d’archéologues aujourd’hui qui prétendent faire sortir l’église chrétienne d’un modèle unique. Les uns retrouvent surtout en elle les formes transformées de la basilique antique ; les autres, celles de la maison privée. Tous admettront volontiers qu'elle est un amalgame d’éléments divers, auquel présida le souci des convenances religieuses et des nécessités liturgiques. Il importe peu, en somme, de savoir quel édifice romain a le plus servi à l'édification de la basilique, si l’on peut affirmer que, de tous les éléments qui composent cet édifice, il n'en est pas que l’architecture romaine n'ait connu. On en conclura que les chrétiens de Rome avaient trouvé autour d’eux les formes préalables de leurs monuments religieux, et que l'intervention de l'Orient était pour le moins inutile.
Nous convenons d’ailleurs que M. J. Strzygowski peut se servir d’un semblable argument et demander à son tour où les chrétiens d'Orient ont trouvé le modèle de leur basilique ? A vrai dire, c’est lui-même qui devait nous l’apprendre. En effet, montrer qu'avant Constantin déjà, l'Orient était familiarisé avec la construction des basiliques, révéler que, sous son règne, l’architecture chrétienne s'était merveilleusement épanouie en Asie Mineure, affirmer enfin qu’il fallait voir là une sorte de survie de la Grèce hellénistique, cela pouvait bien ruiner le prestige déjà terni de Rome en Orient, mais cela ne constituait en rien l'anneau manquant dont il est besoin pour rattacher l'architecture chrétienne à celle de l'antiquité, et fixer ainsi l’ascendance archéologique des églises : Ce qu'il a tendu à démontrer, c’est l’invraisemblance de l'opinion traditionnelle, d’après laquelle Rome aurait fait à Constantinople et à l'Asie Mineure le royal présent de leur première architecture religieuse. A côté de l’archéologie, dont nous solliciterons plus loin le témoignage, l’histoire de la propagation du christianisme fournissait un premier argument.
L'Orient devança Rome dans les voies du Christ, non seulement parce qu'il entendit avant Rome prêcher la bonne nouvelle, mais encore parce qu'il se convertit avec plus de facilité. Les provinces reculées de Phrygie, de Cappadoce, d'Arménie ignoraient les dieux d'Athènes et de Rome, et, par suite, la puissante tradition religieuse qui s'était associée pendant tant Des à la civilisation la plus brillante. Son esprit mystique, anxieux de l'au-delà, avait gagné de proche en proche la côte hellénisée de l'Asie, les îles, la Grèce, Rome même, frayant ainsi la voie au christianisme. Quand celui-ci fut prêché en Asie, il répondit si bien aux besoins spirituels du pays, il les purifia et les développa avec tant de plénitude qu’il causa une véritable renaissance orientale de la religion, de la littérature et des arts païens. (Renan, le premier, a montré et dit qu'avant Constantin l'Asie Mineure avait été le pays par excellence du christianisme. Pendant le iie et le IVe, le christianisme est asiate.) C’est le foyer gréco-oriental de la religion chrétienne, allumé le premier, et dont Rome pendant longtemps réfléchit seulement la lumière. La langue liturgique resta le grec, à Rome, jusque vers l’an 200.
Faut-il s'étonner après cela des découvertes d’églises faites depuis un quart De en Asie Mineure ? Le témoignage de leurs ruines ne fait qu'attester, d’accord avec l’histoire, l’état florissant du christianisme en Orient dès avant le règne de Constantin. On rencontre la basilique de forme romaine dans les provinces helléniques, mais plus loin, c’est aussi l’octogone et l’église circulaire, la basilique voûtée de pierre et surmontée de coupoles. Tandis qu'à Rome la basilique restait toujours assez pauvre d’aspect, simple de formes et toujours pareille, elle était construite en Orient de beaux matériaux, ses formes étaient pleines de raison et de force, surtout, son aspect extérieur et sa structure organique variaient suivant les ressources matérielles et les habitudes techniques des différentes provinces. L'un des deux édifices se développait par des transformations hardies, l’autre ne cessant de mourir dans des répétitions continuelles.
On constate, d’un côté, une indigence toujours plus manifeste ; de l’autre, une fécondité toujours accrue. Sainte-Sophie fut construite au moment même où la basilique romaine perdait son dernier lustre. On avouera que, si l'Orient avait emprunté ses modèles à Rome, sa gloire en architecture eût été moins prompte et son énergie moins spontanée. La perfection de ses édifices dès le V° siècle, leur étonnante variété, permettent d’affirmer que, pendant les siècles précédents, l’architecture s'était déjà livrée en Asie à de longues expériences et qu'elle avait eu sans doute des modèles familiers.
En résumé, l’étude des monuments chrétiens dans les deux régions tend à les faire considérer comme des œuvres issues des pays mêmes dans lesquels nous les trouvons. Mais n’est-ce pas là un non-sens, quand on se rappelle leurs similitudes originelles ? Nous ne le croyons pas, car, pour expliquer ces similitudes, il suffisait que les premières églises, en Orient comme en Occident, eussent un modèle commun ; et nous remarquerons que l'édifice d'Orient qui paraît le plus ancien et qu'on peut comparer à celui de Rome, est la basilique des provinces hellénisées (Pergame).
C’est ici, à notre avis, qu'il faut faire appel à la valeur démonstrative du nom même qu’on donna aux premières églises : les basiliques. Ce terme signifie royal, et s’appliquait dès le début de l'époque hellénistique à des portiques couverts, de un ou deux étages, qui s’élevaient à fleur de rue, dans la plupart des villes grecques. Telle était la basilique d'Eumène à Athènes, celle de Théra, divisée en deux vaisseaux par une colonnade intérieure, celle de Smyrne, qu'on a pu reconstituer avec son étage supérieur !. La foule se venait promener sous leurs galeries et les marchands, tout au fond, rangeaient leurs échoppes. À Pergame, la στόα occupait la terrasse inférieure de la célèbre Bibliothèque ?. Nous ne savons pas combien de formes diverses purent prendre ces halles royales à l'époque hellénistique et quelles transformations elles purent subir, avant de nous apparaître sur un autre théâtre. Au II° siècle avant Jésus-Christ, le même terme, devenu substantif, basilica, désignait, à Pompéi et à Rome, des édifices couverts, à la fois des bourses, des marchés et des tribunaux. Ils eurent des portes parfois, peut-être des fenêtres ; ils étaient indépendants de la rue et ressemblaient plus — on en peut juger par la basilique de Pompéi — à un temple qu’à une galerie couverte. Ce sont les basiliques civiles, dont la plus ancienne que nous connaissions en Italie est celle de Caton l'Ancien (Porcia), construite en 184. On pourrait douter qu’il y eût quel que rapport entre ces édifices et les halles royales hellénistiques. Cependant, le nom est resté le même, comme, au fond, la destination des monuments. L’argument est si fort qu'il a entraîné la conviction des meilleurs archéologues. M. Michaëlis affirme la filiation des deux édifices, M. Mau croit que la transformation de l’un en l’autre s'était opérée déjà dans les villes hellénistiques, et il en donne les raisons suivantes : le nom de basilique était connu et compris à Rome avant que Caton ait prononcé son discours où basilica ædificaretur : à un édifice vraiment nouveau eût correspondu un terme nouveau. César, en faisant construire la basilique d’Antioche en 47 avant Jésus-Christ, ne cherchait pas sans doute à instituer de nouvelles mœurs, mais à contenter plutôt d’anciennes habitudes ; de même Hérode, en fondant la basilique ασιλεῖος de Jérusalem, décrite par Josèphe, ne faisait probablement qu'affirmer une fois de plus son désir d’imiter les Grecs. Enfin, c’est dans les villes d'Italie soumises à l'influence de la Grèce, Copia, Thurium, Pompéi, que les basiliques civiles furent les plus nombreuses et les plus originales. C'est sans doute par l'Italie méridionale que Rome connut les basiliques civiles et conçut le désir d’en posséder. Plus tard, elles furent incorporées sous des formes diverses dans la maison des riches : ce sont des basiliques privées ; mais partout et toujours, le même nom continua de désigner un édifice ou une salle dont l'aspect général était le même, et dont la destination continuait de répondre aux mêmes besoins généraux. On comprend dès lors que, parmi tant de théories émises au sujet des origines de l’église, nous restions fidèles avant tout à celle qui établit entre la basilique chrétienne et la basilique antique un rapport étroit de parenté.
Il faut remarquer aussi qu’au moment même où la place publique des Romains s’ornait d’un nouvel édifice, leurs maisons patriciennes se transformaient et s’embellissaient suivant le goût hellénique. Le vieil atrium toscan voyait remplacer son toit de bois par une terrasse à lanterneau, reposant sur quatre colonnes (atrium tétrastyle). Celles-ci se développaient en colonnades : ce fut l’atrium corinthien, qui ne donna pas naissance, comme le croit M. Dehio, à toute la basilique chrétienne, mais au moins à la cour qui la précède avec son narthex et sa fontaine des ablutions. Les conques, absides, exèdres de toutes sortes sont fréquentes dans l'architecture hellénistique. Ainsi, toutes les formes architectoniques qui caractérisent l'église chrétienne apparaissent déjà, contenues et parfois associées, dans l'architecture du III° siècle avant Jésus-Christ. Rome les adopta au moment où elle se civilisait définitivement à l’école de la Grèce ; sur la côte d'Asie Mineure, on peut dire qu'elles étaient dans leur propre patrie. En sorte que, si les modèles immédiats de la basilique constantinienne nous manquent, s’il nous est impossible d'affirmer qui, de l'Orient ou de Rome, construisit le premier édifice chrétien, nous pouvons du moins, selon toute probabilité, remonter jusqu’à la source unique de leurs formes générales : l'architecture hellénistique.
Il est facile maintenant de concevoir comment certaines basiliques d'Orient et d'Occident ont pu se ressembler sans que l’une doive forcément à l’autre ses caractères essentiels. L'origine de l'édifice était la même ; les besoins religieux des chrétiens étaient identiques dans une société semblable, régie par un gouvernement unique ; seule, la fortune des deux types fut différente. Celui de Rome s’appauvrit, comme il a été dit plus haut, avec la puissance de la cité ; celui de la côte hellénisée d’Asie Mineure se transforma et s'enrichit à mesure que grandissait le rôle historique de l'Orient. L'architecture religieuse fut médiocre en Occident, parce qu’elle subit la décadence du génie antique ; elle fut brillante en Asie Mineure et à Constantinople, parce que la vitalité dernière de l’art hellénistique se fortifia de l’art oriental, rajeuni lui-même par le christianisme. A quoi bon vouloir soumettre Rome et l'Orient à un rapport de dépendance très étroit dès l’époque de Constantin ? La solution du problème est plus haut. La Grèce hellénistique peut être considérée comme la source unique de deux fleuves très tôt séparés : l’un roule vers Rome et l'Occident des eaux qui s’appauvrissent et se troublent à mesure qu’elles s’éloignent ; l’autre, opulent et limpide, enrichi de tributs féconds, se dirige vers l'Asie Mineure et Constantinople.
XVIII. L'ÉGLISE D'ALADJA. — L'église d’Aladja (— Kodscha-Kalessi) dans le Taurus, sur les confins de la Lycaonie et de la Cilicie, semble placée à la frontière du domaine oriental et de la zone hellénistique. Aladja n’est pas un coup d’essai. On peut saisir les éléments qui viendront concourir à son exécution dans une des basiliques de Bin-bir-Kilisse (le n° II). Comme les basiliques hellénistiques, celle-ci a des tribunes et un narthex au lieu de porche. Ce narthex a obligé de reculer les deux tours de la façade au delà des murs latéraux ; en outre, près de l’abside, deux piliers plus forts marquent la direction du presbylérium. Ce sont autant de traits communs avec l'architecture syrienne. Aladja peut être datée approximativement du deuxième quart du V° siècle et nous savons que ce type se propagea rapidement le long de la côte, à Adalia, à Myra, à Éphèse, à Nicée ; on le retrouve même au delà de la mer Égée, inspirant et dirigeant la structure et la décoration de Sainte-Sophie à Salonique. Construit en pierres de taille à son lieu d’origine, le type en question fut exécuté en briques dès qu'il parvint dans les régions du littoral, et ce fut sous cette nouvelle forme qu’il fit retour vers l’intérieur, à Ancyre, par exemple, et dans la Syrie du nord, à Ksar-ibn-Wardan. M. J. Strzygowski trouve dans l’église d’Aladja des traits syro-égyptiens qui lui paraissent suffisamment expliqués par la position géographique de la Cilicie, alors rattachée à la Syrie, et par les traditions monastiques. Avant de nous engager plus avant, nous rappellerons, avec M. Gabriel Millet, un texte important de Choricius, relatif à une église construite à Gaza, au VI° siècle, en l'honneur de saint Serge : « Des propylées, puis un atrium carré menaient directement à l’église sans narthex. Du portique dressé à l’ouest devant l'église, deux autres se détachent, l'un au sud, l’autre au nord, perpendiculaires à la façade et égaux entre eux. Leurs parois sont revêtues de plaques ; leurs colonnes, toutes de même style, atteignent, à l’aide d’arcs, la hauteur des colonnes qui soutiennent l’église. Le milieu est ainsi formé : quatre arcs sont opposés deux à deux ; quatre autres, se faisant face aussi, viennent buter contre elles. Huit en tout, elles enferment entre chacun de ces couples un toit concave. Tout s'oppose en des formes égales et symétriques, sauf que le côté de l’est se creuse au milieu en forme de conque pour la place du prêtre. En termes techniques, une portion du
Cette description s’applique exactement à Kodscha-Kalessi et à Deir el Abiad (voir ce dernier mot). La nef
centrale, tracée par quatre grands arcs, avait ses angles marqués par de larges piliers. Du carré on passait à l’octogone par des trompes décorées de colonnettes. A Kodscha-Kalessi comme à Adalia, c’est plutôt dans la structure que dans la décoration qu’il faut chercher à résoudre le problème des origines. « Or l'élément essentiel de cette structure est le support de la coupole. À Kodscha-Kalessi, à Gaza, en Thébaïde, à Ancyre, ce sont des trompes d’angles ; à Myra, à Salonique, à Nicée, des pendentifs. La trompe d’angle, étrangère à l'Égypte antique, est persane. Elle s’est perpétuée au xvie et au XVIe en Arménie ? ; au xie, en Géorgie dans les basiliques à croix grecque, issues de Kodscha-Kalessi . Si l’on raisonne, à l'égard de la trompe d’angle, comme a fait M. J. Strzygowski à l'égard de l’octogone, on doit conclure qu’elle apparaît à Gaza, les disciples de Schenouti ont trouvé ce procédé acclimaté sur la côte est, déjà combiné avec les colonnes décoratives 5, » XIX. L'ÉGLISE DE SAINT-CLÉMENT ANCYRE. — À l'autre extrémité de la période chronologique, voici un monument qui appelle toute notre attention. Jusqu'à nos jours l’église Saint-Clément, à Ancyre, n'était connue que par la relation et les dessins de Texier. Voici ce qu’il en disait : « Il existe près du bazar un monument de briques tellement engagé dans les maisons de la ville qu'on ne saurait y arriver directement ; je ne pus pénétrer dans l’intérieur qu’en passant par l’échoppe d’un faiseur de babouches. Il n’est donc pas étonnant que ce curieux édifice ait échappé à l'examen des voyageurs qui m'ont précédé dans cette ville. Les prêtres grecs que j'ai consultés, sur la tradition relative à cette église, m'ont dit qu’on la regardait comme dédiée à saint Clément d’Ancyre ; mais je ne pus en obtenir aucun autre renseignement et malheureusement il n'existe aucune inscription. Le plan de ce petit édifice est disposé de la manière la plus heureuse. Le narthex conduit par deux escaliers latéraux aux catéchuménies, réservées aux femmes. La partie centrale de la nef est éclairée par une coupole percée de douze fenêtres : et toutes 165 fenêtres. Depuis l’époque de la visite de Texier, l'œuvre de destruction s’est accélérée et ce qui subsiste est si incomplet que la nécessité de fouilles se fait d'autant plus sentir pour préciser certains détails importants du plan de l'édifice. La seule portion restée intacte, au début du XXe, était la coupole ainsi que l’abside principale. Les arcs du tambour qui supporte la coupole ont été aveuglés et murés avec des briques et des galets, de sorte que ces deux Saint-Clément d’Ancyre. Plan.
D'après L. Texier, op. cit., pl. LXXXI.
tres extérieures sont encore garnies de leurs meneaux de marbre, qui ont la forme de petites colonnettes. Cette église était autrefois complètement revêtue de stucs et de peintures, mais il n’en reste plus que de faibles débris. La corniche de marbre qui sépare le rez-de-chaussée de l'étage des catacombes était dorée. Aujourd'hui (1833-1837), une partie de l’édifice est ruinée. Le reste du monument se trouve dans un abandon complet 1. » Le plan et les détails techniques engageaient Texier à considérer ce monument comme postérieur à l’époque de Justinien (fig. 3991).
Depuis lors cette église a fait l’objet d’une étude moins sommaire par M. O. Wulff, que nous allons étudier. Les étages d’arcs forment une sorte de tronc de cône bien clos qu’il a été facile de transformer en une église à une seule nef sans porche et sans les dépendances du béma.
Le plan de Texier porte (en hachures sombres) une partie subsistante qui dû disparaître depuis ; tandis qu'il n'indique comme détruit que le bas-côté nord avec l’aile adjacente des narthex intérieur et extérieur jusqu’à l'entrée principale de celui-ci. Abstraction faite des petites inexactitudes dans la reproduction de l’état du monument, certaines inexactitudes semblent ressortir d'une comparaison attentive (fig. 3992).
Et d’abord les proportions et dimensions générales. La forme semi-circulaire du côté intérieur des trois absides répond-elle à la réalité ou ne repose-t-elle que sur une induction de Texier, concluant de la forme intérieure à la forme extérieure ? C’est une question non résolue ; mais on sait qu’à l’époque où ce voyageur la visita, l’église était entièrement masquée par des maisons. On peut aussi n’accorder que peu d’importance à ce fait, que les appuis intermédiaires du bas-côté nord soient donnés par Texier comme détruits, tandis que les épreuves photographiques les montrent en état de parfaite conservation. Texier semble avoir commis une erreur dans la position qu'il a donnée aux piliers intermédiaires dans le côté ouest du tambour. Ici comme dans les deux collatéraux, ces piliers sont placés entre les piliers principaux et Texier les a reportés assez loin vers l’ouest, entre une autre paire de piliers opposée aux précédents et bâtie dans la paroi postérieure du narthex extérieur. D'où l’attribution contestable d'un espace considérable pour le naos. Ce naos apparaît couvert d’une large voûte en berceau (fig. 3993), comme c’est en effet le cas dans plusieurs édifices analogues, par exemple Sainte-Sophie à Salonique ; mais il est visible qu'ici l'introduction de cette voûte est due à une erreur du plan. L'état réel des choses est plutôt qu’au tambour, à l’ouest aussi bien qu’au nord et au sud, se rattache immédiatement une construction à deux étages avec arcs entièrement semblables. C’est pour quoi vers le dedans, à partir des piliers principaux et de la voussure de l’arc ouest de la coupole seulement, la même portion de la surface du mur reste libre ici. Dans l’état présent de ruine, les arcs de la tribune ouest sont visibles même à l'extérieur de l’église (fig. 3994).
De plus, la même épreuve photographique révèle la présence du pilastre plus grêle qui monte du fond comparaison dans cette même église de Sainte-Sophie de Salonique. La partie occidentale de cette galerie peut également ici être conçue comme narthex intérieur, quoiqu’elle ne soit pas séparée du naos par des murs continus avec portes, mais seulement par de simples arcs. Des pilastres placés par paires des deux côtés la divisent en trois sections : celle du milieu, plus grande, et les deux latérales, pas beaucoup plus petites, pendant que les bas-côtés aboutissent à ces angles, comme à Salonique, sans le moindre rétrécissement, et ne présentent d'ordinaire rien de tel. Ceci autorise à conjecturer qu’elles étaient couvertes de voûtes en berceau longitudinales ; un reste de voûte suspendue peut encore se voir au-dessus du pilier intermédiaire oriental, ce qui, en raison de la disposition correspondante des piliers, est aussi le plus vraisemblable pour la partie centrale du narthex. Les sections latérales peuvent avoir été voûtées pareillement ou bien en forme de lunettes byzantines, parce que les voûtes en crête sont ordinairement signalées par Texier. Mais on ne saurait, pour l'heure, en décider avec certitude (fig. 3995).
La coupole appelle aussi des observations. Son état présent de conservation laisse reconnaître la construction et la fait paraître beaucoup plus ancienne qu'on ne s’y attendait d’après le dessin de Texier. D'un tambour développé tel que celui qu'il mentionne sur le côté intérieur de la coupole, en vérité, rien n’est à travers les deux étages et qui est adossé au côté l plus visible. C'est plutôt immédiatement au-dessus des arcs principaux que la voûte de la coupole s'élève en courbe régulière. Assurément elle possédait, selon toute apparence, un revêtement extérieur en pierre de taille polygonal et vertical. De ce revêtement deux ou trois assises paraissent encore conservées aujourd’hui. Cependant la hauteur primitive du tambour fictif peut, à l'extérieur, avoir à peu près correspondu à l'élévation que donne Texier, mais à l’intérieur la hauteur qu’il donne semble excessive et, par conséquent, fautive. Par là, la coupole de l’église rentre dans le type architectural de la coupole vieux-byzantine.
La manière de comprendre et d'exécuter les pendentifs est caractéristique et vraiment ancienne. Dénudés de tout crépi, tels qu’ils nous apparaissent aujourd’hui, ils s'offrent à nous comme un intermédiaire entre le véritable pendentif et la trompe d’angle (fig. 3996). D'un arc principal à l’autre, court un petit arceau faiblement infléchi, qui se voit distinctement du dehors. Les couches de briques superposées qui s’élèvent, au fur et à mesure que la hauteur augmente, se perdent peu à peu dans sa voûte. Leur nombre total dans l’église d’Ancyre est de douze (quarante à Sainte-Sophie). Toutefois, à la différence des coupoles romaines, les nervures ne présentent aucunement une charpente continue que remplit une maçonnerie plus légère, mais, de bas en haut, des assises s’élevant en même temps que les parties intermédiaires de la voûte et qui sont par là liées entre elles. Le but véritable de ce procédé est de diminuer le poids de la voûte et de donner à la coupole toute la solidité requise en la renforçant d’un nombre de rayons principaux. Dans l’église d’Ancyre, le fait apparaît très nettement, grâce à ce que le briquetage de la coupole y est entièrement dénudé. Les nervures se composent de couches alternantes, une brique ou deux briques, jusqu’à leur milieu, mais dont l’autre moitié adhère à la voûte. De même que dans les monuments analogues, ici aussi la coupole, selon le témoignage conventuel, jusqu'au haut de l'arc principal forment une surface courbe qui répond parfaitement à la section semblable d’un véritable pendentif. Au-dessous du court arc intermédiaire, l’espace qui reste jusqu’à la rencontre de l’arc principal est au contraire en forme de niche. On ne doit pas considérer l’ensemble de la construction comme un premier pas vers le parfait pendentif, car elle le suppose déjà visiblement, quoiqu’elle ne l’utilise que partiellement. Le principal avantage des vrais pendentifs est, en permettant une courbure régulière de la base de la coupole, de fournir un procédé plus simple et plus rapide de mener à bonne fin le reste de la construction.
La coupole, qui repose sans entre-deux sur la base approximativement circulaire, est conditionnée d’après un mode de construction très en vogue dans l’architecture vieux-byzantine. Nous le rencontrons employé sur une très grande échelle à Sainte-Sophie de Constantinople. Le principal élément de cette sorte de coupoles est formé par les nervures plates qui font une large et forte saillie à la base de la coupole, mais
D'après l'indication de Texier et des photographies, fut, au-dessus et près de sa base, percée de quatre fenêtres voûtées, aux quatre points cardinaux. Il faut, au contraire, regarder comme douteuse, sinon erronée, dans la reconstruction de Texier — à l’encontre de toute autre expérience — l'admission d’une seconde couronne de douze fenêtres plus haut. Si l'indication était exacte, la place de ces fenêtres ne pourrait être que dans les replis de la voûte de la coupole entre les nervures, C’est là que quatre d’entre elles devraient se placer au-dessus et près des quatre fenêtres mentionnées plus haut, dont elles ne paraissent séparées, dans le dessin de Texier, que par une corniche bordant le prétendu tambour. Mais, en réalité, cette corniche n’est même pas imaginable à l'endroit en question, et nous ne remarquons, dans la maçonnerie qui s’est maintenue au-dessus de ces fenêtres jusqu'à une hauteur considérable, une trace quelconque d'une ouverture de fenêtres plus élevées. On a peine à croire que la partie la plus haute de la coupole (partie qui semble aujourd’hui presque entièrement détruite)
L’ornementation peut fournir quelques indications utiles. Malgré son exiguité, ou peut-être à cause de cette exiguité, l’église d'Ancyre était richement décorée de marbre précieux. Texier a vu une corniche qui court horizontalement tout autour du tambour, au-dessous et près des bases des piliers des tribunes ; cette corniche offrait encore des traces de dorure. Texier a vu aussi, et en parfait état de conservation, à toutes les fenêtres extérieures des pieds-droits et des traverses de marbre. Une plaque de marbre s’est conservée jusqu'à nos jours, elle est percée de six ouvertures, elle devait remplir le champ d’une petite fenêtre (fig. 3997).
L'ornementation de l’église d’Ancyre est dominée par un motif : la cannelure. La corniche et les chapiteaux des deux étages en sont pourvus. Sur un certain nombre de chapiteaux, la cannelure forme la seule ornementation, tel est du moins le cas pour les chapiteaux des piliers intermédiaires des arcades inférieures ; quant à ceux des tribunes et de la corniche, on ne peut en décider, à raison de l’exiguité de la photographie. Les chapiteaux importés des tribunes ont trois cannelures et, aux angles, de grossières feuilles d’acanthe trilobées. Cette forme se retrouve dans deux édifices de Constantinople entre lesquels l’église d’Ancyre se placerait chronologiquement, d’après les comparaisons des chapiteaux. La plus ancienne est la forme que représente Kodscha-Mustapha-Pascha-Djami (ancienne église Saint-André). Il existe dans son narthex extérieur trois — et plutôt quatre — chapiteaux du style byzantin-ionien. La face étroite porte des croix, la face large porte quatre
Outre ce motif ornemental à Ancyre, il en existe d’autres que les dessins de Texier permettent d’apprécier, malgré quelques légères erreurs de sa part. Les photographies nous montrent que les piliers intermédiaires inférieurs, tant sur les côtés du tambour que sur ceux des collatéraux, paraissent ornés de croix élancées. L'ensemble des détails précisés par Texier peut être admis généralement : on voit des plantes stylisées et il semble assez vain de prétendre leur donner un nom ou leur découvrir un modèle. Sur la face intérieure de tous les piliers des tribunes on voit un ornement qui est peut-être une sorte de sarment, sur lequel sont réparties également des feuilles de lierre, grandes et petites.
Somme toute, Texier a eu pleinement raison de reporter cet édifice à l'époque post-justinienne, M. O. Wulff précise et propose l’époque du vi-IXe, vers son milieu ou dans sa seconde moitié. D'ailleurs les conditions historiques dans lesquelles se trouva Ancyre entre 620 et 725 ne favorisaient guère les constructions d’églises, tandis qu'au VIIe, la ville a connu une longue accalmie, favorable à l’édification d’un édifice qui remplaçait sans doute un autre édifice délabré ou ruiné. Après la conquête turque, l’église devint sans doute mosquée. Point de témoignage littéraire ni épigraphique ; l'éponyme n’est connu que par tradition.
XX. PENDENTIFS ET TROMPES D'ANGLES. — Nous venons de parler de pendentif et de trompe d’angle. Le pendentif paraît d'origine hellénique. M. Choisy a pu suivre son application progressive à Salonique, à Magnésie du Méandre, à Sardes, à Philadelphie, et, nonobstant les exemples anciens signalés jusque dans l’est de la Palestine, le savant a pu conclure, sur de solides raisons, que le pendentif a été imaginé pour la construction en briques et adapté ensuite à la pierre’. « Mais le pendentif, observe M. H. Millet ?, s'adapte mal à la basilique à coupole, parce qu'il exerce des poussées trop fortes pour les simples parois d’une grande nef basilicale. Pour les contre-bouter, à Myra, on a surélevé les collatéraux ; à Éphèse, à Nicée, à Salonique, on a intercalé des arcades de plus en plus profondes, qui sont devenues, à Déré-Aghzy, à Sainte-Irène, à Philippes, de véritables berceaux prolongés jusqu'aux murs extérieurs, qui ont coupé les collatéraux et transformé la basilique à coupole en église à croix grecque. » Ainsi nous voyons d’abord la trompe d'angle, procédé oriental, ensuite le pendentif, procédé hellénistique. La trompe d’angle attache la coupole aux parois de la basilique voûtée à tribunes, le pendentif transforme la basilique à coupole en église à croix grecque.
On peut se demander si les Grecs, « qui ont conservé la trompe à Gaza, ne l’auraient pas appliquée eux-mêmes, pour créer la basilique à coupole. Un des éléments générateurs leur appartient ; les tribunes forment un des traits saillants de leurs basiliques aux xve et XVIes, parce qu’elles répondent aux développements du culte dans les grands centres après la Paix de l'Église, au goût de la magnificence inspiré par la cour. C’est assurément aux cités de la côte que les architectes de Bin-bir-Kilisse les ont empruntées. Mais la voûte en berceau, soutenue par des arcs doubles, au-dessus d’une longue nef, forme caractéristique de la construction en pierre, procédé commun aux régions intérieures de l'Égypte et de l'Asie Mineure, très répandu ensuite en Arménie et en Géorgie, n'est-elle pas purement orientale ? » M. G. Millet a tenté avec un plein succès de retracer le chemin qu'elle a suivi en s’aidant des miniatures d’un manuscrit célèbre, le Ménologe de Basile II, miniatures d'une haute importance archéologique. « M. Choisy, écrit-il, a observé à Sardes que, sur les salles oblongues, la voûte d’arête, avec le temps, fit place à la calotte sur pendentifs. D’autre part, M. Strzygowski imagine volontiers que Rome ne fit qu'imiter la magnificence des structures helléniques. En induisant du petit au grand, on peut admettre que les salles somptueuses d’Alexandrie, d’Antioche ou d'Éphèse devaient ressembler à celle des thermes de Caracalla ou de la basilique de Maxence. Or les voûtes d'arête de ces deux grandes salles étaient contrebutées par des voûtes en berceau perpendiculaires à l’axe et s’éclairaient aisément au-dessus de ces sortes de collatéraux. Le problème qui fit concevoir en Orient la basilique à coupole se trouvait déjà résolu. D'autre part, en substituant dans une telle structure la coupole sur pendentifs à la voûte d’arête, on obtenait l'église à croix grecque, non la basilique à coupole. Mieux vaut donc écarter l'hypothèse d’un prototype hellénistique et reconnaître que la basilique à coupole est sortie de Bin-Bir-Kilisse, sous l'influence hellénistique, après Constantin, sur les confins du domaine oriental »,
Nous avons fait remarquer déjà la part qui revient à l'Asie Mineure, à l’Ionie en particulier, dans la renaissance architecturale qui, combinant toutes les ressources mises à sa disposition, se livra en Asie Mineure, en Syrie, en Macédoine et dans tout l’empire grec, à des travaux neufs, ingénieux et savants, dont la variété se révèle en combinaisons multiples dans les types de construction les plus divers : basilique voûtée, basilique sur plan octogone, basilique à coupole, église tréflée, église cruciforme à coupole centrale. Par cette activité et cette ingéniosité, l'Asie Mineure a exercé une influence créatrice incontestable sur l’art chrétien, influence moins capitale et moins directe toutefois qu’on s’est plu à le dire.
Les rapports évidents existant entre la basilique de Nicée, Myra, Déré-Aghzy, par les deux pièces en saillie, Syrie et l'architecture romane, pour être indiscutables quant au fond, ne sont plus tels quant à la mesure dans laquelle, à ces distances et pour des causes qui nous échappent en partie, ces influences asiatiques ont agi les unes sur les autres, se sont compénétrées et ont porté au loin leur action féconde et encore reconnaissable.
XXI. PART INVENTIVE DE L'ASIE MINEURE. — Une fois ce fait acquis, dit excellemment M. Ch. Diehl, qui a donné l’exact exposé de la question, une fois ce fait acquis, que l’art de l’Asie Mineure, comme celui de Syrie et d'Égypte, a exercé une action considérable sur la genèse de l’art chrétien, il reste à examiner si cette influence fut aussi exclusive qu’on le dit et si l'Asie Mineure peut revendiquer une part essentielle dans la création des types architecturaux qu’elle nous montre réalisés.
Voici une remarque qui frappe tout d’abord : c'est que le groupe des édifices du haut plateau anatolien, dont Bin-bir-Kilisse offre les meilleurs exemplaires, semble avoir, en somme, contribué pour une assez faible part au développement de l’art byzantin, ce qui ne laisse pas que de réduire l'importance de ce groupe. Nous l’avons déjà dit, Antioche, Alexandrie, Éphèse auraient préparé la renaissance de l’art qui se révélera à Constantinople dans toute sa perfection et toute sa beauté, mais il faut ajouter que l'effort créateur de ces trois centres hellénistiques a été si puissant qu’il est devenu exclusif et l’arrière-pays égyptien, syrien et anatolien ne joue, en comparaison d'eux, qu’un rôle tout à fait secondaire, dans le travail d’élaboration des types architecturaux qui se constituèrent à l’époque de Constantin.
Pour réelle que soit l'influence de l'Orient hellénistique, elle ne doit pas porter préjudice au rôle joué par Constantinople dans la formation de l’art chrétien. Si, dans la hâte un peu fébrile des débuts, les constructions constantiniennes de Constantinople se contentent de reproduire l'architecture hellénistique de l’Orient et les édifices de type latin presque sans modification, cette période dure peu et la présence de la cour, l’excitation de ressources et de richesses immenses, l’émulation pour briller devant le dispensateur des grâces et des bienfaits produisent rapidement un grand mouvement artistique qui, à son tour, exerce une influence sur les pays environnants dont on était autrefois tributaire. Quand on voit en 401, dit M. Ch. Diehl, l’impératrice Eudoxie envoyer de Constantinople des plans pour la reconstruction d’une église à Gaza ; quand on voit, au VIe, Isidore de Milet, l'architecte de Sainte-Sophie, élevant des édifices à Chalcis en Syrie, peut-on nier l’action qu’exerçait la capitale, et a-t-on le droit surtout de déclarer spécifiquement asiatiques ou syriens tous les monuments que l’on rencontre localisés en Asie Mineure ou en Syrie ? Sans méconnaître aucunement le grand rôle des villes hellénistiques d'Orient, en concédant même, au moins jusqu'à plus ample informé, que le type de la basilique à coupole peut bien être originaire de l'Asie Mineure ou de la Syrie, il convient, croyons-nous, et dès le Ve, de rendre à Constantinople aussi sa part. Et qu’on n’objecte pas que nous ignorons tout des monuments de Byzance sous Constantin. Que savons-nous des édifices d'Alexandrie et d’Antioche ? Et nous croyons-nous obligés - pour cette raison de refuser à ces cités un rôle dans la formation de l’art byzantin ?
Au reste, il n’est pas discutable aujourd’hui que les types des monuments chrétiens de l’Asie Mineure — de certains d’entre ces types — procèdent souvent de la Syrie et parfois de Constantinople. Il est clair que leur valeur s’en trouve, sinon amoindrie, du moins déplacée, et que leur véritable et scientifique intérêt consiste à nous apprendre comment, par tout l'Orient hellénique, se sont propagées des méthodes et des influences communes, d’où sortira le grand essor artistique du VIe. Constantinople a imprimé à des méthodes encore hésitantes un essor dont elle-même ne se doutait pas, elle les a appliquées, portées à leur plus haut degré et leur a donné la solennelle consécration qui les a identifiées avec l’art byzantin.
XXII. ARCHITECTURE DES ÉGLISES DE LA SYRIE CENTRALE. — Dès le Ve, l'influence romaine se manifeste dans la Syrie centrale et cette province devient le centre d’un mouvement architectural dont les effets s’affirment de plus en plus jusqu’à la fin du VIe et dont le rayonnement s’étend jusqu’en Europe. Les églises reproduisent les dispositions et les formes des basiliques de Rome ; le style des constructions est romain ; modifié par des influences locales, par le souvenir très marqué des arts antérieurs et surtout par la nature des matériaux que les architectes avaient à leur disposition et qui ont imposé à leurs ouvrages un caractère vraiment original. Dans les régions situées à proximité des forêts, on fait usage de charpentes pour la couverture des édifices, mais lors que cette ressource manque absolument, on relie les faces latérales aux travées de la nef au moyen d’arcs destinés à supporter les dalles de pierre formant à la fois le plafond et la toiture. La simplicité et la force des moyens employés indiquent une habileté consommée jointe à un sentiment de l’art des plus délicats.
Les édifices chrétiens de Syrie, si importants pour l'histoire de l’art chrétien monumental, se sont ressentis d’influences très diverses, qu'il est moins aisé de définir que de soupçonner et d’entrevoir. Sa position géographique et ses vicissitudes politiques, au moins autant que ses relations commerciales étendues et lointaines, le goût de ses habitants pour les voyages et les colonisations concourent à introduire sur ce coin de terre toutes les races qui dominèrent tour à tour le bassin de la Méditerranée.
Pendant la période grecque, l'architecture syrienne n'échappe pas à l'influence des arts étrangers. C’est ainsi que, dans certains édifices comptés parmi les plus anciens de cette période, tels que le tombeau d’Alsalon et le palais d'Hyrcan, la corniche égyptienne est associée aux ordres grecs. Le grand temple de Baalbek montre l’architecture gréco-syrienne encore animée du souffle puissant de l’art égyptien ou assyrien. On peut également indiquer quelle communauté de principe entre le chapiteau à consoles des édifices du Haourân et celui des anciens monuments de la Perse, entre les coupoles syriennes et les dômes ninivites ou ceux des palais sassanides. À l’architecture ninivite se rattachent encore les merlons à redans du tombeau phénicien d’Amrith et de plusieurs tombeaux de Pétra, merlons qui sont devenus plus tard le couronnement habituel des murs arabes. On pourrait même trouver, dans les ruines fantastiques de Pétra, quelle réminiscence des monuments hindous, telle que la multiplicité des bandes horizontales formées d’entablements, corniches et piédestaux, bizarrement accumulés les uns sur les autres avec une hauteur totale qui dépasse beaucoup celle des colonnes ou pilastres qui les soutiennent. Et ce rapprochement n'aurait rien de forcé, puis que, sous la domination romaine, Palmyre, au nord de la Syrie, Pétra, au sud, étaient devenues les entrepôts du commerce de l'Europe avec l’Inde, la Chine, et l'Arabie.
La Syrie, suivant une observation très juste, n’eut jamais de goût personnel, à raison même de sa composition ethnique. Elle montra toujours quelle préférence pour le goût de l’un quelconque de ses puissants voisins, Égyptien ou Assyrien, se préoccupant peu de ses voisins plus faibles, Aussi, sous l'influence de Rome, elle se sépara de l'Asie Mineure et fit siennes les formules romaines répandues dans le monde entier vers le temps de l’empereur Hadrien. Au Ve et au VIe, le voisin influent fut la Perse. Les architectes sassanides construisirent dans le Haourân le couloir conique d’Ezra, et, en Transjordanie, à Amman, le prototype des palais arabes, quatre puissantes exèdres ouvertes sur les quatre côtés d’un cour. Ces architectes déployèrent, sous des arcs décoratives en fer à cheval, leur acanthe molle, leur flore pittoresque, lis, roses, mais le goût arabe s'affirme par l’abandon de la figure vivante et la transposition sur la pierre des motifs géométriques de la sculpture sur bois.
Progressivement, à mesure que se succédaient les planches de l’ouvrage de M. de Vogüé sur la Syrie centrale, entre 1866 et 1877, un problème se posait et se précisait peu à peu. Ces merveilleux dessins n’avaient presque aucune part à faire à l'imagination de l'artiste, tant l’archéologue trouvait des monuments miraculeusement conservés. C'était une Pompéi à ciel ouvert, mais une Pompéi d’où la vie s'était retirée petit à petit et n'avait laissé aucune trace que les monuments eux-mêmes dans lesquels une population évanouie avait vécu. Quelques très rares tombeaux, aucun cimetière, point d’épitaphes, pour ainsi dire ; toute cette abondante source d’information ne serait pas remplacée par des prières très impersonnelles, tirées de l’Écriture sainte. Point de mobilier, mais seulement des maisons et des églises qui font penser à ces constructions « en cubes » auxquelles se distraient les enfants. Rien que des pierres taillées, façonnées, superposées, le plus souvent sans maçonnerie. Les édifices chrétiens de la Syrie centrale qu'a fait connaître la mission de Vogüé et les dessins de Duthoit offrent avec l'architecture romane de l’Occident des analogies frappantes. L'emploi de la voûte, substituée à la couverture en charpente des basiliques occidentales, la disparition du narthex, remplacé par une façade à porche flanquée de deux tours, l'usage des piliers contournés de demi-colonnes engagées, l'établissement d’une travée sur plan rectangulaire en avant de l’abside, la disposition des fenêtres à arcs par groupes de deux ou trois ouvertures accolées, sont autant de traits caractéristiques des édifices de Syrie et d'Asie Mineure que l’on retrouve dans les constructions romanes. Ce point initial et ce point terminus sont nettement situés et définis ; ce qui est demeuré flottant et indécis, c’est le lien qui rapproche ces extrêmes et explique la filiation partant de l’art byzantin pour aboutir à l’art roman. Tandis que M. de Vogüé et Viollet-le-Duc expliquent cette similitude par les croisades, M. Enlart et M. Ch. Diehl réduisent le plus possible la part de l’imitation, que M. J. Strzygowski, comme on pouvait s’y attendre, revendique et maintient jusqu'à dans ce qu’elle pourrait avoir de plus servile. Selon lui, les édifices construits en Anatolie dès le Ve et le VIe ont inspiré et instruit les constructeurs occidentaux, qui se sont appliqués à les reproduire. Les relations commerciales très actives entre Ravenne, Milan, Marseille et l'Orient ont servi de prétexte et d'occasion à l’infiltration des méthodes orientales d'architecture en Occident, la tradition monastique a facilité ce mouvement, dont le résultat le plus clair fut de créer, dès le Ve, dans l'Italie du nord et la Gaule, au point de vue artistique, comme une sorte de province ou de dépendance de l’Église orientale ; d’où il résulte que l’art roman procède des mêmes sources que l’art byzantin, sauf, toutefois, qu’en Occident, c’est l’art oriental de l’arrière-pays anatolien, à Constantinople, l'art des grandes villes hellénistiques qui exerça l'influence prépondérante.
Ce sont là des hypothèses qu'il est plus aisé de combiner que de prouver ; malheureusement l’archéologie n’est pas une science d'imagination, elle admet les preuves et, même, elle les exige. En l’état actuel de nos connaissances, on peut dire que ces hypothèses ne reposent encore que sur des convenances et des arguments contestables. Jusqu'à la découverte des édifices ou des vestiges qui jalonnent la communication entre l'Orient et l'Occident, on peut supposer que l’absence de ces vestiges s'explique en partie par leur inexistence. De ce que les architectes occidentaux en sont arrivés à adopter les mêmes formules pour résoudre les mêmes problèmes qui avaient été proposés aux architectes orientaux, nous pouvons conclure que ces formes étaient si naturellement adaptées à leur objet qu’elles s’imposaient presque. Des croquis, des récits ont pu circuler sans doute, bien que nous n’en relevions aucune trace ; et si, comme c’est vraisemblable, les Occidentaux cherchèrent en Orient des inspirations et des modèles, nous ne sommes pas en état de préciser la nature et l'importance de tous ces emprunts, faute de textes précis et de monuments. Ce qui est probable, c’est que ce furent surtout des motifs d’ornementation qui se transmirent, bien plus que des formes d’architectures. De là viennent les rapports étroits que les miniatures, les ivoires, la décoration des monuments offrent de bonne heure avec les modèles orientaux. Mais il n’est guère croyable que, si, dès le Ve, les architectes d'Occident avaient eu sous leurs yeux à Ravenne, à Milan ou à Marseille les basiliques orientales, ils eussent attendu cinq siècles pour s’en inspirer.
La basilique de Tafkha est un édifice chrétien, bâti du Ve au VIe, et qui marque admirablement la transition entre la basilique civile des Romains et l'église chrétienne. Le système de construction rappelle ce que nous disions au sujet des maisons d’Amrah (voir ce mot). Il offre la répétition, plus ou moins fréquente, suivant qu'on désire un édifice plus ou moins grand, d’une travée type, reproduite un certain nombre de fois. A Tafkha, la nef est formée par des rangées d’arcs parallèles, un grand arc pour la nef centrale, deux petits arcs, pour les nefs latérales. Celles-ci sont à deux étages, formés par un plancher de pierre porté sur des corbeaux engagés dans les murs transversaux.
Une fois bien comprise et scientifiquement résolue, la difficulté que rencontraient les premiers architectes chrétiens disparaît et tous les édifices qu’ils construisent dans les conditions que nous venons de voir n’offrent d’autre intérêt que celui de la décoration et des problèmes nouveaux qu'ils se posent à eux-mêmes afin d'échapper à la routine. C’est ainsi que nous les voyons aborder la construction polygonale au baptistère de Moudjeleia et l’abside carrée à Behio. Le baptistère de Saint-Georges d’Ezra est une construction octogonale composée de deux octogones concentriques inscrits dans un carré. L’octogone extérieur est couronné par une coupole de dix mètres environ de diamètre, soutenue par huit piliers de cinq mètres de hauteur. Les deux assises hautes de la rotonde octogone sont : la première à seize pans, la deuxième à trente-deux pans, de manière à passer graduellement de la forme polygonale au plan circulaire de la base de la coupole, de forme ovoïde en élévation et rappelant les monuments de l’Asie centrale. Cette coupole est la seule partie du bâtiment construite en blocage : tout le reste est en pierres appareillées à joints vifs. Une disposition intéressante se voit à la base de la coupole : ce sont de petites fenêtres semi-circulaires, une dans chaque pan de l’octogone ; c’est le plus ancien exemple existant d’un système d’éclairage qui reçut à Sainte-Sophie de Constantinople son entier développement.
C’est comme un premier point de contact rapide, mais suffisant, pour permettre de rattacher l’architecture syrienne aux écoles postérieures, dont la célébrité l’a longtemps comme effacée. L'église de Qalb Louzeh, d’une remarquable conservation, affecte dans son ornementation des formes qui tendent vers les pratiques byzantines. Mais c’est surtout l’église de Tourmanin, dans laquelle se combinent les dispositions de Baqouza et de Qalb Louzeh, qui est instructive. Si la disposition du narthex laisse reconnaître en germe les façades du moyen âge occidental, c’est cependant l’abside qui mérite surtout notre attention, parce que c’est là qu’apparaît, de la manière la plus évidente, le lien de parenté qui unit les églises de la Syrie centrale à celles de l'Occident. Extérieurement, cette abside est décorée, comme à Qalb Louzeh, de deux ordres de colonnettes directement superposées ; la donnée est encore antique, bien que l'application en soit absolument nouvelle. L'architecte, doué d’un grand sens pratique, a supprimé, les jugeant inutiles, la corniche, la frise et l’architrave, qu'un constructeur romain n’eût pas manqué d'intercaler dans sa composition. Néanmoins la colonne est restée antique dans ses proportions et dans le rapport des deux ordres, mais qu’on attende un peu plus, et ces derniers scrupules disparaîtront : le chapiteau et la base intermédiaires, devenus inutiles, disparaîtront à leur tour.
XXIII. ARCHITECTURE BYZANTINE. — Si, comme nous l'avons dit, l’architecture byzantine n'est pas née à Constantinople, elle s’y est, à tout le moins, organisée. Ce ne fut pas l’affaire de peu de temps. Ce qu’on pourrait nommer la première Constantinople, celle que, précipitamment, Constantin éleva, était, par bien des aspects, une ville romaine. Dès le Ve on peut constater que les germes d'originalité du style d’architecture qualifié « byzantin » se développaient heureusement. Ce style répondait à ces nouvelles tendances artistiques qu’on aperçoit, encore confuses, au palais de Spalato et déjà plus sûres d’elles-mêmes au mausolée de Galla Placidia et au baptistère de Ravenne. Malgré ce très réel progrès, il n’en faut pas moins considérer la période entière qui s'étend de Constantin à Justinien comme la période de formation de l’art byzantin. Pendant cette période, l'Italie, devancée par l’art grec, se prêta comme un champ d'expériences pour y tenter la réalisation des progrès entrevus et des innovations proposées. En Italie, de même qu’à Constantinople, bien que pour des causes un peu différentes, on fit surtout usage des maçonneries en petits matériaux qui se recommandaient d’ailleurs par les colossales bâtisses des thermes. On n'avait guère le choix avec autre chose. L’exploitation des carrières était abandonnée et le transport des matériaux réduit aux pièces de grand prix, colonnes ou marbres précieux. Il n’y avait qu’à continuer la tradition romaine, et, conséquence obligée d’un pareil système de construction, les revêtements et les placages jouèrent aussi le rôle essentiel dans la décoration intérieure des édifices byzantins. Néanmoins il importe de bien distinguer entre les procédés de construction, d’ornementation et le style architectural.
« Dès le commencement du VIe, écrit M. Corroyer, l’art byzantin se dégage des traditions latines ; il marque l'essor d’un développement original, qui s’est manifesté par une architecture hardie, témoignant de la grande science et de l’habileté des architectes byzantins. » Le caractère dominant de l’architecture byzantine réside dans l'emploi de la coupole comme partie architectonique, avec toutes les conséquences résultant de ce mode de construction. La coupole n’était pas une forme nouvelle. Les Romains la connaissaient de longue date, puisqu'ils avaient sous les yeux, à Rome, le temple rond du Panthéon et le Caldarium des thermes de Caracalla, modèles achevés d’architecture, aussi admirables par les savantes combinaisons de leur structure que par la magnificence de leur décoration. Les anciens Romains ou les nouveaux Byzantins connaissaient également, par leurs relations suivies avec les peuples de l'Orient et de la Perse, alors dans tout l'éclat de leur prospérité et de leur civilisation, la coupole asiatique sur pendentifs, mais on ne l’avait appliquée jusque-là qu’à des édifices de petites dimensions, comme des chapelles ou des baptistères. Cependant des essais avaient été tentés sur de plus grandes dimensions et la coupole de Saint-George à Ezra, dans la Syrie centrale, est un des exemplaires. Mais lors que la coupole devint le principe même de la construction, les difficultés s’accrurent en raison de la dimension agrandie des édifices. L'une de ces difficultés consista à concilier la nouvelle architecture avec les formes rectangulaires sur lesquelles s'était modelé le cérémonial liturgique du culte chrétien. On commença par supprimer les colonnes de la basilique latine ou des anciens édifices à coupoles de l’antiquité païenne et chrétienne : on les remplaça par de puissants piliers, au-dessus desquels on banda de grands arcs dont les vastes ouvertures tracent les quatre branches d’une croix dont la coupole marque le centre. Dans ces grands arcs formant l’ossature de l’édifice, comme dans les thermes romains, les colonnes ne sont plus que des subdivisions ; elles ne servent plus qu’à soutenir les arcades des tribunes ou à séparer les galeries secondaires. La coupole repose ainsi directement sur les sommets des quatre arcs élevés sur plan carré, reliés par des pendentifs sphériques appareillés normalement à la courbe, rachetant le carré —c’est-à-dire passant du plan carré de la naissance des arcs au plan circulaire couronnant leurs clefs — et reportant les charges de la coupole hémisphérique sur les quatre piliers.
Afin de contre-bouter ces grands arcs sur lesquels agissent d’énergiques poussées verticales, on appuya contre eux des voûtes en quart de sphère ou en berceau et la coupole centrale se trouva ainsi soutenue et maintenue de tous côtés. Elle devint le centre autour duquel furent disposés les demi-coupoles et les berceaux nécessaires pour assurer la stabilité de l'ouvrage ; en même temps cette disposition donna à l’édifice de vastes espaces qui furent utilisés pour la célébration des offices liturgiques.
Au point de vue technique, ce nouveau mode de bâtir fit grande impression sur l'esprit des architectes ; il excita leur émulation, il provoqua leurs études sur cette forme nouvelle dont ils pouvaient tirer un si grand parti et plus encore sur les règles architectoniques dont cette forme imposait l'application. Dès lors les basiliques du type latin devinrent l'exception en Orient. La coupole fut comme le thème autour duquel on exécuta d’infinies variations, et Sainte-Sophie de Constantinople apparut comme la manifestation la plus complète et la plus grandiose de l’architecture byzantine qui reçut sous Justinien un éclat si extraordinaire qu'elle atteignit alors à sa perfection définitive (519-561).
XXIV. CARACTÈRES ESSENTIELS ET INFLUENCE DE L'ARCHITECTURE BYZANTINE. — Les églises bâties en Orient, depuis le milieu du VIe, appartiennent à l’un ou à l’autre des trois types suivants : basilique couverte en charpente, rotonde, basilique byzantine voûtée. Des trois types, le premier fut délaissé de très bonne heure, le deuxième n’est représenté que par quelques rares édifices, le troisième devint d'un usage presque général ; c’est celui qu'il nous importe d'étudier comme vraiment typique.
La basilique byzantine voûtée présente une originalité véritable, grâce à sa coupole sur pendentifs dressée au milieu d’un vaisseau central plus ou moins allongé, dont Sainte-Sophie de Constantinople est le plus illustre exemplaire. L'influence exercée par ce chef-d'œuvre fut générale en Orient et elle dure encore, non seulement en pays grec, mais même en Russie.
Cette influence s'arrêta sur la rive de l’Adriatique. En Occident, on ne la rencontre nulle part. Les édifices byzantins sont tantôt des basiliques latines comme Saint-Apollinaire-in-Classe, tantôt des rotondes comme Saint-Vital de Ravenne et Saint-Laurent de Milan, tantôt des vaisseaux cruciformes ou allongés à séries de coupoles comme Saint-Marc de Venise, Saint-Front de Périgueux, Saint-Étienne de la même ville, la cathédrale de Cahors et quelques autres églises du sud-ouest de la France. Aucun de ces monuments n'offre de coupole dominante élevée sur le milieu d’un vaisseau allongé. A plus forte raison, n’en trouve-t-on pas d’exemple dans les églises de style romano-byzantin des bords du Rhin, Sainte-Marie du Capitole à Cologne, la cathédrale de Worms, le dôme de Mayence, la cathédrale de Strasbourg, qui, comme les églises de style lombard, placent leur coupole, quand elles en ont une, soit à la croisée de la nef principale et du transept, soit, quand il n’y a pas de transept, sur la travée de la nef principale qui précède immédiatement la tribune.
Nous avons déjà rappelé l'immense essor que l’emploi de la brique donna aux constructions. « Dans les pays les plus abondants en pierre de taille, nous voyons les architectes préférer la brique à tous les autres matériaux » ; à Myre, en Lycie, l’église de Saint-Nicolas est bâtie en briques, malgré l’abondance de pierre de taille qui existe dans la localité ς. C’est là un premier exemple, qu'on pourrait faire suivre d’un grand nombre d’autres, qui nous montreraient que l’emploi de la brique est un des caractères de la maçonnerie byzantine. La coupole, toujours saillante à l’extérieur, observe M. de Dartein, porte sur des piliers isolés par l'intermédiaire de pendentifs ; elle est évidée à sa base par des fenêtres et maintenue sur les quatre côtés par de robustes arcs appuyés sur les piliers. Les voûtes d’arête, qui recouvrent parfois les bas-côtés et le narthex, sont habituellement surhaussées et arrondies à leur sommet en forme de dômes. Des murs faisant office de cloison ferment, partout où il est nécessaire, les grandes arcades comprises entre les piliers de soutien ; et les murailles d'enceinte sont reculées jusqu’à la paroi extérieure des supports extrêmes, de manière à utiliser comme surface couverte tout l’espace occupé par les constructions. L’arc remplace définitivement l’architrave. Enfin la colonne est presque toujours surmontée d’un sommier destiné à élargir la surface d’appui des arcs qui viennent y retomber. Ces divers caractères apparaissent surtout dans la basilique byzantine voûtée. Le type de la rotonde se prête moins à les mettre en évidence ; et ils se réduisent, dans la basilique byzantine couverte en charpente, à l’usage des arcs et à celui du sommier. Il faut observer aussi que, suivant l'importance du monument, on les trouve plus ou moins bien accusés. C'est ainsi qu'à Sainte-Sophie de Constantinople, leur expression est complète, tandis que, dans les autres églises construites sur ce type, mais d’après des dimensions beaucoup moindres, plusieurs d’entre eux se laissent à peine remarquer ou même s’effacent entièrement. Dans les petites églises, par exemple, il n'y a plus ni voûtes d’arête sur les bas-côtés, ni murailles d'enceinte composées de cloisons établies entre des piliers de soutien ; une simple voûte en berceau prend appui sur un mur d’une épaisseur uniforme. Ce changement, et d’autres encore, résultent comme nous l'avons déjà fait observer, d’une réduction dans l'échelle du monument.
Le caractère le plus intéressant des églises byzantines, au point de vue du système de construction, consiste dans le mode d’agencement de la coupole, c'est-à-dire dans son installation sur des pendentifs, au-dessus du vide laissé entre quatre piliers. Une disposition analogue se rencontre dans beaucoup d’églises lombardes ; seulement, la coupole, au lieu d’avoir une base circulaire, est constamment octogonale, et, au lieu de porter sur des pendentifs à courbure sphérique, elle est appuyée sur des trompes coniques souvent profilées en gradins. Malgré ces différences dans les détails de l'exécution, la coupole lombarde, prise dans son ensemble, offre une ressemblance frappante avec la coupole byzantine. Presque toujours, comme cette dernière, elle est accompagnée, du moins sur trois côtés (les deux branches du transept et la tribune), par des voûtes en berceau. Il est donc très vraisemblable que les architectes lombards ont emprunté la coupole de leurs églises aux monuments byzantins. Ils avaient sous les yeux, notamment à Ravenne et à Milan, plusieurs exemples de ce genre de voûte, et s’il ne les ont qu’imparfaitement imités, cela tient sans doute à leur culture artistique embryonnaire, qui les conduisit à simplifier la construction.
L'architecture byzantine fut la première à employer les voûtes d’arête surhaussées en dôme, et c’est à elle seule que l’architecture lombarde a pu les emprunter.
Le caractère distinctif de ces voûtes, au point de vue géométrique, est que les sections diagonales, au lieu de se profiler en ellipse, sont à courbure circulaire. Quand la hauteur disponible le permettait, on les disposait en plein cintre, ou peu s’en faut, ce qui, pour des voûtes sur un plan carré, détermine un surhaussement considérable.
Tout l’art byzantin, il faut bien se le rappeler, n’est pas à Sainte-Sophie de Constantinople, mais cette église est le type par excellence de l’art byzantin, c’est là ce qu’il ne faut jamais perdre de vue. Il n’existe pas, a-t-on pu dire très justement, dans l’histoire de l’art chrétien, d'église dont l'importance soit plus grande. Notre-Dame de Paris compte des égales, à Amiens, à Chartres et à Reims ; Saint-Pierre de Rome manque d'originalité et n’est guère chrétien que de destination ; Sainte-Sophie, au contraire, marque l'apogée inimitable d’un style dont les proportions inusitées font, en un certain sens, un style nouveau.
Sainte-Sophie, disait M. Ch. Bayet, est le type par excellence de l’art byzantin tel qu’il s’est développé sous Justinien et ses successeurs ; les contemporains l'ont admirée, les artistes s’en sont inspirés, mais il ne faudrait pas croire qu’elle se soit imposée comme un modèle dont ils n’osaient pas s’écarter. Or on imagine que l’école byzantine s’est toujours soumise à une monotone uniformité, travaillant d’après des règles immuables. Rien n’est plus contraire à la vérité pour l’époque qui nous occupe ; si partout un même esprit anime et dirige l’art, il se traduit cependant sous des formes diverses, qui attestent l'activité ingénieuse. La coupole se répand de plus en plus et les basiliques du type latin deviennent l'exception en Orient ; mais la coupole se prête à de nouvelles combinaisons. A Saint-Serge de Constantinople, par exemple, la coupole centrale n’est point flanquée, à l’est et à l'ouest, de deux voûtes hémisphériques. La forme générale est celle d’un carré : la coupole s’appuie sur huit piliers et, entre ces piliers, se développent quatre absides. Dans l’église des Saints-Apôtres, deux nefs d’égales dimensions, ayant en longueur trois fois leur largeur, se coupent à angles droits à leur centre. Le plan présente ainsi la forme d’une croix à branches égales, ou croix grecque, qui se divise en cinq compartiments carrés de même étendue. Au-dessus de chacun de ces compartiments s’élève une coupole appuyée sur quatre pendentifs. Qu'on étudie d’autres églises, Saint-Michel sur l’Anaple, Sainte-Irène, la Théotokos aux Blachernes, toutes présentent des différences de plan, si l’on en juge d’après celles qui subsistent ou d’après les descriptions de Procope.
A Salonic, l’église de Sainte-Sophie semble appartenir au règne de Justinien, bien que Procope n’en fasse pas mention. Plusieurs voyageurs ont remarqué que l'architecte paraît avoir imité Sainte-Sophie de Constantinople. On y retrouve, en effet, la grande coupole centrale reposant sur quatre piliers, mais elle n’est plus flanquée de ces deux grandes demi-coupoles qui existent à Constantinople, et, par conséquent, à côté d’analogies remarquables, on doit signaler des différences essentielles. En Asie, dans la région d’Antioche, l’église de Dana ne présente point de coupole et se rattache plutôt au type de la basilique ; en revanche, on y remarque un curieux exemple de l’art en fer à cheval qui, de l’architecture byzantine, passera à l’architecture arabe. Les Byzantins avaient eux-mêmes emprunté cette forme aux types de l’Asie centrale.
Si nous jetons un simple coup d'œil sur une autre catégorie d’édifices, les rotondes, nous rencontrons Saint-Vital de Ravenne, élevée sur plan octogonal, et qu’on peut assimiler par tant de points aux églises à coupoles qui s’élevaient en même temps qu’elle à Constantinople. Cependant, Saint-Vital, commencé avant Sainte-Sophie, s’en distingue par des traits essentiels, à tel point qu'on a proposé d’y reconnaître, non point l'influence byzantine, mais celle d’une école d’architecture qui, aux IVe et Ves, existait à Milan. Pourtant soit dans la culture ornementale, soit dans la décoration en mosaïque, tout trahit la collaboration ou, tout au moins, l’enseignement d’artistes grecs. On s'explique difficilement que cette influence ne se soit pas étendue sur les plans de l'édifice, si l’on considère que c'était en Orient surtout qu’on avait appliqué aux églises la forme polygonale.
La décoration extérieure des églises byzantines des premiers temps se réduit à fort peu de choses. Nous ne nous occuperons ici que de la décoration intérieure. Celle-ci consiste en revêtements de diverses natures, placages en marbres ou mosaïques, appliqués sur les piliers, les murailles, les voûtes. Les archivoltes et les arcs, appareillés en petits matériaux, sont décorés souvent de la même manière, en sorte que le rôle de la sculpture se réduit à orner les parties de la construction qu'une destination spéciale oblige à exécuter en blocs de pierre isolés ou saillants, telles que les bases, chapiteaux ou sommiers des colonnes, les linteaux des portes et les meneaux des fenêtres, les bandes et les corniches, enfin les appuis ou parapets des galeries supérieures. Le rôle de la sculpture se trouve réduit à bien peu de chose et accommodé au caractère super-
XXV. COMPARAISON DES CARACTÈRES DU TYPE ARCHITECTURAL BYZANTIN. — En Occident, à travers les vicissitudes des systèmes de construction, la basilique cruciale reste l'inspiration fondamentale de tout édifice religieux qui n’est pas un baptistère. En Orient, parmi des vicissitudes non moins marquées, on retrouve les éléments constitutifs d’un plan tracé de bonne heure et qui devient la base d’une série de types successifs : ces éléments se résument dans la formule : narthex, naos, bêma. En Occident comme en Orient, toutes les transformations accomplies procèdent d’une tendance commune qui peut s’énoncer ainsi : l'effort vers une plus complète unité.
Pour réaliser cette tendance, l'architecture byzantine a élaboré un système entièrement distinct de celui de l'architecture romaine. Partant de cette remarque, que la réalisation de l’unité parfaite impliquait la construction des voûtes, dont la principale difficulté résidait dans la neutralisation de la poussée latérale, les Byzantins s’ingénièrent à renforcer les murs sur les points de poussée par l'emploi de contreforts intérieurs, tandis que les Occidentaux s’engageaient de plus en plus dans la voie des contreforts extérieurs, arcs-boutants, etc., et de tout ce qui devait suivre.
Dans l’architecture religieuse byzantine, les types divers évoluent autour d’un problème capital, la connexion de la coupole élevée au-dessus du naos avec le reste de l'édifice. Il est devenu possible aujourd’hui de déterminer les caractères particuliers de quelques-uns de ces types principaux. Texier et Salzenberg ont signalé l’étroite relation qui unit deux églises de Lycie — Deré-Aghsy et Saint-Nicolas de Myre — avec celle de Saint-Clément à Ancyre. Ces trois édifices sont, de plus, apparentés de près avec Sainte-Sophie de Salonic et la Koimesis de Nicée. D’après leurs caractères communs, nous voyons du premier coup le noyau duquel dépend et autour duquel gravite la construction et la disposition entière d’une église byzantine. La coupole est toujours supportée par des piliers massifs à profil carré ou oblong. Ces piliers sont appliqués et comme fondus aux murs latéraux du sanctuaire. Dans la plupart des cas, cette masse est percée de deux étages d’arcades étroites et peu élevées, ce qui donne l'impression d’un bloc unique composé des piliers et des murs.
Nulle part la coupole ne semble présenter une surélévation sensible. Les églises que nous avons énumérées reposent toutes leur coupole sur un tambour extérieur fictif ; ce qui est plus remarquable, c’est l'ouverture relativement considérable de la coupole par rapport à sa hauteur. Par exemple, Sainte-Sophie de Salonique a une coupole de 12 m. 20 de diamètre ; l’église détruite d'Éphèse avait une coupole de 12 mètres, ensuite viennent Saint-Nicolas de Myre avec 8 m. 80 et Deré-Aghsy avec 8 m. 60. L'église de la Koimesis à Nicée n’a que 7 mètres, et celle de Saint-Clément à Ancyre, 5 mètres de diamètre. Outre la coupole principale, on s'attendait à rencontrer des coupoles secondaires, il n’y en avait nulle part et l'exception qu’on peut signaler à la Koimesis de Nicée, sur le diakonicon, est un ouvrage postérieur, exécuté lors d’une restauration ancienne de l'édifice.
Ces conditions diffèrent notablement, on le voit, du style byzantin plus récent : on peut faire la même remarque touchant la manière dont les parties latérales et les parties secondaires de l’édifice viennent s’amorcer au noyau central. On doit ici signaler des variations d'un édifice à l’autre, mais la caractéristique est toujours sauvegardée. Sauf à Deré-Aghsy, qui, par d’autres dispositions, se rattache certainement au groupe d’édifices que nous décrivons, nous constatons que le développement des voûtes en berceau sous le naos, non compris la coupole, ne trouve d'application que dans son axe longitudinal. Enfin, de l'alliance de la coupole avec la disposition à trois nefs, résulte une particularité nouvelle, un élargissement remarquablement puissant du bâtiment du milieu, dont la largeur ne reste inférieure à la longueur qu’à Saint-Nicolas de Myre et à Deré-Aghsy.
Les dépendances du bêma paraissent, proportionnellement au tout, presque comme des annexes. A Sainte-Sophie de Salonique, à la Koimesis et à Saint-Nicolas, elles n’atteignent pas l'élévation du sanctuaire. Le bêma a la pleine largeur du naos, qu’il déborde parfois, comme à la Koimesis ; mais, en général, leurs dimensions concordent entre elles. Cependant, à Sainte-Sophie de Salonique et à Éphèse (église détruite) la largeur du bêma est notablement moindre que celle du naos.
L’éclairage était aménagé au moyen de fenêtres percées dans les absides secondaires et dans les murs latéraux : ces ouvertures ont été relevées à Salonique, à Deré-Aghsy et à Nicée.
Le narthex offre partout l'aspect d’une longue galerie. A Salonique et à Ancyre, il s’ouvre sur les latéraux dans toute leur largeur, sans que celle-ci soit réduite par les pilastres du mur, de sorte qu’au rez-de-chaussée, tout autour de la coupole, règne une galerie à trois côtés. Là où le narthex se divise en plusieurs sections, il ne fait que continuer la triple division du bâtiment du milieu, et la section intermédiaire, la plus grande, paraît avoir porté sur une seule voûte.
XXVI. ARCHITECTURE ROMANO-BYZANTINE. — La période d’activité artistique est beaucoup moins prolongée en Occident qu’en Orient. Ici la conquête romaine avait rencontré des peuples en possession d'une culture déjà ancienne et raffinée qui, au lendemain des désastres qui amenèrent la séparation de l'empire en deux, demeurait assez vivace pour ressaisir son originalité primitive, plutôt masquée que détruite. Là, en Occident, l'architecture à la mode de Rome, introduite et imposée par la conquête, avait rencontré des peuples incultes et presque barbares, en sorte que l’art romain avait été le premier et l'unique à s'implanter chez eux, et il ne pouvait être exposé de leur part à aucune réaction. Au moment où l'empire romain périssait en Occident, il aurait fallu, pour que l'architecture des pays latins fût transformée ou renouvelée aussitôt, que les Francs et les autres peuples, devenus maîtres des provinces enlevées à l'empire, eussent apporté avec eux les principes d’un art nouveau. Il n’en était rien et la mode de Rome continua à faire loi dans les provinces d'Occident. Cependant, il n’en fut pas en Occident comme en Orient, où l’art, après une période de fécondité admirable, s’engourdit et se figea dans les formules. Les barbares, inhabiles à créer ou à renouveler, n'étaient que trop portés à remanier, c’est-à-dire à altérer et à avilir. L’ignorance et la rudesse de mœurs où ils plongèrent les pays occidentaux achevèrent de corrompre les formes, de faire oublier les règles et d’user tous les principes de l’architecture romaine. Quel que parti que l’on adopte sur le caractère des invasions barbares, soit qu’on les envisage comme un débordement effroyable de la Germanie sur la Gaule, l'Italie, l'Espagne et l'Afrique, soit qu'on reconnaisse les caractères d’un établissement pacifique, il faut constater que cet événement historique eut pour conséquence directe et immédiate une perturbation qui arrêta net le développement architectural et inaugura la décadence.
Ce travail de destruction fut très long, mais très réel. L’ignorance et la misère concouraient à le rendre plus indéniable ; aussi, en France, ce n’est qu’à la suite des périodes mérovingienne et carolingienne, à l’époque où, après des déchirements et des misères sans nombre, la nationalité se constitua sous les premiers Capétiens, que l’on vit paraître un nouveau style d’architecture. Nous ne pouvons, pour être logique et complet, omettre l'étude des monuments qui expriment ce style qu’on a désigné sous le nom assez exact de romano-byzantin.
Il faut d’abord nous tourner vers l'Italie, de préférence à la Gaule, puis que l'architecture romano-byzantine a eu pour berceau le nord de l'Italie, ainsi qu’on peut s’en convaincre par l’analyse des caractères de cette architecture : caractères qui n’ont pu se produire et se développer que sous l'influence de conditions matérielles et morales de la terre lombarde.
L'architecture romano-byzantine est, comme son nom l'indique, un mélange de deux architectures distinctes qui se sont compénétrées, non toutefois au point que leurs éléments ne demeurassent reconnaissables. L'influence romaine se montre surtout dans le style et dans les modes de construction, l'influence byzantine se manifeste principalement dans la décoration, tandis que l'influence barbare se révèle par l’incorrection et l’inexpérience qui président à la fusion des deux influences, romaine et byzantine.
Si on cherche un pays où ces trois influences ont pu se rencontrer, il en est un que, tout d’abord, l’histoire et les monuments désignent, c’est le nord de l'Italie. Dès le VIe, en effet, dit M. de Dartein, l’architecture romaine et l’architecture byzantine furent en présence dans cette contrée. La première y existait de longue date et s’y trouvait représentée par d'innombrables monuments, principalement les basiliques chrétiennes bâties depuis l’époque de Constantin. La seconde, qui fut introduite du temps des Goths, se répandit principalement sous la domination des Grecs ; et non seulement elle se manifesta sur les côtes de l’Adriatique par Saint-Vital de Ravenne, mais elle pénétra jusqu’au cœur de la Lombardie, puis que, à Milan même, à côté de plusieurs basiliques des IVe et Ves, s'élevait une magnifique église byzantine dédiée à saint Laurent.
Après la conquête des Lombards, la Lombardie continua d’être le théâtre de l’action réciproque des deux styles. L'influence de l'architecture romaine y rayonna de Rome, où se maintinrent longtemps et très fictivement les anciennes traditions : témoin les basiliques de Saint-Clément, de Sainte-Praxède et de Saint-Martin, construites au IXe. Quant au style byzantin, il ne cessa point d'exercer son action, non seulement tant que dura la domination des Grecs sur le littoral, mais encore après leur expulsion de l'Italie, par suite des relations qui continuèrent à subsister entre Constantinople et les contrées riveraines de l’Adriatique : Sainte-Sophie de Padoue et Saint-Marc de Venise en sont la preuve irrécusable.
Ces faits nous apprennent que le style romano-byzantin s’est développé en Lombardie, mais ils n’excluent par la possibilité d’un développement analogue dans d’autres régions occidentales avant le XIe. On sait du reste que des importations byzantines en pays latin eurent lieu, la première vers l’an 800, dans les provinces rhénanes, et la seconde vers la fin du Xe, dans le Périgord. Deux monuments témoignent encore de ces courants byzantins, ce sont Notre-Dame d’Aix-la-Chapelle, bâtie à l’image de Saint-Vital de Ravenne (voir au mot Aix-LA-CHAPELLE) et Saint-Front de Périgueux, qui est presque une copie de Saint-Marc de Venise. Or ces deux édifices n’ont pu exercer aucun effet, parce que le premier n’a de byzantin que son plan et ses dispositions d’ensemble, alors que les détails — qui sont précisément ce que le style romano-byzantin a le plus emprunté à l'architecture byzantine — les détails, disons-nous, appartiennent à l’art romain corrompu : le second, dont on s’est inspiré couramment dans le Périgord et l’Angoumois, au XIe et au XIIe, nous permet de constater l’affaiblissement progressif et enfin l'effacement complet de l’influence byzantine précisément dans les églises à coupoles qui dépendent de Saint-Front.
Ainsi les importations de Ravenne et de Venise n’ont pas créé une architecture à Aix-la-Chapelle et à Périgueux. Cet avortement s'explique par l’éloignement et par l'ignorance qui rendaient la civilisation byzantine et les formes issues de celle-ci étrangères aux Rhénans et aux Périgourdins. Il en était tout autrement en Lombardie et dans les contrées limitrophes, qui vivaient depuis longtemps d’une existence tout imprégnée de civilisation byzantine. Lors que les voyages des commerçants, les pèlerinages des fidèles et quelques autres déplacements à longues distances commencèrent, vers la fin du Xe, à familiariser les peuples occidentaux avec la civilisation byzantine et les mirent en état de la goûter dans son architecture, on vit des moines lombards l’introduire en Bourgogne et en Normandie, tandis que d’autres la répandaient sur les bords du Rhin.
XXVII. INFLUENCE DE L’ART ASIATIQUE SUR L'ART OCCIDENTAL. — Nous venons de voir que la Lombardie a été le point de rencontre des influences romaine et byzantine ; et en Lombardie, Ravenne, avec la région avoisinante, occupe une situation privilégiée. Or, cette contrée était, à l'époque qui nous occupe, celle d'Europe qui avait les relations les plus courantes avec l’Orient et Constantinople. Y a-t-il là une piste à suivre sur l’origine orientale de l'architecture romano-byzantine ? C’est ce que nous devons maintenant approfondir.
Il semble, après ce que nous avons dit de l'importance des constructions à calotte sphérique, que ce soit à cet élément capital qu’il faille demander la solution cherchée. Malheureusement l'étude des édifices de l'Orient est encore restreinte à un trop petit nombre d'exemples pour qu'on puisse songer sérieusement à établir sur cette base étroite des conclusions définitives. Les arguments, en effet, se balancent. Si, d’une part, on doit convenir que les nouveautés architecturales des thermes de Dioclétien et du palais de Spalato — qui semblent apparaître en Italie et en Dalmatie brusquement, sans préparation — ne sont pas une imitation de formes devenues habituelles à l’art romain oriental, d’autre part, on doit reconnaître que, si on considère les coupoles syriennes des ka lybés d'Oum-ez-Zeitoum (en 282), de Chaqq (avant 313) et de l’église d’Ezra (en 515), on se croira en droit de penser que les provinces d’Extrême-Orient ont ignoré, jusqu’au VIe au moins, l'usage du pendentif : et comme cet usage fut certainement pratiqué en Italie dès le milieu du siècle précédent, on serait tenté de soutenir qu'il est d’origine romaine et que l'architecture orientale fut étrangère à son institution.
On peut ainsi se renvoyer les arguments sans arriver à conclure et, en ce qui concerne la question de primauté de la coupole sur pendentifs, nous nous abstiendrons de le faire.
Mais toute la solution n’est pas renfermée dans cette particularité. La décoration des monuments italiens des 1er et 5e siècles peut nous conduire à déterminer l'influence orientale sur l'architecture romano-byzantine. Certains membres d’architecture, jouant un rôle particulier, nettement défini, offrent autant d'intérêt pour la décoration que d’importance pour la construction. Tels sont les colonnes, pilastres, arcades, entablements, arcatures, corniches, en un mot, tous les membres isolés, évidés ou saillants des édifices. Plusieurs d’entre eux apparaissent d’abord en Asie et s’introduisent en Occident par cet inépuisable palais de Dioclétien à Salone. Cependant, il faut observer que, en ce qui concerne la décoration par arcatures, dont les principaux motifs apparaissent, comme nous le dirons, au baptistère de Ravenne, au mausolée de Placidia et à la chapelle de Saint-Aquilin, il faut observer, disons-nous, que, si le mode de construction des édifices de Syrie, en très grosses pierres de taille, explique l'absence d’arcatures plaquées sur les murailles impliquant l'emploi de petits matériaux, il n’en est plus de même à propos des plus anciens bâtiments de l'empire grec, où l'usage de la brique s’arrangerait à merveille des arcatures plaquées.
La décoration de l’architecture romaine en Orient, exclusivement fondée sur les saillies, moulures ou ornements sculptés des œuvres vives de la construction, est très différente de la décoration orientale, tout en placages et en mosaïques, comme à Sainte-Sophie de Constantinople. Cette décoration en placage se rencontre déjà au Panthéon de Rome, elle devint la conséquence obligée du système de construction en maçonnerie de blocage, dont le Panthéon d’Agrippa, les Thermes de Caracalla et de Dioclétien, la basilique de Mayence et d’autres monuments nous attestent le grand développement à partir d'Auguste. Toutefois, dans ces édifices, une grande part est laissée, parmi les masses énormes de concrétions, aux membres d’architecture aux formes expressives, détachés ou saillants par rapport à la masse du blocage et construits en grands quartiers de pierre, de marbre ou de granit. Mais avec l'épuisement des finances et la décadence, ces derniers éléments décoratifs sont de plus en plus abandonnés, car l'exploitation des carrières, le transport et la mise en œuvre des gros blocs deviennent chaque jour plus difficiles. Par compensation, l'emploi des revêtements de diverse nature prend une importance croissante, et la décoration intérieure devient presque exclusivement superficielle. Sans doute, la décoration par placages et enduits dominait déjà dans les constructions assyriennes faites en briques, mais l’action immédiate exercée par l'architecture romaine sur l'architecture byzantine a nécessairement primé toute influence plus lointaine.
D'après ce que nous avons pu voir dans ce qui précède, l'architecture orientale a contribué à introduire et à répandre en Italie, depuis la fin du 4e siècle, plusieurs formes nouvelles étrangères à l’art classique de l'Occident. La principale de ces innovations consiste dans les applications très étendues et très variées de l’arcade, soit comme élément essentiel de la construction, soit comme figure décorative.
Nous ne pouvons omettre de mentionner deux types d’édifices dont on rencontre en Occident quelques applications : ce sont les églises de forme cruciale et de forme circulaire. Au nombre des églises de forme cruciale nous mentionnerons la basilique des Saints-Pierre-et-Paul, fondée près de Côme, au plus tard dans les premières années du 5e siècle, et la basilique des Saints-Apôtres (aujourd’hui Saint-Nazaire-Majeur), fondée à Milan, par saint Ambroise, vers la fin du 4e siècle ; enfin, une autre basilique des Saints-Apôtres, élevée au 6e siècle par Justinien, à Constantinople.
Les églises circulaires sont à rotonde annulaire, comme le baptistère du Latran et l’église de Sainte-Constance (voir t. 1, fig. 234-237), bâtis sous Constantin, ou bien à rotonde simple, comme Saint-Marcellin et Saint-Pierre de Rome, édifices tous deux attribués à Constantin et disposés comme les salles circulaires des thermes avec des parois épaisses, évidées par des niches.
Les monuments circulaires sont généralement voûtés. Dans les rotondes annulaires, il y a quelquefois deux étages superposés de galeries, et la voûte centrale s'élève assez haut pour qu’il y ait des jours entre sa naissance et le toit des galeries.
À la catégorie des églises circulaires se rattachent certaines rotondes hypèthres, d’un usage tout à fait exceptionnel, avant pour objet d'enclore dans une cour entourée d’un portique quel que insigne monument religieux. Des églises accompagnaient généralement ces sanctuaires commémoratifs. Telle était la rotonde incomplète servant d’abside à la basilique du Saint-Sépulcre, bâtie sous Constantin, et la rotonde octogone de Kalat-Sem’an, au centre de laquelle s’élevait la colonne de saint Siméon Stylite. À cette dernière rotonde sont annexées quatre basiliques, disposées suivant les branches d’une croix, disposition ingénieuse et grandiose dont il n’existe pas d’autre exemple (Diclionn., t.1, fig. 803).
XXVIII ARCHITECTURE A RAVENNE. — Nous avons assisté, sur la côte d’Asie Mineure, à la rencontre des influences dont la compénétration a donné naissance à un concept original qui trouvera dans l’art byzantin son expression adéquate. Mais cet art ne s’est pas localisé dans la région où il s’est formé. Nous le retrouvons d’assez bonne heure à des distances considérables de son point de départ et accomplissant les étapes de son développement normal. Il est souvent impossible de jalonner la route suivie entre le point de départ et le point d’arrivée, faute de monuments dans lesquels l’absence de plus en plus complète de tâtonnements et d'erreurs marqueront le progrès lentement réalisé et l’intinéraire suivi. À défaut de ces édifices de transition, force nous sera de nous transporter directement de Constantinople à Ravenne, pour y constater et y étudier l'influence exercée par l’art des provinces asiatiques de l'empire sur la transformation de l'architecture en Occident et principalement en Italie.
Les relations commerciales entre Ravenne et les provinces orientales de l'empire, par voie maritime, sont depuis longtemps connues. On s'explique dès lors, dans une certaine mesure, l’absence d’intermédiaires et la réaction directe de l’art asiatique sur l’architecture romaine régnant sans partage ni contestations sur l'Europe civilisée. Voyons jusqu’à quel point les faits justifient une semblable conjecture.
Nous avons déjà rappelé l'importance exceptionnelle pour la question qui nous occupe de deux édifices : les Thermes de Dioclétien et le palais de ce prince à Salone. On y relève, en effet, des formes étrangères à l’art classique occidental, formes dont la plupart se retrouvent en Syrie, comme motifs habituels. Un exemple caractéristique est celui du fronton sur colonnes, percé d’une arcade en son milieu, dont un spécimen subsiste encore à Damas, et, qui, d’après les médailles frappées dans ces contrées, aurait été, depuis le règne d’Hadrien, le type ordinaire des entrées monumentales de temples et de portiques. C’est, en effet, jusqu’au 2e siècle qu’on peut faire remonter certaines constructions syriennes ; aussi n'est-il pas douteux que les nouveautés architecturales des Thermes de Dioclétien et du palais de Salone ne soient une imitation de formes habituelles à l’art romain oriental.
Il faut être moins affirmatif en ce qui concerne la question de priorité de l’emploi des pendentifs soutenant la coupole. Ici, le problème repose sur des déterminations chronologiques assez délicates à résoudre, faute d’éléments certains. Quelques faits, très connus, invitent à penser, dès l’abord, que les provinces d’Extrême-Orient ont ignoré, jusqu’au 6e siècle au moins, l’usage du pendentif. Les coupoles des kalybés supérieures d’Oum-el-Zeitoum, antérieures toutes deux à l’année 313, abritent des salles carrées, et le passage de cette figure à la circonférence se fait au moyen de dalles superposées et couchées à plat dans les encoignures. Dans l’église d’Ezra, terminée en 515, on emploie le même système, quoi que, dans ce dernier édifice, la forme octogonale du tambour ménageât une transition moins brutale. D’après ces exemples, il faut se garder de conclure que l’usage des pendentifs, pratiqué en Italie, un siècle auparavant, est d’origine romaine.
Il existe à Jérusalem et dans les villes ioniennes de Philadelphie et de Sardes des coupoles sur pendentifs d’une haute ancienneté, dont il faut tenir compte, bien que leurs dates soient incertaines. L’ampleur des dimensions et l'épaisseur extraordinaire des massifs de maçonnerie portent hautement témoignage en faveur de l’ancienneté de ces trois monuments. Si ceux-ci existaient en Italie, on ne pourrait pas les faire remonter moins haut que le milieu du 1er siècle. Mais, situés dans les provinces orientales de l'empire où l’appauvrissement et la décadence commencèrent plus tard, ils pourraient être d’une époque plus récente. Toutefois, comme les édifices en question sont nécessairement, eu égard à leur structure, plus anciens que Sainte-Sophie de Constantinople, dont la date est postérieure de quatre-vingts ans seulement à celle du baptistère de Ravenne et du mausolée de Placidia : et comme, par cette structure, ils tiennent à l’art romain des beaux temps de l’empire de beaucoup plus près qu'aucun de ces derniers monuments, il ne serait nullement improbable qu'ils fussent contemporains des primitives coupoles ravennaises, ou même qu'ils leur fussent antérieurs.
Ainsi donc, exception faite d’un détail — le système d'établissement des voûtes par tubes creux emboîtés les uns dans les autres — les coupoles de la Cisalpine n'offrent rien d’original.
Le système de construction des voûtes en petits matériaux, pratiqué spécialement en Italie à l'époque impériale, n’a guère survécu au règne de Constantin. Les Thermes de Dioclétien et la basilique de Maxence en sont peut-être les dernières applications en Italie. À partir du 5e siècle, la voûte monolithe est délaissée ; mais il n’est pas aisé d'établir, en Occident, pendant les 4e et 5e siècles, la chronologie des voûtes, ce qui rend difficile l'étude de la transformation des méthodes de construction. Il faut, néanmoins, mentionner la voûte de la salle octogone qui, dans les Thermes de Dioclétien, occupait l'angle ouest de l’édifice central. Nous avons ici, à partir du sommet du tambour octogonal, une voûte cannelée qui rappelle les coupoles byzantines cannelées, avec cette différence, toutefois, que ces dernières sont cannelées de la base au sommet, tandis que, dans les Thermes de Dioclétien, les cannelures, très saillantes à la base, s’atténuent peu à peu en même temps que les arêtes, de manière à disparaître avec elles à mi-hauteur de la voûte.
Les voûtes du baptistère de Saint-Jean-les-Fonts à Ravenne et du mausolée de Galla Placidia dans la même ville nous font voir, au milieu du v° siècle, une innovation importante dans la construction des voûtes. Nous voulons parler des voûtes construites à l’aide de deux couches de tubes creux en terre cuite, striés à la surface, emboîtés les uns dans les autres et formant, dans chaque couche, une suite d’anneaux, ou plutôt de spires, qui se continuent sans interruption depuis le sommet des pendentifs jusqu’au faîte de la voûte. Les pendentifs sont exécutés avec les mêmes matériaux. La voûte de Saint-Jean-les-Fonts a une épaisseur de 0 m. 19 pour une portée de 10 m. 70. C’est une calotte sphérique, raccordée par des pendentifs de même courbure avec le tambour octogonal. Au mausolée de Galla Placidia, l’édifice, en forme de croix, est voûté en berceau sur les quatre branches et couvert, dans l’étendue de la croisée, par une calotte sphérique sur pendentifs. C’est le premier exemple, sûrement daté, d’une voûte sphérique à pendentifs établie sur plan carré, système fréquent dans l’architecture byzantine.
Ces deux édifices, mais surtout le second, marquent un progrès considérable, puisque le problème de l'établissement de la coupole sur pendentifs y est résolu. Dans l’établissement sur base octogonale, la difficulté est beaucoup moindre, puisque les pendentifs, très restreints en amplitude et en surplomb, peuvent être facilement exécutés sans définition rigoureuse au moyen d’encorbellements à pente plus ou moins raide et d’une courbure plus ou moins prononcée. La difficulté va en diminuant à mesure que les pans du tambour se multiplient ; mais si on élève la voûte sur plan carré, les pendentifs, très développés en superficie, ont un porte-à-faux considérable. Pour se rendre compte du progrès réalisé en moins d’un demi-siècle, il faut se reporter à la petite coupole de Saint-Satyre à Milan, établie sur plan carré et avec des tubes creux, mais s’arrêtant court à des surfaces horizontales et reposant, dans les angles du carré, sur des plateaux d’appui analogues à ceux des coupoles de Haourân.
Après la réalisation d’un tel progrès, on devine que la rotonde de Saint-Aquilin, dont la construction est attribuée à Galla Placidia, et la petite rotonde de Saint-Sixte, qui s'élèvent toutes deux à Milan, étaient de pures récréations pour les architectes, puisqu'il ne s'agissait pour eux que de poser une coupole octogonale sur un tambour de même forme. Nous ne nous arrêterions même pas à les signaler, si ces exemples ne montraient une nouveauté presque sans comparaison dans l'architecture romaine et qui va, au contraire, se multiplier indéfiniment dans les constructions du moyen âge. Comme s’il fallait que tout fût rupture avec le passé, la voûte en briques de Saint-Aquilin, épaisse de 0 m. 45 avec une portée de près de 13 mètres, n'appartient plus à la classe des voûtes monolithes.
Enfin, autres innovations intéressantes : au baptistère de Ravenne, une corniche composée de petites arcatures qui prennent appui alternativement sur des bandes murales et des consoles ; ce qui est, suivant la remarque de Huebsch, très probablement le plus ancien exemple de la frise à petites arcatures ; au mausolée de Galla Placidia, des arcatures aveugles retombent sur des bandes murales : enfin, à la rotonde de Saint-Aquilin, une galerie de couronnement et de circulation, limitée au dehors par des arcatures de piédroits.
Si nous passons de la construction à la décoration des édifices, le problème de l'influence asiatique se pose de nouveau. Les monuments de Ravenne et de Milan des iv° et v° siècles nous font voir l'emploi de certains membres d’architecture jouant un rôle particulier nettement défini. Colonnes, pilastres, arcades, entablements, arcatures, corniches, en un mot, tous les membres évidés, isolés ou saillants des édifices. Pour s’en tenir à la décoration par arcatures, nous pouvons observer que les anciens monuments de Syrie n’offrent ni corniche à petits arcs, ni arcatures profondes soutenues par des colonnettes, et, en fait d’arcatures aveugles, on ne trouve guère que des encadrements de niches. Ce fait est explicable en Syrie par l'emploi du grand appareil ; il ne l’est plus dans les monuments byzantins de l’empire grec, bâtis en briques, dans lesquels l’arcature serait, en tant qu’élément principal décoratif, parfaitement justifiée par l'emploi de petits matériaux. Or, les membres décoratifs en question sont mis en œuvre à Ravenne et à Milan, dès le milieu du v° siècle, et, fait plus notable encore, la décoration extérieure des palais sassanides (bâtis entre le iii° et le v° siècle) était fondée principalement sur l’emploi des arcatures et des bandes murales, si l’on en juge par la façade du palais de Ctésiphon et par les ruines de palais de Firouz-Abad.
Le mauvais goût décoratif, général dans l’architecture romaine du iii° siècle, fait place à la profusion des images et des couleurs dont on recouvre les édifices aussi bien que les vêtements. Dans les monuments, la mode orientale envahit tout, recouvre tout. Les mosaïques à fond d’or, les pavages en marbre de couleur, les revêtements en marbres précieux, les moulures alourdies d’ornements devinrent comme les caractères de la beauté. On économisait sur la qualité des matériaux afin de décorer plus richement la surface. Au baptistère de Saint-Jean-les-Fonts à Ravenne, la décoration luxueuse et soignée témoigne d'un éloignement sans cesse croissant pour l’austérité de l’ancienne architecture romaine et d’un acheminement très marqué vers les apparences visibles de l’art byzantin. À ce point de vue, nous ne pouvons trop insister sur ce baptistère de Ravenne, dont la construction présente, dans ses membres extérieurs, un exemple — le plus ancien probablement — de la frise à petite arcature, caractéristique de l'architecture lombarde. Mais c’est principalement sur la décoration que nous voulons attirer l’attention. Le fond des arcatures basses était garni de placages et de mosaïques en marbres précieux, exécutés avec une remarquable perfection et un goût déjà franchement byzantin. On en peut dire de même de belles mosaïques en petits cubes de verre émaillé qui tapissent les tympans des arcatures basses et la voûte sphérique à pendentifs. Leur distribution par zones, la nature des sujets, prophètes, évangélistes, apôtres, baptême de Jésus-Christ, les formes de feuillage et les autres ornements, sont autant de caractères qui rattachent les mosaïques en question à la nouvelle ère artistique inaugurée par l'architecture byzantine.
Pour mesurer le chemin parcouru, il n’y a qu'à les comparer aux mosaïques constantiniennes de la rotonde de Sainte-Constance, à Rome (voir Dictionnaire, t. x, fig. 238, 239). En définitive, dirons-nous avec M. de Dartein, tandis que les Thermes de Dioclétien et surtout le palais de Spalato annoncent de loin la formation de l’architecture byzantine, première manifestation de l’art du moyen âge, ou plutôt trait d'union entre l'architecture romaine et celle du moyen âge, le baptistère de Ravenne et le mausolée de Galla Placidia, bâtis un siècle et demi plus tard, nous montrent cet art nouveau en partie constitué.
XXIX. ARCHITECTURE LONGOBARDE. — Nous avons dit que dans la Gaule, l'Espagne, la Bretagne et l’Afrique du nord, il ne fallait guère s’attendre à rencontrer une école et un style d'architecture, mais tout au plus quelques applications isolées des types en faveur à Rome. En Lombardie, après d’effroyables misères causées par l'invasion, on se mit, grâce à la reine Théodelinde, au vi° siècle, à bâtir avec activité. Après la conversion d’Agilulph, ce mouvement prit une plus grande extension et continua sous les règnes suivants.
À Théodelinde remontent l’église de Monza et le baptistère de Brescia ; à la reine Gandiberge, l’église Saint-Jean-Baptiste, à Pavie ; sous Aribert et Grinvald, les églises Saint-Sauveur et Saint-Ambroise, à Pavie ; sous Pétharit, le monastère Sainte-Agathe, l’église Sainte-Marie alle pertiche, à Pavie, et le reste, ce qui comprend les édifices demeurés debout et ceux qui ne nous sont connus que par les allusions des documents. On a vu en détail ce qui concerne la basilique du Saint-Sauveur à Brescia (voir ce mot), le seul édifice longobard qui subsiste à peu près dans son état primitif. Il nous faut, dès maintenant, envisager les caractères essentiels de l’architecture longobarde.
Si on se souvient de ce que nous avons dit au sujet de la forme générale et des principes de construction de la voûte d’arête dans l’architecture byzantine, on ne pourra manquer de constater très vite une différence notable entre le système byzantin et le système lombard, qui fait usage dans les voûtes de nervures saillantes. Des arcs doubleaux, longitudinaux ou formerets, limitent par côté ces dernières voûtes, et sont accompagnés, le plus souvent, dans les plus grandes d’entre elles, d’arcs diagonaux qui se croisent au sommet. Cette armature en relief, construite à l’avance, servait à soutenir le corps de la voûte. Elle en fixait aussi les formes apparentes, qui consistent dans les contours des nervures, en sorte que, après avoir soigneusement construit et profilé celle-ci, on pouvait bâtir sans beaucoup d’attention la couverture maçonnée qui formait leurs intervalles. Ainsi les nervures remplissent la double fonction de porter la voûte et d’en exprimer et d’en assurer la forme.
Il se pourrait, et c’est même tout à fait probable, que ces organes dussent être rattachés, en ce qui concerne les voûtes d’arête, aux méthodes romaines en usage pour la construction des voûtes en petits matériaux. Entre autres exemples de ces dernières constructions, citons les grandes voûtes d’arête des Thermes de Dioclétien, où des arcs doubleaux, formerets et diagonaux, bâtis en briques, sont noyés dans le blocage. Que l’on pose la voûte sur ces arcs, au lieu de les incorporer avec elle, et l’on aura réalisé, aux conditions de stabilité et au surhaussement près, la voûte d’arête lombarde dans sa structure la plus complète. Du moins, l’aspect sera sensiblement le même.
L’architecture byzantine a laissé d’autres traces, dans l’architecture lombarde, que la coupole et la voûte d’arête dômicale à section diagonale circulaire. C’est d’abord l’usage très répandu de la brique, la substitution de l’arc à l’architrave, l'emploi des voûtes appareillées poussant leurs appuis et l’application de ces poussées à des piédestaux isolés, réunis sur le pourtour de l’édifice par des murs généralement assez minces pour ne faire que l'office de cloisons. Le sommier détaché se rencontre plus rarement ; mais un tailloir très robuste est souvent pris dans un bloc distinct du chapiteau, pour le même rôle que ce membre particulier de la colonne byzantine. Toutefois, les différentes analogies que nous venons d’énumérer, ajoute M. de Dartein, ne paraissent pas, comme celles qui existent pour la coupole et pour la voûte dômicale, provenir directement de l’action du style byzantin sur l'architecture lombarde. L'usage habituel de la brique, la substitution des arcs aux plates-bandes, appartiennent au fonds commun de traditions et d’exemples laissés par l’art romain. Quant au tailloir lombard, il ressemble au moins autant à l’abaque alourdi du chapiteau romain de la décadence qu’au sommier byzantin, si énorme et si franchement isolé.
La voûte mince, équilibrée, a été essayée d’abord en Italie, ainsi que l’usage du contrefort, et, sur ces deux points, la pratique lombarde ne paraît pas dépendante du style byzantin pleinement constitué.
Les divers rapprochements que nous venons d’instituer conduisent à cette conclusion, que, à part l’emploi de la coupole et celui de la voûte d’arête dômicale, l'architecture lombarde ne paraît directement redevable à l’architecture byzantine d’aucun trait saillant de sa méthode de construction. Si les deux systèmes se ressemblent en quelques autres points, on doit l’attribuer à ce qu'ils sont fondés sur un certain nombre de principes communs, déjà pratiqués antérieurement. C’est donc à une influence partielle que s’est limitée, quant à la construction, l’action du style byzantin sur l’architecture lombarde.
Il nous reste à envisager la décoration.
Nous avons dit que l'architecture byzantine se prêtait admirablement à fournir à la décoration colorée de vastes surfaces planes ; il n’en est plus de même avec l'architecture lombarde, dans laquelle des formes précises, des lignes nettement marquées font ressortir d’une manière très claire et avec beaucoup de détails les fonctions de chacune des parties de la construction.
Le système même de construction devient ici l’élément essentiel de la décoration, c’est dans le gros œuvre lié d’une manière intime à l’ossature qu’il faut le chercher. De là, le rôle principal enlevé au revêtement et donné à la sculpture, qui se montre dans les chapiteaux, les archivoltes, les consoles des arcatures, etc. En Lombardie, on réserve les revêtements pour l’abside, afin d’ajouter à sa splendeur et de la signaler entre toutes les parties de l’édifice. Ces revêtements, toutefois, paraissent avoir été plus souvent exécutés en peinture qu'en marbre ou en cubes de verre émaillé ; sauf ce détail, ils ressemblaient complètement aux compositions qui décoraient les églises byzantines. La sculpture lombarde est apparentée de près à la byzantine, ce qui tient sans doute, pour une grande part, à ce que, dans l’une et dans l’autre, on revint à la méthode élémentaire, qui consiste à détacher les ornements, par des reliefs très bas, sur les faces d’un simple épannelage. Ce fut peut-être, dans une certaine mesure, affaire de goût, pour l’art byzantin, au lieu que, pour la sculpture lombarde, ce fut affaire de nécessité.
Au point de vue décoratif, les deux systèmes, byzantin et lombard, diffèrent radicalement dans l’ensemble, malgré des analogies de détail très étendues. C’est par là qu'ils se touchent, et il faut remarquer que ce ne pouvait être que par là, à raison de la différence des méthodes de construction. Tandis que les placages, réduits au minimum, se bornaient à l’imitation des motifs byzantins, la sculpture, très développée, ne trouvant pas dans les édifices byzantins tous les modèles dont elle aurait eu besoin, s’habitua à s’en affranchir de plus en plus et à se développer dans une direction originale.
En résumé, l'influence exercée par le style byzantin sur l’architecture lombarde a été nulle quant à la disposition du plan des édifices, considérable mais non prépondérante quant au système de construction, et, enfin, très fortement marquée dans la partie ornementale de la décoration.
XXX. ARCHITECTURE DES OSTROGOTHS. — Au VIe, le règne de Justinien inaugure une période de conquêtes systématiques tendant à reformer l’empire romain dans ses anciennes limites. Nous n’avons pas à suivre les armées byzantines dans leur luttes pour établir la domination et la civilisation en Afrique, en Italie, en Espagne ; mais nous devons constater que ces prétentions entraînent l'établissement d’un vaste réseau de constructions stratégiques, de villes nouvelles et d’édifices sans nombre. Pendant la période qui s’écoule entre les constructions constantiniennes et les constructions justiniennes, nous n'avons à noter que le progrès de la décadence. La Gaule, la Bretagne et l'Afrique sont occupées par des peuples insoucieux de bâtir ; l'Afrique est aux mains des Vandales, l'Égypte détruit ou laisse périr plus qu’elle a édifié, la Syrie seule est encore active, l'Italie entretient ses richesses monumentales sans les accroître notablement. Du moins, nous ne pouvons juger des accroissements dus à Théodoric à Ravenne, à Pavie, à Vérone, puis que rien ne subsiste de ces monuments. Le seul monument authentique et complet qui nous reste des Ostrogoths est le mausolée de Théodoric, bâti à Ravenne, au commencement du VIe. Son architecture, dont la reconstitution, en ce qui concerne certains membres extérieurs et accessoires du premier étage, n’a pas encore été faite d’une manière définitive, ne paraît vraiment originale que par la vigueur du caractère. La gigantesque coupole monolithe, du poids d’environ cent quatre-vingts tonnes, qui couvre l'édifice, prouve une recherche du grandiose, une persévérance de travail et une habileté mécanique qui font le plus grand honneur au règne de Théodoric. Les ruines du palais de ce prince à Ravenne et le baptistère de Florence, dont on attribue avec assez de vraisemblance les parties anciennes à l’époque des Goths, ne révèlent, comme le mausolée de Théodoric, aucun style particulier. L'architecture du palais de Ravenne procède de celle du palais de Spalato.
On a prétendu que les Goths avaient apporté, des rives du Danube, les éléments d’une architecture originale, qu’ils auraient ensuite développée en Italie et dans le Midi de la Gaule. Nous dirons dans un instant ce qu'il faut penser de cette opinion, qui ne repose que sur des textes fort vagues ; aucun monument ne vient l’appuyer, tandis que les rares monuments subsistant encore aujourd’hui parmi ceux qui furent élevés par les Ostrogoths — le mausolée de Théodoric et le baptistère de Florence — paraissent démentir la thèse de laquelle nous venons de dire un mot.
Le principal argument que l’on apporte en faveur de cette prétendue architecture, c’est que les Ostrogoths étaient ariens très zélés et que, comme tels, ils durent adopter pour leurs églises un type différent de celui des orthodoxes. Cela est bientôt dit ; mais on n’improvise pas un type d'église différent de celui de la secte rivale parce qu’on a envie de s’en distinguer. Ne croirait-on pas qu’on construit une église comme on bâtit un poulailler ? Ce fut, en tous temps et au VIe autant et plus qu’à aucune époque, une grande et difficile affaire de bâtir une église, même en utilisant les plans, les coupes, les épures vingt fois expérimentés. D'ailleurs, si on juge non sur des mots mais sur des faits, ce qui offre toujours plus de consistance, on peut se convaincre que les sectes ariennes dont il nous reste des productions monumentales n’ont nulle part produit une architecture religieuse originale et vraiment nouvelle. L'histoire ecclésiastique nous fait connaître, par contre, un certain nombre d’églises ariennes qu’une simple dédicace posée sur l’arc de l’abside, au sur les murs de la nef, ou sur l’entrée principale, transforma instantanément en église catholique absolument semblable à toutes les autres églises catholiques. On ne voit et on ne lit nulle part qu’à la chute de l’arianisme, les églises de cette secte aient été transformées ni détruites ; et pourtant, les mêmes motifs qui auraient porté les ariens à bâtir des églises sur un plan différent du plan adopté parmi les catholiques auraient dû les décider à les faire disparaître en les distinguant eux-mêmes. Leur conservation à Ravenne, à Pavie et à Rome prouve assez qu’elles ne se distinguaient des autres églises que par des caractères accidentels.
XXXI. INFLUENCES BYZANTINES EN OCCIDENT. LES VISIGOTHS.— Nous avons dit que les pays d'Occident, Gaule, Grande-Bretagne, Espagne, Afrique, tributaires de Rome, avaient adopté et reproduit presque aveuglément le type basilical qui leur était fourni par Rome. La basilique à colonnes, le chapiteau corinthien et certains procédés de construction avaient dans ces provinces force de dogmes intangibles. L. Courajod avait déjà reconnu et proclamé cette filiation. Mais, cette constatation faite, il comparait les monuments byzantins avec les édifices mérovingiens et carolingiens et concluait que l’art latin avait bientôt cédé la place à l'influence byzantine, qui prit la tête du mouvement, en Italie, dès le IVe, et dans nos provinces, au VIIe. Les exemples abondaient à l'appui de sa théorie : c'était le baptistère de Saint-Jean à Poitiers et l’hypogée de la même ville, puis Saint-Laurent de Grenoble, qui avaient fait bon marché, ceux-là du plan basilical, celle-ci, plus décisive encore, puisqu'elle adoptait le plan tréflé. Les tours-lanternes des églises mérovingiennes étaient encore des emprunts à l'Orient. Mais la preuve décisive se trouvait dans l’appareil et dans l’ornementation. La maçonnerie de blocage, essentiellement romaine, avait été remplacée par l'appareil en pierres de taille, d’origine néo-grecque. L’ornementation conservait le chapiteau corinthien, mais le traitait à la manière byzantine, les motifs classiques s’infléchissaient petit à petit vers la mode byzantine ; le faire facile et un peu flasque devenait roide, sec, anguleux, plat. Enfin les sarcophages du sud-ouest fournissaient la preuve que la Gaule s'était trouvée en communication ininterrompue avec la Syrie et l'Orient, depuis l'introduction du christianisme jusqu’au VIIe, et même jusqu'au IXe, qui ne faisait que continuer la tradition établie. On arrivait ainsi à affirmer, sinon à prouver, « l'existence d’un art pré-roman, bien constitué, bien déterminé, concordant, semblable partout à lui-même, régnant despotiquement de la Méditerranée à l'Océan, possédant notamment une grammaire ornementale facile à fixer : » Dès le Ve ou le VIe, cet art n’était déjà presque plus qu’une émanation de l’art byzantin.
Aussi longtemps qu’il ne s’agissait que de recourir à l'imagination, L. Courajod dépassait la plupart de ses concurrents, mais quand on en venait aux preuves, la situation se modifiait. Comme il fallait, coûte que coûte, donner une explication de cet engouement qui aurait substitué la méthode et le style byzantins à tout ce qui avait précédé, voici celle qu’il proposait : Les populations des Gaules, disait-il, après leur conversion au christianisme, se sentirent mordues de haine pour l’art païen de Rome. « Les ruines romaines de l'empire d'Occident étaient d’une façon générale considérées comme le produit d’un art impur. » Voilà qui est bientôt dit, mais le fait le plus certain, c’est que nous n’en savons rien, et ce qui semble probable, c’est que la vérité est bien différente. La Gaule s’est convertie assez lentement. À part quelques îlots comme Aubagne, Maguelone, Lyon, Autun, au πὸ siècle, ce n’est guère avant le milieu du τπὸ siècle que des évêques commencèrent à pénétrer et à s’implanter dans quelques villes. Un siècle plus tard, au temps de saint Martin, les campagnes étaient encore entièrement païennes et les villes, un certain nombre de villes, à peine effleurées. Au Ve et au VIe, le christianisme progresse, mais les Gaulois se moquaient un peu de tout, restaient amoureux de la beauté, et, entre deux bourrasques, émeutes, invasions, révolutions, renversement d’empereur, dédaignaient absolument d'écrire le moindre petit mot qui permît d’assurer qu'ils considéraient les ruines romaines « comme le produit d’un art impur ». Quant à l’art néo-grec, ils n’ont pas pris non plus la peine de nous dire ce qu’ils en pensaient, ni même s’ils en pensaient quelque chose, ni encore s’ils connaissaient distinctement son existence. « Sans souillure originelle et sans compromettante hérédité, il avait récemment vu le jour. » Nous avons montré ce qu’il faut penser de ce récemment et de l’ancienne théorie sur la génération spontanée de l’art byzantin. « Il était contemporain de l'effort religieux qui venait d'aboutir et qui transformait l'humanité », ce qui est inexact et ce qu’un Gallo-Romain eût été bien embarrassé de savoir et de dire. Enfin, comme cet art n’était pas apporté par les anges ni par les Byzantins, c’étaient les Wisigoths qui en faisaient présent aux Gaulois.
Goths, Ostrogoths, Wisigoths, élevés à la dignité de vulgarisateurs des beaux-arts, la trouvaille est curieuse ! Ces Goths étaient à peine moins civilisés et presque autant cultivés que des Grecs ? ; cependant il leur manquait une architecture ; il leur arriva de traverser Ravenne et ils ouvrirent de grands yeux, comprirent la culture impériale, et, le temps de la mettre en formule, reprirent leur course à travers le monde romain. Maintenant ils avaient une architecture et, pour en donner la preuve, ils « la répandaient partout autour d’eux dans leurs conquêtes ». Ces aimables Goths emmenaient dans leurs fourgons, non pas du butin, mais des beaux plans, des épures, des croquis, des projets de toute sorte, tout l’attirail d’un cabinet d’architecte, et ce bagage s’imprégnait « à la longue de quelques-uns de leurs instincts de race ? », en sorte que l’art byzantin se trouva tout d’un coup installé dans le Midi de la Gaule et en Espagne, avec son esthétique spéciale et complète, partout où pénétrèrent les Goths.
Ce fut d'Aquitaine que l'influence et l’art wisigothiques rayonnèrent. La preuve en serait dans les sarcophages et autres travaux sur marbre qui sont originaires de cette contrée, d’où ils se répandirent jusque dans le nord de la France (voir Dictionn., τ, π, au mot BORLEAUX, plusieurs sarcophages de ce type du sud-ouest). Ce fut aussi de ce foyer aquitain que partirent les architectes qui vulgarisèrent les méthodes de constructions byzantines δ ; la preuve s’en trouve dans un texte unique, d’après lequel une église aurait été construite à Rouen, d’un appareil remarquable et en pierres de taille, par un Goth, manu gothica τ. Voilà donc un art gothique découvert et imaginé de toutes pièces δ. En quoi cet art, dit gothique, s’individualise et se distingue de l’art gallo-romain, c’est ce qu’on serait désireux de savoir si ce n’était si difficile à définir. Il a trouvé le type basilical, il l’a conservé ; il a trouvé les colonnes, les chapiteaux et les arcs, il les a aussi conservés ; enfin il a trouvé l’emploi du grand appareil et de la brique, et il a pratiqué l'usage de la brique et du grand appareil. Il reste à découvrir son originalité.
ΤΠ reste bien autre chose encore à découvrir. Où et comment les Gallo-Romains nous ont-ils appris qu'ils n’éprouvaient qu’aversion pour les Romains et tendresse pour les Wisigoths ? Au τνὸ siècle et même après ses désastres, après sa profanation par Alaric en 410, sa mise à sac par Genséric par Totila, Rome demeure, aux yeux des populations provinciales de la Gaule, la merveille, la sainte, l’intangible, l'immaculée, la reine du monde. Sa longue gloire passée y est sans doute pour quelque chose, et un vague souvenir se transmet de ce peuple victorieux, de ce sénat, de ces empereurs vers lesquels à peine osait-on lever les yeux, mais ces impressions s’estompaient avec les années ; ce qui demeurait vivace, c'était le prestige de Rome, ville sainte, ville des martyrs, ville des tombes apostoliques, Rome, sillonnée par les tombes, les églises, les pèlerinages, les reliques. Ce que les hommes de ce temps savaient de Rome, ce n’était pas ce que Tite-Live et Tacite pouvaient en apprendre, c'était ce que les Itineraria, les Mirabilia, c’est-à-dire des « guides du voyageur », pouvaient en laisser connaître et deviner. Rome, c'était si peu la ville coupable et maudite que le rêve des chrétiens était d’y aller un jour, d’en rapporter la limaille des chaînes de l’apôtre, l'huile des lampes ou la cire des cierges, ou la poussière des marbres qui glorifiaient les saints de Dieu. Rome, appauvrie, déchue de sa puissance, fascinait les imaginations comme au temps de sa splendeur. Cassiodore, un Goth, l’appelait avec révérence, la « capitale de l’univers τ, et ces barbares tenaient à honneur la généalogie imaginaire qui leur donnait les vieux Romains pour ancêtres. Prudence l'Espagnol, Ausone le Bordelais, Sidoine Apollinaire l’Arverne n’ont d'estime et d’admiration que pour les Romains. Sidoine, qui vit parmi les Goths, se compare tout simplement aux jeunes Hébreux plongés dans la fournaise ; il tient à folie pure de préférer les codes barbares au code du droit romain et Théodoric à Théodose ; quant à la seule pensée de se voir livré aux Goths, il en souffre comme un Français peut souffrir de voir sa patrie occupée et annexée par un ennemi odieux et crapuleux.
Ah ! les Gallo-Romains faisaient bien bon marché des gaillardises, des grivoiseries et des impudicités de l'art impérial. D'ailleurs, ils étaient assez peu farouches et l'inventaire des statues et statuettes trouvées en Gaule bien intactes montre qu’ils ne s’armaient pas du tout du marteau à la vue de ces personnages dévêtus. Qui sait même si l'incapacité de leurs ouvriers à imiter les artistes ne leur faisait pas traiter avec faveur et acquérir à grand prix ces « produits d’un art impur » ? Les imprécations du prêtre Salvien ne peuvent certes pas être prises au grand sérieux, mais elles ne permettent pas de prendre l’idée d’une nation pudibonde à l'excès.
Ce que les Gallo-Romains détestaient et haïssaient de toute leur âme, ce n’était pas les Romains, leur culture, leur civilisation, leur art, toutes choses qui étaient devenues la culture même, la civilisation même et l’art même des Gaulois ; ce qu'ils maudissaient et exécraient, c’était l’hérésie arienne, c’est-à-dire la religion des Wisigoths. Cette aversion était telle que, pour la satisfaire et pour redevenir catholiques, ils n’hésiteraient pas à appeler Clovis et à faciliter ses victoires, Clovis, consul de Rome.
ΤΠ semble donc que le plus sage et le plus sûr est de renoncer à une théorie qui n’est qu’une théorie et n’a de soutien que des arguments dénués de fondement. Mais il y a plus. « Arrêtons-nous aux caractères ethniques de la nation gothe : à ce point de vue, celle-ci est impropre au rôle qu’on voudrait qu’elle eût joué. Qu'un auteur ait écrit des Goths qu'ils étaient policés et semblables aux Grecs !, c’est là une de ces flatteries que l’historien ne peut guère retenir. Jornandès, qui s’en est fait l’écho, n’attribue-t-il pas aux Amazones gothes la construction du temple d’Éphèse ?? L'histoire nous apprend que les Wisigoths n'étaient nullement un peuple éclairé, amateur d’art : ils se promenaient à travers l’Europe, non pas un album à la main, en quête de curiosités, mais l’épée et la torche au poing. Ils portèrent en Gaule leurs habitudes de pillage et livrèrent notamment la ville de Bordeaux aux flammes en 414. Il faut lire le chapitre où Fustel de Coulanges expose Comment les Wisigoths sont entrés en Gaule *. Rien ne donne moins l'impression d’un peuple créant une école d’art. Leur civilisation était rudimentaire : Jornandès les dépeint pendant leur séjour en Italie comme des barbares et nous savons par Isidore de Séville 5 que Léovigild (528-586) fut le premier de leurs rois qui adopta des vêtements et un siège distincts. Il y a plus, et quand même les Goths auraient docilement reçu les leçons des civilisations voisines, ils auraient été impuissants à exercer un magistère dans les contrées soumises à leurs armes. En effet, sous quelque face que l’on considère le génie des Wisigoths, il semble qu’une telle mission fut au-dessus de leurs forces. Dans son étude sur les Origines de la littérature française, G. Paris observe que l’élément germanique apporté par les Wisigoths du sud et les Bourgondions de l’est paraît avoir été plus ou moins promptement absorbé par le fond romain. Les auteurs qui se sont occupés des institutions juridiques des Wisigoths 7 L. Courajod n’a pas seulement fait appel à son imagination, il a aligné des textes : voyons ce qu'ils valent. Et d’abord l'architecte goth qui élève une église à Rouen, manu gothica, on s’en souvient. Ce serait le cas, ou ja mais, de rappeler qu’« une hirondelle ne fait pas le printemps », et qu'un architecte, fût-il goth de nation, pourrait avoir appris son métier ailleurs que parmi ses compatriotes. C’est en 533 qu’il travaillait et la chronique qui nous l’apprend date de trois ou quatre siècles après l'événement ; mais à s'assurer qu’elle fût rigoureusement exacte sur ce point, il resterait à savoir la signification de ce mot gothicus. Cette signification n’est rien moins que claire. D'où viennent les Goths ? On est fort embarrassé de le dire. Grégoire de Tours, bien placé pour être instruit, oppose la Gothie à la Septimanie, à une époque où ces deux provinces étaient occupées par les Goths #. On ne s’est pas mis d’accord sur leur compte, les uns lisent Gotë et ils traduisent Espagnol'1, les autres traduisent gitanos 1 ».
Voici un autre texte dont L. Courajod faisait état. La basilique de Toulouse dédiée à saint Sernin fut bâtie sous le duc Launebolde #. Mais la nationalité de ce Launebolde n’est pas connue. Était-il soth ? ne l’était-il pas ? Et qu'il fût goth ou qu’il ne le fût pas, s’il bâtissait une église, ne s’adressait-il pas de préférence à un bon architecte ? c’est vraisemblable. Cet architecte était-il goth ? Nous l’ignorons absolument.
Courajod est allé plus loin, il a voulu que les bâtisseurs de Saint-Sernin aient fait usage de méthodes particulières. Lesquelles ? Lenoir pensait que les Goths ne possédaient quelle que habitude de bâtir que parce qu'ils avaient recueilli et appliqué les traditions des constructeurs romains 1« . Quicherat disait tout simplement que « les Goths n’ont rien bâti dans un système d'architecture qui leur fût propre #. »
XXXII. INFLUENCE ET ANALOGIE. — Il existe une méthode trop ingénieuse qui consiste à juxtaposer deux textes, deux débris de monuments et à conclure, d’après une ressemblance véritable, que l’un procède de l’autre ou que tous deux n’ont fait que reproduire, interpréter, déformer un type plus ancien, dont ils dérivent. Nous avons montré à propos des carmina du pape Damase à quelle débauche d’ingéniosité on s'est livré pour découvrir les prétendues sources d’un distique, ou de beaucoup moins encore. Deux ou trois mots enfilés dans le même ordre deviennent une démonstration irréfutable d’un emprunt fait par l’auteur, d’une lecture qui l’a frappé, d’une réminiscence dont il n’a pu désormais s'affranchir. En réalité, le plus souvent, on se trouve, semble-t-il, en présence d’une simple coïncidence qui n’a rien de bien surprenant si l’on songe qu’en tous temps, en tous pays, en toute langue certaines locutions sont devenues d’un usage si ordinaire que leur emploi est, pour ainsi dire, obligatoire. Rencontres intéressantes, à coup sûr, mais nullement démonstratives de tout ce qu'on veut y découvrir.
S'il s’agit de monuments figurés, on observe de même des analogies, parfois des similitudes qui ne prouvent qu’une seule chose, c’est que les moyens dont l’art dispose sont soumis à des conditions techniques impérieuses, auxquelles on n'échappe pas. Ce qui est vrai à propos des constructions l’est également à propos de l’ornementation. Il existe des types et des formes que la science et le goût ont ratifiés, implantés, et dont on ne se libère pas à volonté. Ces formes ornementales sont non seulement si flatteuses, si répandues mais encore si logiques qu’elles forment une sorte de patrimoine universel, auquel chacun puise sans se douter qu’il emprunte quoi que ce soit au fonds commun. Ce sont des nécessités, pour ainsi dire, auxquelles on se soumet.
Lorsqu’il s’est agi de chercher à tout prix des origines byzantines à l’art mérovingien, L. Courajod s’est avisé que « la feuille du chapiteau mérovingien, par exemple, ne se détache plus de la corbeille de celui-ci : elle le tapisse presque entièrement et se profile, maigrement et souvent sèchement, suivant un contour plein de raideur ! ». Et on a eu pleinement raison de dire qu’« il tombe sous le sens que cette sculpture, maigre, raide, sans saillie, s'explique suffisamment par l'incapacité des tailleurs d'images. Les sculpteurs byzantins ont ainsi travaillé parce qu'ils étaient maladroits ; les sculpteurs de nos pays ont fait de même, non pas pour imiter les Byzantins, mais parce qu'eux aussi étaient des maladroits. Les influences n’ont rien à voir dans ces dégénérescences, et le jour où, pendant la période gothique, nos artistes revinrent au modèle simple, aux feuillages vigoureusement enlevés, ce n’est pas pour imiter les chapiteaux des bonnes époques, mais parce qu'ils étaient sûrs de leur ciseau, parce qu’ils pouvaient lui demander des effets qu'ils étaient auparavant impuissants à obtenir ? ». Qu'on observe de quelle façon les sculpteurs traitent la figure humaine et on verra l'embarras qui les empêche de faire mieux et autrement qu'ils ne font. Leurs « bonshommes », qu'ils soient byzantins ou mérovingiens, sont de grossiers et ridicules mannequins posés de face, debout, inertes. Pour exécuter tel groupe d'Adam et d'Ève ou de Daniel parmi les lions, il est superflu d’avoir vu les caricatures des mosaïques ou des bas-reliefs d’une école quelconque : ce sont des ouvrages d’une inexpérience enfantine, que chacun a pu tirer de son propre fonds. Trop souvent un texte à qui on fait dire plus qu’il n’en signifie vient, à travers d’ingénieuses conjectures, transformer des coïncidences en rapports de filiation bien et dûment établis. Malgré la satisfaction qu’on éprouve à citer quelques lignes, à les introduire dans le débat et à leur donner la valeur d’une solution, il importe de savoir résister à cette séduction et de savoir distinguer les imitations réelles des ressemblances dues à la répétition, en des lieux et en des temps différents, de causes plus ou moins identiques.
Placés devant le même problème, des architectes ont pu trouver indépendamment l’un de l’autre la même solution : il leur suffisait pour cela d’être également ingénieux et instruits des ressources de leur art : ainsi les constructeurs de la nef de Saint-Philibert de Tournus, au xi° siècle, et ceux du palais de Ctésiphon au vi° siècle, ont résolu de façon identique le voûtage, parce que tous deux savaient admirablement leur métier et la ressource de la voûte en berceau. L’influence perse sur les architectes bourguignons reste, jusqu’à démonstration, plus que douteuse.
Dans l’ornementation on a pensé découvrir une filiation entre les feuillages des ivoires byzantins et les sculptures raides et anguleuses de la flore mérovingienne, mais c’est surtout d’une égale inexpérience que procèdent ces analogies de facture. L’insuffisance de la technique et l'emploi des outils alors en usage produiraient, aujourd’hui encore, les mêmes résultats.
XXXIII. IMPORTATIONS SYRIENNES EN GAULE. — Les planches du livre de M. de Vogüé sur la Syrie centrale étonnèrent Viollet-le-Duc, qui, après les avoir considérées, imagina que les architectes occidentaux du moyen âge étaient tributaires de leurs lointains confrères du Haouran. L’imagination aidant, il s’en fallut de peu qu’il n’imaginât un corps scientifique attaché aux croisés, analogue à celui qui suivait l’expédition de Bonaparte en Égypte. Il n’est pas douteux, assurément, que, parmi cette multitude bigarrée dont se composaient les armées croisées, il se soit trouvé des architectes, des constructeurs, des maçons : la foi et la piété mises à part, l’occasion était belle de faire un voyage de découverte en ces pays lointains, d’où les pèlerins rapportaient des légendes, des reliques et des maladies. Mais s’il se trouvait des architectes parmi les croisés, ils suivaient en amateurs, et leurs croquis, leurs observations, leurs mesurages ne nous sont connus d’aucune manière : ni un album, ni un récit, ni la rapide allusion d’un texte. Assurément s’il se trouvait des hommes d’une culture aussi étendue que Villehardouin, il pouvait se rencontrer des architectes aussi experts que Pierre de Montreuil, des dessinateurs aussi habiles que Villard de Honnecourt, mais nous l’ignorons, et fussions-nous instruits de leur existence et de leurs travaux, il resterait encore à prouver qu’ils se sont aventurés dans le Haouran, où les croisés n’ont jamais pénétré.
« Un archéologue éminent restreint le contrôle des croisés dans cette importation des formules d’architecture syrienne : celles-ci seraient surtout arrivées plus anciennement, ainsi qu’en témoignent les édifices provençaux du ix° siècle. Les faits allégués à l’appui de cette thèse ne paraissent pas décisifs : non seulement il semble impossible de faire remonter jusqu’à la période carolingienne les églises provençales ainsi comparées aux églises syriennes, mais encore de tels rapprochements, toutes questions de dates étant écartées, ne semblent pas comporter les conclusions que l’on prétend en tirer. Même dans la façade de Pontorson, on ne voit rien qui ne se puisse expliquer sans une imitation de la Syrie. La doucine allongée par en haut et renflée par le bas », dont le profil a été relevé en Syrie et dans nos contrées, se présente sans doute d'elle-même sous le compas d’un appareilleur en quête d’une moulure de couronnement, car on la rencontre dans bien des écoles : c’est dans ce sentiment que sont profilés le chapiteau campaniforme, des chapiteaux et des corniches de Perse, et la ressemblance en est frappante avec la gorge égyptienne qui entre dans l'entablement de tous les monuments d'Égypte. Nos plâtriers eux-mêmes font à profusion dans nos appartements des corniches ainsi moulurées.
Il n’est pas jusqu'aux volutes très particulières que Viollet-le-Duc a relevées sur le portail de Namps-au-Val : dont l’origine syrienne soit bien établie. M. C. Enlart en a cité de pareilles dans des régions et à des époques qui échappaient totalement à l’action de la Syrie. Cette action n’a pas laissé en France de traces certaines. On sait qu’une certaine école d’archéologues prête à la Syrie une action prépondérante dans l’éducation de nos constructeurs romans. Pour rattacher aux constructions syriennes Saint-Front de Périgueux, on a supposé que cette église a été élevée « par assises réglées, en appareillant les arcs, les voûtes, les pendifs, les coupoles » ; en réalité, Saint-Front était grossièrement bâti et partie au moins des coupoles étaient en blocage. Il est intéressant de rappeler quelle opinion M. Choisy professe sur la force d’expansion de l’art syrien. « La décoration sculptée, voilà, dit-il, l'apport de la Syrie dans l’art byzantin : mais dès qu'il s’agit de la construction même des édifices et notamment du système des voûtes, on ne voit ni quelle part l’art de la Syrie peut revendiquer ni même quelle action il eût été capable d’exercer... » Les coupoles syriennes... sont des voûtes péniblement exécutées sur cintres, des copies en pierre de voûtes imaginées pour d’autres matériaux. À défaut de tout témoin de la transmission en Gaule de l’art syrien, il ne semble pas qu'il faille tenir plus longtemps les yeux fixés vers ce pays, qui a exercé une sorte de fascination sur nos archéologues les plus clairvoyants.
XXXIV. IMPORTATIONS BYZANTINES EN GAULE. — « L'ouvrage le plus considérable, le plaidoyer le plus serré qui ait été consacré à cette thèse des influences orientales est sans doute le volume publié en 1851, par Félix de Verneilh, sur L'architecture byzantine en France : Saint-Front de Périgueux aurait été élevé entre 984 et 1047 par des architectes byzantins ou tout au moins formés à l’école byzantine. Ce serait la première église à coupole de nos pays, et ce prototype aurait été successivement altéré, dans des imitations nombreuses, par la suppression du transept, par l'addition de contreforts extérieurs, par la construction d’un toit au-dessus des voûtes, etc. — Voilà, très brièvement exposée, l’idée maîtresse du livre : la fausseté de cette idée, d’une part, le talent et l’autorité de l'écrivain, d’autre part, expliquent pour quoi l’ouvrage de Félix de Verneilh a soulevé tant de discussions. Les découvertes de ce maître sur les origines du style gothique sont restées ; on les a précisées plutôt que modifiées. Son opinion sur Saint-Front est de plus en plus abandonnée ; en dehors de Périgueux, elle ne compte plus guère d’adhérents. Au cours des dernières années du xix° siècle, la question de Saint-Front est revenue à l’ordre du jour. M. Brutails et M. Spiers sont parvenus à des résultats qui semblent à peu près définitifs.
En premier lieu, certains textes permettent d’attribuer le Saint-Front à coupoles au xii° siècle. L'église primitive, qui était lambrissée, fut détruite par un incendie en 1120.
En second lieu, le Saint-Front à coupoles a été précédé d’une basilique latine, dont il subsiste une partie importante. Or, cette basilique latine a, dans son appareil, dans le plan de ses piliers cruciformes, etc., des caractères tels qu’elle-même ne peut pas remonter au delà de la fin du x° siècle.
En troisième lieu, Saint-Front à coupoles n’est pas une œuvre byzantine : « les arcs d'encadrement sont brisés et les profils d’intrados des pendentifs et des calottes répondent, non à un plein cintre, mais à une courbe beaucoup plus élancée ; à la naissance des doubles aux et des formerets, la tête de ces arcs gauchit de façon à épouser la forme concave du pendentif ; dans le support, l'angle correspondant à la naissance du pendentif est un angle saillant ; l'appareil des calottes et des pendentifs, qui variait d’ailleurs d’une coupole à l’autre, n’est pas byzantin ; le galbe extérieur des coupoles et la répartition des masses ne sont pas inspirés davantage des règles de l’architecture orientale. Pour tous ces motifs, il est incontestablement acquis que Saint-Front n’est pas une production de l’école byzantine. Or, les coupoles de Saint-Front sont très grandes ; en outre, si l'exécution est grossière, il n’en est pas moins vrai que le parti suppose une technique avancée. Et comme jamais, à aucune époque et dans aucun pays, un type architectural ne s’est formé d’un seul coup ; comme il suppose nécessairement une élaboration antérieure ; comme, d’autre part, les caractères qui différencient les coupoles de Saint-Front des coupoles orientales se rencontrent couramment dans les coupoles de l’Aquitaine, il résulte avec certitude de ce qui précède que les coupoles de Saint-Front sont dues à une école locale, qui avait déjà construit d’autres voûtes de ce genre . » Le type même de la coupole d'Aquitaine est autochtone, il est né et il s’est développé dans nos pays au lieu d'y avoir été importé d'Orient. Et ce n’est pas seulement à Périgueux qu’apparaît la coupole byzantine, elle se rencontre dans le reste du Périgord, dans l’Angoumois, dans la Saintonge ; on en rencontre même quelques exemples dans les provinces voisines. Les architectes qui les ont bâties n'ont-ils fait qu'imiter Saint-Front ? On ne saurait l’admettre, car elles n’ont point le même plan, et il en est qui sont chronologiquement antérieures à Saint-Front ?.
Outre qu’on ne connaît pas de type transitionnel entre la coupole de l'Orient et la coupole de l'Occident, et qu'il serait bien extraordinaire qu'ils aient tous disparu s'ils ont jamais existé, « si nous groupons logiquement les différentes espèces de coupoles du sud-ouest et si nous remontons des plus parfaites aux moins parfaites, nous arrivons au type archaïque de Saint-Martin-de-Mazerat près Libourne, dans lequel le pendentif est formé de quelques assises rectilignes, simplement posées ou avancées l’une sur l’autre. C'est là une conception tellement simple et primitive qu’elle a sa cause en elle-même, en dehors de toute imitation. Nos ancêtres avaient sous les yeux, d’une part, des coupoles, de l’autre, des édifices, comme les thermes de Paris, où une voûte carrée est appuyée sur quatre puissants arcs d'encadrement : que l'idée leur vint de couvrir de ces coupoles les salles carrées, et on comprend très bien qu'ils aient d'eux-mêmes imaginé le pendentif grossier de Saint-Martin-de-Mazerat, qu'ils l’aient ensuite perfectionné, qu'ils soient enfin arrivés, par une évolution dont les témoins subsistent, à la coupole d'Angoulême et de Cahors, » Comme il faut choisir, comme il faut que la coupole soit autochtone ou qu’elle soit orientale, il reste ceci. En faveur de l’origine orientale on n’apporte pas une preuve, ni un texte, ni un monument, d’où il ressorte avec évidence que nos maîtres d'œuvre ont copié les édifices byzantins. En faveur de l’origine autochtone il y a d’abord l'absence de preuves en faveur de l’origine orientale, il y a aussi une série de monuments locaux dont on rétablit à peu près le progrès technique, avec des lacunes et des incertitudes, certes, mais enfin, on est sur les lieux, on suit un fil et ce fil ne casse pas, si menu qu'il soit, il subsiste et c’est presque tout ce qu’on peut lui demander.
XXXV. IMPORTATIONS ORNEMENTALES EN OCCIDENT. — Nous avons parlé de la construction, il faut dire quelque chose de la décoration. De ce que l’influence byzantine n'existe qu’atténuée ou n'existe pas du tout dans l'architecture, devra-t-on en conclure qu'il en est de même dans la sculpture ? Les conditions nécessaires à la propagation des influences ne sont pas les mêmes pour les deux arts. En France, dès l’époque mérovingienne, existaient — et jusqu'à Orléans — de petites colonies syriennes (voir COLONIES). A Julia Concordia, en Gaule, on rencontre des épitaphes d’Orientaux, très préoccupés de nous apprendre leur origine, ce qui témoigne la persistance de l’attachement à la patrie et à ses usages. Il était relativement facile à ces exotiques d’entretenir leur goût pour les modes de leur pays d’origine. Chaque année, dans les ports de l'Occident, de nombreux vaisseaux mettaient à la voile pour aller chercher à Constantinople, à Salonic, à Alexandrie, les produits de l'Orient.
Parmi ces Grecs qui venaient chez nous, beaucoup apportaient un bagage gros ou petit, une pacotille, des modèles, des outils, des spécimens, tout ce bric-à-brac dont l’Oriental ne se sépare pas et au moyen duquel il s’insinue, végète, trafique et... s'enrichit. Parmi ces marchands se trouvaient des artistes, ainsi que l’attestent quelques témoignages de chroniqueurs. Ce n’était donc pas seulement des épices, mais des objets d’art que les marchands et les voyageurs apportaient, et, outre que ces ouvrages étaient recherchés, les artistes savaient les reproduire, les multiplier pour complaire à leur clientèle. Ces artistes n'avaient guère attiré l'attention sur leurs personnes jusqu'au moment où Eugène Müntz leur consacra un essai de catalogue, d’où il résulte que « l'influence byzantine fut plutôt intermittente que générale et constante, et qu'elle s’exerça pour le moins autant par l’action personnelle des artistes, fixés en Italie principalement, que par l'importation des œuvres d’art ». Au Ve, saint Laurent, évêque de Siponto (aujourd’hui Manfredonia, dans la Capitanate), désirant faire décorer une église de cette ville et en faire construire une autre, pria son parent, l’empereur Zénon (474-491), de lui envoyer des artistes qui mèneraient à bonne fin ce double travail.
Au XIe, un document douteux, publié par C.-cognara ?, rapporte que des artistes italiens, de retour de Constantinople, auraient travaillé au monastère du Mont-Cassin et au monastère de Squillace en Calabre. La mention, faite par la chronique de Farfa, de {hecæ marmoreæ exécutées au Mont-Cassin par Olinctus, l'un de ces artistes, prête également au doute. Aux Mir, Vin, IXes, la présence à Rome d’une série de papes grecs ou syriens, Jean V (685-686) ; Jean VI (701-705) ; Jean VII (703-707) ; Sisinnius (708) ; Constantin (708-715) ; Grégoire III (731-741) ; Zacharie (741-752), ne pouvait manquer d'attirer les artistes byzantins.
Dans le sud de l'Italie, l'influence byzantine s'affirme sans contestation possible, hors celle que peut soulever un patriotisme mal entendu. La Grande-Grèce restait alors ce qu’elle avait été plus anciennement, une colonie orientale, avec une administration et une population byzantines. La querelle des iconoclastes, loin de détacher cette province de l'Orient, y fortifia l’hellénisme, les partisans des images s’y réfugièrent en grand nombre et les empereurs grecs affectèrent de les ignorer. Comme les moines étaient les plus fermes soutiens du culte des images, ce furent eux qui abordèrent en foule sur ce sol, y apportant leurs traditions, leur art, leur goût, leurs procédés ; aussi, dans la Calabre seule, on connaît les noms de quatre-vingt-dix-sept monastères basiliens fondés à cette époque. Ce pays devint un centre de civilisation hellénique, le culte grec se dressait devant le rite latin et ne capitulait que très longtemps après. Les Normands, vainqueurs et maîtres du pays, durent composer avec la culture byzantine, solidement implantée, lui emprunter sa civilisation, adopter sa langue dans leur chancellerie, continuer son architecture jusque vers 1125. Ce fut seulement vers le XIIIe que les rois et l’Église entreprirent d’extirper le rite oriental et recoururent à la force pour en venir à bout.
Dans le sud de l'Italie, à la fin du VIe, Arighis, duc de Bénévent, fait construire une église de Sainte-Sophie, « sur le modèle de celle qu'avait élevée Justinien ». Plus tard, on rencontre à Bari, à Canosa, à Molfetta, la coupole mêlée à des formes latines. Pour la décoration, c’est aux Grecs qu’on a recours. Un passage de la chronique de Léon d'Ostie montre Didier, abbé du Mont-Cassin, qui, vers le milieu du XIe, fait venir de Byzance des mosaïstes et des sculpteurs, l'Italie ayant délaissé ces arts depuis plus de cinq cents ans. Pendant longtemps beaucoup d’écrivains ont accepté ce témoignage sans le soumettre à l'examen, et ils ont avancé que, vers la fin du VIe, toute culture artistique avait achevé de s’éteindre en Italie, en sorte que la peinture et la sculpture n’avaient commencé à y renaître qu’au Xe, par l’intervention des artistes byzantins. Des recherches nouvelles ont fait justice de cette erreur ; en plusieurs endroits, des œuvres attestent la persistance d'écoles locales du vie au Xe. Mais il faut reconnaître que c'était un art fort imparfait qui s’y transmettait et que l'exécution était généralement pitoyable. Au contact des artistes grecs, la flamme se raviva et des artistes isolés et déchus se sentirent stimulés par les étrangers, qu’ils étaient en état d'apprécier et de suivre non en copistes serviles, mais en élèves et en interprètes.
A Rome, l'influence byzantine est sensible et parfois prépondérante. Elle se fait sentir dès le Ve et le VIe ; au vu de cela, elle est sans rivale. Absente de l’architecture, elle se montre partout dans la décoration : quelques peintures catacombales, quelques mosaïques à Sainte-Agnès et à l'oratoire de Saint-Venance, au Latran, en offrent des spécimens précieux. Au VIe, Rome sert de refuge aux défenseurs des images, des monastères sont bâtis pour les arbitres. Sur l’Aventin, sur le Palatin, au Vélabre et jusque vers le Forum, s’étendait comme une ville byzantine. De là un nouvel apport d'éléments orientaux qu’on constate sur des œuvres de Ce et des siècles suivants, tels que les peintures de Santa Maria Antica, à l’angle du Forum, de Saint-Saba sur l’Aventin. Ce n’est point qu’il faille attribuer à des Grecs des mosaïques comme celles de Sainte-Marie in Navicella, de Saint-Marc, de Sainte-Cécile, si maladroites, si peu semblables aux œuvres authentiques de l’art byzantin. Les artistes qui vivaient alors à Rome ne surent point s’assimiler une influence que ne renouvelaient pas sans cesse, comme à Venise, des relations de tout genre avec l'Orient ; aussi tombèrent-ils dans une extrême décadence, où n'apparaissent plus guère que les défauts de l’art qu'ils imitaient, exagérés de la plus étrange façon. D'ailleurs, ainsi que l’a remarqué Vitet dans ses fines études sur les mosaïques de Rome, il faut faire ici la part de l’élément latin et de l’élément barbare. « Le travail, dit-il, est barbare, vraiment barbare, enté sur vieux fond romain et mi-partie de byzantin ; voilà ce qui ressort des détails aussi bien que de l’ensemble de ces mosaïques. Du Xe au XIe, les œuvres de ce genre manquent, mais toute une série de peintures murales montrent que l'influence grecque tendait plutôt à s’affaiblir. Les plus remarquables décorent l’église souterraine de Saint-Clément ; or, on y constate que, vers le XIe, s’était formée une école plus originale et plus habile qui produisait des œuvres où se rencontre parfois quelque mérite. Cependant à Santa Maria Antica, des peintures parfois vraiment belles, du Xe au XIe, sont de style grec.
Dans le nord de l'Italie, Ravenne avait joui d’une belle prospérité et réalisait une ville entièrement byzantine. Dépeuplée par Justinien II, exploitée par les exarques, dévastée par les Lombards, elle tomba finalement aux mains des papes ; sous ce dernier coup, elle ne se releva plus. Vers le même temps Venise se défendait, s’enrichissait, sauvegardait son indépendance tout en acceptant la suzeraineté nominale des empereurs grecs, elle multipliait ses comptoirs, accaparant le commerce de l'Orient, pour qui elle devenait la porte ouverte sur l'Occident, et écoulait les produits de la civilisation byzantine. Venise n’empruntait pas à l'Orient que ses modes, elle s’assimilait ses industries, et, à son tour, y excellait, notamment pour la dorure du cuir et la taille du verre et du cristal. Pendant plusieurs siècles, les monuments vénitiens rappellent ceux de Constantinople. L'église Saint-Marc, commencée en 1063, terminée en 1094, est un monument byzantin tracé par des Byzantins, exécuté avec des matériaux byzantins.
En France, l'influence byzantine s’exerça plus discrètement qu’en Italie. Non qu’à cette époque, du Ve au Xe, la France eût un art propre, des traditions artistiques à opposer à des étrangers, mais l'instabilité du pays ne favorisait guère les entreprises importantes, les constructions, les importations. Pour suffire aux nécessités journalières, on réparait, on raccommodait mais on inventait peu. Charlemagne secoua cette torpeur, et on s’est demandé la part qui revient à l’art byzantin dans la renaissance carolingienne. Le moine de Saint-Gall, dont les informations sont parfois peu sûres et, en tout cas, tardives, puisqu’il écrivait trois quarts De après le grand empereur, assure que Charlemagne fit venir des artistes des pays transmarins, mais sans entrer dans aucune précision. Les Carolingiens étaient en relations politiques continues avec les empereurs de Constantinople ; on apprenait le grec — ou on faisait semblant de l’apprendre — à la cour de Charlemagne, on y feuilletait des manuscrits grecs, on y raisonnait sur la musique et le chant de Byzance. Le commerce était établi entre les deux empires. Des objets d’art parvenaient de Byzance en Occident : un évêque de Cambrai, Halitcharius, envoyé comme ambassadeur à Constantinople, en rapportait des ivoires sculptés ; les tissus orientaux étaient fort recherchés ; laïques et clercs en faisaient leur parure préférée.
Viollet-le-Duc et J. Labarte, d’autres, à leur suite, ont avancé que Charlemagne emprunta à l'Orient les professeurs chargés de former en Gaule des architectes et des peintres. Ils l’ont avancé, mais ils ne l'ont pas prouvé et ils ne pouvaient pas le prouver, parce que la preuve manque. Le dôme d’Aix-la-Chapelle (voir ce mot) est élevé d’après un modèle ravennate ; quant au palais impérial de la même ville, le plus qu'on en puisse dire est si peu de chose qu'on n’a vraiment pas le droit de prononcer à son sujet le nom de Byzance ou de Ravenne. La peinture des manuscrits n’a subi que très peu l'influence byzantine ; on peut s’en convaincre par les manuscrits décorés par Godescalc à la fin du VIIIe. Au siècle suivant, les artistes connaissent les manuscrits byzantins, ils s’en inspirent quelquefois, mais sans les copier. Ceux qui seraient le plus disposés à se laisser entraîner seraient peut-être les Irlandais, chez qui tout éclate en couleurs, en lignes, en magnificence d’or et de pourpre, mais chez qui tout mouvement s’est figé, chez qui la figure humaine arrive à des contours d’une raideur et à un aspect d’une horreur inimaginable. De même à Byzance, la figure humaine ne bouge plus, ne ploie plus, elle reste plantée debout ou bien on la casse au milieu pour en faire deux pièces, et on brise les genoux pour les mieux plier : grâce à cela, on parvient à asseoir ou à accroupir ces mannequins étincelants d’or et de soie. Les miniaturistes d’Ashburnam, de Rossano, de la bible de Théodulfe et de celle de Charlemagne le Chauve sont aussi loin que possible de cette conception. La bible de Saint-Paul-hors-les-Murs, le psautier d’Utrecht avec leur mouvement endiablé sont l’expression véritable de l'art des miniaturistes occidentaux.
L’ornementation sculpturale des églises a subi l'influence byzantine de façon plus directe. On connaît le très curieux chapiteau de Nevers, du Xe (fig. 3999), sur lequel est figuré un édifice à coupole. Ce type de coupole renflée et côtelée, montée sur un tambour et sommée d’un bouton, a été sculpté dans nos bas-reliefs, sur les sceaux de nos villes, peint sur nos miniatures, mais nos maîtres d'œuvre n’ont rien construit de pareil.
En peinture, les fresques de Saint-Savin, près de Poitiers, et de la Chapelle du Liget présentent des ressemblances avec les peintures grecques. Dans les églises de ce temps, on rencontre des ornements peints ou sculptés dont l’origine étrangère est évidente.
Dans l’ensemble, l'influence ornementale byzantine ne peut être contestée, à condition qu’elle soit restreinte. Elle a pu servir à nos artistes et à nos artisans, leur suggérer des idées et des formes, mais si elle a été parfois une irritante, elle a été très rarement un guide. A peine les ouvriers occidentaux eurent-ils vu et saisi l’enseignement à tirer d’une œuvre byzantine, qu'ils se sont affranchis d’une copie servile pour s'élever à des interprétations, des variations qui les ont conduits rapidement et sûrement à l'originalité.
L. Courajod ne se tenait pas pour satisfait de ces analogies, un peu vagues, un peu lointaines, il voulait plus et mieux, il citait des séries et celle des sarcophages lui semblait démonstrative. « Nous savons par Cassiodore que l’on faisait à la cour de Ravenne des distributions de sarcophages. Il ne paraît pas que la forme générale des cercueils du sud-ouest avait été modifiée dans une mesure appréciable. Le type est, dans les deux contrées, entièrement différent. L'imitation, s’il y avait imitation, aurait donc porté sur les détails de l’ornementation. Quand on jette les yeux sur les sarcophages du sud-ouest ou sur les marbres qualifiés mérovingiens, on constate tout d’abord que la décoration en est plate, sans relief, très touffue, couvrant autant que possible les surfaces, et formant des lignes nombreuses et serrées. La plupart des motifs se prêtent plutôt à la polychromie, et, de fait, pour obtenir un peu de couleur, les sculpteurs ont dû multiplier sur ces ornements les lignes et les facettes en creusant des gouttières dont la section dessine un V. Ces considérations nous amènent à rechercher les éléments de la décoration des sarcophages dans les œuvres coloriées, et nous les retrouvons, en effet, à peu près tous dans les mosaïques.
« Les torsades appartiennent aux écoles d’art les plus diverses ; s’il fallait expliquer pour quoi les ornementistes mérovingiens ont retenu ce dessin, il suffirait de se rappeler qu'aucun n’est plus fréquent dans les mosaïques, soit comme bordure, soit comme ornement isolé. De même, les entrelacs abondent dans les mosaïques ; de même encore, les vases munis de deux anses, les enroulements de ceps ou de branches de lierre, le bouclier échancré ou pelta, le cercle à secteurs curvilignes ou hélice. Or, ce sont là, ou peu s’en faut, tous les ornements de nos sarcophages aquitains, avec des dessins d'architecture, colonnes et arcs, avec des cannelures droites ou brisées en chevrons ou contournées en strigiles, avec des chrismes, des écailles, des palmettes et des rideaux.
« Les imbrications d’écailles sont simulées sur des édifices romains et dans des mosaïques. Un tombeau du Musée des antiques, de Bordeaux, présente des écailles cernées de deux traits, qui rappellent, de façon particulièrement frappante, les ouvrages des mosaïstes. Ni les cannelures rectilignes, ni les strigiles, ni les chevrons n’accusent une influence orientale. On en peut dire autant des chrismes et des arbres qui décorent les panneaux de certains sarcophages. Les colonnettes n’offrent pas davantage un caractère exotique : dans les bases et les chapiteaux, on peut voir une simplification des bases et des chapiteaux classiques, en tout cas, ils ne rappellent en rien le support du type de Sainte-Sophie. Les arcs en cintre sont plus singuliers ; ils s’expliquent cependant, parce que ce tracé se prête à toutes les proportions du panneau : au lieu de faire un arc surélevé ou surbaissé, on avait plus tôt et plus commodément fait de dessiner un arc en cintre. Les rideaux suspendus à une tringle et noués à mi-hauteur sont un thème qui revenait fréquemment sous le ciseau des sculpteurs de sarcophages. L'origine paraît en être orientale.
« Plus tard, l’art baissa encore : même ces rideaux, ces enroulements de lierre et de pampres étaient d’une exécution trop difficile. On les remplaça par une décoration géométrique ; on substitua aux moulures de simples stries et on en vint à ces pierres sépulcrales où des barbares, également dépourvus d’imagination et d’habileté, ont traité la pierre comme un bijou et décoré les tombeaux comme des fibules, à l’aide de croix, de cercles, etc., rehaussés de verroteries. C’est l’un des caractères les plus frappants de cette période que l'adaptation à la pierre des procédés de l’orfèvrerie. L’incrustation de verroteries dans l’hypogée de Poitiers est un exemple curieux de cette pratique !.
XXXVI. LES BASILIQUES AFRICAINES. — Dans l’Afrique du nord, les édifices religieux se sont comptés par milliers ; aujourd’hui leurs ruines dépassent plusieurs centaines, presque tous mal conservés. Le grand intérêt de ces monuments réside dans le fait qu'ils n'ont subi aucun remaniement au moyen âge, puisqu'ils étaient, dès lors, abandonnés. Détruits par les envahisseurs arabes, ils ne furent l’objet d’aucune réparation. Ils offrent donc un sérieux intérêt aux archéologues, malgré leur très mince valeur artistique ?.
Ce qui caractérise la généralité de ces édifices du culte en Afrique, c’est le plan basilical, tantôt à plusieurs nefs, tantôt à une seule nef ; si on y ajoute quelques chapelles tréflées et les baptistères, on a tout ce que les architectes de ce pays ont produit. On élevait une basilique avec la même facilité qu'on la renversait, non que l’ouvrage fût peu solide, mais parce que les passions religieuses s’affirmaient sous forme de constructions et de destructions. Optat de Milève reproche aux donatistes d’avoir élevé des basilicas non necessarias ; on se surveillait, on se bravait d’une basilique à la basilique qui lui faisait face. Dans l’ancienne Numidie, il n’est pas rare de rencontrer plusieurs basiliques dans des villages qui ne devaient être que faiblement peuplés. On peut, d’après cela, juger de la valeur monumentale de ces édifices, elle est fort insignifiante. Les memoriæ martyrum, chapelles votives souvent très pauvres, suivaient aussi le plan basilical, ramené à son expression la plus simple, un parallélogramme avec une abside, mais en réalité, c'était une chambre terminée par une niche plus ou moins vaste ; saint Augustin décrivait en deux lignes les églises qu’il avait en si grand nombre sous les yeux :... oblongam habeat quadraturam, lateribus longioribus, brevioribus frontibus sicut pleræque basilicæ constituuntur :.
La plupart des monuments chrétiens d’Afrique ont été bâtis à la hâte, pour répondre à des besoins religieux, plutôt que pour satisfaire des préoccupations artistiques. En général, sauf de rares exceptions, le mode de construction est fort médiocre, surtout à l’époque byzantine. Π ne faut donc pas s'attendre à voir aborder et résoudre des problèmes qu’on semble éviter avec soin de soulever en se bornant à reproduire quelques plans invariables dont toutes les solutions sont depuis longtemps vérifiées et appliquées. Les anciens édifices païens débités en détail fournissent aux constructeurs d’inépuisables carrières de matériaux dégrossis ou taillés. D’ordinaire, les églises africaines sont bâties en blocage, avec des chaînes en pierre de taille à des distances variables ; l'emploi de la brique est tout à fait exceptionnel.
Les basiliques comptent un nombre variable de nefs, en général trois ; cependant, on rencontre cinq nefs à Orléansville, à Tipasa, à Tigzirt, à Matifou ; dans l’église principale de Tipasa deux nefs furent redivisées, ce qui en fit neuf en tout. On a un autre exemple de nefs ainsi recoupées, c’est à Tigzirt, où de trois on en fit cinq. Dans les basiliques à trois nefs, celle du milieu est plus large que les deux autres d’un tiers environ ou même du double, ou plus encore. Les nefs étaient séparées par des colonnes ou par des piliers. Dans l’ouest de la Numidie et dans la Maurétanie Sétifienne, les colonnades se terminaient d'habitude, contre le mur de façade et contre le mur de fond, par deux demi-colonnes appliquées contre la muraille, formant des éperons qui recevaient la retombée des arcs extrêmes. En quelques lieux, les pilastres remplissaient le même office. Quant aux colonnes, fûts, bases et chapiteaux, on les empruntait fréquemment à d’anciens édifices. La symétrie importait peu : il y avait des colonnes plus massives, d’autres plus grêles, celles-ci plus hautes, celles-là plus courtes, les bases et les chapiteaux compensaient dans la mesure du nécessaire. Parfois, comme à Guelma, une base manquait, vite on mettait un chapiteau à la place. Dans le pays de Sétif et dans la Numidie occidentale, on tenait cependant à avoir des colonnes faites exprès pour le sanctuaire. Les bases sont d'ordre attique, plus rarement d'ordre corinthien, quelquefois elles n'offrent que des moulures fort simples ou même un bourrelet ou un talus. Dans l’ouest et le centre de la province de Constantine, les colonnes sont généralement pourvues d’un socle assez élevé. Les fûts, toujours monolithes, mesurent 2 mètres à 2 m. 75 dans les églises ordinaires. Les chapiteaux sont classiques, mais aussi dégénérés qu’on peut le supposer. Dans la Numidie et dans la Maurétanie Sétifienne, on préféra l'ordre dorique romain ; dans la Maurétanie Césarienne, ce fut l’ordre ionique ; on trouve aussi l’ordre corinthien en Numidie et en Maurétanie, exécuté avec une rudesse extrême. Sous le tailloir, au milieu de chaque face, on a parfois sculpté un signe ou un symbole chrétien.
Enfin les chapiteaux byzantins sont rares ; on en signale à Tébessa, et nous en reparlerons plus loin.
Quand les colonnes étaient rares et coûteuses et d’une acquisition ou d’un transport difficile, on bâtissait des piliers, ce qui demandait moins de soins et moins de temps ; ce n’est que d’une façon exceptionnelle et dans des cas très rares qu’on rencontre des piliers monolithes à Biar el Kherba, à Henchir Gourai, à l'Oued R’zel. Parfois on termine une colonnade par deux piliers octogonaux (Hassnona), ou bien on alterne colonnes et piliers (Ksar Tala), ou enfin on termine une rangée de piliers par des demi-colonnes appliquées aux murs (Tigzirt), et c'est à Tigzirt aussi qu’on a renforcé chaque colonnade en plaçant un gros pilier d’un mètre de côté.
Colonnes et piliers portent des arcs, cintrés en demi-cercle et faits de voussoirs en pierre de taille. Quand le support est un pilier, le sommier des deux arcs qui partent de ce point repose soit directement sur ce pilier, soit sur une pierre, carrée à la surface inférieure, rectangulaire à la face opposée et offrant l'aspect d’un tronc de pyramide renversé ; c’est là une simplification de l’imposte classique que l’on rencontre également en Syrie. Quand le support est une colonne, le sommier coiffe presque toujours le chapiteau ; on trouve cependant quelques exemples de coussinets interposés entre ces deux membres d’architecture. Partout l’architrave a disparu et fait place aux voussoirs, aux arcs. Au-dessus de ceux-ci s'élève un mur percé de fenêtres, qui éclairent la nef centrale, plus élevée que les collatéraux et pourvue d’une toiture en dos d’âne ; des toits en pente couvraient les bas-côtés. On n’a pas d'exemple de grandes voûtes, que la faible épaisseur des murs n’eût pas été de force à supporter, tandis que, partout où on a fait des fouilles, on a trouvé des morceaux de charbon, débris de la charpente, des débris de tuiles plates ou semicylindriques. Quelques basiliques présentent, de chaque côté de la nef, une double rangée de supports. Chaque couple est formé soit de deux colonnes, soit d'une colonne par devant et d’un pilier par derrière. Les arcs reposaient sur les points d'appui postérieurs ; quand il n’y avait pas de tribunes, elles portaient directement les murs de la nef. Quant aux supports antérieurs, ils étaient surmontés d’un second ordre de colonnes, adossées à ces murs. Ce dispositif assurait plus de solidité à l’ensemble de l'édifice et ornait d’une élégante décoration les parties hautes.
L'introduction des tribunes dans les églises de l’Afrique du nord ne paraît pas antérieure au Ve, quoiqu’on en trouve dans la basilique d’Orléansville, qui est de 324, mais qui a probablement subi des remaniements. Les tribunes sont rares au-dessus des bas-côtés. A Tipasa (Sainte-Salsa) et à Matifou elles n’appartiennent pas à l'ordonnance primitive. Dans la grande église de Tigzirt, elles sont contemporaines de la construction, qui semble dater du milieu du Ve. A Matifou, à Tipasa, à Orléansville, deux escaliers menaient aux tribunes, ils étaient établis à l’intérieur de l’église, aux deux angles que le mur de façade forme avec les murs latéraux. Tébessa, la cage d'escalier se trouvait dans l’atrium ; à Tigzirt, un seul escalier, et à l'extérieur également.
Il y eut en Tunisie quelques églises voûtées ; en Algérie, quelques édifices de petite dimension et de basse époque semblent, d’après l'épaisseur de leurs murailles, avoir été recouverts d’une série de voûtes d’arête légères, en blocage et en tubes d'argile.
La porte principale de l'édifice se trouve au milieu de la façade occidentale et s'ouvre donc sur la grande nef ; elle est fréquemment flanquée de deux portes plus petites, qui parfois donnent accès directement dans les bas-côtés. L'usage exista aussi de percer des fenêtres dans les deux murs supérieurs de la nef, et aussi les deux murs des bas-côtés. A Announa on voit deux fenêtres percées dans la façade. Dans la basilique de Sainte-Salsa à Tipasa et dans une chapelle de Cherchell on a retrouvé des fragments de panneaux ajourés en pierre qu’on encastrait dans la baie de ces fenêtres.
Les atria sont rares en Afrique. Tébessa c'était un assez vaste quadrilatère surmonté de portiques, sur lesquels on bâtit plus tard un étage. Dans beaucoup de sanctuaires, un simple portique s'élevait sur toute la largeur du front, portique dont le toit incliné était soutenu soit par des piliers soit par des colonnes. Ailleurs, la façade était précédée d’un vestibule, clos par des murs et couvert sans doute d’une toiture semblable ; sur le devant, s’ouvrait une porte, rarement plusieurs ; quelquefois les entrées étaient latérales. A Morsott, cet espace était divisé en trois salles et celles des extrémités étaient peut-être des tours. En certains endroits, le portique ou le vestibule est de dimensions beaucoup plus restreintes et ne s'étend qu’en avant de la porte, percée au milieu de la façade.
Le local réservé au clergé, écrit M. Gsell, est parfois d'une grande simplicité. Au mur du fond du quadratum populi s’adosse une salle rectangulaire, de même largeur que le reste de l'édifice, et qui devait être couverte d’un toit en pente. Une baie assure les communications entre cette salle et la nef. On comprend les facilités de construction que présentait une telle forme de presbyterium, aussi l’a-t-on adopté dans quelques églises pauvres ou bâties à la hâte. Il ne faut pas y voir une ordonnance primitive, précédant chronologiquement le dispositif à abside, car nous la trouvons dans les monuments de basse époque, par exemple, dans la chapelle élevée au temps du patrice Grégoire à Timgad, le plus récent des sanctuaires datés de l’Afrique du nord. En général, le presbyterium est une salle établie à l'extrémité de la nef centrale et entièrement couverte du côté de cette nef. Les murs qui la limitent à droite et à gauche sont presque toujours dans les prolongements des deux colonnades ou des deux rangées de piliers du quadratum populi, ce qui s'explique aisément : ils faisaient office de contreforts, s'opposant à la poussée des arcs.
Le presbylerium est quelquefois carré ou rectangulaire ; dans ce cas, il devait être simplement couvert d'une toiture inclinée ou à double versant : mais, d'ordinaire, il s’arrondit au fond et à la forme d’une abside. Tantôt cette abside offre une paroi courbe au dehors comme à l'intérieur, dispositif usuel dans les basiliques de Rome. Tantôt elle est enfermée dans un cadre rectiligne, ce qui arrive fréquemment en Afrique, à toutes les époques de l'architecture chrétienne. Les absides à pans coupés sont très rares et paraissent être de date assez basse : dans une église probablement byzantine de Cirta, il n'y a de pans coupés qu'à l'extérieur ; dans une chapelle de Tigzirt, le mur est pentagonal au dehors comme au dedans.
Le sol du presbyterium est presque toujours plus élevé que celui du quadratum populi ; on y monte soit par un escalier unique, soit par deux petits escaliers disposés de chaque côté de l'ouverture.
La conquête byzantine importa en Afrique un style qu'on n’y connaissait guère. Grâce à la protection impériale, des églises s'élèvent sur tous les points du pays byzantin. Dès le premier tiers du VIe, la fin de la persécution vandale avait amené en Afrique un grand mouvement de constructions religieuses. « À Carthage, Justinien fait construire une basilique sous le vocable de sainte Prime, qui était, d’après Procope, tout particulièrement vénérée en Afrique ; dans l’ancien palais des rois vandales, devenu la résidence du patrice byzantin, il consacre à la Théotokos un vaste et somptueux sanctuaire, et aujourd’hui encore la grande basilique chrétienne de Damous el Karita porte la trace visible des remaniements et des embellissements datant de l’époque byzantine. A Leptis Magna, en Tripolitaine, cinq églises furent, au rapport de Procope, élevées par les soins de Justinien, dont l’une, la plus magnifique, était dédiée à la Théotokos ; à Sabrata, également, une belle basilique fut construite, et la sollicitude de l’empereur, s’étendant jusqu'aux extrémités occidentales de l’Afrique, dota la lointaine Septem d'un sanctuaire consacré à la Vierge. Aujourd’hui encore des ruines nombreuses attestent le développement prospère que prit à l’époque byzantine l'architecture religieuse. Dans les villes de la côte orientale, en particulier, « plus facilement accessibles aux artisans de Constantinople », à Sfax, à Mahedia, à Lamta, à Monastir, surtout à Sousse, on rencontre à chaque pas, employés dans les constructions arabes, des colonnes de marbre, des consoles, des chapiteaux d’un pur style byzantin, d’un travail et d'une conservation admirables, qui proviennent sans nul doute des édifices chrétiens du VIe. Parfois même, dans quelque mosquée, dans quelque bâtisse musulmane, se cachent les restes mieux conservés encore de quelque église ; à Sousse, au milieu des souks, on voit ainsi une petite chapelle couverte d’une coupole à côtes creuses portée sur plan carré, quatre niches en cul-de-four occupent les angles, et l’ensemble paraît bien dater de l’époque grecque. Dans l'intérieur du pays, les ruines des grandes villes nous ont également conservé quelques monuments de cette période, A Thélepte, on a relevé un curieux linteau de style byzantin, où des paons affrontés viennent boire dans un grand vase, et, dans l’angle sud-ouest de la citadelle, une église, décorée de colonnes cannelées et de riches revêtements de marbre, semble contemporaine de la construction de la forteresse. A Kasrin, on voit les restes d’une église datant probablement de l’époque de Justinien et dont les portes ont leurs tympans circulaires décorés de sculptures très grossières représentant des paons buvant dans un vase. A l'intérieur de la citadelle d'Haïdra, une petite église assez bien conservée s'appuie contre les murailles de la courtine ouest, et sa construction, aussi bien que les inscriptions qui la décoraient, prouvent qu’elle date de la période byzantine. Au Kef, l’église de Dar el Kous offre certaines dispositions absolument analogues à celles de certaines petites églises de Constantinople. « Veut-on savoir suivant quels principes d'architecture furent élevés ces édifices ? Il faut, pour s’en rendre compte, examiner les deux églises qui nous sont parvenues le plus intactes : celle de Haïdra et celle de Dar el Kous, au Kef. Dans toutes deux le plan général est tout latin encore : derrière un narthex, ouvert par trois portes, s'étend l’église, formée d’une nef principale entre deux bas-côtés, des suites d’arcs portées sur des colonnes séparent la grande nef des travées latérales ; une abside demi-circulaire s'ouvre au fond du vaisseau médian,
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CAE ra Zchelle Deere mm ART colonnes ; « ces niches ne sont pas arrêtées dans leur partie supérieure par une arcade et une voûte en cul-de-four, mais la voûte demi-sphérique qui forme l’abside, au lieu d’être une surface continue, est une coupole à côtes creuses, dont chaque côté, à la naissance de la coupole, a pour section le plan de la niche. Cette disposition d'abside est absolument analogue aux voûtes de certaines petites églises de Constantinople, voûtes en coupoles à côtes reposant sur un tambour à côtes. Ici, c’est une semblable disposition, mais au lieu de voir un tambour à côtes et une coupole soutenus sur des pendentifs nous avons la moitié seude marbre qui surmontent les colonnes, dans les fragments de clôture dont peut-être quelaues débris se conservent au mimber de la grande mosquée de Kairouan, on trouve les formes habituelles, les motifs ordinaires, le caractère coutumier de l’art byzantin. Et dans cette combinaison d'éléments divers, l'école indigène elle-même est en quelque manière représentée par ces curieux carreaux de terre cuite employés à revêtir les parois intérieures des édifices. Sans doute, dans ces derniers ouvrages, produits d’un art en décadence, on trouve une rare grossièreté d'exécution, comme, d'autre part, on remarque souvent dans les motifs décoratifs une assez grande pauvreté d’imagination ; néanmoins, par leur nombre, comme par les réelles qualités techniques qu’on constate encore dans leur architecture, les églises byzantines d'Afrique méritent quelque attention ; elles prouvent à tout le moins la vie et l’activité qui se conservaient encore au VIe dans cette partie de l'empire 1, » D'une façon générale, on peut dire qu'il n’existe pas de différence entre les églises d'Algérie et celles de Tunisie, la distinction politique ne répondant à aucune frontière artistique ou ethnographique, la seule différence, tout accidentelle, vient que les églises d'Algérie ont enfouie et ignorée, a été découverte en 1899 par P. Gauckler ?, qui en a donné cette description excellente (fig. 4000) : « La basilique est située presque au bord de la mer, à moins de cent mètres des thermes qui se dressaient sur le rivage. Elle ne se trouve, d’ailleurs, guère plus éloignée des grandes citernes de Bordj Djedid, situées plus au nord. Sa plate-forme rectangulaire, exactement orientée, a été établie sur les premières pentes de la colline de Bordj Diedid ; et l'édifice s'enfonce comme un coin dans le terrain en déclivité, de telle sorte que, parfaitement dégagé au sud-est, il se trouve au contraire, enterré jusqu’à trois et été plus méthodiquement et plus persévérément fouillées et étudiées. En Tunisie, comme en Algérie, la basilique s'offre sous de nombreux aspects. À Carthage la basilique de Dermesch, à Feriana deux basiliques, à Ségermes une autre, nous offrent des exemples d’édifices à cinq nefs : à Tabarka, un baptistère octogonal est surmonté d’une coupole byzantine. A Feriana, dans une des nombreuses églises de cette ville, et à Mididi, on observe deux absides disposées en face l’une de l’autre aux deux extrémités de la grande nef. quatre mètres de hauteur, à l’angle nord-ouest. De ce côté, il est donc impossible d'accéder de plain-pied dans l’église ; aussi la porte d’entrée, au lieu de s’ouvrir, suivant l’usage, dans l’axe à l'opposé de l'abside centrale, a-t-elle dû être reportée sur la face latérale sud, seul endroit où le niveau du sol extérieur corresponde exactement à celui de la basilique.
« L'église a été construite tout d’une pièce, et suivant un plan arrêté d'avance dans toutes ses parties. Elle occupe l'emplacement de la plus ancienne nécropole de la Carthage punique. Dès le Ve avant notre ère, on avait cessé d’enterrer les morts à cet endroit. Mais le terrain leur resta consacré, et ne fut désaffecté qu’au bout d’un millier d'années, au profit de la basilique. Les sondages pratiqués, au-dessous et autour des fondations, n’ont fait rencontrer aucune trace de substructions appartenant à des édifices antérieurs. Par contre, de tous les côtés, le sol vierge est coupé de tombes, simples fosses creusées dans le sable, ou grandes chambres construites en dalles de tuf : les unes vides, les autres violées, parfois « La basilique de Dermesch présente un ensemble très complet (fig. 4001). Elle se compose de l’église proprement dite, avec le secretarium, d'un atrium, d’un baptistère, avec oratoire spécial ; le tout, de plain-pied, est enfermé dans une même enceinte, longue de 40 mètres environ, et large de 34 mètres. En outre, un large couloir, qui s’ouvre à gauche de l’abside, et qui aboutit à une porte située à l’angle nord-est, mène à d’autres constructions plus hautes. Enfin, une autre chapelle, à trois nefs, est accolée à la face sud de la basilique, sur une terrasse qui la domine de près de 4 mètres et ne communique pas directement avec celle-ci. Plus loin encore, au nord-ouest, s'étend un cimetière chrétien, où l’on a compté plus de cent tombes, la plupart sans épitaphes.
“ L'édifice est construit avec beaucoup de soin. Les murs sont faits d’un blocage très résistant, coupé, de distance en distance, par des chaînages en pierre de taille. Ils sont peu épais ; ce qui prouve qu'ils n'avaient à supporter qu'un poids assez léger. Les nefs n'étaient donc pas voûtées, mais simplement protégées par un toit en charpente, recouvert de tuiles. Nulle part la maçonnerie n'était apparente. Elle était revêtue, à l'extérieur, d’un crépissage uniforme ; à l’intérieur, d’enduits stuqués et peints, ornés de reliefs et de corniches découpées au fer, et, par endroits, de placages en marbre et de porphyre. L'église proprement dite, longue de 40 mètres et large de 21, est pavée tout entière d’une riche mosaïque, figurant un carrelage étoilé, d’un dessin uniforme. Elle est divisée en cinq nefs par quatre colonnades, faites, de part et d'autre de la nef centrale, de colonnes accouplées sous une même console, et, dans les bas-côtés, de colonnes isolées. Ces colonnes, comme aussi leurs bases et leurs chapiteaux, ont presque toutes été empruntées à des édifices antérieurs. ΠΠ n’y en a pas deux qui se ressemblent. Les unes sont torses, les autres lisses, elles sont faites de granit ou de basalte, de marbre blanc ou noir, rose chair, rouge foncé ou de brèche d'Afrique. Les chapiteaux sont corinthiens ou composites ; les bases, en marbre ou en calcaires coquilliers, diffèrent de niveau pour racheter l'inégalité des fûts qu'elles supportent. Mais cette diversité de matière et de forme, qui répugne à l’art classique, introduit, dans le monotone de lignes verticales uniformes, un élément de variété et de polychromie qui ne devait pas être dénué de charme.
« Les colonnades s'arrêtent, d’une part, aux piliers de l’arceau central et des arcades latérales qui délimitent le narthex, et, de l’autre, au niveau de l’abside. Autour de celle-ci, règne un déambulatoire, ménagé pour les besoins de la circulation, laquelle ne pouvait s'effectuer qu’au pourtour de l’église, le centre étant obstrué par les barrières qui entouraient le chœur.
« L’abside, dont le sol est surélevé, semble avoir été remaniée. Primitivement, elle devait abriter l'autel, que remplaça ensuite un banc demi-circulaire adossé au mur, et peut-être, au milieu, la cathèdre de l’évêque. Quant à l’autel, il fut reporté en avant, et entouré d’une clôture de marbre qui l’unit à l’abside et l’isole des nefs latérales. Les traces de ce remaniement sont restées très visibles. Tout l’espace compris à l'intérieur de la balustrade a été légèrement surélevé et pavé d’une mosaïque nouvelle, sous laquelle on retrouve partout les traces de l’ancien pavement.
« L’autel se dressait sous un ciborium, soutenu par quatre colonnettes en marbre de Chemtou, rose chair, supportées elles-mêmes par de beaux piédestaux en marbre blanc, ornés de la croix byzantine, inscrite dans un cercle. Il recouvrait un reliquaire, déposé
« La clôture qui entoure l’autel et dont quelques éléments ont été retrouvés en place se prolonge en avant jusqu’à la rangée de colonnes qui précède immédiatement le narthex : d’où une sorte de galerie d’accès, qui se rétrécit par deux fois, et qui s’ouvre à l’orient dans l’axe de la basilique, tandis que la balustrade l’isole complètement du reste de l'édifice. À ces cancels de marbre blanc, dont nous avons conservé de nombreux débris, venaient s'appuyer d’autres balustrades, qui divisaient le chœur en un grand nombre de compartiments distincts, marquant les places réservées, suivant la hiérarchie ecclésiastique, aux clercs, aux vierges, aux veuves. Les traces de ces barrières, qui devaient être légères et mobiles, apparaissent très nettes, non sur le pavement, sur lequel elles étaient simplement posées, mais sur les bases de colonnes, où elles s’encastraient verticalement. Il n’en reste aucun vestige. Elles doivent avoir été faites en bois, et ont été brûlées au moment de l'incendie qui détruisit l’église.
« Les sacristies et les archives sont disposées à droite et à gauche de l’abside. Ce sont des pièces rectangulaires, très ruinées aujourd’hui, mais qui ont conservé, presque intact, leur pavement en mosaïque. Les motifs diffèrent suivant chaque chambre ; ce sont des rosaces, des coquilles, des combinaisons géométriques de losanges et de carrés, d’un style très caractéristique, mais sans aucun intérêt. La seule particularité à noter est la place d’une cathèdre, nettement marquée par un motif demi-circulaire, au fond de la première chambre à gauche de l’abside.
« Le baptistère est étroitement relié à l’église, avec laquelle il communique directement par deux portes qui s'ouvrent sur le narthex et, indirectement, par un passage à ciel ouvert, qui traverse l’atrium pour aboutir au milieu du bas-côté de gauche. En outre, deux portes ménagées au fond de l’oratoire, à droite et à gauche de l’abside, permettent d'accéder à la sacristie et au secrelarium sans avoir à traverser l’église (fig. 4002).
« Ce baptistère forme, cependant, un tout indépendant et complet : il pourrait, sans inconvénient, exister seul. Il se divise en deux parties, communiquant entre elles par une large baie à trois arcades : la chambre des fonts, où le catéchumène reçoit le baptême, et l’oratoire, où, après l’immersion, l’évêque lui administre le saint chrême.
« L'oratoire, de forme allongée, mesure 12 πὶ. δῦ de long sur 8 m. 25 de large. Il semble n'être qu'une réduction de la basilique, dont il reproduit en petit les dispositions essentielles ; au fond, l’abside, avec un banc demi-circulaire et une cathèdre médiane ; en avant, l’autel qui recouvre une cuve à reliques et qu'abrite un ciborium à quatre colonnettes. La décoration de cet oratoire devait être particulièrement soignée, à en juger par la richesse des parements. L'abside est ornée de rinceaux en mosaïque, égayés d'oiseaux divers. Devant l'autel se développe un riche réseau d’entrelacs, où circulent aussi des oiseaux, tandis que les bas-côtés sont indiqués par deux bandes de coquilles alternées.
« La chambre des fonts est à peu près carrée (12 m. 50 sur 10 m. 25). Elle se compose de deux parties concentriques, qu’isolent une colonnade rectangulaire de granit et un cancel de marbre blanc : au pourtour, un promenoir ; au centre, l’espace réservé à la cuve baptismale. Celle-ci s’ouvrant au niveau du sol, sous un baldaquin que soutenaient quatre colonnes de marbre rose de Chemtou et d’où pendaient sans doute des rideaux servant à masquer, au moment de l'immersion, la nudité du catéchumène.
« Les fonts reproduisent exactement le même type que les deux autres baptistères précédemment découverts à Carthage, celui de Damous el Karita et celui de Bir Ftouha : cuve à deux étages, hexagonale à l’orifice et rétrécie à mi-hauteur par un degré circulaire descendant jusqu’au fond. Le premier étage est muni de deux escaliers, ménagés à l’est du diamètre nord-sud, sur les deux côtés non adjacents de l'hexagone. Les catéchumènes pouvaient ainsi défiler devant l’évêque, qui leur faisait face à l’ouest de la cuve, le visage tourné vers l'autel de l’oratoire. La cuve était alimentée par une citerne, établie dans une chambre funéraire, puis adjacente au mur d’en
« La basilique de Dermesch avait donc une réelle importance, malgré ses dimensions restreintes. Plus ramassée que l'immense église de Damous el Karita (voir ce mot), elle était aussi complète, et, peut-être, plus luxueusement ornée,
« À quelle date a-t-elle été construite ? À notre avis, elle ne peut guère remonter plus haut que les premiers temps de la domination vandale, ou même que le règne de Justinien. Tous les détails de la construction et de l’ornementation sont caractéristiques d’une très basse époque : l'extraordinaire disparate des colonnes et des chapiteaux, qui prouve combien étaient nombreux, au moment de la construction, les ceintres de la basilique. L'eau s’écoulait par un canal de décharge, aboutissant à un second réservoir placé sous le baptistère lui-même. On l’utilisait ensuite pour laver les salles, en la puisant par un orifice circulaire s’ouvrant dans un coin de la chambre et recouvert d’un disque de pierre.
« La cuve, construite en petit appareil et ciment de tuiles, était entièrement plaquée de marbre blanc. L'espace compris entre le dais et la colonnade du portique était pavé de mosaïques, déterminant quatre bandes différentes de motifs géométriques parsemés d'oiseaux et de fleurs. Le pavement du pourtour était plus simplement décoré de rosaces hexagones d’un dessin uniforme. Les murs étaient recouverts d’un enduit blanc, orné de peltes, rosaces et entrelacs aux vives couleurs, et de palmiers mystiques, chargés de régimes, se détachant en relief comme des pilastres de plâtre découpé, tandis que, sur la corniche de couronnement, se succédaient des croix byzantines dorées, alternant avec des rameaux d’acanthus spinosus.
« D'autre part, il paraît indiscutable que ce sont les Arabes qui ont détruit la basilique, en 698. Au-dessus des décombres, accumulés par l'incendie de l'édifice, on ne trouve plus aucun débris se rattachant à une époque postérieure ; rien que de la terre rapportée. Le terrain a été entièrement abandonné : ce qui ne peut s'être produit qu’au moment de la destruction finale de Carthage. « Hassan la détruisit de fond en comble, nous dit El Kairouani, et en dispersa les habitants. » Or, avant cette date, l’église ne semble pas avoir servi au culte pendant une très longue période. Elle ne porte la trace que d’un seul remaniement et qui n'intéresse que les dispositions accessoires de l’intérieur. Le pavement en mosaïque est uniforme et ne présente aucune trace d’usure, aucune de ces réparations si fréquentes dans tous les monuments africains qui ont duré longtemps. Surtout, on n’y trouve, encastrée dans le pavement, aucune de ces épitaphes si fréquentes dans les autres églises de Carthage, notamment dans la basilique byzantine de Bir Ftouha, et recouvrant la dépouille mortelle de clercs qui ont tenu à se faire enterrer le plus près possible de l’autel, sous la protection immédiate des reliques de martyrs qu'il contenait.
« L'église était donc encore presque neuve lorsqu'elle a été ravagée par les Arabes. Ce que fut cette destruction, l’état dans lequel on a retrouvé la basilique suffit à nous en donner une idée. Toutes les sculptures qui se trouvaient à portée de la main des envahisseurs furent brisées avec rage, à coups de masse : une des bases, ornée de croix, du ciborium est cassée en dix-sept morceaux. Les autels furent renversés, les reliquaires violés et dépouillés de leur contenu. Puis, tous les matériaux inflammables, sièges, balustrades, tentures, furent amoncelés au centre de l’église, et on y mit le feu. La trace de ce bûcher est facilement reconnaissable sur la mosaïque, les cubes du pavement étant entièrement calcinés à cet endroit.
« Après l'incendie, l’édifice fut abandonné ; mais la démolition continua. Placé à proximité de la mer, rempli de marbres précieux, il était prédestiné à être exploité comme carrière de pierres par les marins pisans, amalfitains et vénitiens, qui pillaient méthodiquement les ruines de Carthage au moyen âge. Heureusement les apports de la colline qui domine l’édifice vinrent bientôt recouvrir les décombres, et, en les dissimulant entièrement aux regards, préservèrent efficacement les restes.
« Une dernière question se pose à propos de la basilique de Dermesch : la question la plus importante, celle de son identification. C’est là, malheureusement, un problème qu’il paraît impossible de résoudre. Les fouilles ne nous ont fourni, à part un fragment d'inscription grecque insignifiante, aucun document épigraphique qui puisse nous fixer sur ce point. Les textes écrits ne nous renseignent pas davantage. Des dix-sept basiliques de Carthage dont nous connaissons les noms, aucune ne présente de caractères qui conviennent spécialement à notre édifice. Par contre, la date de la construction nous permet d’écarter a priori toutes celles qui sont antérieures aux derniers temps de la domination vandale. Dès lors il n’en reste que deux sur lesquelles pourrait se porter notre choix : la basilique de Thrasamond et celle de Sainte-Prime, construite par ordre de Justinien. Il vaut mieux avouer notre ignorance et nous borner à dire que la basilique de Dermesch devait être, à l'époque byzantine, l’un des sanctuaires les plus importants de Carthage et, très probablement à cause de son grand baptistère, l’église principale, la basilique par excellence, de l’une des régions ecclésiastiques qui se partageaient la cité. »
H. LEGLERCQ.
lions sur la déviation de l'axe et l'élargissement des nefs dans les églises du moyen âge, dans Congrès scientifique, Réponse à l'abbé Auber, dans même revue, 1873,
4. ÉGLISES (ÉCLAIRAGE DES). Voir Dictionnaire, t. αν, col. 1726-1730.
7. ÉGLISES (RÉGIME DES BIENS DES). Voir PROPRIÉTÉ ECCLÉSIASTIQUE.
15. ÉGLISES EN BOIS. Voir Dictionn., πι, col. 598. La construction d’églises en bois a marqué le début de beaucoup de lieux du culte sur lesquels s’élevèrent plus tard d'importantes basiliques. Dans le premier quart du Ve, saint Ninian entreprend l’évangélisation des Pictes septentrionaux et, longtemps après, l'historien Bède écrit que le lieu où il s’établit, placé dans la province de Bernicie (ancienne Valenlia), se nomme vulgairement cclesia alba, aujourd’hui Whithern, parce que le saint évêque y avait construit une église de pierre, « ce qui était insolite chez les Bretons » (voir Dictionn., t. 1, col. 1890, au mot Écosse). L'église bâtie à Tours par saint Brice était probablement en bois, comme nous l’apprend Sidoine Apollinaire dans les vers qu'il composa à la demande de saint Perpet, qui reconstruisit l’église :
Martini corpus lolis venerabile lerris
In quo post vilæ lempora vivil honor,
Texerat hic primum plebeio machina cullu,
Quæ confessori non eral æqua suo.
Sidoine fait usage du mot machina, qui, de son temps, servait couramment à spécifier un travail de charpente ; ce sens n’était pas nouveau, on le rencontre dans la bonne et jusqu’à l’époque de la basse latinité. Le mot machina n’a pas toujours ce sens précis dans les poètes du ve et du VIe, mais il semble l'avoir ici, car l’usage de construire des églises en bois était fort répandu, et tout spécialement quand on voulait honorer la sépulture d’un saint, en attendant qu’on eût le temps et les ressources nécessaires pour élever un monument plus durable. C’est ainsi qu’à Toulouse saint Hilaire construisit au-dessus du corps de saint Saturnin une petite basilique en bois : Basiliculam eliam admodum parvulam vilibus ligneis ad locum orationis lantum adjecit, qui fit place plus tard à une construction en pierre ; à Soissons, le corps de saint Médard fut primitivement déposé dans une chapelle en bois : priusquam templum ædificaretur, erat super sepulcrum sancti cellula minulis contexta virgullis, el dedicato templo hæc fuit amota ; à Maestricht, le corps de saint Servais fut honoré pendant plus d’un siècle dans un simple oratoire construit en planches, que le vent renversa bien des fois, jusqu’au jour où il fut remplacé par un temple digne du saint évêque : Plerum que devotio studium que fidelium oralorium construebant de tabulis ligneis levigatis que ; sed protinus aut rapiebantur a vento, aut sponle ruebant, et credo idcirco δία fieri, donec veniret qui dignam ædificarel fabricam in honorem antistitis gloriosi σ. Il y eut aussi des églises en bois à Thiers, à Reims, à Strasbourg, à Tongres, celle-ci construite en planches bien rabotées : de tabulis ligneis levigatis que. La mention fréquente d’églises brûlées à Brive, à Tours, par exemple, sont d’autres témoignages à retenir.
H. LECLERCQ.
16. ÉGLISES ROMANES. Voir Dictionn., au mot : FRANCE (Architecture).
ÉGYPTE.— I. Origines. II. Septime-Sévère. III. Le Didascalée. IV. Maximin. V. Philippe. VI. Dèce. VII. Gallus. VIII. Valérien. IX. Gallien. X. Controverses. XI. Dioclétien. XII. Maximin Daïa. XIII. Mélèce de Lycopolis. XIV. Arius. XV. Saint Athanase. XVI. Valens. XVII. Les moines. XVIII. Théophile. XIX. Cyrille d'Alexandrie. XX. Dioscore. XXI. Temples désaffectés. XXII. Décadence. XXIII. Conquête arabe. XXIV. Destruction des églises. XXV. Disparition de la langue. XXVI. Liturgie. XXVII. Épigraphie : 1° chronologie ; 2° topographie ; 3° formules liturgiques ; 4° acclamations ; 5° formules des ituli ; 6° épithètes au défunt ; 7° symboles : AG ; 40 ; XMr ; + ; 8° titres et professions ; 9° inscriptions païennes ; 10° acclamation païenne. XXVIII. Archéologie : 1° l’art copte indigène ; 2° architecture ; 3° polychromie ; 4° pittoresque ; 5° portrait ; 6° fresques ; 7° miniatures ; 8° sculpture ; 9° conclusion. XXIX. La statue vocale de Memnon et le christianisme. XXX. Bénédiction de l’eau du Nil. XXXI. La bibliothèque d'Alexandrie. XXXII. Bibliographie.
I. ORIGINES. — L'Égypte a été une des provinces les plus fécondes dans l’histoire du christianisme. Les hommes, les événements, les institutions ont exercé une influence qui s’est étendue au delà des limites du pays et a influencé l'Église universelle.
En Égypte, les civilisations et les gouvernements se succédaient à des intervalles plus ou moins éloignés mais avec une régularité constante. Quand les dynasties de l’ancien empire furent épuisées, les fonctionnaires assyriens ou perses vinrent prendre leur place, ensuite ce fut le tour des rois macédoniens et, après eux, des vice-rois romains. Les Égyptiens en avaient pris philosophiquement leur parti ; ils savaient que la destinée de l’homme est de semer du blé au printemps pour le récolter dans la saison suivante, de faire rédiger des suppliques, de payer des impôts et de recevoir des coups de bâton. La variété des gouvernements, d’une part, et la richesse du sol, d'autre part, avaient attiré dans les villes une population exotique, nombreuse et entreprenante, au point d’altérer le tempérament national et même le type ethnique ; les invasions arabes achèveraient ce que l’hellénisme avait commencé. Le vieux fonds égyptien ne se laissa pas absorber par les métis, mais il fut effleuré dans son instinct particulariste et sa conception religieuse. Quelle prise aurait exercée le christianisme sur l’antique panthéon si celui-ci n’avait déjà subi l’infiltration des dieux étrangers, c'est ce qui n’est pas aisé à deviner. Lors que les chrétiens donnèrent l’assaut aux croyances et aux divinités du terroir égyptien, ils rencontrèrent encore une résistance et des préventions obstinées. Sauf dans les campagnes, qui ne furent jamais complètement pénétrées par l'influence évangélique, le peuple des villes et des agglomérations voisines du Nil offrait une matière peu différente de celle qu’avaient pétrie les missionnaires chrétiens en abordant sur presque tous les rivages de la Méditerranée : population active, éveillée, laborieuse et crédule.
Le gouvernement ayant passé aux mains de Rome, il advint une fois de plus que l'Égypte changea de maître : simple affaire de quotité et de destination des impôts. Ce qu’on appelle gouvernement était surtout une administration, avec, à des intervalles irréguliers, une émeute et des exécutions. Parmi toutes les provinces romaines, l'Égypte formait une exception. Tandis que, presque partout ailleurs, la conquête et l'occupation introduisaient les institutions municipales, en Égypte, les choses demeurèrent en l’état où les vainqueurs les trouvaient. Nomes et circonscriptions subsistèrent tels qu'aux temps des souverains indigènes, une seule ville fut organisée en cité et forma au point de vue administratif une étrangeté tout autant qu'au point de vue monumental, ce fut Antinoé (voir ce mot). Ni boulé, ni gérousie, ni élections, ni magistrats. Sous le règne de Septime-Sévère, un essai d'adaptation fut tenté à Alexandrie dans la Basse-Égypte et à Ptolémaïs dans la Haute-Égypte : ces villes reçurent un conseil, mais sans magistrats. L'esprit municipal et l'ambition des charges onéreuses mais brillantes de la cité demeurèrent toujours étrangers à la population des villes, même saturée d'éléments helléniques. Tenus à distance de la société romaine, les Égyptiens considéraient celle-ci un peu à la façon d’un corps d'occupation et rendaient en dédain ce qu’ils recevaient de mépris.
Dans ce pays d’agriculture et de négoce, les Juifs avaient choisi le négoce, ayant jadis collaboré aux corvées, dont ils avaient gardé le plus fâcheux souvenir. Ils avaient à Alexandrie leur quartier général, formant presque une ville à part et atteignant le tiers de la population. Leur communauté avait su, là comme ailleurs, à force d'industrie et de ténacité, conquérir et étendre de précieux privilèges ; elle jouissait d’une sorte d'autonomie et constituait une puissance avec laquelle il fallait compter.
Ainsi l'introduction du christianisme en Égypte comporte une longue période préliminaire de près de deux sièc les, au sujet de laquelle nous ne savons rien. On a pu croire posséder un indice très ancien dans une lettre de l’empereur Hadrien à son beau-frère Servianus, mais cette lettre est apocryphe et insérée dans un écrit composé vers la seconde moitié du 1ve siècle 5. Vopiscus ἃ donc inséré une appréciation sur les chrétiens, qu'il assimile aux Égyptiens, de qui il célèbre la légèreté, la superstition, l’avarice et tous les autres vi ces. Voici le passage en question : Illi qui Serapim colunt christiani sunt ; οἱ devoti sunt Serapi qui se Christi episcopos dicunt. Nemo illie (à Alexandrie) archysinagogus Judæorum, nemo Samari les, nemo chrislianorum præsbyler, non mathemalicus, non aruspex, non aliptes ἢ. Il n’y a donc pas lieu de faire état de ce texte, et on peut négliger également celui du pseudo-Philon le juif au sujet des prétendus Thérapeutes 5. Quant à la fondation du siège d’Alexandrie par saint Marc, nous ne pouvons être plus affirmatif qu'Eusèbe, qui ne l’est guère 5 : la liste épiscopale, qui s’amorce à saint Marc et se continue jusqu'à Démétrius, contemporain d’Origène, ne semble pas lui avoir inspiré plus de confiance *, et aujourd’hui encore il nous est impossible de la contrôlers. Nous n'avons enfin aucun renseignement sur la diffusion du christianisme, pendant les 1° et ne sièc les, au sud d'Alexandrie ὃ. 11 va sans dire que l’épître de saint Paul aux Alexandrins, connue dès le re siècle, est apocryphe : et pour l’origine alexandrine de l’épître du pseudo-Barnabé, c’est une présomption, et rien de plus.
On ne peut douter que le christianisme n'ait abordé et pris pied à Alexandrie, on peut soupçonner que l'immensité et la variété de cette ville lui ont procuré ses premières recrues, ses premières ressour ces et ses premiers établissements. L'esprit alexandrin était porté vers toutes les spéculations philosophiques et bientôt le christianisme donna naissance à une germination destinée à engendrer de graves désordres : le gnosticisme. Au dire de l’apologiste saint Justin, ces sectes dissidentes diffamaient l’orthodoxie en se réclamant d’elle et il est à peine probable que le noyau de l'Église d'Égypte échappa au sentiment de réprobation que soulevaient contre elle le discrédit et le dégoût inspirés par des sectes qu’elle réprouvait.
Ce n’est que vers le début du principat de Commode (180) que cette Église entre en pleine lumière. Selon le mot de Renan, la période des origines créatri ces est finie ; l'histoire ecclésiasti que commence . Le christianisme était dès lors solidement établi à Alexandrie : la population, composée surtout de Grecs, était en majorité convertie à la religion nouvelle. Le reste de l'Égypte avait certainement commencé à suivre, à distance et lentement, l'exemple de la capitale. On peut, sans prétendre indiquer une date précise, placer à cette épo que la fondation de la célèbre école d'Alexandrie, le Didascalée , « espèce d'université chrétienne, s’apprêtant à devenir le centre de toute la théologie ». Probablement en Égypte comme en Asie Mineure, en Afri que et en Italie, un travail de prosélytisme s’est accompli silencieusement et, au début du re siècle, les chrétiens se sont trouvés assez nombreux et assez puissants pour s'adapter à une organisation que les années de tranquillité, sous le règne de Commode, avaient permis d'étendre et d’affermir sans opposition. Il n’en saurait être autrement ; nous possédons un témoignage irrécusable des épreuves qui, tout de suite après cette période pacifi que, vinrent assaillir l'Église d'Égypte ‘.
C'est en 200 ou en 202, en effet, au cours d’un voyage en Palestine, que l’empereur « défendit sous de gran des peines de se faire juif. Il rendit le même décret par rapport aux chrétiens5. » Cette prohibition tendait à réprimer la propagande et son action ne se trouvait pas limitée à la Palestine ἡ ; or le malheur voulut que Septime-Sévère, poursuivant l'itinéraire qu'il s'était tracé, arrivât peu après en Égypte et séjournât quel que temps à Alexandrie. Observateur attentif, l'empereur ne put manquer d’être instruit de la situation florissante du christianisme dans cette ville. A l'heure précise où il prétendait limiter l’expansion et entraver le recrutement de la secte, il devait constater les conditions avantageuses que lui créait l’affiliation de nombreux discip les recrutés parmi les hommmes d'étude. Sous la direction de Pantène et ensuite de Clément, le Didascalée avait pris une importance considérable et exerçait une influence qu’il eût été puéril de contester sur la société intellectuelle. C'était une nouveauté si singulière, de voir cette secte longtemps mal famée prendre une situation prépondérante dans l’enseignement de la morale, que l'entourage de Sévère ne put manquer d'en être frappé. Un séjour à Alexandrie venait à souhait permettre l'étude des inspirateurs les plus représentatifs de la doctrine. A ce moment un homme jouissait d’une grande et légitime réputation, c'était Clément. Pour suivre ses cours, les auditeurs avaient renoncé à des plaisirs d'une nature plus bruyante et ils se trouvaient groupés autour de la chaire du maître dans la variété la plus significative : étudiants, philosophes, simp les curieux, gran des dames, en un mot, le monde où l’on travaille rapproché du monde où l’on s'ennuie. Semblable concours aura, en tous temps, le don de déplaire et d’inquiéter le pouvoir attentif à entretenir la médiocrité et l’insignifiance parmi les hautes classes, auxquel les de gran des richesses livrent de puissants moyens qu’el les pourraient appliquer à un noble idéal.
La persécution qui, selon Eusèbe, sévit en Égypte dans la dixième année du règne de Sévère, Lætus étant préfet et Démétrius gouvernant l'Église d’Alexandrie 7, coïncide très probablement avec le séjour de l’empereur dans la métropole des bords du Nil. On fit peut-être alors, devant lui, la première application et comme la première expérience de l’édit promulgué peu de mois auparavant. Le préfet Lætus, à en juger par la suite de sa carrière, n’était pas homme à s’interdire, même au prix du sang, l’occasion de flatter un empereurs. Ce que fut cette première secousse, nous le savons mal. Clément nous a parlé de torrents de sang répandu ; mais lui-même jugea sage de se mettre hors d'atteinte et se retira en Cappadoce. Parmi les victimes, nous savons que Léonide, père d'Origène, avec beaucoup d'autres confesseurs, était en prison. Eusèbe met les martyrs de la « Thébaïde » sur le même rang que ceux d'Alexandrie. Il parle en outre des martyrs d'Égypte, et peut-être veut-il désigner par ce mot le Delta ou la MoyenneÉgypte : 3 μάλιστα δ᾽ ᾿ἐπλήθυεν ἐπ᾿ ᾿Αλεξανδρείας τῶν ἀπ᾿ χαὶ Θηδαΐδος ἁπάσης ἀριστίνδεν αὐτόθ : ὥσπερ ἀθλητῶν Θεοῦ TAPATEUTONUE ἔνων στάδιον... 9.
Origène, sachant son père en péril, voulait confesser sa foi avec lui et il fallut que sa mère cachât ses vêtements, afin que la pudeur le retint dans sa maison. Plein d’ardeur, le je une homme adressait à Léonide des lettres enflammées, célébrant la beauté du martyre, enviant la gloire qu'il ne pouvait obtenir. Origène n'avait que dix-huit ans quand on lui confia l’instruction des catéchumènes, il s’acquitta de sa mission avec éloquence et sut inculquer parmi ses élèves les convictions dont il s’inspirait lui-même. En 203, le préfet Aquila succéda à Lætus et demeura en charge plusieurs années 2, puisqu'il était encore en fonctions en 207. Ce fut sous son gouvernement que furent mis à mort Plutar que, Serenus, brûlé vif, le catéchumène Héraclide, le néophyte Héron, un autre Serenus, décapité, tous discip les d’Origène. Celui-ci les visitait dans la prison, les accompagnait en présence des juges et les suivait jusqu’au lieu du supplice, non sans péril parfois de se faire écharper.On s’est demandé avec raison comment Origène put braver impunément l'édit de Sévère, lui qui s’'employait publiquement à instruire catéchumènes, néophytes et paiens de la doctrine qu'il était interdit à ceux-ci d'embrasser sous peine de mort ? Il faut renoncer à découvrir une explication satisfaisante 13, Parmi les victimes dont le nom et le courage impressionnèrent les contemporains, il faut citer le savant Athénogène, qui, condamné au bûcher, y marcha en chantant un hymne recueilli comme un legs par ses discip les ! ; puis encore une catéchumène nommée Héraïs, qui paraît avoir suivi les lecons d’Origène et reçut le baptême du feu ? ; une esclave nommée Potamienne, plongée dans une chaudière remplie de bitume enflammé et dont la force communicative impressionna si vivement un appariteur nommé Basilide que celui-ci se fit baptiser et fut décapité 3.
III. LE DIDASCALÉE. — Au dire d’'Eusèbe, il exista de bonne heure, ἐξ ἀσγαίΐίου ἔθυυς ὁ, une institution scolaire portant le titre d'école des catéchumènes, τῆς χατηχήσεως διδασχαλεῖον, et dont le siège se trouvait à Alexandrie 5. La prospérité lui vint dès la seconde moitié du ne siècle et, en tirant parti des moindres indi ces, on peut admettre avec vraisemblance que cette école était, dès lors, une dépendance de l'Église locale. C’est. ce qui permettrait de la différencier d’autres éco les aussi anciennes ouvertes à Rome par Justin le martyr et à Édesse par Tatien. Si, comme on peut le penser, la nomination et la révocation du chef et peut-être des professeurs de l’école a dépendu de l'évê que d'Alexandrie, il faut se garder d'appuyer et de présenter l'institution comme un organisme universitaire complet. Les leçons devaient se donner soit dans la maison du maître, soit dans quel que local de fort une, car il n’est ja mais question d’un édifice consacré aux réunions. Le règlement, s’il existait, ne nous est pas parvenu. L'heure des leçons, la durée des cours, les ressour ces de l’école, les appointements des maîtres : rien de tout ceci n’est connu.
Sur les maîtres eux-mêmes, nous savons peu de chose. Il ne paraît pas qu’il faille retenir le témoignage de Philippe de Side, lequel place Athénagore avant Pantène. C’est avec Pantène que l’école d'Alexandrie semble acquérir réalité et consistance. Ce Pantène était un stoïcien converti, originaire de Sicile et qui avait propagé le christianisme dans les In des 6. Quand et comment l'idée vint-elle à lui ou à d’autres d'ouvrir une école à Alexandrie ? C’est ce que nous avons bien des chan ces d'ignorer toujours. Peut-être tout simplement, un homme d'initiative et de capacité risqua d’ouvrir une école pour les chrétiens orthodoxes. Ceux-ci devaient être un peu déshérités dans cette grande ville où les païens possédaient le Musée, les juifs une école que Philon avait rendue fameuse, les gnostiques des auditoires devant lesquels parlaient Basilide ou Carpocrate ; au contraire, les orthodoxes n’avaient que des évêques dont les noms semblent traduire l’insignifiance des personnages. Si Pantène eut l'initiative de cette école, il la vit bientôt supplantée ou plutôt confisquée, afin de n'être plus qu’une institution de l’Église alexandrine. L’évê que Démétrius semble avoir commencé son long épiscopat vers l’an 189 et Pantène fut remplacé vers 190 par un de ses discip les, Clément 7. L’école entrait alors dans sa période brillante, et grâce aux écrits de Clément, nous pouvons savoir ce que fut, vers la fin du πιὸ siècle, l’enseignement du Didascalée alexandrin.
Titus Flavius Clemens descendait probablement de quelque affranchi chrétien du consul Clemens (voir ce mot) ; on ne sait s’il naquit à Athènes, à Alexandrie ou ailleurs , la fixation d’une date précise entre dans le domaine de la mystification . Ses parents étaient païens, il le fut longtemps lui-même ; son éducation fut très soignée, il voyagea en Italie, en Syrie, en Palestine, en Égypte, avec la préoccupation de s’instruire et la curiosité d'approfondir les doctrines et les pratiques religieuses 2. Arrivé en Égypte, il s’y fixa ©, pour un temps, et probablement se convertit au christianisme, puis reçut la prêtrise #. Élève de Pantène, puis, à son tour, chef du Didascalée, il s’attacha son futur successeur, Origène. Son enseignement a pu durer depuis l’an 190 jusqu’à l’an 202 ou 203 1, Clément trouva au Didascalée le véritable emploi de sa capacité. Ce qui soufflait dans Alexandrie, c'était l’idée de la conciliation quand même ; à force d’érudition et de subtilité, il semblait impossible de ne pas découvrir un texte et une interprétation qui missent les contradicteurs d’accord ; le danger se trouvait même dans cette tendance à sacrifier l’incompatibilité à un libéralisme excessif. Tous les éléments de la théologie chrétienne, moins l'histoire du Christ, étaient à pied d'œuvre dans ce vaste chantier philosophique créé et aménagé par Philon et les juifs hellénistes : incompréhensibilité de Dieu, théorie du Logos médiateur entre Dieu et la créature humaine, notion de l'Esprit prophétique qui insuffle la vie et la pensée au monde des âmes et à l’univers entier, doctrine de l'immortalité de l’âme et de la croyance à une vie future. Le difficile n’était pas à Alexandrie d’être conciliant, mais de ne l'être que dans une certaine mesure et de combiner sans la compromettre la théologie élaborée par les philosophes grecs ou juifs avec la tradition apostolique sur le Christ, sans violenter ni dénaturer cette tradition. Les gnostiques avaient tenté cette entreprise et y avaient lamentablement échoué ; l'humanité du Christ s’évaporait dans leur idéalisme déréglé et sa divinité s’évanouissait dans la série sans fin de leurs émanations ou de leurs éons.
L'école chrétienne d'Alexandrie reprit ce travail en sous-œuvre, et son principal effort fut d’opposer à la gnose délirante de Basilide, de Valentin et des autres une gnose orthodoxe et strictement raisonnable. Les sectes s’égaraient en pleine rêverie, la gnose chrétienne s’obstinait à garder pied sur le terrain solide de l'Ancien et du Nouveau Testament et ne cachait pas son but moral et pratique de procurer le perfectionnement individuel. On ne risque pas, lorsqu'il s'agit de faire comprendre le Didascalée, de trop insister sur le conflit violent, le duel mortel livré entre le gnosticisme et lui. Nous avons peine à suivre les déroutantes arabesques d’une philosophie qui ressemble à une aberration et nous comprenons à grand'peine qu’il ait été nécessaire de contredire et de réfuter ces théories à peu près inintelligibles. Mais tout n'était pas incohérence et futilité dans le gnosticisme ; tels aspects paraissaient séduisants et attiraient des esprits généreux. Ce fut à les retenir ou à les ramener que s’appliquèrent les maîtres du Didascalée et ceux qui, dans leur entourage, méritèrent le titre de gnostiques. Le gnostique était un chrétien supérieur. Il ne faisait pas son salut comme tout le monde ; il savait plus que les autres ; son idéal moral était d’une trempe plus fine. Ce qui l’élevait ainsi en dignité, c'était moins une théologie transcendantale qu’une philosophie rectifiée.
On ignore la part de Pantène dans le mouvement philosophique qui partit du Didascalée ; on sait toutefois qu’il mêla la philosophie à l’enseignement religieux. « J'ai cru, écrivait Origène à Grégoire le Thaumaturge, devoir examiner à fond les doctrines des hérétiques et ce que les philosophes professaient touchant la vérité. En cela, je n’ai fait qu'imiter Pantène, qui, pour avoir amassé de grandes connaissances sur ces matières, a pu se rendre utile à tant d’autres. » Mais c’est Clément surtout qui engagea résolument la théologie chrétienne dans la voie féconde et périlleuse où devait le suivre Origène. Certaines analyses des ouvrages de Clément sont de nature à surprendre, notamment ce que Photius nous apprend des Hypotyposes. Clément y enseignait l’éternité de la matière, la création du Fils de Dieu, la métempsycose ; peut-être même s’était-il diverti plus que de raison à propos de l'histoire d'Adam et d’Ève ; enfin Clément admettait l'existence de deux ou trois Verbes dans cette phrase inoubliable : « Le Fils aussi est appelé Verbe, du même nom que le Verbe du Père ; mais ce n’est pas lui qui s’est fait chair ; ce n’est pas non plus le Verbe du Père, mais une puissance de Dieu, une sorte de dérivation de son Verbe, qui, devenue intelligence, habite dans le cœur des hommes. » Cela n’empêcha pas Clément d'enseigner la théologie : il ne faut donc s'étonner de rien. Il semble que ses auditeurs méritent toute notre admiration. C’étaient, à tout prendre, des hommes d’une endurance supérieure et il semble probable qu’un auditoire contemporain auquel on infligerait la lecture des écrits de Clément prendrait la fuite sans tarder. C’est un fatras inouï de citations, de maximes, d’aphorismes, de digressions qu’on n’est pas dispensé de lire jusqu’au bout si on tient à prendre une idée complète de l’enseignement donné au Didascalée. On doit croire que la parole avait une vertu persuasive que l'écriture n’a point, puis que Clément avait et conservait des disciples et un auditoire ; on assure qu’il procura des conversions. Peut-être, à force de persuader que le gnostique est supérieur au fidèle, serait-il arrivé à un résultat fâcheux ; il n’en eut pas le temps, la persécution le fit décamper ; de simples fidèles, nullement gnostiques, demeurèrent et se firent martyriser.
Origène, dont le nom procède de Horus, est un Égyptien de race. Il a été la lumière de l’école d'Alexandrie et on est séduit par le spectacle de cette jeunesse si pleine d’ardeur, d'intelligence et de vaillance ; néanmoins cette générosité l’entraîne parfois jusqu'à l'imprudence et il est bien difficile de ne pas voir dans ce tempérament une tare d’exaltation.
DICT, D'ARCH. CHRÉT.
L'idée de s’infliger à lui-même la castration est l'indice d’un déséquilibre dont on peut ressaisir la trace dans certaines de ses méthodes intellectuelles. Eunuque, il demeura chef du Didascalée et se plongea avec un égal emportement dans la pratique de l’ascèse et la conquête de la science, mais il apportait en toutes choses une sorte d’impétuosité désordonnée. Sentant la nécessité d’acquérir une connaissance personnelle de la philosophie hellénique, il se fit auditeur du premier maître de l’école néo-platonicienne, Ammonius Saccas. En même temps il poursuivait ses études, afin de vérifier la tradition, de connaître l’enseignement authentique de l’Église, d’en établir la base par l’établissement d’un texte critique des Livres saints. Ces recherches entraînaient des déplacements multipliés et prolongés, pendant lesquels un de ses disciples, Héraclas, associé à son enseignement, prenait la direction de l’école.
Origène semble avoir possédé des connaissances étendues plutôt que profondes. Ce n’est pas à dire qu’il fût médiocre. Porphyre, qui, dans sa jeunesse, a pu rencontrer et connaître Origène, déjà vieux, dit qu’il a trouvé dans ce maître de grands avantages pour s’avancer dans la science, mais encore qu’il « était continuellement sur Platon ; qu'il lisait sans cesse les écrits de Numénius, de Chronius, d’Apollophane, de Longin, de Moderatus, de Nicomaque et des principaux pythagoriciens ; qu'il faisait aussi usage des stoïciens Chérémon et Cornutus. » Voilà assurément beaucoup de lectures, mais le témoignage de Grégoire le Thaumaturge nous apprend le parti qu’en tirait le docteur alexandrin. « Il nous exhortait, dit-il, à philosopher et à recueillir tout ce qu’avaient écrit là-dessus (sur la cause première) les anciens, soit philosophes, soit poètes, sans rien négliger ni rejeter d'avance. Il ne faisait d'exception que pour les athées. Quant aux autres, il nous engageait à parcourir leurs écrits et à les étudier tous l’un après l’autre. Il se gardait bien de nous appliquer à l'étude d’un seul système, mais il les passait tous en revue, ne voulant pas nous laisser ignorer une partie quelconque de la science hellénique. Quant à lui, il nous précédait, nous tenant par la main, dans la voie où nous marchions à sa suite. Lors que nous touchions à un endroit tortueux où le sophisme se cachait sous des apparences perfides, il nous avertissait en homme exercé par une longue expérience et une habitude constante des matières philosophiques. Il recueillait pour notre instruction tout ce que chaque philosophe a enseigné de vrai et d’utile, et retranchait ce qui est faux, pour s’attacher particulièrement aux choses qui peuvent développer la piété parmi les hommes. » A l'étude de la philosophie, Origène ajoutait et voulait qu’on ajoutât celle des sciences. « Je voudrais, écrivait-il à Grégoire le Thaumaturge, que le christianisme devint le terme final d’un esprit aussi bien fait que le tien. Mais pour atteindre plus sûrement ce but, je désire en même temps que tu empruntes à la philosophie grecque le cercle entier des sciences préparatoires au christianisme, cherchant ainsi dans la géométrie et dans l'astronomie un secours pour l'interprétation des saintes Écritures. Ce que les philosophes affirment des arts libéraux, nous le disons de la philosophie elle-même. Ils regardent comme autant d'auxiliaires la géométrie, la musique, la grammaire, la rhétorique et l'astronomie ; nous, nous assignons le même rôle à la philosophie par rapport au christianisme. » Cette page précieuse et les souvenirs conservés par celui auquel elle fut écrite nous apprennent ce que fut à cette date le Didascalée.
La réputation d'Origène était universelle et il rencontrait partout l’accueil le plus flatteur. Rentré à Alexandrie, il reprenait le gouvernement de l'école,
IV. — τὸ
Origène s'établit à Césarée, enseigna et prêcha. Après que Démétrius fut mort, Héraclas lui succéda et Denis prit la direction des catéchèses. Malgré l'incontestable valeur de ce nouveau maître, l’école d'Alexandrie n'était plus à Alexandrie. Le Didascalée dura et végéta assez longtemps, mais l’heure de son éclat était passée pour toujours.
Cet éclat parut d'autant plus vif que la lecture d’Origène n’est pas du nombre de celles qu’on mène en peu d’instants. S’il a écrit six mille volumes, d’après le calcul de saint Épiphane, il nous en reste assez en dix tomes compacts pour décourager ceux qui y cherchent un plaisir de l'esprit. Pour s’infliger cette lecture, il faut une résistance durable. Les commentaires exégétiques ont des dimensions désespérantes et cet Ambroise, homme riche et bienfaisant, qui mit à la disposition d’Origène une équipe de sténographes et de copistes, lui a joué un bien vilain tour. Le maître, déjà porté à être diffluent, devint intarissable, il commente la pensée, la phrase, la proposition, le mot, l’article et on ne peut s'empêcher de bénir l’œuvre des siècles qui a élagué, par grandes coupes sombres, cette futaie embroussaillée.
Le traité Des principes a recueilli le meilleur de sa spéculation théologique ; c’est, à proprement parler, une synthèse doctrinale. « Dieu est essentiellement simple, immuable et bon. En vertu de sa bonté il se manifeste et se communique, en vertu de son immutabilité se manifeste et se communique éternellement. Pour cela, comme il est impossible d'admettre des rapports directs entre essentielle simplicité et la « Ici encore, comme chez les apologistes, la production du Verbe est nécessitée par la création. Les créatures n’existeraient pas, que le Verbe n’aurait aucune raison d’être. Mais — et ici Origène est conséquent — la bonté essentielle de Dieu exige qu’il y ait toujours des créatures, de sorte que le Verbe est nécessaire et éternel.
« Dans ce système, toujours comme dans celui des apologistes, on ne voit pas quelle place peut occuper une troisième personne divine. La théorie proposée n'a nul besoin du Saint-Esprit. Origène l’admet pourtant, comme tous ses prédécesseurs orthodoxes, car il est fourni par la tradition , et cela avec une telle évidence qu’il est impossible de biaiser. Le Saint-Esprit complète donc la Trinité, ou plutôt la hiérarchie des personnes divines, hiérarchie dont les degrés se caractérisent relativement aux créatures en ce que le Père agit (indirectement) sur tous les êtres, le Verbe sur les êtres raisonnables ou esprits, l’Esprit-Saint sur les êtres raisonnables et saints.
« Tel est le monde divin, constitué par les trois personnes « immuables » ; au-dessous vient le monde des esprits inférieurs, sujets au changement. Ils ont été créés libres, et, tout aussitôt, ont abusé de leur liberté, de telle sorte qu’une répression et une correction est devenue nécessaire. cet effet est créé le monde sensible. Les corps sont destinés à fournir aux esprits une sorte d’épreuve purificatrice. Suivant la gravité de leur faute, les esprits sont pourvus d’un corps subtil (anges), pesant (hommes) ou difforme (démons). Ainsi la création des corps est corrélative à celle des esprits ; il n’y a pas de matière incréée.
« L'union des corps et des esprits fournit à ceux-ci une occasion de lutte et de mérite. Dans cette lutte où leur liberté demeure intacte, les hommes sont aidés par les anges, contrariés par les démons. Mais le conflit prendra fin ; le mal n’est pas éternel, la purification s’étendra même aux démons.
« Ici se place la théorie de la Rédemption. Le Verbe, s'intéressant à l'épreuve soutenue par les âmes humaines, leur a envoyé des aides, des esprits d'élite, qui ont pris un corps ; ce sont les prophètes ; il a même fait de tout un peuple un instrument de salut ; enfin, tous ces intermédiaires étant demeurés inefficaces, il est venu lui-même. Une âme absolument pure pris un corps ; le Verbe s’est uni à cette âme, laquelle conserve sa liberté et demeure susceptible de mérite ou de démérite. De là une croissance du Christ extérieur. Le salut, c’est, pour le chrétien ordinaire, l'œuvre de la croix, le sacrifice, rançon de la dette, émancipation de la servitude du démon ; pour le chrétien gnostique, c’est un enseignement d'ordre supérieur. Ni pour l’un ni pour l’autre, ce n'est le Verbe fait chair, divinisant la nature humaine par une intime communion. Devant le chrétien du commun, le Christ d'Origène écarte les obstacles ; au chrétien gnostique, il offre modèle et lumière ; mais c’est tout.
« La fin des choses n’est que relative, les choses devant toujours exister et le roulement recommencer. La vie terminée, ce qui reste à expier l’est d’une autre façon, par un feu immatériel et purificateur. Après quoi, l'esprit créé prend son état définitif. Revêtu d’un corps glorieux, qui n’a rien à voir avec les formes humaines, il est désormais déterminé au bien. La matière abandonnée par les uns sert ensuite pour d’autres, et cela dans un éternel recommencement.
« Tel est le système. La méthode suivie pour le construire est exposée au début du livre Des principes. Origène commence par dresser l'inventaire des points clairement admis par l'Église ; il sépare avec soin ce qu'il trouve dans la prédication officielle de ce qui n’est qu'opinion particulière ou croyance vague. Il s'en faut que l’enseignement authentique lui donne la clef de tous les problèmes ; c’est cependant sur lui qu’il entend fonder sa synthèse : « Voilà les éléments, « les fondements dont il faut se servir si l’on veut, « suivant le précepte : Éclairez-vous de la lumière de la « science, former un ensemble doctrinal et comme un « corps rationnellement disposé. On aura recours à des « déductions claires et incontestables ; on empruntera « à la sainte Écriture ce qu'on y trouve directement « et ce qu’on en peut déduire par voie de conséquence ; « puis, de tous ces enseignements on formera un seul ε et même corps. » On ne saurait imaginer une méthode plus louable. Malheureusement il est sous-entendu que l’Écriture sera traitée par l’exégèse allégorique, qui permet de trouver n'importe quelle doctrine en n'importe quel texte ; c’est la porte ouverte au sens privé, aux hardiesses de la pensée, aux spéculations de la philosophie ambiante. Ainsi Origène est arrivé à construire un système où le christianisme pouvait difficilement se reconnaître, une sorte de compromis entre l'Évangile et la gnose, une théologie où la tradition est plutôt côtoyée qu’incorporée, où même les éléments qui satisfont d’abord, si on les considère à part, deviennent inquiétants dès qu’on tient compte de leur voisinage. » En fait de sciences physiques ou naturelles, il faut en rabattre quelque peu des éloges prodigués à Origène depuis le savant Huet jusqu’à M. Freppel. On a vite fait de célébrer une science sans limites, un esprit comparable à Aristote ou à Leibniz, tout cela n’est qu'emphase oratoire. A peine rencontrons-nous, dans ce qui nous a été conservé de l’œuvre d’Origène, « quelques pages relatives à différents animaux mentionnés par la Bible, et ces pages, empruntées pour la plupart à Aristote, semblent copiées non dans Aristote même, mais dans quelque collectionneur de curiosités à la façon d'Élien, comme c’est évidemment le cas pour un long passage sur les différentes espèces de perles. Quant à la science mathématique qui se rencontre dans Origène, elle consiste en considérations mystiques et arbitraires sur les nombres, telles qu’on en lit beaucoup dans Philon. Ce n’est point là ce qu’on appelle de la science : c'en est le contraire. Son astronomie est à l'avenant ; et ce n’est ni dans Hipparque, ni même dans Ptolémée, qu'il l’avait puisée. Je ne nie pas qu'Origène n’eût quelque teinture de ces sciences, mais ce n’était pas de ce côté que s'était portée sa faculté d'investigation. Si nous nous en rapportons d’ailleurs à ce que raconte son disciple et admirateur Grégoire, il ne se proposait nullement dans ses connaissances un but scientifique. « Il demandait aux sciences « naturelles, nous dit-on, le moyen de redresser et de corriger cette partie inférieure de notre être où « domine la sensation, ne voulant pas que le magnifique « spectacle de cet univers, si bien réglé dans ses différentes parties, n’excitât en nous qu’une stupéfaction « aveugle et une terreur irréfléchie, comme chez les « animaux privés de raison. Quant à l’astronomie, il « s’en servait comme d’une échelle pour nous élever au-dessus de la terre et nous introduire dans les profondeurs des cieux », autrement dit, il cherchait dans les sciences ce qu’on a nommé une théosophie, et l’on sait qu’en pareil cas on serait plus gêné que servi par des connaissances exactes et rigoureuses. Ce qui lui manquait pourtant, ce n’était ni la pénétration, ni cette longue patience qui fait une partie du génie du savant : celui qui avait dressé les Hexaples et les Octaples était, certes, capable de l’attention la plus minutieuse et la plus soutenue : ce qui lui manquait, c'était l'esprit scientifique, si rare dans l’antiquité, et surtout au IIIe de notre ère.
Origène ressent et exprime surtout mépris et défiance à l'égard de l’hellénisme. A l’en croire, les poètes sont semblables aux grenouilles, bonnes tout au plus à rendre des sons inutiles et discordants ; les dialecticiens sont de bourdonnants moustiques, dont la méthode irrite et endolorit ; les philosophes ne sont guère plus épargnés. Après avoir reconnu que plusieurs d’entre eux ont servi efficacement les idées morales et cherché sincèrement l'inspiration de la vertu divine, Origène leur adresse des reproches qui donnent une médiocre opinion de son propre jugement. Les stoïciens et Aristote sont fort malmenés ; lors que Platon est cité nominativement, c’est pour le déprécier. En somme, la philosophie lui semble chose indifférente et tout raisonnement humain le laisse finalement sceptique. Il ne l’a étudiée qu'après avoir achevé sa formation et il l’a fait avec des préventions dont il n’a pas cherché à se défaire. Cette étude n’était à ses yeux qu'une pénible corvée, mais inévitable, et il s’y est soumis. Tandis que Clément butinait les auteurs païens pour y trouver des parfums aimés, qu’il répandrait sur ses croyances nouvelles, Origène remue à poignée les citations bibliques, s'y complaît, s’en enivre et tient résolument à l'écart tout ce qui procède de la culture classique, comme s’il redoutait la souillure de ce contact pour le commentaire de la parole divine.
IV. MAXIMIN. — Les écrits d’Origène nous aident à saisir quelques traits de la communauté d’Alexandrie. L’allégorisme semble y avoir tenu une place d'honneur et le mysticisme n’y fut pas moins favorisé. Dans son traité Contre Celse, Origène a écrit quelques lignes assez curieuses : « Je ne doute pas que Celse ou le juif qu'il fait parler ne se moque de moi, mais cela ne m'empêchera pas de dire que beaucoup ont embrassé le christianisme comme malgré eux, leur cœur ayant été tellement changé par quelque apparition soit de jour, soit de nuit, qu’au lieu de l'aversion qu'ils avaient pour notre doctrine, ils l’ont aimée jusqu’à mourir pour elle. Nous connaissons beaucoup de ces changements ; nous en sommes témoins, nous les avons vus nous-mêmes. Il serait inutile de les rapporter en particulier, puis que nous ne ferions qu’exciter les railleries des infidèles, qui voudraient les faire passer pour des fables et des inventions de notre esprit. Mais je prends Dieu à témoin de la vérité de ce que je dis : il sait que je ne veux pas accréditer la doctrine toute divine de Jésus-Christ par des narrations fabuleuses.
Ce n’était pas des visions qui avaient amené à la foi chrétienne ce riche Ambroise, converti par Origène vers 212. Lors que celui-ci dut s'éloigner d'Alexandrie pour échapper aux procédés de l’évêque Démétrius, Ambroise, au lieu de demeurer au sein de sa famille nombreuse et florissante, suivit son ami à Césarée de Palestine, où la persécution de Maximin vint le relancer (235). On ne voit pas que cette persécution ait causé d’autres victimes en Égypte.
Une lettre de l’évêque Denis à son collègue d’Antioche nous a conservé le souvenir des excès auxquels le peuple d'Alexandrie se porta contre les chrétiens de cette ville, en l’année 249. « Un méchant devin, mauvais poète, excitait depuis longtemps contre nous les passions superstitieuses de la foule. Soulevés par lui, et croyant que tous les crimes leur étaient permis, ces gens s’imaginaient faire un acte agréable à leurs démons en massacrant nos frères. Ils saisissent d’abord un vieillard, nommé Metra, et lui ordonnent de proférer des paroles impies. Comme il refuse, on le fouette, on enfonce des roses pointues dans son visage et dans ses yeux, et, après l’avoir conduit dans le faubourg, on le lapide. On mène ensuite dans un temple d’idoles une femme chrétienne nommée Quinta, et on veut la contraindre à adorer. Comme elle refusait avec indignation, on la traîne par les pieds sur les pavés aigus, à travers toutes les rues de la ville, en la fustigeant ; puis on l’amène aussi dans le faubourg, et on l'y tue à coups de pierres. Tous ensuite se jettent sur les maisons des chrétiens ; chacun entre chez ceux qu'il connaît, chez ses voisins, pille et dévaste ; ils emportent dans les plis de leurs vêtements tous les objets précieux, jettent ou brûlent dans les rues les choses sans valeur. On eût dit une ville prise et saccagée par l'ennemi. Nos frères s’étaient enfuis : ils supportaient, avec joie, comme ceux dont a parlé saint Paul, la perte de leurs biens. Nul d’entre eux, à ma connaissance, si ce n’est peut-être un seul, tombé aux mains des païens, ne renia Dieu. Ceux-ci prirent ensuite l’admirable vierge Apollonie, déjà avancée en âge. Ils lui frappèrent la mâchoire et firent sauter ses dents. Puis, ayant allumé un bûcher en dehors de la ville, ils la menacèrent de l'y jeter vivante, si elle ne prononçait avec eux des paroles impies. Elle leur demanda de la laisser libre un instant ; l’ayant obtenu, elle sauta rapidement dans le feu et fut consumée. Sérapion, qu'ils avaient arrêté dans sa maison, fut tourmenté avec une cruauté horrible ; on lui brisa tous les membres, et on le précipita du dernier étage. Nous ne pouvions nous montrer ni de jour ni de nuit dans les rues ou sur les places ; sans cesse et partout on criait : « Quiconque aura refusé de blasphémer sera traîné et livré aux flammes vengeresses. » Cette situation dura.
Pendant ce temps, les commissions officielles exerçaient dans le reste de l'Égypte ; les papyrus nous les montrent en fonction à l'île d'Alexandre dans le Fayoum, à Philadelphie, bourg du nome d’Arsinoé, en Cyrénaïque, etc. ; partout l'épreuve est la même. Dans les localités peu importantes il n’est pas possible de se soustraire, la surveillance des autorités, les jalousies locales, le fanatisme populaire ne laissent que peu de chances d’échapper à la commission. Parfois la brutalité individuelle se substitue à l'enquête régulière ; saint Denis nous rapporte qu’un magistrat local avait pour intendant un homme libre, salarié, nommé Ischyrion. Il lui donna l’ordre de sacrifier, Ischyrion refusa. Le maître l’insulta, le battit et, finalement, s’armant d’un épieu, le tua.
Au moment où fut promulgué l’édit de Dèce, le préfet Sabinus songea à s'assurer de la personne de l'évêque d'Alexandrie, Denis. A cet effet, il envoya un frumentaire pour l'arrêter. L’évêque attendait paisiblement chez lui, ce fut là seulement qu’on ne s’avisa pas de l’aller chercher. Au bout de quatre jours, Denis s’éloigna de la ville avec sa famille et d'autres chrétiens, mais, au coucher du soleil, il fut arrêté par la police ainsi que ses compagnons, Caïus, Fauste, Pierre et Paul, membres du clergé. Ramené sous escorte à Alexandrie, l'évêque se trouvait le même soir à Taposiris (Abousir). Or il arriva que son fils Timothée n’était pas avec lui au moment de son arrestation ; bien plus, il ignorait sa fuite et rentrait en ce moment à Alexandrie. Apprenant ce qui s'était passé et trouvant la maison vide, il s’enfuit à travers la campagne et rencontra un paysan qui se rendait à une noce. Cet homme l’interrogea, s’apitoya et courut raconter la mésaventure arrivée à l’évêque aux invités de la noce, qui, enchantés, de rosser la police, se précipitèrent vers Taposiris, en poussant des cris formidables. Le centurion et ses hommes détalèrent, abandonnant leur prise. Denis et ses compagnons crurent leur dernier moment arrivé et l’évêque offrit ses vêtements, ne conservant qu’une chemise. « Levez-vous et partez », lui dirent ses libérateurs. Ce fut alors bien autre chose. Denis se voyait frustré de l'honneur du martyre et repoussait ses malencontreux sauveurs, les suppliait de lui couper le col, d’aller chercher ses geôliers. Les paysans refusaient tout, alors il s’étendit par terre ; ces braves gens trouvèrent que la plaisanterie en se prolongeant pourrait se gâter, ils enlevèrent l’évêque par les pieds et les épaules, le mirent sur un âne et détalèrent sans demander leur reste. Les clercs furent délivrés par la même occasion. Quelques jours plus tard, ils étaient installés dans un coin perdu de la Libye, à trois journées de Parætonium.
Là fut, pendant de longs mois, le gouvernement de l'Église d'Alexandrie. A mesure que la persécution perdit de son acuité, des prêtres et des diacres se risquèrent dans la grande ville, à fin de servir les fidèles. Le prêtre Maxime, les diacres Eusèbe et Fauste furent de ce nombre. Quand le danger fut écarté, Denis put reparaitre lui-même.
Beaucoup de fidèles fugitifs ne revinrent jamais. Après avoir erré dans les montagnes et les déserts, les uns périrent de misère, d’autres succombèrent à la poursuite des brigands ou des bêtes féroces. L'’évêque de Nilopolis, un vieillard nommé Chérémon, s'était enfui avec sa femme et avait cherché un refuge sur le mont Arabique ; on ne sut jamais ce qu'ils étaient devenus, leurs corps ne furent pas retrouvés. Un grand nombre de chrétiens réfugiés dans la même région furent pris par les Sarrasins et réduits en servitude : quelques-uns durent ensuite être rachetés par les fidèles, d’autres étaient encore esclaves au moment où saint Denis rédigeait la lettre d’où sont tirés ces détails.
Au nombre des fugitifs se trouvait un Égyptien de la Thébaïde, nommé Paul, qui, se sachant menacé d’arrestation par la dénonciation de son beau-frère, s'enfuit au désert, d'où il ne revint jamais. Il avait vingt-trois ans et devait vivre encore quatre-vingt-dix ans, livré à la prière et à la méditation. De son exemple allait sortir une forme nouvelle et féconde de vie chrétienne.
Une fois calmée la persécution, l'Égypte connut, comme Carthage, comme Rome, la crise des « tombés ». Les apostats voulaient rentrer dans l'Église et, dans leur impatience, ne laissaient plus de place au remords et à la pénitence. On ne connut pas ici la situation délicate créée en Afrique par l'intervention des confesseurs, ceux-ci se montrèrent favorables à un traitement indulgent et respectueux de l'initiative de l’évêque Denis. Celui-ci, partisan de la miséricorde, sut éviter un débat irritant. Les confesseurs accueillirent les apostats, mangèrent et prièrent avec eux, mais s’interdirent de préjuger la décision à intervenir. Denis admit à nouveau les tombés, à condition qu'ils se seraient soumis à une expiation.
VII. GALLUS. — A peine la persécution calmée, les chrétiens d'Égypte trouvèrent l’occasion de mettre en pratique les conseils évangéliques. Leur charité se montra dans tout son lustre lors du fléau qui n’épargna pas plus l'Égypte que l'Afrique, l'Italie et les autres provinces. La peste fit des ravages inconnus jusqu’alors. La dépopulation des villes, loin de calmer les haines des survivants, souleva l’égoisme des païens et enflamma leur férocité. Le désastre ne pouvait, à leurs yeux, avoir d'autre cause que la secte impie des chrétiens. A Alexandrie les rues se remplissaient de cadavres, auxquels on ne prenait plus même le soin de procurer la sépulture ; seuls, dans cette calamité, les fidèles s’obstinaient à pratiquer la charité : on les vit soigner les malades, consoler les mourants, laver les cadavres, transporter ces restes redoutés jusqu’au lieu de la sépulture. Des prêtres, des diacres, des laïques furent atteints par la contagion et moururent victimes de la charité : « genre de mort aussi glorieux et aussi méritoire que le martyre », écrivait l’évêque Denis.
« C'était le moment que choisissait l’empereur Gallus pour poursuivre la politique de ses prédécesseurs. La violence dura peu de temps, mais on peut supposer qu’elle n’épargna pas l'Égypte. Alors que son empire était prospère, Gallus attaqua les saints qui demandaient à Dieu de lui donner la paix et la santé, et, les obligeant de fuir, fit cesser des prières qui eussent été sa sauvegarde ».
VIII. VALÉRIEN. — L’avènement de Valérien ramena la paix et on put espérer des jours meilleurs sous un règne tolérant. Suivant l'usage, les chrétiens, se trouvant sans appréhensions extérieures, s’adonnèrent aux disputes. Alors éclata la querelle baptismale. L'Église de Rome soutint que le baptême administré par des hérétiques ne devait pas être renouvelé. Cependant on objectait l'incertitude inspirée par une initiation accomplie par des sectaires dont la doctrine et les formules rituelles subissaient les plus graves déformations ; l'usage prôné par Rome fut vivement blâmé par saint Cyprien de Carthage, qui adopta la conduite opposée et rebaptisa les hérétiques. Rome s’avisa alors d’un accommodement : l'hérétique converti ne serait pas rebaptisé, mais recevrait l’imposition des mains, qui attire le Saint-Esprit. L'évêque d'Alexandrie se rangea à la méthode romaine, mais se refusa à combattre et à condamner les dissidents. Sa modération eût été un reproche et une leçon pour la virulence du pape Étienne, si celui-ci eût été accessible à la mansuétude. Loin de consentir à reconnaître l'excommunication prononcée par Étienne contre la moitié de l'Église, Denis lui écrivit pour recommander la modération ; il prit la peine d'écrire aussi à deux prêtres romains, Denis et Philémon, aussi passionnés que leur chef ; on ne sait si ses avertissements eussent fini par être entendus et ses conseils observés, car le pape Étienne mourut sur ces entrefaites. Cet événement changea toutes choses. Le nouveau pape, Xyste II, tenait pour excessive la politique de son prédécesseur et ne s’en cachait pas ; le presbylérium romain, qui avait suivi et loué Étienne, suivit et loua Xyste. Denis d'Alexandrie, heureux de ces dispositions si différentes de celles qui l'avaient contristé, écrivit au pape et à ses collaborateurs ; revenant sur le passé, il ne cacha pas le déplaisir que lui avait causé la gravité de la démarche du pape défunt et insista sur la nécessité de maintenir l’harmonie entre les Églises, comme aussi de respecter les décisions des assemblées conciliaires.
L'union était à peine rétablie que la persécution recommença. Valérien, cédant aux suggestions du préfet Macrien, déclara la guerre au christianisme. Denis d'Alexandrie appliqua à Valérien ces paroles de l’Apocalypse (xiii, 6) : « Une bouche lui fut donnée qui se glorifiait insolemment et qui blasphémait, et il reçut le pouvoir de faire la guerre durant quarante-deux mois. » Le règne de Valérien se termina vers le milieu de 260 ; il faut donc placer le début de la persécution en 257, au mois d'août. Tandis qu’à Carthage saint Cyprien comparaissait devant le proconsul, à Alexandrie, saint Denis était cité devant le préfet d'Égypte. Les deux procès-verbaux nous ont été conservés et on y retrouve énumérées les mêmes dispositions presque dans les mêmes termes.
Denis, accompagné du prêtre Maxime, des diacres Faustus, Eusèbe et Chérémon, se rendit au tribunal du préfet Émilien ; un chrétien de Rome, qui se trouvait là, entra avec eux dans le prétoire ; voici l’interrogatoire :
« Denis, Faustus, Maxime, Marcel et Chérémon ayant été introduits, le préfet dit : Je vous avez fait connaître non seulement par écrit, mais même de vive voix la bonté de nos princes envers vous. Ils vous ont laissé le moyen de vous sauver, si vous voulez, conformément aux lois de la nature, adorer les dieux gardiens de leur empire et oublier ce qui est contraire à ces lois. Que répondez-vous ? Car j’espère que vous ne vous montrerez pas ingrats envers la clémence qui s’efforce de vous ramener dans une voie meilleure.
« Denis répondit : Les mêmes dieux ne sont pas adorés par tous ; chacun adore ceux qu’il croit. Nous reconnaissons et nous adorons un seul Dieu, créateur de toutes choses, qui a confié l’empire à ses très aimés Valérien et Gallien Augustes. C’est à lui que nous offrons de continuelles prières pour le salut et la stabilité de leur empire.
« Le préfet Émilien dit alors : Qui vous empêche d’adorer ce Dieu, s’il l’est vraiment, et de rendre en même temps un culte à ceux qui sont dieux par nature, μετὰ τῶ, χατα φσιν θεῶν προσχυνεῖν car on vous ordonne d’adorer les dieux, c’est-à-dire ceux que tout le monde reconnaît pour tels.
« Denis répondit : Nous n’en adorons point d’autre.
« Le préfet Émilien dit : Je vois que vous êtes des ingrats et que vous méconnaissez la clémence des augustes. Aussi ne resterez-vous pas dans cette ville ; vous serez envoyés en Libye, dans un lieu appelé Képhro. C’est la résidence que j’ai choisie pour vous, selon l’ordre de nos augustes. Il n’est permis ni à vous ni à nul autre de tenir des réunions ou d’aller dans ce qu’on appelle des cimetières. Celui qui aura manqué de se rendre au lieu que j’ai assigné ou qui aura pris part à une assemblée sera l’artisan de son malheur. Car la peine méritée ne fera pas défaut. Allez donc où l’on vous commande. » Avant de s’éloigner d’Alexandrie, Denis y organisa un corps de prêtres et de diacres pour continuer et présider les réunions des fidèles ; dès lors qu’il pouvait compter sur la persévérance du très grand nombre, son départ ne lui semblait plus qu’une absence momentanée : « Je les présidais, dit-il, absent de corps, mais présent d’esprit. » Denis partit pour Képhro, sur la limite du désert ; beaucoup de fidèles l’y suivirent et, de toutes les parties de l’Égypte, des chrétiens venaient le voir. La conversion complète des grands centres comme Arsinoé, Hérakléopolis, Tenis, Antinooupolis, Hermoupolis Magna, Hermonthis, n’eut lieu sans doute que vers la fin du IIIe. Les chrétiens vivaient disséminés dans les villes, ou cachés dans les grottes de la Thébaïde. Des apôtres, des prêtres, des catéchistes laïques, que les persécutions de Septime-Sévère et de Dèce avaient contraints à fuir Alexandrie et à se réfugier dans les villes de Haute-Égypte ou dans la solitude des sables, prêchaient et propageaient la religion nouvelle : le christianisme se répandait ainsi de proche en proche.
La présence de Denis à Képhro apporta le bienfait du christianisme en Libye. L’évêque se fit missionnaire et fut reçu à coups de pierres, puis quelques-uns se laissèrent toucher, l’écoutèrent et il parvint à recruter un embryon de communauté. Ce premier succès remporté, Dieu, dit l’évêque, après nous avoir visiblement conduits en ce lieu, voyant la semence jetée dans le sol, nous emmena ailleurs. Émilien, prévenu des prédications de Képhro, transféra les prisonniers à Kollouthion, dans la Maréote, région plus âpre, « plus Liby que », dit Denis, mais plus rapprochée d’Alexandrie et plus facile à surveiller. On eut soin de ne pas laisser les chrétiens habiter ensemble : ils furent dispersés dans des bourgs différents. Denis, considéré sans doute comme le plus dangereux, résidait à Kollouthion, au bord de la grande voie qui, par la Cyrénaïque, reliait Alexandrie et la Méditerranée avec l’Afrique proconsulaire. Le transfert de Képhro dans cette nouvelle résidence l’avait d’abord inquiété ; il s’était pris d’amitié pour ces rudes Libyens de Képhro, que sa douceur avait humanisés ; il s’effrayait d’être sur le passage des caravanes et dans un pays infesté de brigands. Ce fut toutefois une compensation que le voisinage d’Alexandrie, d’où ses amis, ses fidèles, vinrent lui rendre visite : les assemblées, que le préfet avait pensé interdire, se tinrent autour de lui et en tous les lieux habités par ses compagnons d’exil. Plus tard, rassemblant ses souvenirs dans une lettre pastorale, il rappelait comment « les condamnés ne cessèrent pas de célébrer régulièrement toutes les fêtes. L’endroit où chacun se trouvait, champ, désert, navire, hôtellerie, prison, tenait lieu d’église. » « Épreuves : « Les sentences des juges, la confiscation, la vente et le pillage de ses biens, le renoncement aux dignités, le mépris de la gloire du siècle, le dédain des louanges des préfets et des grands, les menaces courageusement affrontées, les clameurs, les accusations, les persécutions, la fuite, les privations, les souffrances de toutes sortes supportées sans faiblir, tant d’épreuves subies sous Dèce et Sabinus, et aujourd’hui sous Émilien. »
IX. GALLIEN. — Il est probable que la nouvelle de la catastrophe de l’empereur Valérien ramena Denis à Alexandrie. Il trouva la ville en armes, partagée en deux camps retranchés que séparait la principale rue, - dans laquelle personne n’osait plus s’aventurer. Les bassins du port et les canaux avaient leurs eaux rougies de sang, la population était réduite de moitié et l’évêque, rentré pour être témoin de ce spectacle, -évoquait les souvenirs bibliques de la mer Rouge et du désert. Le blocus intérieur empêchait les communications. « Aller d’Orient en Occident est plus facile que passer d’un quartier d’Alexandrie à un autre ! », gémissait Denis, qui, aux approches de la fête de Pâques (261), fut obligé d’écrire aux fidèles, tout comme s’il eût été de nouveau en exil. Les partisans de Macrien, à la nouvelle de la défaite et de la mort de cet usurpateur, se soumirent à Gallien, auquel tous se soumirent. Denis exultait. Il proclamait Gallien « très religieux empereur, véritablement ami de Dieu », et il en recevait cette lettre rapportée par Eusèbe : « L’empereur César Publius Licinius Gallien, pieux, heureux, auguste, à Denis, Pinès, Démétrius, et autres évêques. Je veux que mes bienfaits s’étendent à tout l’univers et que tous respectent les lieux religieux. Vous pouvez donc agir selon les termes de mon rescrit, sans que nul ait le droit de vous nuire. J’ai depuis longtemps accordé ce qu’il vous est permis de faire. » Ce rescrit mettait fin à la persécution et restituait aux Églises les biens ecclésiastiques.
XI. DIOCLÉTIEN. La persécution de 304 fit en Égypte de nombreuses victimes. Sous le préfet d'Égypte l'immense province était subdivisée en Jovia et Herculia au nord, en Thébaïde au sud ?, ayant chacune un gouverneur particulier. L'Égypte elle-même faisait alors partie du diocèse d'Orient #. Le préfet et ses subordonnés rivalisèrent de zèle persécuteur. On a représenté cette persécution religieuse comme un épisode de l'opposition politique que les Égyptiens faisaient au gouvernement impérial. « Pour vaincue et épuisée qu’elle fût, a-t-on dit #, l'Égypte n’en sentait pas moins son aversion grandir pour son maître (Dioclétien), et dans son impuissance à la lui témoigner d’une autre manière, elle pensa faire encore œuvre d'opposition en se convertissant au christianisme ; puis que l’empereur était l'ennemi déclaré de la religion nouvelle, on jugea que celle-ci était bonne. » « C'est prêter aux habitants de la vallée du Nil un raisonnement bien spécieux, a-t-on répondu avec beaucoup de raison. Les Égyptiens se sont toujours montrés assez indifférents aux divers régimes politiques ; d’un autre côté, le seul désir de contrecarrer la politique de l’empereur expliquerait difficilement l’'étonnante endurance des chrétiens pendant sept années de la plus féroce persécution (303-310), et le nombre sans cesse croissant des néophytes à ces époques troublées. L'Égypte céda aux mêmes raisons morales qui entraînèrent vers le christianisme la Syrie, l'Asie Mineure, l’Achaïe, Rome. Et il faut admettre que l'œuvre d’évangélisation avait été poussée très activement et avec succès au cours du IIIe, puis que les persécutions de Dioclétien et de Maximien, au dire d'Eusèbe, firent en Haute-Égypte plus de dix mille victimes . » Ce fut surtout dans la Thébaïde que les chrétiens furent tourmentés. Eusèbe visita ces régions alors que la persécution durait encore et il décrit le souvenir qu’il en a conservé ; « D’innombrables fidèles, avec leurs femmes et leurs enfants, souffrirent pour la foi divers genres de mort : après les ongles de fer, le chevalet, la flagellation la plus cruelle, des tourments dont la seule description ferait horreur, les uns périssaient dans les flammes, d’autres étaient noyés dans la mer, ou tendaient joyeusement la tête au glaive du bourreau. Quelques-uns expiraient pendant la torture, ou succombaient à la faim. Il y en eut de crucifiés, tantôt selon le mode habituellement suivi pour les malfaiteurs, tantôt d’une manière plus atroce, cloués la tête en bas : on les laissait vivants sur le gibet jusqu’à ce que la faim les eût tués... ». Dans la Thébaïde les souffrances des martyrs dépassèrent encore ce qu’elles avaient été ailleurs. Quelquefois ils étaient déchirés jusqu’à la mort, non par des ongles de fer, mais au moyen de poteries brisées. On vit l'ignoble et cruel spectacle de femmes attachées par un pied, la tête en bas, entièrement nues et soulevées en l’air par des machines. Des hommes eurent les jambes liées à de fortes branches d’arbres, qu’on rapprochait l’une de l'autre au moyen de poulies, puis qu’on séparait violemment, de manière que, reprenant leur première position, elles déchiraient en deux les corps des martyrs. Tout cela se fit, non pendant quelques jours ou quelques mois, mais durant plusieurs années. Tantôt dix victimes et davantage, quelquefois vingt, une autre fois non moins de trente, tantôt près de soixante, souvent même jusqu’à cent dans un seul jour, hommes, femmes et enfants périssaient au milieu des supplices les plus variés. Ceux qu’on épargnait étaient voués à des souffrances pires que la mort, des chaînes de forçats étaient acheminées vers les carrières de porphyre (voir Dictionnaire, t. VII, au mot AD METALLA) ou expédiées en plein désert (voir Dictionnaire, t. IV, au mot DÉPORTATION).
Quelques pièces martyrologiques nous ont été conservées. Les Actes de Didyme et Théodora sont au nombre des meilleurs récits de cette littérature. Le début et la fin sont, comme le fait remarquer Tillemont, « extraits mot à mot des registres publics et le reste est écrit avec beaucoup d'esprit et de piété ». Théodora comparut à Alexandrie devant le préfet d'Égypte, qui lui donna l'alternative entre le sacrifice ou le viol. La jeune fille refuse le sacrifice et abandonne son corps à la violence ; mais conduite au lupanar, un soldat s’introduit près d’elle, ils échangent leurs vêtements et la jeune fille peut fuir sous ce déguisement. Les Actes de Timothée et Maura ont été sévèrement jugés par Tillemont. Un fidèle nommé Timothée, lecteur, est sommé de sacrifier, il refuse et subit courageusement la torture. Un soldat insinue au magistrat que « c'est un nouveau marié, il a célébré ses noces vingt jours auparavant et sa femme est jeune ». Le juge convoque celle-ci, lui donne l’ordre de mettre ses meilleurs vêtements et de se rendre à la prison pour décider son mari à sacrifier, si elle ne veut devenir veuve. Mais Timothée est inébranlable, il reproche à sa femme le rôle auquel elle se prête ; Maura ne comprend pas qu'on se laisse mettre à mort quand la vie et le bonheur tendent les bras, elle suppose que son mari a quel que raison secrète de dégoût. « Peut-être, lui dit-elle, es-tu chargé de dettes et, pressé par un créancier, es-tu venu ici de désespoir, chercher volontairement le trépas. Eh bien, allons à la maison, vendons nos vêtements et libère-toi. Serait-ce à cause des impôts que tu as été saisi par les licteurs, et l’impossibilité de t’acquitter te ferait-elle supporter ces tortures ? Me voici devant toi, portant toute ma parure de mariage, habits précieux, bijoux ; prends-les et paye la taxe due à l’empereur. » On sait que les créanciers usaient jadis de rigueurs indignes (voir Dictionnaire, t. IV, au mot DÉBITEURS), mais Timothée est de la Thébaïde, un pays où les indigènes préfèrent les coups de bâton à toute idée de vider leur bourse dans celle du fisc. « En Égypte, dit Ammien Marcellin, on rougirait d’avoir satisfait aux collecteurs sans pouvoir montrer son corps tout sillonné de coups ». Eusèbe parle aussi de l’invincible obstination des Égyptiens. Maura finit par comprendre et elle confesse la foi à côté de son mari ; tous deux sont attachés sur des croix, l’un en face de l’autre, pour y mourir de faim. Leur supplice dura neuf jours ; vers la fin, le sommeil les engourdissait et des hallucinations troublaient la jeune femme, qui pensait voir couler un fleuve de lait et de miel et luttait contre la soif torturante.
Cette endurance, cette résignation touchaient certains païens, qui, malgré le péril qu'il y avait à marquer de la compassion aux victimes, tenaient à honneur de les soulager. Saint Athanase, qui n’avait que cinq ou six ans en 304, avait entendu raconter les souvenirs du zèle charitable de certains païens. « J’ai entendu raconter à mes parents, dit-il, qu’au temps où, sous Maximien, grand-père de Constance, commença la persécution, des païens dérobèrent nos frères chrétiens aux recherches de leurs ennemis, sacrifièrent même leurs biens ou affrontèrent la prison plutôt que de les trahir : ils accueillaient ceux des nôtres qui se réfugiaient chez eux et s’exposaient pour les protéger ».
« À l'approche de la quatrième Pâque depuis le commencement de la persécution », dit le préambule du recueil des quatorze canons édictés par Pierre, il est nécessaire d'établir des règles permettant et facilitant la reconstitution de tout ce qui avait été détruit ou compromis. Les chrétiens qui n’ont pas commis la faute de se présenter eux-mêmes aux juges, mais, arrêtés, ont cédé à la violence des tourments, sont obligés à trois ans de pénitence et quarante jours de jeûne (can. 1). Ceux qui ont succombé, non à la torture, mais aux souffrances ou aux ennuis de la prison, où cependant ils étaient secourus par les aumônes des frères, devront faire pénitence pendant une année de plus (can. 2). Quatre autres années seront infligées aux cœurs plus faibles encore qui ont apostasié sans avoir même passé par la prison, ο que l’évêque compare au figuier stérile maudit par le Seigneur (can. 3). D'autres, pour éviter le sacrifice, avaient feint d’être épileptiques, ou promis par écrit qu'ils obéiraient, Φι ou envoyé des païens jeter en leur nom l'encens sur l’autel : ceux-là feront en plus six mois de pénitence, quand même des confesseurs trop empressés leur auraient accordé des lettres de communion (can. 5). Des maîtres chrétiens avaient envoyé des esclaves à leur place devant le juge, et ces esclaves avaient renoncé à la foi : ceux-ci devront se repentir pendant un an (can. 6), et les maîtres qui ont lâchement abusé de leur pouvoir et méprisé les recommandations apostoliques feront pénitence pendant trois ans (can. 7). Mais il est des fidèles qui, après une première apostasie, se sont relevés d'eux-mêmes, sont retournés au combat, ont souffert l’emprisonnement et les tortures : ceux-ci seront reçus avec joie à la communion, tant des prières que de la réparation du corps et du sang, et à la prédication (can. 8). D’autres chrétiens ont oublié que le Seigneur commanda de ne pas s’exposer à la tentation, ordonna à ses disciples de fuir leurs ennemis de ville en ville, plusieurs fois évita lui-même ceux qui le poursuivaient, et qu’à son exemple Étienne et Jacques attendirent d’être arrêtés, comme aussi Pierre, qui fut crucifié à Rome, et Paul, qui fut décapité dans la même ville ; témérairement, contre la discipline et tant de grands exemples, ces fidèles ont été d'eux-mêmes s'offrir aux juges ; mais ils l’ont fait par zèle, peut-être par ignorance, aussi devront-ils être reçus à la communion (can. 9). Quant aux clercs qui se sont rendus coupables de la même imprudence, au lieu de s'appliquer au salut des âmes et à leur ministère, ils reçoivent aussi leur pardon ; cependant, si leur témérité a été suivie de l’apostasie, ils ne pourront plus exercer les fonctions cléricales, encore qu'ils se soient relevés par un nouveau combat (can. 10). Ce blâme ne s'étend pas à ceux qui, témoins des procès et des souffrances des saints martyrs, se sont déclarés dans un mouvement de généreuse émulation, ou, au contraire, ont fait cette déclaration pour protester contre l’apostasie de quelques-uns de leurs frères et endurer à leur place les ongles de fer, les fouets, les feux, ou l’eau (can. 11). Quant aux infortunés qui ont succombé à la peur ou à la souffrance, l'évêque approuve que l’on prie pour eux (can. 12). Il exclut de toute censure les chrétiens qui ont payé pour n'être pas poursuivis et ont ainsi montré au moins leur mépris pour l'argent. Aucun reproche ne doit atteindre ceux qui se sont dérobés à la persécution par la fuite, quand même d’autres auraient été arrêtés à leur place : Paul n’a-t-il pas été contraint de laisser Gaïus et Aristarque aux mains de la populace d’Éphèse ? l'évasion de Pierre n’a-t-elle pas causé la mort de ses gardes ? les saints Innocents n’ont-ils pas péri au lieu de l'enfant Jésus (can. 13) ? Enfin, les confesseurs emprisonnés en Libye ou ailleurs avaient soumis le cas de chrétiens à qui l’on avait fait avaler de force le vin du sacrifice, ou dont on avait tenu la main pour leur faire offrir de l’encens : ceux-ci n’ont point failli, méritent d’être honorés comme confesseurs, et peuvent même être promus au ministère ecclésiastique (can. 14).
La trêve imaginée par Daïa dura peu de temps et l'inutilité de ses efforts pour substituer le paganisme à la foi des fidèles par la persuasion le ramena à l’emploi de la violence. A Alexandrie, le philosophe Edesius, à peine de retour des mines de Palestine, ne put contenir l'indignation que lui inspirait la conduite tyrannique du préfet d'Égypte, Culcien. Edesius fut appliqué à la torture, ensuite noyé dans la mer.
L'évêque Pierre imitait son prédécesseur Denis et se tenait caché, l’œil ouvert sur son troupeau ; plusieurs de ses prêtres, Fauste, Dius, Ammonius, comptèrent parmi les victimes , des évêques étaient arrêtés : Hésychius, Pachymius, Théodore et Philéas, le savant évêque de Thmuis, dans la Basse-Égypte. Avant son élévation à l’épiscopat, Philéas avait géré de hautes charges municipales, car il possédait de grands biens ; ses proches, ses parents, ses amis, sa femme même et ses enfants étaient encore païens. Le préfet Culcien s’intéressait à lui et tenta de le soustraire à la mort. Il demeura inébranlable. Avec lui périt Philorome, haut fonctionnaire d'Alexandrie. Ces deux martyrs et les trois évêques déjà nommés passèrent en prison tous les derniers mois de l’année 307. Pendant leur séjour en prison, Philéas écrivit à ses fidèles de Thmuis une lettre dont Eusèbe nous conservé un fragment : « Les bienheureux martyrs qui ont vécu avec nous, leur disait-il, ont souffert pour le Christ toutes les douleurs, tous les tourments que l'on put inventer ; et quelques-uns, non pas une fois, mais plusieurs. Quand les soldats s’efforçaient de leur inspirer de la crainte, moins encore par leurs paroles que par leurs actes, ils ne se sont point laissé fléchir, car la parfaite charité faisait évanouir la crainte. Quelles paroles exprimeraient leur courage au milieu des tourments ? Tout le monde avait la permission de les insulter ; on les frappait avec des verges, avec des fouets, avec des courroies, avec des cordes. Le spectacle de leurs souffrances changeait sans cesse, mais la malice de leurs ennemis restait invariable. Quelques-uns, les mains liées derrière le dos, étaient étendus sur le chevalet, pendant qu’au moyen d’une machine on leur tirait tous les membres. Ensuite, par l’ordre du juge, les bourreaux leur déchiraient, avec des ongles de fer, non seulement les flancs, comme on fait aux homicides, mais le ventre, les jambes et jusqu’au visage. Il y en avait de suspendus à un portique par une seule main, de sorte que la tension des articulations était le plus cruel des supplices. Plusieurs étaient attachés à des colonnes, les uns vis-à-vis des autres, sans que leurs pieds portassent à terre, afin que la pesanteur de leurs corps serrât de plus en plus leurs liens. Ils supportaient cette torture non seulement pendant que le juge leur parlait ou les interrogeait, mais presque pendant une journée entière. Quand il passait à d’autres, il laissait des gens de l’oficium pour observer les premiers, et voir si l’excès de la souffrance ébranlait leur résolution ; il ordonnait de les serrer sans pitié dans leurs liens, il faisait traîner honteusement ceux qui expiraient. Car il disait que nous ne méritions aucun égard, et que tous devaient nous considérer et nous traiter comme si nous n’étions plus des hommes. C’est là le second genre de torture que nos ennemis avaient inventé pour le faire succéder aux coups. Il y en avait, cependant, qui, après avoir subi la question, étaient mis dans les entraves, les pieds étendus jusqu’au quatrième trou ; ils étaient obligés de rester couchés sur le dos, car les plaies dont leur corps était tout couvert ne leur permettaient pas de se dresser. D’autres, jetés par terre, y demeuraient étendus, brisés par l’excès des tourments, et les traces de leurs blessures étaient encore plus horribles à voir que le supplice lui-même. Quelques-uns mouraient pendant la torture, et par leur constance faisaient honte à leurs ennemis. Plusieurs, rapportés demi-morts dans la prison, après peu de jours y rendaient le dernier soupir. D’autres, ranimés par les remèdes, ont vu leur courage croître par la durée même de la captivité. Aussi, quand on leur donnait ensuite le choix entre un honteux acquittement et une sentence capitale s’ils persistaient dans leur refus, tous, sans hésiter, allèrent volontiers à la mort.
XV. SAINT ATHANASE. — L'évêque Alexandre mourut le 18 avril 328 ; son diacre Athanase lui succéda et fut consacré le 7 juin. L'élection fut, dans la suite, matière à discussions ; le concile égyptien de 340 les réfuta en citant une lettre adressée aux empereurs par les opposants. En réalité, Athanase, absent, fut désigné par le patriarche mourant, acclamé par le peuple, confirmé par les évêques ; ceux-ci ont pu subir une certaine pression morale du fait de l’intervention populaire, mais c'était la condition de toutes les élections épiscopales et l'argument qu’en tiraient les méletiens et les ariens n’était pas bien sérieux. Malgré sa jeunesse — trente-trois ans environ — Athanase avait joué un rôle important au concile de Nicée et son choix valait tout un programme. Le premier soin de l'évêque fut de fortifier la vie chrétienne, c’est l'unique objet de ses premières lettres pascales ; car ce grand homme était un pasteur accompli, vigilant et tendre ; sans être un savant comme Origène, il avait une rectitude de bon sens qui devait lui servir plus que l’érudition la plus vaste et la métaphysique la plus superfine. En la compagnie de cet Égyptien et probablement de cet Alexandrin, il n’est plus question des abstractions et des allégories en honneur au Didascalée. La pensée est claire, le style ferme, l'exposition franche et sans détours, mais par-dessus tout l'âme est trempée. C’est une des plus hautes figures humaines de tous les pays et de tous les temps ; point agressif, il luttait sans violence, sans ostentation, mais il luttait sans défaillance, comme d’autres respirent. Il ne méprisait pas ses adversaires, il les évaluait et, toujours prêt à la parade, leur envoyait la riposte, si rude qu'elle les étourdissait. L’orthodoxie eût-elle été sauvée sans lui, on ne le saura jamais ; mais c’est déjà le plus rare des éloges de pouvoir poser la question et de ne pouvoir y répondre. Il s’est identifié avec l’orthodoxie ; sans lui peut-être eût-elle succombé, avec lui et par lui elle triompha. Cette gloire rejaillit sur l'Église d'Égypte, à laquelle Athanase appartient et dont son existence troublée, aventureuse à certaines heures, résume et symbolise l'existence douloureuse et la confiance indomptable de ce clergé, de ces fidèles et de ces moines qui s’identifièrent à lui et à la cause qu'il défendait. Ascète, il s'entendait avec la population qui commençait à peupler diverses parties de son diocèse, la Thébaïde, la Pentapole et l'Ammoniaque, puis les régions inférieures. Les solitaires devenaient une originalité et une des puissances du christianisme égyptien. Dans la visite que leur rendit Athanase, il était accompagné d'évêques et de foules nombreuses ; comme il se dirigeait vers le Saïd, saint Pakhôme vint à sa rencontre avec ses religieux ; c'était plus et mieux qu’une visite, c'était une alliance désormais.
Les méletiens, qu’on avait pu espérer soumis après le concile de Nicée, avaient alors pour chef Jean Arkaph, évêque de Memphis. Les ariens n'étaient pas gens à négliger le contingent que leur offrait cet évêque et leurs intrigues étaient assez habiles pour que, au commencement de 330 et au commencement de 331, on trouve Athanase éloigné d'Alexandrie, du fait des « hérétiques », nous dit-il lui-même. Athanase mettait à leur rentrée dans l’Église des conditions auxquelles ils refusaient de se soumettre et Constantin lui envoyait l'ordre de recevoir ceux qui le demandaient, sous peine d’être écarté, lui Athanase, de son propre siège. Trois évêques méletiens : Ision, Eudæmon et Callinique, se hâtèrent d’aller à la cour porter plainte : à les en croire, l'évêque d'Alexandrie avait imposé aux Égyptiens un tribut de chemises de lin pour son Église, ce qui n’avait pas le sens commun, comme le démontrèrent les prêtres Apis et Macaire, qui se trouvaient à la cour. Le prêtre Macaire avait, par ordre d’Athanase, brisé un calice dans une tournée pastorale en Maréote et Athanase avait remis une cassette pleine d’or à un certain Philomène, personnage suspect. Mandé à Constantinople, l’évêque se justifia, fit chasser de la cour ses accusateurs et, après une courte maladie, regagna Alexandrie avant la Pâque de 332. Les méletiens ne se tinrent pas pour battus, ils reprirent l’histoire du calice brisé chez un prêtre Ischyras, desservant une église dans la Maréote ; cet homme, après s’être laissé circonvenir, certifia par écrit que l’histoire était fausse. Ensuite, il fut question d’un assassinat commis par Athanase sur l’évêque Arsène d'Hypsélé, auquel, au préalable, il avait fait couper la main. Arsène se cachait dans un monastère, on l'y trouva et il demanda pardon par écrit de sa main prétendue coupée ; il fallut décommander un concile déjà réuni à Césarée de Palestine pour juger cette affaire et l’évêque d'Alexandrie reçut une lettre bienveillante de Constantin, sévère pour les intrigants infatigables qui venaient de troubler l'Église d'Égypte (334). Ces intrigues nous paraissent misérables, mais, par leur indignité et par leur bassesse, elles nous aident à comprendre l’ardeur des passions qui divisaient l’Église d'Égypte. L’épiscopat égyptien n'y paraît pas à son avantage, mais il faut se rappeler que ceux qui se signalent par des dénonciations, des accusations formelles, forment dans cet épiscopat une minorité marquée. La masse compacte et anonyme des évêques d'Égypte ne doit pas partager le jugement sévère applicable à quelques exceptions.
Constantin voulut célébrer ses tricennales par une pacification religieuse dont Athanase ferait les frais. En 334, un concile tenu à Césarée n’avait pu venir à bout de cet homme redouté ; un nouveau concile fut convoqué à Tyr, où se donnèrent rendez-vous tout ce que l’évêque d'Alexandrie comptait d’ennemis en Égypte et dans le reste de l'empire. Une lettre impériale assura le concile qu'au besoin la force publique amènerait devant lui celui dont la présence serait jugée utile ; l'avertissement s’adressait à Athanase, qui se rendit à l'assemblée sans qu'il fût nécessaire de recourir à la contrainte et se fit suivre d’une cinquantaine d’évêques égyptiens (10 juillet 335) ; comme ceux-ci n'avaient pas reçu de convocation, ils ne siégèrent pas parmi les juges : ils eussent fait tache assurément. Tous les ennemis d’Athanase s'étaient donné rendez-vous ; d’après Socrate, le concile aurait compté, indépendamment des Égyptiens, soixante membres. Sozomène a eu sous les yeux les actes de cette réunion ; les questions de doctrine furent dédaignées, les ariens évitèrent des controverses dont ils attendaient moins de succès que des accusations portées par les méletiens. Cinq évêques de ce parti se plaignaient d’avoir été fustigés par ordre d’Athanase, le prêtre Ischyras rééditait l’historiette, jadis démentie par lui-même, du calice brisé et de la chaire renversée ; Arsène et sa main coupée et d’autres ragots eurent les honneurs d’une nouvelle discussion. Callinique, évêque (mélétien) de Péluse, ayant refusé la communion d’Athanase à cause de l’affaire d’Ischyras, se plaignait d’avoir été déposé et remplacé. Enfin, on trouva un grief dans les cris populaires proférés des gens d'Alexandrie qui ne voulaient pas, à cause de l’évêque, entrer dans les églises. En somme, ces attaques donnent une idée juste de ce qui se tramait d’intrigues et de mensonges parmi les chrétientés d'Égypte.
Athanase se débarrassa de l'affaire d’Arsène, simple imposture ; il dut consentir à une enquête sur l'affaire d’Ischyras, et comme celui-ci disait être chef d’une Église mélétienne en Maréote, pays absolument vide de méletiens, le parti fit recruter quelques-uns de ses membres pour les expédier en Maréote à titre de paroissiens. Tout ceci n’était pas sans parvenir aux oreilles des évêques égyptiens, fidèlement groupés autour de leur pape, et sans soulever des protestations très vives ; mais, de plus, l’évêque Alexandre de Thessalonique, membre du concile, et le comte Denys, dignitaire envoyé en mission spéciale auprès du concile, savaient à quoi s’en tenir et ne s’en cachaient pas. Ils furent néanmoins obligés de laisser partir une commission d’enquête pour l'Égypte. Simulacre d’enquête, puis que le prêtre Macaire fut retenu à Tyr et qu'aucun membre du clergé athanasien, tant d’Alexandrie que de la Maréote, ne fut entendu. En revanche, le préfet d'Égypte Philagrius prêta main-forte aux commissaires du concile, qui se procurèrent les dépositions souhaitées et regagnèrent Tyr avec une pièce accablante. L'affaire d’Arsène fut remaniée à souhait. Sans doute il vivait, mais on l'avait cru mort parce qu’il avait dû, pour échapper aux mauvais traitements d’Athanase, se cacher si soigneusement que les autorités elles-mêmes n'avaient pu le découvrir. Lors que le concile se réunit, le tumulte fut tel et le danger si grand qu'il fallut faire échapper Athanase en secret ; lui partit pour Constantinople tandis que le concile.
Les chrétiens d'Égypte demeuraient fidèles en majorité à la doctrine représentée par Athanase, ils réclamaient son retour, manifestaient en public et dans les églises. Le célèbre solitaire saint Antoine écrivit plusieurs fois à l’empereur, qui demeura inflexible. Quatre prêtres furent arrêtés et exilés. Constantin écrivit aux gens d'Alexandrie que toutes leurs instances ne serviraient de rien ; il conseillait particulièrement aux clercs et aux vierges de se tenir tranquilles. Saint Antoine n’obtint qu’une réponse polie mais ferme. Des évêques si savants et si sages n’avaient pu condamner un innocent, Athanase était coupable et perturbateur avéré.
« Les mélétiens, réhabilités par le concile de Tyr, se mirent en devoir de tirer les conséquences de leur succès. Ils s’y prirent sans doute avec peu de mesure, car leur chef, Jean Arkaph, fut exilé lui aussi. Les Égyptiens, de quelle que catégorie qu’ils fussent, étaient décidément des gens bien incommodés. Seul, Ischyras eut à se louer des changements survenus. Pour le payer de sa peine, le parti mélétien le promut à l’épiscopat. Dans son village, si petit qu'il n’avait jamais eu de prêtre, on lui construisit, aux frais de l'État, une cathédrale, où il put faire figure d’évêque. » La mort de Constantin (22 mai 337) rouvrit à Athanase le chemin d'Alexandrie ; il y rentra le 23 novembre, bien accueilli et, pour dire le mot, vraiment populaire. L'année suivante, au mois de juillet, saint Antoine vint à Alexandrie, pour faire acte public d'attachement à la doctrine et d'amitié à la personne d’Athanase ; de son côté, Eusèbe de Nicomédie conduisait à l'assaut le ban et l’arrière-ban des partisans d’Arius. Ceux-ci occupaient à Alexandrie une assez forte position pour qu'il fût nécessaire à l’évêque de compter avec eux. C’est ce dont Athanase, jeune alors et vibrant d’ardeur, n'était pas bien convaincu. Comme tous les hommes très forts, il se sentait des énergies et des ressources pour toutes les luttes : peut-être dédaignait-il d’être aimable, condescendant, onctueux, il lui suffisait d’avoir raison. Mais il avait raison avec esprit et avec éloquence, et ses adversaires s’en apercevraient. Les ariens d'Alexandrie se donnèrent un évêque nommé Pistus, jadis prêtre dans la Maréote, déposé avec Arius, et une manière de confesseur du parti ; Secundus, ex-évêque de Ptolémaïs, condamné en même temps que lui, l’ordonna sur les lieux. On affecta de le considérer et de le traiter au dehors comme chef légitime de l'Église d'Alexandrie et on s’adressa au pape Julien pour raconter ce qu'avait été ce conciliabule de Tyr et fit appel à leur foi, à leur loyauté, à leur raison. Des prêtres alexandrins emportèrent cette pièce en Italie et le pape convoqua un concile romain où l'affaire serait instruite*. Mais Athanase avait en face de rudes adversaires. Eusèbe de Nicomédie, devenu évêque de Constantinople, renonçait à utiliser plus longtemps Pistus et découvrait un Cappadocien, nommé Grégoire, l’homme de toutes les besognes, qui fut consacré évêque et expédié en Égypte. Le procédé était irrégulier et, faute d’être élu, Grégoire n'était qu’un intrus : mais on n’en était plus à regarder à une irrégularité, ni même à compter avec beaucoup. Le préfet d'Égypte, Philagrius, fit annoncer par édit (milieu de mars 339) que Grégoire était désormais évêque légitime. La population chrétienne se porta aux églises en guise de protestation ; leurs curés étaient tous partisans de l’orthodoxie et attachés à Athanase, il s'agissait de les en chasser pour y introduire le personnel de l’intrus. L'église de Quirinus fut la première attaquée (18 mars) : il y eut des morts, des blessés, finalement l’église et le baptistère voisin furent incendiés. Quatre jours après, Grégoire fit son entrée dans la ville, acclamé par les païens, les juifs et les ariens, et se logea à l'évêché. Aussitôt il commença à se rendre d'église en église, et, suivi d’une troupe de police, se les fit livrer. Dans l’une d'elles, le vendredi saint, il fit arrêter trente-quatre personnes, qui furent fustigées et emprisonnées. Athanase tenait encore dans une église, il s’en éloigna, afin d'éviter le retour de pareils excès, dont il fit l'historien’. Puis il partit pour Rome (339).
L'épiscopat de Grégoire dura six années ; l’intrus mourut le 25 juin 345 et l’empereur Constance, cédant aux sollicitations de son frère, défendit de lui donner un successeur. Athanase fut rappelé : il ne se pressa point : il fallut trois invitations successives pour le décider à revenir à Alexandrie, où il n’arriva que le 21 octobre 346, après une absence de plus de sept années. L'entrée fut triomphale ; le peuple et les magistrats étaient venus à la rencontre de leur évêque et, parmi les félicitations qui lui furent adressées, Athanase eut la joie de lire celles que saint Antoine avait confiées à des moines de Tabennisi. Alors s’écoulèrent dix années fécondes d’épiscopat (347 à 356), dont le bienfait ne s’étendit pas seulement à Alexandrie, mais à toute l'Égypte.
L’assassinat de l’empereur Constance, l’indéfectible protecteur d’Athanase, rendit l'espérance aux ennemis de celui-ci (janvier 350). Cependant Constance avait trop d’embarras, en Orient et en Occident, pour ne pas ménager le puissant Égyptien, qu'il assura de sa protection. Toutefois, après la défaite de l’usurpateur Magnence (septembre 351) et sa mort (août 353), ce fut un nouveau répit, mais ce ne fut qu’un répit. Depuis longtemps une attaque décisive se préparait contre Athanase. Un ordre d’exil, un enlèvement n’étaient pas des coups faciles à tenter avec un lutteur qui avait toute une ville et, on peut bien le dire, l'Égypte entière derrière lui. En outre, cet homme, très aimé et très courageux, était très habile ; il collectionnait sa correspondance et, à l’occasion, en tirait des autographes remplis d'intérêt. On imagina donc de lui forcer la main et d'organiser, à Alexandrie, une émeute.
Dans ce but, un notaire impérial, nommé Diogène, vint donner à Athanase le conseil de ne pas attendre la violence et de s'éloigner (août 355). L’évêque avait réponse à tout, il avait des assurances de l’empereur, et si formelles, que ce serait un manque de respect de n’en pas attendre une protection efficace. Les fidèles étaient tout aussi obstinés que leur pasteur, ils ne se laissaient ni convaincre ni maltraiter. Diogène, après quatre mois d’éloquence, de suggestions et de vilenies en pure perte, prit le parti de s’en aller. C'était le cœur de l'hiver ; néanmoins, on amena des troupes de toute l'Égypte et le duc Syrianus en prit le commandement (5 janvier). Athanase ne bronchait pas, sa lettre impériale à la main, ce qui était peu de chose ; son peuple derrière lui, ce qui devenait plus sérieux. Le peuple d'Égypte aimait fort qu’on comptât avec lui. Il montra son désir de déléguer à l’empereur et le montra de telle façon que Syrianus répondit qu’il s’en chargeait lui-même, et, dans l'attente de la réponse, ne tenterait rien contre les églises.
Le 8 février, à minuit, l’église de Théonas fut cernée. Athanase y célébrait en ce moment les vigiles (π dec) et l’assistance ne se composait que de chrétiens fervents en nombre restreint. Le duc Syrianus fit enfoncer les portes et ses soldats, renforcés de gens sans aveu, s’élancèrent, sabres nus, clairons sonnants, dans l’église. À la lueur des lampes et des cierges, les fidèles voyaient l'éclat des casques et la trajectoire des flèches. Les vierges consacrées faisaient partie de
Le 9 février, les chrétiens d'Alexandrie vinrent protester ; on leur répondit qu'ils étaient dans l'erreur, la nuit avait été si tranquille que l’évêque en avait profité pour quitter la ville. Afin de les convaincre, on leur fit signer qu'il en était ainsi ; ceux qui hésitèrent reçurent des coups de bâton : on ne sait s'ils furent après cela persuadés. C’est douteux, car, le 12 février, ils firent afficher une protestation donnant la liste des morts, prouvant la complicité des autorités dans les désordres ; le duc Syrianus notamment et le notaire impérial Hilaire présidaient aux opérations dans la Théonas et aussi le stratège municipal Gorgon ; enfin, il y avait les pièces à conviction, sabres, javelots, flèches ramassés dans l’église et soigneusement mis en réserve. Le préfet d'Égypte était prié de mander ces faits à l’empereur et aux préfets du prétoire, les capitaines de navires en partance invités à répandre partout ce récit. Finalement les Alexandrins avertissaient qu’ils gardaient leur fidélité à Athanase et n’en voulaient point d’autre que lui.
Constance pensait autrement et avait son candidat. Il envoya à Alexandrie un certain comte Héraclius, chargé de faire savoir qu'il ne souffrirait plus désormais Athanase et voulait qu’on le lui livrât. Le 14 juin, il fit enlever les églises au clergé demeuré fidèle à l'évêque et les remit aux ariens ; ce furent de nouvelles scènes de violence, principalement à l’église appelée Cesareum. Cependant les fidèles demeuraient inébranlables ; alors on s’avisa de faire circuler une pétition demandant un nouvel évêque ; la pièce fut couverte de signatures, mais, à l'examen, on s’aperçut que c'était des signatures païennes et juives ; les païens, assez indifférents, comme on peut le penser, à toutes ces querelles, avaient été avertis que le refus de signature de leur part entraînerait la fermeture de leurs temples.
« Ce n’est pas que, du fond de ses retraites, il ne troublât parfois le sommeil des gens en place. Constance avait beau féliciter les Alexandrins de l’empressement (1) qu’ils avaient mis à le chasser et à se rallier autour de Georges, il ne se sentait pas rassuré. Pour entretenir en inquiétude, Athanase lui envoyait son Apologie :, dès longtemps préparée, pourvue maintenant d’appendices sur les récents événements. Depuis son éviction de l’église de Théonas, il ne se faisait plus voir ; pendant six ans la police le chercha en vain. Tout ce que l'Égypte comptait d’honnêtes gens étaient pour lui : C'était le défenseur de la foi, le pape légitime, le père commun ; c'était aussi, grande recommandation, l’ennemi, la victime du gouvernement. Le désert lui était hospitalier : il pouvait frapper sans crainte à la porte des monastères et des cellules. Sauf quelques dissidents, qui ne se montraient que derrière les uniformes, la population était entièrement à ses ordres. Mais il ne fut trahi ; mais sa trace ne fut éventée par la police. En véritable Égyptien qu’il était, il ne dédaignait pas à l’occasion de lui jouer des tours. Un soir qu'il remontait le Nil en barque, il entendit derrière lui un bruit de rames : c'était une galère officielle. On héla son bateau. « Avez-vous vu Athanase ? — Je crois bien, répondit-il, en contrefaisant sa voix. — Est-il loin ? — Non, il est tout près, devant vous ; ramez ferme. » La galère s’élança vers le sud, et le proscrit, virant de bord, rentra tranquillement chez lui.
« Les bruits du dehors lui parvenaient : ses émissaires le renseignaient soigneusement. Il ne craignait plus d'écrire. Auparavant il ne le faisait pas volontiers, par crainte de donner prise et de se perdre. Maintenant qu’il était perdu, il n'avait plus rien à ménager. Un jour, il apprend qu'à Antioche on plaisante sur sa fuite. Il saisit la plume : « J'entends Léonce d’Antioche, Narcisse de la ville de Néron ?, Georges de Laodicée et les autres ariens cancaner sur mon compte et me déchirer ; ils me traitent de lâche parce que je ne les ai pas laissés m’assassiner. » Ainsi commence l’« Apologie » pour couvrir tous de confusion. Hâtons-nous, trouvons un prétexte et allons-nous-en ; autrement nous sommes perdus. Mieux vaut la honte d’une retraite que la confusion d’être dénoncés comme sycophantes. » Comme il sait toutes les histoires de ses ennemis, il ne résiste pas au plaisir d’en confier quelques-unes aux solitaires. C’est ainsi qu’il leur apprend que, si l’évêque d’Antioche fit jadis le sacrifice de sa virilité, comme Origène, c'était pour des raisons moins avouables. Les eunuques ont le don d’exercer sa verve. La cour en est pleine, ils ont patronné toutes les intrigues dont il a été victime. « Comment voulez-vous, dit-il, que ces gens-là comprennent quelque chose à la génération du Fils de Dieu ? » Avec les moines, Athanase se sent en famille. De l’empereur lui-même, de ce souverain solennel et empesé, il parle avec une rare familiarité : nous sommes fort loin de l’Apologie à Constance et de ses adjectifs officiels. L'empereur est appelé Constance tout court. Athanase va même jusqu’à le désigner par un sobriquet. De tels propos ne se pouvaient tenir qu’au désert #. » Ces années de retraite firent autant pour la gloire et le prestige d’Athanase que pour l'affermissement de l’Église d'Égypte dans l’orthodoxie. Du fond de sa cellule, patriarche invisible, la parole de l’évêque proscrit s’entendait plus loin que n’eût pu le faire sa voix dans la chaire d'Alexandrie. On put penser un moment que cette parole allait être la plus haute du monde, quand, au commencement de l’année 357, le pape de Rome, Libère, répudia la communion d’Athanase et signa une formule dont le souvenir n’a pas laissé d’embarrasser, par son imprécision, ses successeurs. Cette démarche a gardé le nom de « défaillance du pape Libère ». Le vieil Hosius de Cordoue, presque centenaire et retombé en enfance, ne put empêcher l'abus qui fut fait de son nom pour lancer un document hostile à Athanase et qui constituait une sorte d'interprétation arienne du symbole de Nicée. On pouvait craindre de nouvelles attaques, lors que, le 3 novembre 361, l'empereur Constance mourut.
A peine rentré, Athanase dut reprendre la route de l'exil. Julien prétendait qu’un homme chargé de condamnations ne pouvait rentrer sans un ordre spécial et que d’ailleurs les évêques rappelés d’exil n'avaient que le droit de vivre chez eux, mais non celui d'exercer leurs anciennes fonctions. L'ordre était de nature à échauffer les Alexandrins, mais Julien tint bon et écrivit au préfet d'Égypte, Ecdicius : « Je n'appris rien de ce que tu fais qui me fût plus agréable que l'expulsion hors de tous les points de l'Égypte de cet Anathase, de ce misérable, qui a osé, sous mon règne, baptiser de nobles dames #. » Le préfet fit afficher l’édit de proscription le 21 octobre 362 et Athanase s’éloigna. Après s'être caché dans le voisinage d’Alexandrie, il gagna Memphis, d'où il écrivit la lettre pascale pour 363 et, de là, s’enfonça dans la Thébaïde ». Tandis qu’il approchait d'Hermopolis, les évêques, le clergé, les abbés Théodore et Pammon, suivis de leurs moines, vinrent à sa rencontre. Il visita Tabennisi, lut les règles, étudia les observances, questionna et entretint les religieux 5. Le 18 août 363, la mort de Julien fut affichée à Alexandrie ; la nouvelle parvint à Athanase à Antinoé, il regagna aussitôt Alexandrie, d'où, sans s'arrêter, il s'embarqua pour Antioche, où l’attendait le nouvel empereur, Jovien 5. Outre l’empereur, il rencontra (octobre) Mélèce, Acace de Césarée et les évêques de leur groupe, auxquels il proposa une sincère réconciliation, mais on hésita, on parlementa : ; Athanase se le tint pour dit et se rembarqua pour Alexandrie.
La mort de Jovien (17 février 364) donna l’empire à Valentinien, qui s’attribua l'Occident et donna l'Orient à son frère Valens. Celui-ci, gagné à l’arianisme politique, bannissait tous les évêques déposés par Constance et rappelés par Julien. Au printemps de 365, un édit impérial dans ce sens fut publié et affiché à Alexandrie le 4 du mois de mai. Il taxait à l'amende de 300 livres d'or les curies municipales qui esquiveraient d’en poursuivre l’exécution. Les Alexandrins, gens de ressource et bons raisonneurs, firent remarquer qu'Athanase avait été expulsé non seulement par Constance, mais encore par Julien et que, s’il était rentré par suite de la tolérance du même Julien, il avait été formellement rappelé par Jovien. Le préfet sentait l’énervement gagner la populace de la grande ville, peut-être organisait-il un guet-apens. Athanase le lui épargna en sortant furtivement de la ville (5 octobre). La nuit suivante, le gouverneur et le commandant militaire faisaient envahir l’église de Denys, mais l'âge était venu, pacifiant et auréolant le vieillard, dont les dernières années s’écouleraient encore actives mais heureuses du souvenir des luttes soutenues, des résultats obtenus et des positions défendues ou conquises (2 mai 373) 5. La mort du vieux lutteur annonça de nouveaux assauts.
XVI. VALENS. — Pierre, désigné par Athanase, fut élu à sa place. Mais l’empereur Valens avait son candidat en réserve : Lucius, chef des ariens d’Alexandrie ; il ne s'agissait que de le faire introniser. Le préfet Pallade s’en chargea et, à cet effet, recruta la populace du port et tous les rebuts dont une grande ville est pourvue abondamment ; avec eux, il envahit l’église de Théonas. Ce fut une monstrueuse orgie. Les vierges sacrées furent assaillies, insultées, frappées, plusieurs d’entre elles furent assassinées, d’autres violées et promenées nues dans les rues de la ville. Un homme fardé, habillé en femme, monta sur l’autel et exécuta des danses de caractère, tandis qu'un autre, assis tout nu dans la chaire illustrée par Athanase, débitait d'obscènes historiettes. Telle fut la dédicace préparatoire à l’intronisation du nouvel évêque. Lucius fit alors son entrée, escorté du comte des largesses Magnus et de l’évêque d’Antioche, Euzoïus, ancien compagnon d’Arius, destitué du diacamat cinquante années auparavant par l’évêque Alexandre. Ce ne fut pas tout. Après l’orgie vinrent les représailles. Une vingtaine de prêtres et de diacres — dans le nombre il s’en trouvait d'octogénaires — furent incarcérés, puis embarqués pour la Syrie et internés à Baalbeck (voir ce mot). Les fidèles protestaient, les moines aussi ; pour les faire taire, on en arrêta vingt-trois, qui furent expédiés aux mines de Phounon et de Proconnèse.
L'Égypte entière partagea le sort de sa capitale. Le comte Magnus, agissant en qualité de commissaire spécial, allait d’évêché en évêché pour faire reconnaître le patriarche officiel ; toute résistance était punie. Onze évêques égyptiens furent enlevés à leurs sièges et expédiés en Palestine, à Diocésarée, localité qui ne renfermait que des juifs. Des protestataires se rendirent à Antioche pour interpeller l’empereur, qui, pour toute réponse, les fit conduire à Néocésarée, dans le Pont. L'évêque d'Alexandrie, Pierre, comprit bientôt qu'il ne pourrait ruser longtemps avec la police et se soustraire à ses recherches, il s'embarqua et vint chercher appui et consolation auprès du pape Damase. C'est de Rome que Pierre écrivit la lettre qui retrace les violences commises pour inaugurer l’épiscopat de l’intrus *.
Valens, partant pour soumettre les Goths révoltés, périt sur le champ de bataille (9 août 376) ; auparavant il avait révoqué les sentences d’exil prononcées contre les personnes ecclésiastiques. Pierre d'Alexandrie fut un des premiers à rentrer et son retour coïncida avec une émeute qui le débarrassa de Lucius, lequel n'eut que le temps de fuir à Constantinople. Ce qui était plus grave que ce départ forcé, c'était l'avènement du prince qui allait imposer à tout l'empire le christianisme comme religion d'État.
XVII. LES MOINES. — « L'hérésie d’Arius, le schisme de Mélèce, les longues luttes et la constance d’Athanase donnent à l'Égypte un relief tout particulier dans l’histoire chrétienne du IVe. Les grands conciles de Nicée, de Tyr, de Sardique, de Rimini ; l'Église déchirée, les évêques déposés, exilés, traqués par la police de l’empereur très chrétien ; la foi trahie par les formules, la religion pervertie en d’inexpiables conflits, toutes ces calamités avaient leur point de départ dans le pays du Nil. Cependant l'Égypte n’était pas un objet de scandale ; malgré les grands dérangements qu’il causait, Athanase, par sa haute et sereine vertu, surtout par sa vaillance invincible, demeura toujours l’objet de l’admiration universelle. Tout ce qu’il y avait d’honnêtes gens se groupait d’instinct autour de lui. On savait bien qu’il n’était pas seul, que tous les évêques, tous les fidèles d'Égypte le soutenaient de leur dévouement et que ce dévouement leur coûtait très cher, qu'ils l’avaient payé de persécutions sans cesse renouvelées, depuis le temps de Constantin jusqu’à la fin du règne de Valens. L'Égypte était le sanctuaire de l’orthodoxie, la terre classique des confesseurs de la foi 1. »
Cette vie rude et étrange résume parfaitement l'existence de l'institution cénobitique égyptienne. Rigueurs ascétiques, fidélité à l’orthodoxie, indépendance, solitude, silence. Les agglomérations monastiques ne pratiquaient, sans doute, que d’une manière
DICT. D'ARCH. CHRÉT.
tempérée et moins farouche, l'existence abrupte choisie et progressivement aggravée par les grands solitaires. Ceux-ci étaient et restèrent des individus exceptionnels. Si leur isolement les mettait hors d'état de participer aux exercices de la vie et de la société chrétienne, s’il les soustrayait au contrôle de la hiérarchie et à la réception des sacrements, cette situation pouvait entraîner des inconvénients réels, mais il est impossible d'y voir une sorte de critique amère de l'Église de ce temps. Ces inconvénients n’existaient que pour le petit nombre d'hommes à la trempe héroïque qui consentaient à s’y soumettre ; du moment que le lieu de leur retraite était découvert et que les disciples s’y présentaient, une organisation embryonnaire s’imposait, un courant se rétablissait avec l’Église ou les églises les plus voisines et la situation prenait fin, peut-on dire, dès l'instant qu’elle était connue. Le fait de se retirer au désert n’était pas plus une critique de la société ecclésiastique que le fait de dédaigner les dignités académiques n’est une critique du monde universitaire. L'idéal de vie religieuse d'Antoine et des foules égyptiennes qui suivirent son exemple différant si peu de l'idéal de l'Église qu’il en était la pierre de touche véritable pour la pratique de l’ascèse. Jésus, ses apôtres, ses disciples et les premières générations chrétiennes avaient enseigné et pratiqué la macération individuelle et la prière constante ; saint Paul, qui vraisemblablement savait à quoi s’en tenir sur la pensée et l'idéal de l’Église et de son fondateur, récapitulait avec fierté les violences subies parce qu’affrontées et provoquées, et donnait pour conseil à ses Églises : « Ora sine intermissione ». Apparemment, les grands évêques d'Alexandrie qui eurent nom Athanase, Pierre, Alexandre, avaient l'esprit aussi éveillé sur cette forme nouvelle de la piété chrétienne qu'on peut l'avoir de nos jours et, loin d'y trouver un objet de critiques, ils la favorisaient, estimant que la culture d’un arpent à l’ombre d’un palmier n’offrait rien de plus inconciliable avec l'idéal chrétien que la poursuite infatigable des dignités et des rubans, des prélatures et des décorations.
L'expansion des centres cénobitiques fut si rapide qu'il est malaisé d’en suivre le progrès. Les principaux centres furent Nitrie, à l’ouest du Delta, assez loin au sud d'Alexandrie ; Pispir en Moyenne-Égypte ; Tabennisi en Haute-Égypte ou Thébaïde, et ce dernier nom suffit à évoquer la plus surprenante efflorescence de vie cénobitique. Un peu après ce fut Athripé, Oxyrhynque, Antinoé et les noms d'Antoine, Pakhôme, Macaire, Schenouti, Pambon rivalisaient de célébrité.
L'Égypte possédait aussi des moines non embrigadés, les « apotactiques » : ceux-ci, hommes et femmes, vivaient dans les villes ou les villages, assistaient assidûment aux assemblées liturgiques, dont ils formaient le noyau assidu, parfois même un peu exalté, puis regagnaient leur demeure privée. Leur présence et leur intervention est maintes fois signalée dans les émeutes religieuses si fréquentes en Égypte, notamment à Alexandrie. Mais leur influence et leur prestige ne s'étend pas au delà d’un cercle assez restreint, tandis que les grandes agglomérations cénobitiques exercent une puissance d'action et d'attraction singulières.
Athanase se faisait gloire de son titre d’ascète, équivalant à une affiliation authentique dont le bénéfice lui était assuré au cours des situations.
A mesure que les centres cénobitiques se fixèrent, leur organisation ajouta à leur influence. Le prestige de la sainteté se doublait des ressources habilement ménagées d’une administration économe et prévoyante. Si le désert ne devint pas fertile, du moins il devint habitable. Le val de Natron n'était qu’une région rebelle à toute installation, lors que Amoun vint s'établir parmi les lacs salins, producteurs de nitre. Quarante ans après sa mort, une colonie de cinq mille moines vivait dans cette vallée de Nitrie, dont elle rendait le nom désormais célèbre. Au delà de la vallée se trouvait le désert des Cellules, plus loin encore la solitude Scété. Des singularités, des rivalités, dont le récit nous déroute, introduisaient d’un désert à l’autre, d'une communauté à l’autre, un élément original, une sorte de concurrence qui nous surprend et enlève à notre admiration au moins autant qu’elle ajoutait à celle de leurs contemporains. Ces mesquineries sont de toutes les époques et de tous les milieux ; on en pourrait, sans grande peine, faire de surprenants recueils. L’imagination se donnait carrière d'ajouter et de renchérir et il serait un peu puéril d'ajouter foi à toutes les historiettes qui circulaient pour l’édification de ceux-ci, le délassement de ceux-là et l’ébaudissement des voyageurs.
La Thébaïde compta des centres cénobitiques dont la célébrité ne céda à aucune. Des centaines d’anachorètes s’affilièrent à Tabennisi, ensuite à Pbôou, d’où on pouvait aller à Tabennisi et en revenir dans le courant d’une seule journée. Bientôt ces centres se multiplièrent soit dans le voisinage, soit un peu plus bas ou plus haut, aux environs d'Akhmin (Panopolis) et d’Esneh (Latopolis). Du vivant du fondateur Pakhôme, on en compta au moins neuf. Il y eut aussi des monastères de femmes. C’était l’âge de la croissance. Sous Orsiesi et Théodore, la congrégation de Tabennisi étendit ses fondations. Il y en eut bientôt jusqu’à Hermopolis la grande, en face d’Antinoé. Toutes ces agglomérations tendaient à développer les particularités indigènes. On a vu qu'Antoine ignorait le grec ; dans les fondations pakhômiennes on ne pouvait s’agréger à la communauté qu'après avoir justifié de la connaissance du copte thébain (saïdique).
Non moins puissante fut l’organisation cénobitique d’Atripé, en face d'Akhmin. Le fondateur Bgoul avait adopté la méthode pakhômienne, que son successeur Schenouti développa au point de lui donner des proportions extraordinaires. Monastères d'hommes et monastères de femmes se multipliaient autour de lui, peu à peu son influence s’étendit fort loin ; elle n'avait rien d’aimable. Schenouti était un terrible homme, rossait son monde, se jetait, la hache et la torche à la main, contre les temples païens. Il était arrivé ainsi à conquérir de haute lutte une situation personnelle prépondérante dont bénéficiait l'institution cénobitique. Les règles d’Atripé se ressentaient moins qu’on pourrait le croire du caractère violent de l’apa Schenouti, qui, jusqu’à l’âge de cent dix-huit ans, exerça une sorte de royauté sur la Thébaïde. Celui-ci aussi était un Égyptien convaincu, copte par le langage, par les écrits, par les habitudes, sachant le grec, mais n’en faisant guère usage.
Le rayonnement de cette organisation nouvelle de la vie chrétienne fut général. En Égypte, le clergé des villes se faisait un point d'honneur d'entretenir Parmi les moines se trouvait une population un peu bigarrée, comme le sera toujours une population de convertis. Ces gens avaient peu de besoins et racontaient de jolies historiettes, leur imagination était demeurée enfantine par la fraîcheur et par le contact incessant avec la nature. Les éléments, les animaux, les révélations forment une mine inépuisable de récits charmants et dont quelques-uns furent peut-être véridiques. Il y avait là un aspect auquel on s'arrête malheureusement trop peu pour insister de préférence sur les côtés moins séduisants de cette époque du cénobitisme primitif.
XVIII THÉOPHILE. — La réputation d'Origène avait subi une éclipse au temps où les luttes provoquées par l’homoousios étaient à leur paroxysme de violence. Cependant, dès le dernier quart du IVe, on pouvait voir les symptômes d'une vive irritation dans les milieux théologiques à l’occasion de certains problèmes posés et résolus par le grand docteur alexandrin. Marcel d’Ancyre, malgré ses tendances hérétiques, jugea habile de créer une diversion et de faire remonter, comme à sa source, l’arianisme à la doctrine d'Origène. Eusèbe de Césarée le combattit, mais sans adresse et peut-être sans conviction. On commença à exploiter Origène, dont les écrits furent mis en coupe réglée. Tandis que les homoiousiens en tiraient parti à leur point de vue, les Cappadociens extrayaient de ses ouvrages un recueil de morceaux choisis, édités sous le nom de Philocalie. Athanase et Didyme faisaient déposer leur concitoyen en faveur de la foi de Nicée, tandis que saint Jérôme et saint Jean Chrysostome se formaient à l'exégèse de ses commentaires bibliques. Somme toute, la faveur des orthodoxes lui resta fidèle et bien marquée jusqu’à la fin du Ve. Une fraction considérable des moines d'Égypte l’invoquaient contre une fraction presque aussi imposante de leurs confrères, passablement incultes, qu'ils exaspéraient en les accablant à tout propos de copieuses citations tirées d'Origène, le maître symboliste, dont l'enseignement bouleversait et nivelait les conceptions matérielles et brutales des anthropomorphites. Ceux-ci comptaient au nombre
de leurs défenseurs Épiphane, évêque de Salamine en Chypre, orthodoxe avéré, controversiste bilieux, qui, dans un grand ouvrage composé entre 373 et 375, contre toutes les hérésies, y logea la doctrine d'Origène. On y prit assez peu garde et les fervents d'Origène, comme Jean de Jérusalem et Rufin d’Aquilée, continuèrent à prôner la doctrine du maître et à vulgariser ses écrits. Vers 394, un pèlerin nommé Artelius, venu à Jérusalem, y accusa tout net Rufin d'hérésie origénienne. Jean et Rufin haussèrent les épaules, mais un prêtre de Bethléem, Jérôme de Stridon, dalmate d’origine, prit feu et flamme, tout en gardant encore au début une modération relative que lui imposait son admiration bien connue jusqu'alors pour Origène. Sur ces entrefaites, Épiphane vint à Jérusalem réclamer de l’évêque Jean la condamnation de l'Alexandrin, essuya un refus et n’en prêcha que de plus belle. Quand il vit les esprits bien montés, la situation pleinement gâtée, il s’en fut. Mais vers l'an 400, on peut admettre comme indubitable qu'Origène n'était encore frappé d'aucune sentence ecclésiastique. Pareille sentence devenait d'autant plus difficile à porter que la controverse origéniste avait donné naissance à des traductions infidèles et tendancieuses, sélections de textes arbitrairement choisis et rapprochés, qui rendaient fort difficile un jugement sur l’ensemble des œuvres contestées. Bientôt la question dévia de plus en plus et des intérêts étrangers s’en mêlèrent. Théophile d’Alexandrie, origéniste déclaré, était dominé par des vues et des passions mondaines. Adversaire passionné des moines anthropomorphites, il avait combattu leurs opinions dans une lettre pastorale. Une insurrection de ces étranges cénobites, qui marchèrent par bandes sur Alexandrie, lui arracha la condamnation d’Origène. ΤΙ cédait à la force ; mais peu de temps après, son intérêt l’entraîna à un revirement complet. Les origénistes avaient alors pour chefs les « Longs Frères », quatre hommes détaille gigantesques, pieux et instruits, nommés Dioscore, Ammon, Eusèbe et Euthyme. Théophile avait eu jadis avec eux les rapports les plus agréables, il avait même élevé Dioscore sur le siège épiscopal d'Hermopolis et nommé deux de ses frères économes de sa propre Église. Mais ceux-ci, craignant d'exposer le salut de leur âme dans la société de Théophile, dont les passions devenaient de jour en jour plus vives, se retirèrent au désert. Théophile s’en montra très irrité. Il poursuivit le prêtre Isidore, qui avait longtemps exercé sur lui une grande influence. Isidore se réfugia chez les moines origénistes, qui prirent hautement sa défense, et Théophile perdit toute mesure. Le récit de tous ces incidents ne peut trouver place ici. Théophile avait fait alliance avec les moines anthropomorphites, avec saint Jérôme, et saint Épiphane. Il tint plusieurs conciles contre les origénistes, qu'il condamna ainsi que les livres de leur docteur. En 401, il interdit la lecture des écrits de l'illustre maître dans une lettre pascale qui dépassait les dernières limites tolérables de la modération. Les origénistes résistèrent et l’évêque d'Alexandrie organisa la persécution armée contre les moines du désert de Nitrie, ses principaux contradicteurs, qu'il pourchassa à la tête d’une troupe de soldats réguliers. Beaucoup prirent la fuite. Les Longs Frères se rendirent à Jérusalem, de là à Scythopolis et enfin à Constantinople.
Théophile n’était pas moins violent à l'égard des païens d'Égypte. Théodose venait de prescrire l’abolition du paganisme et la fermeture des temples des idoles, cette fois les lois prohibitives furent appliquées et le culte interdit. En Occident, à Rome, ces mesures s’exécutèrent sans résistance. A Alexandrie, où les temples étaient jusqu'alors restés ouverts et avaient vu s’accomplir des sacrifices, la situation était délicate ; cependant Théodose voulait être obéi, il consentait à épargner les individus, la vie et les biens seraient respectés, mais les édifices ne le seraient pas. Dans le cas où la fermeture ne serait pas suffisante, on procéderait à la démolition. La loi l’interdisait, mais il suffisait d’un rescrit pour tourner la loi. En 384, Cynegius, préfet du prétoire d'Orient, fut envoyé en Syrie et en Égypte avec la mission spéciale de fermer efficacement les temples qui ne l’étaient pas ou qui ne l’étaient qu’à demi. Ce fut, pour Alexandrie, la fin du régime de tolérance. Quelques années après, un conflit des plus violents éclata dans cette grande ville entre les païens et les chrétiens. L'évêque Théophile s'était fait donner par l’empereur un ancien édifice, déjà affecté sous Constance au culte arien. Pour le changer en église, il y fit faire quelques travaux qui remirent au jour divers objets du culte ; il y avait eu là, autrefois, un temple de Bacchus ou de Mithra ; on en retrouva les ex-voto, parmi lesquels il y en avait de fort indécents. Théophile, pour faire pièce aux païens, les fit promener dans toute la ville. Cette exhibition déchaîna une émeute. Après une longue bataille de rues, les païens, sous la direction du philosophe Olympius, se réfugièrent dans le Sérapéum et s’y fortifièrent. Ce temple immense s'élevait sur une colline artificielle ; on y accédait par un escalier de cent degrés ; sur la plate-forme, outre le naos lui-même et les portiques, s’élevaient divers édifices affectés au service du sanctuaire. De cette citadelle, les émeutiers faisaient des sorties, d’où ils revenaient souvent avec des prisonniers ; à ceux-ci, ils imposaient de renoncer au christianisme ; un certain nombre moururent ainsi d’un martyre inattendu. Impuissantes à réduire la rébellion, les autorités locales parlementèrent ; il fut convenu qu'on écrirait à l’empereur. Théodose répondit. Il pardonna l’émeute et même les supplices infligés aux chrétiens, mais il prescrivait l'abolition du culte de Sérapis. On ne détruisit que l’idole. Encore ne fut-il pas aisé de trouver quelqu'un pour y porter la main. La statue colossale du dieu occupait le fond du temple ; sur sa tête se dressait le célèbre boisseau, signe de fertilité. En face, une fenêtre habilement ménagée amenait à certains jours, sur ses lèvres dorées, le premier rayon du soleil levant. D’autres prodiges encore se voyaient dans ce temple, entre tous vénéré et redouté. Les païens déclaraient que, si l’on touchait à Sérapis, le monde s’abîmerait à l'instant. Cependant un soldat se risqua à lancer sa hache dans la tête du dieu ; le charme rompu, Sérapis fut mis en pièces et traîné par les rues d'Alexandrie. Le patriarche Théophile recommença ses fouilles, qui le mirent de nouveau en possession de documents peu édifiants ; il n'était pas homme à les garder pour lui. L'empereur avait ordonné que les idoles en métal précieux fussent fondues et que le produit en fût distribué aux pauvres : Théophile eut soin d’en réserver une, particulièrement étrange, et la plaça en bon lieu, toujours pour agacer les païens. Les autres temples d'Alexandrie eurent le même sort que le Sérapéum. A Canope aussi, Sérapis avait un sanctuaire célèbre ; il en fut délogé : une colonie de pakhômiens vint installer à cet endroit le monastère dit de la Pénitence. Tout ceci, pour Théophile, n'était qu'escarmouches ; il rêvait de batailles, se sentant chef d'armée. Toute l'histoire de l’Église d’Égypte se concentre à Alexandrie, tellement la prépondérance de ce siège éclipsait tous les autres. Athanase avait eu l’envergure nécessaire pour soutenir une pareille situation. Théophile ne lui cédait en rien pour les qualités de commandement, avec l’orthodoxie en moins et la déloyauté en plus. L'évêque d'Alexandrie était maître absolu et incontesté de son épiscopat. Quand on parle de conciles en Égypte, il ne faut pas croire que ce mot ait le même sens qu'ailleurs, qu'il s’agisse d’une assemblée délibérant en liberté sous un président autorisé. Dans les conciles égyptiens, qu'il y ait plus ou moins d'évêques, cela ne fait absolument rien. Une seule voix compte, celle du chef, du pape, comme on l’appelait ; les autres ne se font entendre que pour approuver. La seule puissance à côté du Pharaon ecclésiastique, c’étaient les moines. Depuis Athanase on l’avait eue en main. Le conflit de Théophile avec les solitaires de Nitrie, conflits passagers, apprirent au patriarche que, dans le monde monacal, ce n'étaient pas les plus instruits, les intellectuels, comme on dirait maintenant, qui pouvaient offrir une résistance efficace. Ce qui importait, c'était de s'arranger avec la démocratie des cellules et de savoir la conduire. En 400, Théophile avait pris son parti ; il sentait maintenant toute l'Égypte derrière lui, toute l'influence du clergé, tout le zèle des moines.
En face d’un tel pouvoir, l'autorité civile était, sur les lieux au moins, assez peu resplendissante. Depuis Dioclétien, qui n’aimait pas Alexandrie, le pays avait été divisé en plusieurs provinces et rattaché, pour l’administration supérieure, au diocèse d'Orient, que dirigeait d’Antioche le haut fonctionnaire qualifié de comes Orientis. Ainsi l'Égypte, dans son ensemble, n'avait pas d'expression administrative. Il y avait des provinces en Égypte ; il n’y avait plus, au civil, de province d'Égypte ; il n’y avait pas encore de « diocèse » d'Égypte. Les choses changèrent sous Valens : en 368, on voit apparaître le « préfet augustal », en résidence à Alexandrie, superposé hiérarchiquement aux gouverneurs des provinces ; c'était une résurrection de l’ancien préfet d'Égypte, de l'héritier des rois Ptolémées, mais une résurrection bien atténuée, car le nouveau dignitaire n’avait pas en main la force armée, pourvue, comme partout, de chefs spéciaux. Ici, elle obéissait au « comte d'Égypte ». Dans la sphère, déjà fort large, que lui ouvrait la législation et qu'il élargissait au besoin, le patriarche avait les mains autrement libres et le geste autrement efficace. Les fonctionnaires étaient à sa dévotion. A Constantinople, où des personnes de confiance (apocrisiaires) le représentaient, soit à demeure, soit en mission spéciale, on le voyait sans cesse intervenir dans les nominations. Il avait de l’argent à profusion et s’entendait à le distribuer à propos. Un gouverneur qui tenait à son poste devait s’efforcer de ne pas lui déplaire ; même pour l’imposant préfet augustal, la bonne entente avec le pape d'Alexandrie était une condition de sécurité. Le gouvernement était loin et l’évêque avait le bras long.
XIX. CYRILLE D'ALEXANDRIE. — Cyrille avait de qui tenir, il était neveu de Théophile et s’en souvint ; on se le rappela aussi et ce fut fâcheux pour sa gloire. Sur sa jeunesse on ignore tout, ou à peu près ; il fit ses premières armes au conciliabule du Chêne, début regrettable. Sa culture classique et ecclésiastique était réelle et soignée, sans être peut-être poussée à fond. Avait-il été ascète ou cénobite quelques années ? On ne sait. Théophile mourut le 15 octobre, Cyrille lui succéda et fut intronisé le 18 du même mois *. On ne s’aperçut du changement survenu que par un redoublement de verdeur et une âpreté nouvelle.
A peine installé, Cyrille donna carrière à son tempérament combattif et s’en prit aux novatiens, qu'il dépouilla de leurs églises et de leurs biens. Ensuite, ce fut au tour des Juifs“, qui furent expulsés d’Alexandrie et leurs synagogues confisquées, désaffectées, transformées en églises. Le préfet Oreste voulut prendre leur défense auprès de l’empereur Théodose II, mais pareille intervention eût suffi à enflammer Cyrille. Que s’était-il passé entre le préfet et lui ? on l’ignore, mais ils vivaient à couteaux tirés. Le préfet disposait de la police, des bureaux, des tribunaux ; l'évêque pouvait déchaîner l’émeute à jour fixe et à heure dite : les gens du port, toute la racaille des rues et des quartiers infâmes n’avait qu’une dévotion, celle du patriarche. Celui-ci, pour mesurer son pouvoir et en inculquer une juste idée à ses antagonistes, ne trouvait pas de moyen plus efficace que de leur en faire sentir le poids. Les Juifs d'Alexandrie étaient nombreux, riches et puissants ; ils ne comptèrent guère du moment où Cyrille lâcha contre eux sa populace fidèle ; la colonie juive disparut du coup.
A l’occasion, le patriarche convoquait les moines de Nitrie, car il n'était plus question de conflit, ni d’origénisme entre eux et le patriarcat. Cyrille les avait conquis et embrigadés et ceux-ci épousaient bruyamment sa querelle. Ayant appris qu’une tentative de réconciliation entre Cyrille et Oreste avait échoué, pour un fait, disait-on, de ce dernier, une brigade de cinq cents moines se rendit à Alexandrie, rencontra le préfet dans la rue, l’insulta copieusement, le traita de païen ; lui se rebiffa, protesta qu’il était baptisé. Il était bien question de cela. Le moine Ammon lui lança une pierre à la tête et le blessa. Ammon fut arrêté, torturé, et si brutalement qu’il en mourut. Cyrille lui décerna des funérailles solennelles, prêcha son panégyrique et le proclama martyr.
La situation s’envenimait ; Cyrille n'avait pas à craindre, ayant autour de lui une garde, les Parabolani, qu'on ne peut mieux comparer qu'aux mamelucks. Gens à tout faire, ils ne manquaient pas de besogne. L'école néo-platonicienne était alors dirigée par un bas-bleu nommé Hypathie. Femme vraiment instruite, de grande réputation littéraire et digne de tous les respects par la correction de sa vie et la pureté de ses mœurs ; cependant elle était païenne, très admirée et très écoutée du préfet Oreste, dont tous les griefs étaient imputés par l'entourage du patriarche à l'influence d’Hypathie. Un des lecteurs de l'évêque, Pierre, emmenant à sa suite quelques parabolans, guetta le passage de la noble femme, la tira de sa voiture et l’amena dans l’église du Césaréum. Là, après l’avoir mise toute nue et tournée en dérision, on l’assomma à coups de tuiles et on dépeça son corps « dont les débris furent brûlés dans une orgie (mars 415). Les apologistes démontrent que le patriarche Cyrille était étranger à ce meurtre ; les historiens, moins heureux, déclarent ne pouvoir l’en accuser ni l'en absoudre !.
Dans ce patriarche il y avait un évêque, très attentif à ses devoirs envers les fidèles dont il avait la charge, mais, malgré tout, l'homme politique faisait tort à l'homme d’Église. Celui-ci se retrouvait cependant chaque année, lorsqu'il s'agissait de composer la lettre festale annonçant la fête de Pâques ; il s’abandonnait alors à son rôle de gouverneur des âmes et leur inculquait des principes d’orthodoxie rigoureuse et de morale sévère *.
Au mois d'avril 428, un nouveau patriarche occupa le siège de Constantinople ; il avait nom Nestorius, homme austère, éloquent et instruit. Il pourchassa les hérétiques impitoyablement en attendant de le devenir à son tour. Des écrits, des discours donnèrent l'éveil sur les opinions du nouveau venu, qui mettait en doute la maternité divine de Marie et l'unité du Verbe incarné. A Alexandrie on avait toujours une oreille ouverte vers Constantinople et des espions à poste fixe dans cette dernière ville. Cyrille fut tôt averti. Il avait autrefois (420) protesté contre « ceux qui divisent le Christ en deux et veulent faire de lui un homme uni au Verbe par une simple union morale ? ». En 429, il enseigne que « ce n’est pas un homme ordinaire que Marie a enfanté, c’est le Fils de Dieu fait homme ; elle est donc bien la mère du Seigneur et mère de Dieu ».
A l’occasion des fêtes de Pâques, Cyrille apprit des moines venus à Alexandrie que la doctrine de Nestorius commençait à s’infiltrer dans les solitudes, au grand préjudice de la paix des âmes et des relations fraternelles. Π n’en fallait pas tant pour décider le patriarche à se jeter dans la bataille. Il écrivit en conséquence une longue lettre dogmatique pour mettre les moines en garde contre l’hérésie 5, Par ses soins ou autrement, cette lettre arriva à Constantinople. Nestorius s’y reconnut et s’en trouva offensé. Cyrille alors s’adressa directement et personnellement à son collègue ; entre eux la lutte n’était pas égale. Nestorius était éloquent, mais sa théologie consistait en résumés qu'il eût été prudent de ne dépasser jamais ; au contraire, Cyrille était un théologien consommé et un écrivain très aise de montrer ses ressources. Il est un peu fatigant de lire de nos jours, car son goût littéraire est peu délicat et il n’a jamais eu le don d’être bref, le plus précieux de tous et le plus rare parmi les théologiens. Entre deux adversaires aussi verbeux l’un que l’autre, une dispute devenait une bonne fortune ; on put en effet espérer un moment que tout l'assaut ne consisterait qu’en ripostes et en parades 5. Cependant derrière chaque patriarche il y avait tout le relent d’animosités de deux Églises hostiles l’une à l’autre et la controverse s’envenimait d'autant. Cyrille prit les devants, écrivit lettre sur lettre au vieil Acace de Bérée, un centenaire inoffensif mais représentatif, à l’empereur, aux impératrices, aux princesses impériales 7, et, chose moins attendue, à son collègue de Rome, le pape Célestin Ier, auquel il prodigua les courbettes protocolaires, bien que lui, Cyrille, fût son aîné dans l’épiscopat et, en d’autres circonstances, très peu disposé à l’oublier #. Le diacre Posidonius quitta Alexandrie, chargé d’un dossier volumineux destiné à emporter les résistances et à entraîner le pape de Rome à se prononcer contre le patriarche de Constantinople. Au mois d'août 430, Célestin réunit un synode romain, qui déclara inacceptable l’enseignement de Nestorius ?, nulles les excommunications prononcées par lui et on lui donnait le choix de se rétracter ou de se démettre. Cyrille était commissionné à l’exécution de la sentence « . Au mois d'octobre, le patriarche d'Alexandrie convoqua les évêques d'Égypte en synode et rédigea d’accord avec eux (3 novembre) une Lettre synodale contenant l'exposé de la doctrine christologique et se terminant par douze anathématismes restés fameux dans l'histoire et que Nestorius devait souscrire, s’il tenait à faire la preuve de son orthodoxie 11 ; à en faire la preuve, du moins, devant la théologie alexandrine.
L'empereur et son entourage, circonvenus par Nestorius, ne se hâtaient pas de donner tort à Nestorius et tandis que Cyrille sommait le patriarche de Constantinople, Théodose convoquait un concile œcuménique (19 novembre 430), lequel se tiendrait à Éphèse, à la Pentecôte de l’année suivante. Cyrille, quoi que inquiet, fut beau joueur ; aussitôt après les fêtes, il se mit en route, arriva à Éphèse dans les premiers jours du mois de juin. Le concile s’ouvrit le 7 et, le 22, Nestorius était condamné et déposé ! ?. Quatre jours plus tard, le 26, le patriarche Jean d’Antioche et les évêques orientaux arrivèrent et, à leur tour, déposèrent Cyrille, qui resta aux arrêts à Éphèse, puis s'échappa, regagna Alexandrie, où il reprit ses fonctions épiscopales ; ὰ seulement il se sentait invulnérable et, de la sentence de déposition, il n’avait cure. Cependant‘il importait de rentrer en grâce avec la cour et en communion avec les collègues orientaux ; à Constantinople on demandait que les Douze anathématismes fissent les frais de la réconciliation ; ceci semblait Présents, gratifications, et pour tout dire d’un mot : « pots-de-vin » ; nous en possédons l’étonnante et précise énumération. C’est une page précieuse pour l'histoire de l’Église égyptienne et de la cour impériale, et ce qui ne l’est pas moins, ce sont les euphémismes dont Cyrille fait usage pour désigner ces benedictiones, ces eulogiæ, car c’est ainsi qu'il les nomme. Épiphane, archidiacre et syncelle de Cyrille, était un homme ami des écritures bien tenues et il a noté le prix qu'ont coûté à son maître les complaisances obtenues. Sa lettre adressée à l’évêque de Constantinople, Maximien, successeur de Nestorius, était destinée à attendrir ce prélat au récit de la maladie de Cyrille, de sa disposition à accepter quelques légères retouches aux Anathématismes et à récompenser largement ses amis 1. En vérité, Cyrille n’a pas plus ménagé sa peine que son argent. Il a écrit à l’impératrice Pulchérie, sœur de Théodose II, au præpositus Paul, au cubicularius Romaïn et aux cubiculariæ Marcelle et Drosérie, leur adressant des pots de vin dignes de leur importance, benedictiones dignæ. Ce n’est pas tout : il y des malveillants, comme le præposilus Chrysorète, rétif aux sollicitations d’un intermédiaire : qu'il pose donc ses conditions, déjà on lui a expédié des eulogiæ dignæ, on lui adressera des benedictiones. Tout ceci coûte cher et il est indispensable que Maximien relance l'impératrice Pulchérie en faveur de Cyrille, car elle manque de chaleur au service de sa cause, de même que tous ces gens de cour, qui sont insatiables. Que Pulchérie agisse donc, qu’elle écrive à Jean d’Antioche pour qu'il ne prononce plus le nom de Nestorius, qu'elle écrive à Aristolaüs pour qu’il presse la solution. Qu’Olympiade agisse sur les dames d'honneur Marcelle et Drosérie, que l’abbé Dalmace interdise aux chambellans de s’entretenir de Nestorius, que le « saint Eutychès » — le futur hérétique — s’ébranle lui aussi et Maximien de son côté ?. Et ce qui suit : Subjectus autem brevis ostendit quibus hinc (Alexandrie) directæ sint eulogiæ, ut et ipse noveris quantum pro tua sanctitate laboret Alexandrina ecclesia, quæ tanta præstat his qui illic (Constantinople) sunt. Clerici enim qui hic sunt contristantur quod ecclesia Alexandrina nudata sit hujus causa turbelæ. El debet, præler illa quæ hine transmissa sunt, Ammonio comiti auri libras mille quingentas. Et nunc ei denuo scriplum est ut præstet. Sed de tua ecclesia præsta avariliæ quorum nosti, ne Alexandrinam ecclesiam contristent quæ præler præmissa geral sanctilas tua. UL nosli, loquere Ammonio comiti, et suadeal ei ea quæ scil religiositas vestra, et fac illum scribere huc, ne sil eliam de hoc tristitia.
A cette lettre est joint le mémoire des pots-de-vin distribués :
15 Scamnalia duo. auri solidos centum. Marcelle cubicularii. Directum est ei. et ut augustam rogando persuadat auri libras quinquaginta. Droserie cubicularie secundum ea que Marcelle directa sunt et ut ea adiuvet sicut 20 eïseriptum est.Auri libras quinquaginta.præposito chiseroti ut nos impugnare desinat. Coacti sumus dupplicia destinare. Nacotapita majora sex. Nacotapita mediocria quatuor. Tapeta majora quatuor. Accubitalia octo. Mensalia sex 25 bila grandia. Tapetes sex. bila mediocria sex. scampnalia sex. Incathedris, XIIcim. cortinas majores quatuor. Cathedras eburneas quatuor. scanna eburnea quatuor. persoina sex.
Tabulas majores quatuor. Struthiones sex.
30 etsisecundumei queilli scripta sunt a magnificentissimo aristolao fecerit. et adjuverit nos domno claudiano mediatore interveniente. auri libras -CC. et solomoni domestico ejus. Nacotapita majora duo. Accubitalia quatuor. Mensalia quatuor.
35 Bilatapeta quatuor. scamnalia quatuor. Incathedris sex. Cortinas sex. Cathedre eburnee. II. Struthiones. Ile. et ut sicut scriptum est. domno claudiano. sic persuadat præpositum agere. auri libras. L. domne helleniane que est præfecti prætoriorum 40 secundum similitudinem omnium que chrisorori directa sunt. sic et ipsi. Et ut persuasus abea præfectus. adjuvet nos auribras. C. et ejus assessori florensio. sicut. solamoni transmissus est. Adat que in omnibus et esti.et auri libras quinquaginta45 Et aliis vero cubiculariis eulogie consuetudinarie suppli ces destinate sunt. Romano cubiculario tapetes majores. IIII or. accubutalia. III or. Bila. IIII. Scamnalia. IIII. Incathedris. VI. Cortine. II. Cathedre eburnee due, et ut nos ad50 juvet in causa ari libras. XX X. Domnino cubiculario. Nacotapites majores IIII or. Tepe des majores IIII or. bilotapi des mediocres IIII or. Mensalia. IIII. bila mediocria. IIII. Scamnalia sex. Incathedris VI. Cortine majores. 11. Ca53 thedre eburnee. II. Scamna eburnea. II. Struchores IIII. Et ut nos adjuvet secundum ea que scripta sunt domno claudiano. auri libras quinquaginta. Scolasticio cubiculario secundo similitudinem cunctorum que chriseroti directa sunt et auri 60 libras. C. et theodoro domestico ejus secundum pro[missa domni claudiani. Si persuaserit scolastitio ut ab amicitiis adversariorum desistat. auri libras. L. direximus vero ei et eulogias que illum persuadere debeant ut cogitet pro nobis nacotapita. 115. accubitalia. Ilo.
65 mensalia. IIII or. tapetis. IITI or. scamna. III or. Incathedras, sex. cortinas. II o. Struthiones. II o. magnificentissimo artabe secundum similitudinem om[nium quæ directa sunt scolasticio. et in speciebus. et ut nos adjuvet sicut ei scriptum est. auri libras. C. magistro 70 secundum similitudinem directorum. Artabe in eis de [speciebus et auri libras. C. et domestico ejus. ade que in omnibus [quæ ruphino transmissa sunt et quæstori secundum ea quæ [magistro sunt destinata. et auri libras. C. et domestico ejus ablabio.
Adæ que circa eustachium in universis. Scriptum vero est a fratre vestro reverentissimis clericis. Ut si quis fuerit | |
Les personnages achetés par l’évêque d'Alexandrie sont Chrysorète, grand-chambellan ; Paul, chambellan (peut-être de l’impératrice Pulchérie ?) ; Helleniana, femme du préfet du prétoire d'Orient ; Florent, assesseur du préfet du prétoire ; Romain, Domninus, Scholasticus et Artabas, chambellans ; Marcelle et Drosérie, dames d'honneur ; X..., attaché au chambellan Paul ; Salomon, attaché à Chrysorète ; Théodore, attaché à Scholasticus ; X.…, attaché au maître des offices ; Ablabius, attaché au questeur. Toute cette noblesse s’est vendue à bon escient. Paul, le chambellan, ut in causa nos adjuvel circa illa quæ ei scripla sunt ; les dames d'honneur sicut ei scriplum esl ; le grand-chambellan, si secundum ca quæ ei scripla sunt...adjuveritnos, et pour que rien n'y manque, c’est un prêtre, Claudien, qui acheté les consciences, débattu les prix.
Ces prix sont fort élevés. Le moins bien traité est l’attaché du préfet Paul, qui reçoit cent sous d’or ; les autres reçoivent des livres d’or valant cinquante louis de notre monnaie. Voici ce qu’il en a coûté au patriarche d'Alexandrie pour acquérir des partisans à Constantinople ; nous donnons le chiffre de livres d’or et le taux actuel :
Chrysorète, CC, soit 200 000 francs ; — Helleniana, C, soit 100 000 francs et autant à Scholasticus, à Artabas, au maître des offices et au questeur ; — ensuite à Paul, à Marcelle, à Drosérie, à Salomon, à Florent, à Domninus, à Théodore, L, soit 50 000 francs ; à Romain, XXX, soit 30 000 francs ; au domestique de Paul, C sous, soit 1 542 francs. Au total, 1 million 081 542 francs.
L'Église d'Alexandrie, pour distribuer ainsi plus d’un million aux gens de la cour de Théodose II, avait été bel et bien mise à sac par Cyrille. Épiphane, dans sa lettre à Maximien, le donne clairement à entendre : le clergé alexandrin, écrit-il, est consterné que l'Église d'Alexandrie ait été ainsi dépouillée. Ce n’est pas d’ailleurs tout : force a été d'emprunter. Cyrille doit 1 500 livres d’or au comte Ammonius, sans doute un banquier de Constantinople, auquel on vient d'écrire à nouveau pour qu'il prête encore, ce dont on ne paraît pas bien assuré.
Les eulogies offertes par Cyrille sont, indépendamment de seize autruches (struthiones), des objets mobiliers très variés : des tapis (tapetes), certains en laine (nacotapi les) ; des rideaux (bila pour vela) et des tapisseries (bilolapila) ; des voiles (corlinæ) ; des coussins (accubitalia) ; des tabourets (scamna, scamnalia) ; des chaises et fauteuils d'ivoire (cathedræ), avec des housses sans doute précieuses (incathedræ) ; des portières (ostea) ; des nappes (mensalia) ; des tables ({abulæ) ; des persoyna, peut-être des tentures venues de Perse.
M. de Tillemont, qui était un homme tout d’une pièce, se scandalisait de voir un évêque recourir à la corruption pour faire triompher son parti et ses idées ; M. Hefele observait qu'après tout c'était l’usage du temps et cette excuse — si c'en est une — été invoquée depuis, avec exemples à l'appui. Nous croyons qu'il nous sera permis d’être de l'avis de M. de Tillemont.
Cyrille mourut en 444, le 27 juin ; il parut être peu regretté, peut-être s’en souciait-il médiocrement. Au Ve concile œcuménique, dans la ve session, une lettre circula, attribuée à Théodoret, et qui ne ménage guère le « pharaon » défunt : « Enfin le voilà mort, ce méchant homme... Son départ réjouit les survivants, mais il aura affligé les morts ; il est à craindre qu'ils n'aient bientôt assez de lui et qu'ils ne nous le renvoient... Aussi faudra-t-il charger son tombeau d’une pierre bien lourde, pour que nous n’ayons plus à le revoir 1, » XX. Dioscore. — Après Théophile, après Cyrille, on eut Dioscore ; c'était un changement de dynastie avec une aggravation de misère. Ces patriarches égyptiens voyaient dans leurs ouailles des contribuables d’une patience infinie ; ils les tondaient si ras que les malheureuses brebis se réjouissaient instinctivement du changement de pasteur, sauf, très vite, à regretter le défunt. Dioscore songea d’abord que ses deux prédécesseurs avaient trop versé dans le népotisme pour qu’il ne fût de son devoir de faire rendre gorge à une famille longtemps comblée ; cela fait, le goût lui étant venu sans doute de réformer les abus, il se mit à étriller son troupeau.
Ceci n’était pour lui qu’un divertissement. Patriarche d'Alexandrie, il regardait de haut et voyait au loin ; ce fut ainsi qu’il songea à soustraire l’empereur Théodose II à l'influence du pape de Rome pour l'inféoder à celle du pape égyptien. Précisément, le bon et faible prince était sous l’entière dépendance de son grand-chambellan Chrysaphe, dirigé lui-même par « saint Eutychès », vieux cénobite occupant une situation prépondérante dans la gent monastique et en rapports excellents avec Alexandrie. Eutychès avait disserté abondamment pour la doctrine et la personne de Cyrille ; c'était donc un allié, mais un allié un peu compromettant, qui dépassait son maître, dont la doctrine des Anathémalismes ne lui suffisait plus, en sorte qu’il contestait absolument que l'humanité du Christ fût une humanité comme la nôtre, ou, en termes techniques, que le Christ fût « consubstantiel » aux hommes. Eutychès était un personnage avec lequel il fallait compter. Sans parler de l'Égypte, qui lui était dévouée, tout ce qu’il y avait en Orient d’apollinaristes déguisés et de monophysites était d'accord avec lui ; cependant, en 447, Théodoret se lança, mais sans nommer personne, contre Eutychès et sa doctrine ; mal lui en prit : le 16 février 448, un rescrit impérial étendait la proscription à toutes les productions qui ne seraient pas conformes à la foi exposée par les conciles de Nicée et d'Éphèse, ainsi que par l’évêque Cyrille. C'était donc Alexandrie qui devenait la règle de l’orthodoxie. Depuis longtemps Dioscore avait partie liée avec Eutychès et ne s’en cachait pas. Eutychès, ayant été assigné à comparaître et à s'expliquer, se refusa à donner les satisfactions qu’on lui demandait : finalement il refusa d'admettre les deux natures dans le Christ et le concile assemblé pour l'entendre le déposa de la prêtrise, de la charge d’archimandrite, l'excommunia et interdit à tous de converser avec lui.
A travers et au delà d'Eutychès, le coup atteignait la théologie alexandrine et ses patrons officiels. De là sortit cette assemblée restée fameuse sous le nom de brigandage d'Éphèse, revanche d'Eutychès. Dioscore présidait, escorté d’une vingtaine d'évêques égyptiens et gardé par ses fidèles mamelucks (449). Alexandrie triomphait avec Eutychès, mais ce fut pour peu de temps. La mort de Théodose II (28 juillet 450), l'avènement de sa sœur Pulchérie étaient une catastrophe pour Eutychès, sa doctrine et ses partisans. Un an plus tard s’ouvrait le concile de Chalcédoine (8 octobre 451) ; le monophysisme, condamné et vaincu, ne s’en devait pas relever. Les Pères du concile se rallièrent à la doctrine énoncée par saint Léon le Grand, évêque de Rome, et proclamèrent que « deux natures coexistent en Jésus-Christ, à la fois distinctement et immuablement, indivisiblement et inséparablement ». Dioscore refusa d'adhérer au texte soumis à l’approbation de l'assemblée et se retira du concile ; rentré en Égypte, il fit une énergique propagande en faveur de l’hérésie d'Eutychès et détermina la conversion d'une grande partie de l'Égypte à la doctrine monophysite. La rivalité des deux sectes — melkites (catholiques) et jacobites (eutychéens) dura une quarantaine d'années. Enfin, sous le règne d’Anastase Ier, au début du VIe, l’eutychéisme détrôna définitivement l’orthodoxie. L'Égypte était monophysite.
« L’Asie Mineure exceptée, dans aucun pays, les progrès du christianisme n'avaient été peut-être aussi rapides qu’en Égypte. On l’a vu : au milieu du Ve, Alexandrie, la seconde ville du monde, était chrétienne. Cent cinquante ans plus tard, toute la vallée du Nil jusqu’à Syène était évangélisée. Le règne du paganisme était bien fini. C’est ce que constatait mélancoliquement, à la fin du Ve, en des termes qui ne sont pas sans grandeur, le néo-platonicien Apulée : Tunc terra δία sanctissima (Ægyptus), se des delubrorum at que templorum, sepulcrorum erit mortuorum que plenissima. O gyple, gypte, religionum tuarum solæ supererunt fabulæ.…., sola que supererunt verba lapidibus incisa 1.
« Toutefois, si l’on y regarde de près, on est bien obligé de reconnaître que cet éclatant succès de la religion nouvelle n’était qu’apparent. Le christianisme ne fut guère qu’une forme que revêtirent des croyances plus anciennes, vingt et trente fois séculaires. Il ne changea rien à l’esprit de la race ; il ne pénétra pas la vie intime des individus ; les âmes ne furent jamais sincèrement et foncièrement chrétiennes. Dans la vallée du Nil, ce que le christianisme gagna en « extensivité », il le perdit en « intensité » ; et si l’Église y fit des conquêtes, la religion, elle, n’en fit aucune : « L’Égypte, au Ve, avait l’aspect d’un pays chrétien, mais ceux qui dès lors se croyaient en droit de proclamer que l’hellénisme avait été anéanti et que l’Évangile était devenu le partage des ignorants, des pauvres et des humbles, ceux-là parlaient plutôt le langage de la rhétorique que celui de la vérité ». « Au surplus, on sait avec quelle spontanéité ces convertis de date récente renoncèrent à l’Évangile pour embrasser la doctrine de Mahomet ».
XXI. TEMPLES DÉSAFFECTÉS. — Les cultes païens n’ont laissé que peu de vestiges d’ordre monumental en Basse-Égypte, comparativement à ce qui a dû exister. Dans la Haute-Égypte, le culte chrétien s’est installé parfois dans les temples désaffectés, mais avec une certaine discrétion. Quelques croix, de brèves inscriptions, des graffites de pèlerins sont encore reconnaissables ; les peintures se sont moins généralement conservées ; quant au mobilier liturgique, autels, chaises, cancels, il est représenté par des objets de l’époque copte fabriqués en vue de leur destination. Les installations de couvents et de familles ont parfois transformé les lieux au point d’en rendre problématique la primitive destination. Les édits de Théodose et de ses successeurs ordonnant la fermeture des temples et leur désaffectation n’ont pas entraîné, comme on le croit généralement, leur translation au clergé chrétien ; ce n’est qu’exceptionnellement que clercs et évêques ont surmonté leur répugnance et aménagé les locaux vides en vue d’un usage nouveau. Ils préféraient beaucoup construire à leur gré, et selon le goût du temps, des églises dont le plan, le mobilier et l’installation différaient fort de ce qu’offraient les édifices expropriés.
La destruction imposée par Théodose pour le Sérapéum s’explique par les conditions particulières d’une situation fort grave. En fait, l’émeute avait transformé ce temple en forteresse, la prudence enseignait l’obligation de la faire disparaître ; mais il ne paraît pas que cette mesure se soit étendue à d’autres temples. La fermeture suffit ; nous voyons que le Tychéon et le temple de la Fortune, à Alexandrie, existaient encore au VIe avec toutes leurs statues. La démolition ne fut pas amenée par l’esprit d’intolérance, mais par l’esprit de lucre ; les temples désaffectés, vastes, opulents et nombreux, offraient une magnifique proie à l’avidité des acheteurs de biens, à qui les riches matériaux taillés, sculptés, façonnés permettaient un prompt débit des pierres, des marbres et du métal. La pierre à bâtir est rare dans le Delta égyptien ; la roche calcaire propre à faire la chaux ne s’y rencontre pas, les temples devinrent ainsi une inépuisable carrière d’une exploitation aisée. Les pièces trop encombrantes pour payer leur transport, colonnes et statues de granit, furent dédaignées et demeurèrent sur place parce qu’on ne pouvait les réduire en chaux ou les débiter en moellons. Dans la description de la ville d’Antinoé (voir ce mot), nous avons indiqué ce que fut, principalement au XIXe, l’exploitation de ruines jusqu’alors bien conservées. Le développement industriel s’est réalisé dans tout le pays aux dépens des vestiges de temples antiques dont on rencontre encore tant de mentions et de croquis dans les atlas de la Description de l’Égypte par les savants de l’Expédition française et dont il ne subsiste que ces simples souvenirs. Si quelques grands temples de la Haute-Égypte ont échappé à ce sort, c’est que, construits en grès siliceux incapable d’être converti en chaux, ils bravèrent le vandalisme des uns et la cupidité des autres ; un éloignement considérable des centres d’activité industrielle a conservé quelques beaux édifices.
Lorsque, soit pénurie, soit pour toute autre raison, les chrétiens s’installèrent dans les temples païens, ceux-ci n’échappèrent pas à certaines dégradations méthodiques, parfois, il faut le reconnaître, d’un caractère assez bénin. C’est ainsi qu’ils ont empli de limon les creux des hiéroglyphes et des tablettes, généralement sculptés en creux, et ils ont passé sur le tout un badigeon à la chaux. Des traces encore apparentes du remplissage et du badigeon sont restées parfois reconnaissables. Au grand temple de Louqsor, au Promenoir de Thoutmès III à Karnak, ils ont enduit de stuc la paroi de l’église, les colonnes, et les ont décorées de peintures. À Dendérah, dans la salle hypostyle, qui fut convertie en église, on remarque une portion de muraille opposée à l’autel et six colonnes voisines ont été raclées jusqu’à une certaine hauteur, pour faire disparaître la décoration païenne. Heureusement, ce travail fut abandonné ; la très grande partie de la salle a conservé sa décoration première. En dehors de la partie du temple consacrée au culte chrétien, les figures des personnages et toutes leurs nudités furent soigneusement piquées partout où elles étaient visibles. Les statues des dieux furent plus maltraitées que les bas-reliefs ; elles furent renversées et brisées partout où l’on put le faire sans compromettre la solidité de l’édifice, car ces statues n’étaient pas toujours strictement décoratives. Ailleurs, on les décapita ; c’est ainsi que, dans la cour du temple de Medinet-Abou, convertie en église, au Ramesséum, dans la salle hypostyle de Thoutmès Ier à Karnak, la tête d’Osiris manque à tous les piliers osiriaques. Il fallut, pour cette destruction, des coups de force qui nous étonnent. Comment, en effet, a-t-on pu renverser et briser franc par le milieu du corps, sans laisser trace de coins ou de ciseau, l’énorme colosse de Ramsès II, élevé dans la cour du Ramesséum ? Ce colosse d’un seul bloc, en granit noir de Syène, mesurait 17 mètres de hauteur, d’après les savants de l’Expédition française ; son poids était d’un million de kilogrammes. La cassure du torse présente une circonférence d’environ douze mètres. Ajoutons que les chrétiens ne sont pas seuls ici responsables. Les égyptologues ont constaté que des Pharaons avaient déjà plus d’une fois mutilé les statues et monuments de leurs prédécesseurs ; les musulmans, de leur côté, ont beaucoup détruit.
À Denderah (Tentyris des Grecs), l’église chrétienne fut installée dans le grand vestibule, magnifique salle hypostyle, haute de quinze mètres, ornée de vingt-quatre colonnes aux chapiteaux à tête de vache. L’autel, placé à gauche de l’entrée, se trouve exactement orienté. Denderah devint le siège d’un évêché. Toute une partie du temple de Seti Ier, à Abydos, fut convertie en église. Le grand temple de Louqsor abrita deux églises. L’une, dont il reste peu de traces, fut bâtie de toutes pièces dans le retrait entre la cour de Ramsès II et la grande colonnade d’Aménophis III, du côté du Nil. L’autre fut établie dans le vestibule à huit colonnes qui sépare le grand vestibule et le sanctuaire. La grande porte du sanctuaire fut fermée par une maçonnerie en forme d’abside semi-circulaire, et deux belles colonnes corinthiennes furent élevées au-devant. L’autel seul a disparu. Il était évidemment dans la petite abside, au sud-ouest, en vue des fidèles groupés dans la travée centrale du grand vestibule ou même dans la cour. Les murs de l’église étaient encore en grande partie enduits de stuc et ornés de peintures décoratives, de figures de saints, de sujets religieux ; elles disparaissent rapidement depuis qu’elles ont été mises à découvert en 1886, ayant été jusqu’alors enfouies, ainsi que toute la partie orientale du temple, sous un amoncellement de décombres. À gauche de l’église sont deux chambres qui paraissent avoir servi de sacristies.
À Karnak, une église fut installée dans le temple du dieu Khonsou, une autre dans le vaste édifice appelé Promenoir de Thoutmès III, faisant suite au grand temple d’Ammon. De la première il ne s’est conservé que des vestiges, quelques croix sculptées en relief dans des cercles taillés en creux. Dans l’escalier qui part de l’église pour monter aux terrasses, on voit des empreintes de pied tracées sur le pavé ; sur les murs, on déchiffre quelques graffites chrétiens ; ce sont des chameaux portant sur le dos une de ces tentes sous lesquelles s’abritent les femmes, et, au-dessus de la tente, une croix ; ensuite, les noms de ΤΕΤΠΟC, ΜΑΥΑΟC en grec ou en copte.
Le promenoir de Thoutmès III, où se trouvait la seconde église, est une longue salle divisée en plusieurs nefs par des colonnes, auxquelles les chapiteaux, en forme de cloches coiffant le fût, donnent un aspect singulier. Ces colonnes furent décorées de figures de saints aujourd’hui à peine reconnaissables. Il y a quelques années, un nom était encore lisible, celui d’Apa Schenouti, l’abbé de Deir el Abiad (voir ce mot). On reconnaît encore sur ces colonnes les cavités enfumées où l’on plaçaient les lampes, et sur les murailles les rainures où s’engageaient les cloisons (fig. 4003). L’autel était au fond de la nef centrale, contre le mur du nord.
A Deir el Medinéh, d’autres moines trouvèrent un gracieux petit temple, formé tout entier d’un étroit vestibule à ciel ouvert et d’un sanctuaire richement orné ; ils se bâtirent un couvent à l’entour et transformèrent le temple en église. Du dehors on ne voit que la haute et sombre enceinte de briques crues, comme à tous les vieux couvents. Dès qu'on a franchi la porte, on se trouve en face du petit temple, un bijou d'architecture égyptienne enchâssé dans la triste enceinte et les pans de mur du couvent démantelé. Sur sa façade, à gauche de l'entrée, on lit de nombreuses inscriptions coptes, mentions funéraires des moines enterrés dans le préau. Plus à droite, une inscription copte de plusieurs lignes donne des indications pour des tisserands de lebitons et deux dates : 230, 250 de l'ère des martyrs, soit 513 et 533 de l'ère chrétienne *.
Au Ramesséum une église fut installée. Mais l’édifice a été tellement maltraité qu’on ne peut rien dire de plus sinon que cette église était établie dans le grand vestibule.
A Medinet Habou, on remarque à l’est, dans le mur du temple, à l'extérieur, une rangée de portes ouvertes après coup, aujourd'hui grossièrement maçonnées, dont les linteaux portent des ornements grecs et des croix ; à l’ouest, on voit une quantité de belles colonnes de marbre, de chapiteaux byzantins portant encore des traces de peinture. Tout ceci indique l'existence d’une église dans le temple. La grande cour intérieure, de 1600 mètres de surface, tout entourée de portiques, a dû servir d'église, une vaste cuve est demeurée en place à l'entrée du nord. Une série de chambres, adossées au mur extérieur du levant, règnent le long du vestibule et du sanctuaire. Ce fut pour mettre ces chambres en communication directe avec le dehors que les chrétiens ouvrirent les portes dont nous avons parlé. La hauteur de leur seuil au-dessus du pavé de l'édifice montre qu’alors le sol extérieur s'était déjà élevé de plusieurs mètres depuis la construction du temple. À l’époque chrétienne, au Ve, il y avait là, tout autour, une ville populeuse, dont il ne reste d’autres vestiges que des monceaux de décombres. Les chambres du temple offrirent au clergé les logements les plus commodes. L'église de Medinet Habou n'existe plus ; lors du déblaiement du temple, les colonnes de l’église ont été enlevées et transportées au dehors, le long du mur sud du temple ; une masse de débris de niches, d’architraves, etc., gisent vers l'angle nord-est du temple.
Une église copte fut établie dans un édifice funéraire, le tombeau de Déga 1.
Au temple d’Edfou, les chrétiens se firent une église dans le grand vestibule hypostyle et respectèrent si bien l'édifice qu’il est resté le plus intact des temples égyptiens.
Les monuments de l’île de Philæ appartiennent à l’époque des Ptolémées et sont couverts d'inscriptions grecques du temps des Lagides et du temps des Romains, pleines de détails curieux pour l’histoire intérieure de l'Égypte pendant ces deux périodes. Ces inscriptions sont des proscynèmes ou, pour parler un langage moins mystérieux, les cartes de visite des touristes qui s'inscrivent chez la divinité à laquelle ils sont venus rendre visite. Parmi ces voyageurs, se trouvent un grand nombre de hauts fonctionnaires de la cour d'Alexandrie, venant, soit au nom du monarque, soit en leur propre nom, saluer la déesse souveraine Isis, qui, adorée dans cette île sainte, à l’extrémité du cours du Nil égyptien, semblait y résider comme la gardienne tutélaire des frontières de l'Égypte. Le grand temple de Philæ, avec les longues avenues bordées de colonnades qui y conduisent et les majestueux pylônes qui en forment l'entrée, est criblé de ces proscynèmes, expression de la piété des pèlerins. D'autres inscriptions du même genre se lisent sur les temples secondaires de l’île, notamment sur celui que l'expédition française de 1798 a désigné sous le nom de « petit temple de l’ouest ». Le nom de Philæ fait son apparition dans les annales de l'Égypte au commencement du IVe avant notre ère. À partir de ce moment, on peut suivre pendant neuf cents ans le cours régulier de son histoire, écrite sur les monuments qu’elle renferme encore. Le christianisme naissant ne put y pénétrer. Une inscription grecque, visible encore aujourd’hui, près de la chambre d’Osiris, sur la plate-forme supérieure du grand temple, nous apprend que, l’an 453 de l’ère chrétienne, c’est-à-dire soixante ans après l’édit de Théodose contre les temples et les dieux, la déesse Isis avait encore en ces lieux son culte, ses fêtes et ses prêtres.
Letronne a fait connaître deux proscynèmes de Philæ, appartenant respectivement au 23 choïak de l’an 165 de Dioclétien et au 15 choïak de l’an 169 de la même ère (voir Dictionnaire, au mot RE), c’est-à-dire le 19 décembre de l’an 449 et le 11 décembre de l’an 453 de notre ère. Ce mois de choïak était celui où se célébraient annuellement certaines cérémonies religieuses et où se réunissaient à Philæ les divers membres du grand collège pour les processions et autres cérémonies du culte d’Isis. Ceci n’aurait rien de nature à nous surprendre si la date tardive de ces inscriptions ne les reportait au milieu du Ve, environ soixante ans après l’édit de Théodose. À cette date et malgré les dispositions formelles de l’édit, le culte d’Isis et d'Osiris s’exerçait encore librement à Philæ, même il était confié à des familles égyptiennes. Bien loin de s’en cacher, remarque Letronne, elles s’en faisaient gloire. Les desservants du culte d’Isis ne craignaient pas d'inscrire leurs noms et ceux des membres de leur famille sur une partie visible du temple, en marquant avec soin le degré qu’ils occupaient dans la hiérarchie sacerdotale. Rien n’annonce mieux un culte célébré ouvertement, sans crainte d'aucune persécution.
Or, nous possédons un passage important de Priscus, se rapportant à cette situation, que ni le traducteur latin, ni Tillemont, ni Le Beau, n’ont parfaitement compris et que Letronne a élucidé.
Cet historien, dit-il, rapporte que les Blemmyes et les Nubiens, vaincus par les Romains sous la conduite de Maximin, général de l’empereur Marcien, envoyèrent à ce général des députés de l’une et l’autre nation pour traiter de la paix. Ce témoignage a d’autant plus de poids, que Priscus était à cette époque en Égypte, et que, ami de Maximin, il a dû connaître parfaitement tous les détails de cette guerre. Il rapporte donc que les barbares offrirent d’abord une paix qui devait durer autant que Maximin resterait en Thébaïde : ce qui fut refusé ; puis, tant qu'il vivrait, condition dont on ne voulut pas davantage. Il exigea une paix de cent ans, qu'ils acceptèrent, en s’engageant à rendre, sans rançon, les prisonniers qu'ils avaient faits dans cette incursion et dans la précédente, ainsi que les bestiaux enlevés et le prix de ceux qu’on avait consommés ; mais ils demandèrent en retour qu’on leur permit, selon l’ancienne loi, κατὰ τὸν παλαιὸν νόμον, de se rendre, sans nul obstacle, au temple d’Isis, et de transporter chez eux, à une époque déterminée, les images de la déesse, pour en tirer des oracles, s’engageant à les ramener ensuite intactes dans le temple de Philæ. Comme garantie, il était stipulé que le bateau portant les images révérées serait sous la conduite d’Égyptiens. Maximin consentit à ces conditions ; et, jugeant que la vénération des barbares pour Isis devait les mieux disposer à exécuter ces conditions, il voulut qu'elles fussent ratifiées dans le temple même : ἐμπεδωθῆναι τοίνυν ἐν τῶ ερῶ τὰς συνθήκας τ Μαξιμίν ἐπιτήδειον ν. Les députés vinrent en effet dans l'île, signer avec empressement ce traité ; et ils en furent tellement satisfaits, qu'ils donnèrent pour otages des hommes qui avaient été leurs chefs et des enfants de chefs : ce qu'ils n'avaient point encore fait en de pareilles guerres avec les Romains, auxquels ils n'avaient jamais donné de leurs enfants en otage.
Il faut s'arrêter un moment sur ce passage. Tillemont s'étonne qu'il y eût encore des idoles d’Isis en Égypte ; il s’étonne surtout que le grand-chambellan Maximin confirme, par un article exprès, l’acte religieux des Blemmyes. Le Beau fait à ce général une sorte de reproche d’avoir été plus politique que délicat en matière de religion. Ni l’un ni l’autre ne paraît avoir entrevu le motif d’une condescendance qu’on peut, à bon droit, regarder comme forcée.
Priscus rapporte à une « ancienne loi » le voyage que les statues d'Isis faisaient chez les peuples de la vallée supérieure du Nil. L’antiquité classique ne nous fournit aucun moyen de savoir jusqu’à quel point cet historien était bien instruit à cet égard ; mais une inscription métrique de Philæ, qui paraît être du temps d'Auguste, nous garantit l'existence de l'usage à cette époque et nous donne, en plus, un curieux commentaire du passage de l'historien. C’est un témoin oculaire qui parle ? :
« Étant arrivés, à la limite de l'Égypte, dans la charmante et vénérable île d’Isis, située en avant de l'Éthiopie, nous voyons, sur le Nil, des vaisseaux rapides qui, de la terre des Éthiopiens, apportent des temples dans notre pays, fertile en grains, digne d’être visité, et que tous les hommes vénèrent. » Ces temples portés sur des vaisseaux, ce sont les édicules, παστοί ou παστοφορεῖα, le plus souvent dorés, ναοὶ χρυσοῖ, comme les appelle Diodore de Sicile, dans lesquels étaient enfermées les images de la déesse. On voit que le rite du temps d’Auguste n'avait guère changé à l’époque où écrivait Priscus ; c'est que les Blemmyes et les Nubiens, en venant s’établir dans la vallée inférieure du Nil, avaient adopté le culte de la population qu'ils y avaient trouvée. Ainsi s'explique la condition posée par ces barbares dans leur traité. Cet usage, en effet, intimement lié à la religion, était la garantie du lien qui continuait d’unir leur culte à celui de l'antique Égypte. Pour s’assurer la jouissance de ce privilège, ils consentirent des sacrifices auxquels ils ne s'étaient jamais soumis jusque-là. Il semble que de ce seul fait ressort clairement la cause qui empêcha l’édit de 391, rendu par Théodose, de s’étendre jusqu’au temple d’Isis.
En même temps qu’il en imposait aux barbares par des fortifications, Dioclétien les intéressait, par la religion, au maintien de la paix. Il reçut leurs prêtres dans le temple de Philæ, dont ils célébraient les rites de concert avec les Égyptiens. Peut-être, quand le christianisme devint dominant, essaya-t-on parfois d’entraver le culte d’Isis et d’Osiris, mais le voisinage des idolâtres rendait presque impossible sa suppression. La condition expresse qu’ils mirent au traité de 452, conclu avec Maximin, montre assez combien ils tenaient encore au culte d’Isis. On peut croire que la crainte des excès où se serait porté leur fanatisme fut le motif qui détermina des empereurs chrétiens, dont le zèle religieux ne saurait être mis en doute, à suspendre, au moins pour les temples de Philæ, l'arrêt de mort lancé, en 391, contre les dieux de l'Égypte. Maximin ne faisait la concession exigée de lui qu'avec l’assentiment de l’empereur. On est du moins en droit de le penser, si on se rappelle que la cour de Constantinople ne répugnait pas aux concessions en ce genre, quand elles étaient commandées par son intérêt. On peut citer en preuve la lettre remarquable qu’Arcadius écrivit à Porphyre, évêque de Gaza en Palestine, en 401, relativement à la destruction des temples de cette ville, habitée, en grande partie, par des païens fanatiques. « Je sais, dit-il, que cette ville est remplie d’idoles ; mais elle est bien disposée à payer les contributions, quoiqu’elle soit fort imposée. Si donc nous allions mettre tout à coup le trouble parmi les habitants, la crainte les obligerait à fuir, et nous perdrions les revenus si considérables que nous en tirons : mais, s’il vous plaît, ne les opprimons qu’en détail, en privant peu à peu les adorateurs des idoles des dignités et des autres fonctions publiques ; ordonnons, en outre, que leurs temples soient fermés et qu’on n’y rende plus d’oracle. Lorsqu'ils seront opprimés, une fois pressés de toutes parts, ils reconnaîtront la vérité : au contraire, toute mesure excessive, quand elle est subite, est pénible aux sujets. » Voilà donc le commentaire de ces lois qui entraînèrent beaucoup de ruines, mais qui, somme toute, dans bien des cas, firent plus de peur que de mal. Que devenait la législation si formelle de Théodose et de ses successeurs immédiats, si, en dépit d'eux ou avec leur connivence, il existait encore en Égypte des prêtres païens, des idoles révérées et des temples fréquentés en pèlerinage ? Au dire de Sulpice-Sévère, de Palladius et de Priscus, le général Maximin était un homme pieux et cependant il ne s’embarrassait pas du tout d’une clause dont Tillemont se scandalise et s’indigne comme d’un acte d’impiété, dont Le Beau, lui-même, le gronde doucement. À défaut de scrupules religieux, il ne pouvait ignorer que cette clause le mettait dans un assez mauvais cas puisqu'elle contrevenait aux dispositions des lois de 384, 392, 416, 435, 438, qui frappaient de mort les fauteurs et sectateurs de la scélératesse païenne et y ajoutaient la mort civile, la confiscation des biens, l'obligation de détruire les temples, de s'opposer à un acte quelconque. En réalité, il y a toujours une marge entre le texte des lois et leur application. Toute cette législation semble parfois n’avoir été promulguée que pour être violée. Cependant, il n’en est pas ainsi. Ces lois donnaient satisfaction à ce qu’on est convenu d’appeler la piété des empereurs et à l'intolérance du clergé, mais plus encore elles offraient d’honnêtes bénéfices. Philæ fut, après la désaffectation du temple d’Isis, à tous les entrepreneurs, courtiers, marchands, intermédiaires qui vivraient longtemps et grassement de la dépouille du paganisme mise à l’encan. Il y avait là de quoi enrichir plusieurs générations et, afin de ne pas frustrer celles-ci, comme aussi afin de ne pas s’imposer une activité trop fatigante, les Orientaux ne se hâtaient pas d’exproprier, prenaient leur temps. Le paganisme subsistait, gardait ses dévots et, chez beaucoup de convertis, s’arrangeait fort bien de la croyance chrétienne, sauf à réintroduire l’idolâtrie sous la forme de superstitions.
La persistance du culte d’Isis à Philæ n'eut donc rien de particulièrement anormal. L'intérêt et la politique concouraient à sauvegarder le temple de la déesse. Deux années après le traité conclu par Maximin, en 453, nous possédons d’autres témoignages de la continuation du culte ; ce sont les proscynèmes de Smetchen, le protostoliste, prophète et fils de prophète en exercice à Philæ. Enfin, trente ans plus tard, Marinus, écrivant après l’an 486, la Vie de Proclus, un lieu fréquenté malgré son éloignement et peut-être un peu à cause des événements qui venaient de s’y passer. Les premiers temps du christianisme à Philæ nous sont mieux connus depuis la publication de l'Histoire des moines de Haute-Égypte et de la Vie d'apa Aaron par Paphnuce, le grand ascète du Ve. Cet ouvrage était resté inédit. Paphnuce fit plusieurs voyages au désert afin de prendre une idée exacte de la vie anachorétique, et la Vie d'apa Aaron nous montre qu’il poussa jusqu'aux établissements monastiques proches de la première cataracte et des îles entre Syène et Philæ. Il vint jusqu'à un monastère voisin de celui de Saint-Siméon sur la rive gauche du Nil opposée à l’île d'Éléphantine et il y fut reçu par le frère Pseleusius, qui satisfit sa curiosité et lui conta maintes histoires concernant apa Zebulon, Sarapomon, Mathieu, ρὰ Zachée, Anian, Paul et bien d’autres. Enfin, il l’entretint d’apa Isaac, vieillard, disciple d’apa Aaron, et le conduisit dans sa retraite, une île de la première cataracte. Il en fut très bien reçu et apprit de lui ce qui concernait l’évêque Macedonius, par qui, au temps d’Athanase, le christianisme fut introduit à Philæ.
Macedonius, inspecteur militaire de la Haute-Égypte et chrétien, visita toutes les villes de son inspection, y compris Philæ. Il désira y faire la sainte communion et constata qu'il ne s’y trouvait aucune église, de sorte que les moines de Syène desservaient Philæ une fois la semaine. À son retour à Alexandrie, Macedonius raconta son voyage à saint Athanase et lui proposa de conduire le prêtre que désignerait le patriarche saint et sauf à Philæ, à sa prochaine inspection. Fut là qu’il apprit par révélation qu'il devait se rendre au désert et rencontrer les deux fils d’Aristus, qui étaient des vases d'élection. Après avoir marché quelque temps, Macedonius rencontra un de ces jeunes gens, celui qui s'était enfui, mais mourant de faim et de soif. Il le secourut, le ramena à Philæ, l'instruisit, le baptisa et donna aux deux frères les noms de Marc et d’Isaïe. Plus tard, il convertit Aristus, et le baptisa sous le nom de Jacob. À la mort de Macedonius, Marc lui succéda sur le siège épiscopal de Philæ et Isaïe succéda à Marc ; tous deux furent consacrés à Alexandrie par saint Athanase. À Isaïe succéda Pselensius, consacré par Timothée, dont l’épiscopat fut calme.
L'île n’a pas un kilomètre de tour et nous y trouvons les restes de cinq églises, deux dans le temple, trois au dehors. La principale (fig. 4004) se trouvait dans le vestibule hypostyle du grand temple d’Isis. Des peintures chrétiennes quel que peu effacées, dans l'ouverture centrale du second pylône donnant accès à cette salle, avertissent qu’on entre dans une église. À droite et en haut, c’est une représentation de la ville de Jérusalem, et au-dessous une figure du Christ entre deux anges, probablement Michel et Gabriel ; celui de droite porte un glaive, celui de gauche semble porter une croix ou plus simplement la canne à pommeau (voir Dictionnaire, t. VII, au mot ANGES).
La salle est divisée, dans sa longueur, en deux parties, par une rangée de colonnes avec parapet dans les entre-colonnements. La première partie est à ciel ouvert ; on voit dans la corniche du pylône les trous dans lesquels passaient les cordes du velum tendu au-dessus des fidèles pour les garder de l’ardeur du soleil.
La seconde partie conserve encore l’autel et le tabernacle. L’autel est un cube de granit orné sur la face de devant d’une croix grecque sculptée dans un cercle. Le tabernacle est creusé dans le mur oriental ; son ouverture carrée est décorée de deux colonnettes et d’un fronton arrondi dans lequel est une croix. Des croix, il s’en trouve un peu partout. En voici une, dans l'embrasure de la porte du sanctuaire, qu’une femme élève comme pour la faire adorer. La femme faisait partie d’un tableau païen ; ce sont les chrétiens qui ont ajouté la croix. De chaque côté de la même porte, deux inscriptions grecques nous disent le nom de l'évêque qui transforma cette salle en église : (voir le plan, lettre A) :
« Cette œuvre, dit l'inscription de droite, fut heureusement exécutée sous notre père, très aimé de Dieu, l’évêque apa Théodore. » L'inscription de gauche, moins correcte, ajoute : « Que Dieu le conserve le plus longtemps possible ? » (voir le plan, lettre B) :
La deuxième église se voit dans le petit temple de la Naissance, situé à droite de la cour qui sépare les deux pylônes. Ce fut plutôt une chapelle. Dans l’une des deux petites pièces attenantes, qui ont pu servir de sacristies ou de logements, les hiéroglyphes ont été raclés ; dans l’autre, ils sont en partie remplis de limon (fig. 4005).
Les trois autres églises bâties en dehors des temples sont toutes dans la partie septentrionale de l’île. L’une d’elles, qui appartenait à un petit couvent situé à la pointe nord, a presque entièrement disparu. Les deux autres se voient au milieu de maisons ruinées, derrière le chevet du grand temple. Elles sont à trois nefs, bien construites en beaux matériaux ; des chapelles ou sacristies s'ouvrent de chaque côté du sanctuaire ; l’abside est dirigée plus au nord qu’à l’orient.
Quantité de sculptures tirées des ruines de ces églises sont rassemblées derrière la colonnade de l’avant-cour du grand temple. Il y a là de riches et charmants motifs de décoration dans le style gréco-byzantin, qui donnent une haute idée des édifices religieux desquels ils ont fait partie.
En 577, l'évêque Théodore convertit le pronaos du grand temple d’Isis (fig. 4006) en église chrétienne sous l’invocation du premier martyr saint Étienne, et fit consigner ce fait dans plusieurs grandes inscriptions gravées sur diverses parties du pronaos (B), disposé alors transversalement de manière que la porte (a) du pylône (A) en formait l'entrée latérale. Deux des colonnes (δ, 6) qui flanquent l’un des côtés furent enveloppées d’un massif de maçonnerie pour former les antés de la crypte (d) où se plaçait l'autel au fond de l’église. D’après cette disposition, l’entrée fut tournée au sud et l'autel regardait l'occident, ce qui était contraire à l'usage ; mais on y dérogeait quand les circonstances ne permettaient pas de faire autrement, comme à l'église d’Antioche.
De toute nécessité, l’église de Philæ devait être fort irrégulière, car son pronaos, où catéchumènes et pénitents attendaient le moment de la célébration, au lieu d’être en avant de l’église, se trouvait sur le côté. Entre les colonnes b, ο, M. Ch. Lenormant vit encore une stèle égyptienne de granit rose qui a servi d’autel chrétien. Cette installation fut l’œuvre de l’évêque Théodore, ainsi qu'en témoignent les deux inscriptions citées et gravées respectivement dans l’intérieur de la porte e qui mène du pronaos au naos (C). La première inscription dit par qui cette œuvre a été faite ; la deuxième, en face, insiste et reprend : « Cette bonne œuvre aussi a été faite. » Ces « bonnes œuvres », ajoute Letronne, consistaient à recouvrir d’un enduit les anciennes sculptures pour faire disparaître les images profanes qu'elles auraient offertes aux fidèles ; ce faisant, ces vieux chrétiens nous ont conservé intacts les monuments, car là où est tombée la couche de limon mêlé de paille, les anciennes sculptures ont reparu aussi fraîches qu'il y a quinze siècles. La troisième inscription est plus longue et plus importante. Elle se trouve dans l’intérieur de la porte du pylône du pronaos (a), tout à côté d’une image de saint Étienne 5 :
- + : « IEPONTOYTOEICTOTONTOYATIOYCTE 5 DANOYETATAOGWENAYNAMEI XPICTOY +
ΚΑΙ TPOECTUTOC ne « Qu'il participe à la miséricorde de Notre-Seigneur, le très chéri de Dieu, père Théodore, évêque, ayant converti ce temple en un lieu consacré à saint Étienne, pour un bien, avec l’aide du Christ + sous le très pieux Posias, diacre et préposé. » L'évêque Théodore reçoit le titre d’apa, qui n’entraîne pas nécessairement l'idée de dignité abbatiale, mais signifie le respect qu’on rend à un haut personnage (voir Dictionn., t. 1, au mot ΑΡΑ) ; en outre, on n’est pas fondé à faire de lui un chorévêque, parce que la mention d'un Μάρχος Φιλῶν, Marcus, évêque de Philæ ?, dans la lettre de saint Athanase aux gens d’Antioche relative au concile de 362, désigne bien un évêque rural de Philæ, où le paganisme régnait encore presque sans partage.
D'après cette inscription, l'évêque apa Théodore est présenté comme ayant converti ce temple, ce qui dans beaucoup d’autres endroits d'Égypte et de Nubie. Voir Dictionn., t. τα, au mot Croix.
Dans l’intérieur du pronaos, sur le mur nord, à droite près de la porte (0 m.16 χ 0 m. 53) :
+ OCTAYPOC ENIKHCEN AEINIKA +++
Au mois de février 1881, on déblaya les restes d’une église copte située au nord du grand temple. Cette église, élevée probablement par l'évêque Théodore, dans la seconde moitié du VIe, est construite entièrement avec des pierres provenant d’un temple détruit. Les murs en sont couverts d’hiéroglyphes, et l'autel, encore en place, est un naos en granit gris 86 rapporte à l'installation de l’église chrétienne dans le pronaos, à l'entrée duquel l'inscription est gravée. On voit en outre que le lieu avait déjà été sanctifié, et placé sous l’invocation de saint Étienne, dont la figure est peinte sur le mur à côté. Il est donc certain que ces trois inscriptions sont de l’époque où le christianisme prit possession définitivement du temple de Philæ, et que l’évêque Théodore est celui qui présida à toutes les opérations nécessaires pour le changement du pronaos en église et pour que les prêtres pussent habiter décemment dans cet ancien asile de l’idolâtrie.
Posias, διάκονος καὶ προεστώς, figure sans doute ici comme trésorier, προεστς ayant le sens ἀ οκονόμος, mais avec une idée plus relevée. La croix qui suit ce dernier mot est manifestement inspirée par la croix ansée égyptienne. L'imitation est tout aussi claire d'Évergète II, que les chrétiens ont renversé et couché sur le flanc. Le pavé est formé de dalles provenant probablement de la terrasse du temple *. Les déblaiements faits à Philæ par le captain Lyons ont mis à jour toute une série de monuments chrétiens, dont les débris ont été réunis dans une des salles du temple. Dans le temple même, sur le côté intérieur du second pylône, se trouve une fresque chrétienne. Dans une des chambres du premier pylône, il y a une chapelle avec des restes de peinture .
Avant de quitter Philæ et ses temples nous devons rappeler que le christianisme n’attendit pas l'épiscopat de Théodore pour s’y implanter. Déjà Letronne avait signalé un évêque de Philæ en 362, mentionné dans la lettre de saint Athanase aux fidèles d’Antioche en leur faisant part du récent concile d'Alexandrie *. Ce Μάρκος Φιλῶν fit l’objet d’une correction trop ingénieuse et devint Μάρκος Σιλῶν, Si les, près de Péluse ; ainsi on ne s’éloignait pas de la basse Égypte, d’où étaient originaires les autres évêques nommés. Mais un papyrus de Leyde (voir Dictionn., au mot ÉTHIOPIE) nous apprend qu'entre 391 et 450, l’évêque de Syène réclamait protection des empereurs pour ταῖς ν Φίλ γίαις τοῦ Θεοῦ éxxnoiaic !, d'où il faut conclure que, sous Théodose Ier au plus tard, le paganisme et le christianisme vivaient côte à côte à Philæ ; il semblait dès lors que l’existence d’un évêque de Philæ en 362 devienne chose moins impossible et même chose vraisemblable. Le récit du moine Isaac nous a fait retrouver cet évêque Marc.
XXII. DÉCADENCE. — La substitution du monophysisme à l’orthodoxie, la disparition du gouvernement byzantin et des administrations qui relevaient de lui n’ont pas entraîné la ruine immédiate de la civilisation égyptienne. Les Perses n’eurent pas le loisir de tout détruire, s’ils en eurent la volonté ; les Arabes eurent le dessein de conserver et de tirer parti de ce qu’ils trouvaient. Nous montrerons bientôt, par l’énumération des églises détruites au Ve de l'hégire, que les conquérants arabes avaient pratiqué une longue tolérance, grâce à laquelle le christianisme avait duré. Néanmoins, cette persistance n’allait pas sans une tare de décadence toujours plus sensible.
Toutes les branches du savoir et du goût continuent à vivre ou, pour parler exactement, à végéter. Sous le patriarche Sergius, nous rencontrons un prêtre d'Alexandrie, nommé Aaron, qui écrit des traités de médecine en langue syriaque ; c’est qu’en effet il semble qu’Alexandrie conservait une école de médecine réputée. Zacharie de Mitylène parle d’un médecin de la cour, originaire d'Alexandrie, et mentionne un médecin de Rhesaina, nommé Serge, qui avait appris la médecine et la théologie à Alexandrie et parlait couramment le grec et le syriaque. Peu avant la conquête de l'Égypte par les Perses, nous trouvons des maîtres syriens traduisant les Septante en syriaque. Thomas de Harkel et Paul de Pella s’y employent particulièrement et cette importante traduction s'exécute au monastère de Ennaton. D’autres couvents, la plupart des couvents pourrait-on dire sans crainte de démenti, ont encore une bibliothèque et des religieux instruits. Il est possible, probable même, que Deir Suriani, encore debout aujourd’hui, dans le désert de Nitrie, et dont le nom évoque le souvenir des Syriens, a été fondé à l’époque où la guerre des Perses avait refoulé vers l'Égypte un grand nombre de fugitifs de Palestine et de Syrie. Les moines coptes sont plus studieux que savants, ils composent des traités de controverse, des biographies, copient et recopient des écrits plus anciens et paraissent trouver leur époque peu intéressante, car ils ne prennent pas la peine d’en consigner les événements. L’auteur du Chronicon Alexandrinum ou Chronicon paschale et Jean de Nikious n’ont guère été imités. Théophylacte Simocatta, originaire d'Alexandrie, fait à peine mention de sa ville natale. Beaucoup d’ouvrages ont dû périr dans ce temps de trouble et de violence.
Un des auteurs les plus utiles encore aujourd’hui pour la connaissance de l'Égypte de ce temps, c’est Jean Moschus, l’auteur du Pré spirituel. Syrien d’origine, il a voyagé en Égypte vers la fin du VIe et il a visité les monastères de la Thébaïde et de la haute Égypte. Avec son élève et ami Sophrone, ils ont connu et fréquenté intimement saint Jean l'Aumônier. Le Pré spirituel nous montre la littérature en honneur dans ces milieux ecclésiastiques et monastiques ; il faudrait bien se garder de croire que ces gens-là sont des sots, parce qu’ils ne jugent pas tout à fait comme nous et s’arrangent d’historiettes qui nous paraissent un peu puériles. Jean Moschus s’est trouvé en rapports avec Cosmas le scholastique, savant homme, accueillant et charitable, qui possédait la plus belle bibliothèque privée à Alexandrie et communiquait ses livres à ceux qui aimaient la lecture. Tout son bien, très réduit, avait passé en livres qui remplissaient sa maison, où le mobilier consistait en un lit et une table. Entrait chez lui qui voulait, lisait qui pouvait ; le bonhomme lui-même lisait et écrivait infatigablement et toujours contre les juifs, depuis trente-trois ans.
Les arts en Égypte étaient devenus des formules, des recettes, qu’on se transmettait et qu’on exécutait encore passablement, mais l’art des temples égyptiens était depuis longtemps oublié aussi bien pour l’architecture que pour la peinture. Les mosaïques demeuraient en faveur, soit les cubes de verre, soit les cubes de marbre ou bien les grandes découpures juxtaposées connues sous le nom d’opus Alexandrinum. Les Coptes ont décoré de cette façon les muraillles de maintes mosquées, notamment au Caire. Dans ces procédés il y a peu d’art et un art timide. La mosaïque n’est qu'une miniature agrandie et naturellement la miniature continue à être pratiquée. Théophylacte Simocatta nous parle d’un de ses amis enlumineur et Jean Moschus connu un nommé Zoïle qui pratiquait le même délassement. C’est par une regrettable distraction qu’on essaie encore aujourd’hui de tirer parti d’une prétendue lettre de l’évêque Théonas d’Alexandrie au chambellan impérial Lucianus, dans laquelle il recommande le soin à prendre des manuscrits et des miniatures. La pièce est un apocryphe de Jérôme Vignier.
La sculpture est en pleine décadence, il suffit pour s’en convaincre de regarder les produits de l’art copte, frontons, chapiteaux, bassins ; la figure humaine est déplorablement maltraitée, et la décadence s’y fait sentir bien plus profonde et plus irrémédiable que dans la peinture, où un certain métier n’a pas entièrement disparu. Quelques chapiteaux (voir ce mot) offrent encore des spécimens agréables d’un art qui disparaît rapidement ; la flore y est traitée avec plus de fantaisie et plus de souplesse que la faune et surtout que la figure humaine. Tandis que l'art d’entailler la pierre échoue piteusement en de monstrueuses horreurs, notamment les mufles et les corps de lions, l’émaillerie et la tabletterie conservent des artisans encore habiles et expérimentés.
La fabrication du papyrus et la préparation du parchemin perd de son importance, l'exportation est beaucoup moins considérable que par le passé et cependant les Égyptiens eux-mêmes se privent d'en faire usage et recourent pour mille usages à des tessons de pots (déjà employés à l’époque ptolémaïque) sur lesquels ils écrivent à peu près tout ce qui est de la vie courante ; néanmoins les secrets industriels se conservent et se transmettent. C’est ainsi que nous voyons l’industrie du verre, fameuse dès le début de notre ère, conservée jusqu'au Xe ou XIe ; la céramique de même et aussi les industries textiles. Celles-ci semblent même avoir tiré parti de la rapide conquête et de l’occupation des Perses pour s'initier aux modes et peut-être aux méthodes de fabrication des tissus, qui étaient une des spécialités de la Perse. C’est ce que permettent de reconnaître les étoffes d'Akhmin, dans les dessins et les couleurs des fragments retrouvés à Chagqarah ; dans le Fayoum et dans la Haute-Égypte, mêmes traces d'influence exotique.
Nous ne faisons qu'indiquer ici une direction d'activité, la construction navale. Bien qu'elle paraisse la première étrangère à nos études, on doit reconnaître cependant qu’elle s’y rattache par un côté, puis que l’Église d'Alexandrie possédait sa flottille et faisait le cabotage,
XXIII CONQUÊTE ARABE. — L'épisode qui mit fin à la domination romaine — devenue byzantine en Égypte — nous a été raconté par toute une armée de chroniqueurs, les uns obscurs, les autres loquaces, presque tous sujets à caution. Parmi eux, les Byzantins ont obtenu une longue préférence qui s'explique par l'accès plus facile de leurs récits ; le grec de Théophane et de Nicéphore était livre ouvert pour Le Beau, et si Gibbon s’éclairait parfois d’une traduction latine, il s’y sentait cependant moins dépaysé que parmi les historiens et compilateurs arabes depuis Baladhuri et Tabari jusqu'à Suyuti et Makrizi. Il y a beaucoup de racontars et d’historiettes à élaguer dans ce qu’on croyait savoir, quelques traits nouveaux à retenir parmi les documents qu’on ignorait. Dans le nombre de ces derniers font assez bonne figure Eutychius, le patriarche melkite du XIe, et Sévère d’Eschmoun, son contemporain jacobite ; les Syriens et même l’Arménien Sebeos ne sont pas entièrement négligeables : par contre, les Grecs Zacharie de Mitylène, Sophrone de Jérusalem, Jean Moschus surtout et Léonce de Néapolis n’apportent qu'une contribution chétive et douteuse ; les pièces coptes, tels les récits hagiographiques, la Vie de Samuel de Qalamoun, celle de Pisentios de Keft, celle du patriarche Benjamin, sont à peine plus utiles. Le monument capital pour ces événements, c'est la Chronique de Jean de Nikious, contemporain et, bien plus, témoin de ce qu’il raconte. Jean Modabbir était évêque de la ville de Nikious ou Absay en Égypte, vers la seconde moitié du VIIe. Les seize derniers chapitres de l’ouvrage sont le récit sincère et précis d’un témoin véridique et attentif. L’évêque Jean écrivit en grec, parfois en copte, mais son texte ne nous est parvenu qu’à travers le double voile d’une traduction arabe, traduite à son tour en éthiopien. Cette dernière recension, la seule connue aujourd’hui, est accessible grâce à la traduction française donnée par Zotenberg (1883) et à la traduction anglaise de R. H. Charles (1916).
C’est en l’année 609 de notre ère qu'Héraclius le Jeune, fils du préfet d'Afrique du même nom, profita d’une insurrection de la Pentapole Cyrénaïque pour tenter de détrôner l’empereur Phocas. Tandis qu’Héraclius attendait à Thessalonique, avec une flottille, le moment de se déclarer, Nicétas allait en son nom occuper Alexandrie et l'Égypte. Nicétas, attaqué par le général Bonose, le battit, tandis que Phocas lui-même se faisait battre sur mer par Héraclius. L'empire avait un nouveau maître (610) et l'Égypte fut confiée au gouvernement de Nicétas, qui paraît avoir rempli son office avec prudence et bonheur.
Peu après, le roi des Perses, Chosroës, se jette sur l'empire, qu'il rêve d’anéantir. La Syrie est envahie, Jérusalem prise d'assaut et pillée, son patriarche Zacharie emmené prisonnier et la relique de la vraie croix emportée à Ctésiphon. Les populations fuient terrifiées et leur flot vient rouler jusqu’en Égypte, suivi de près par celui des conquérants. Memphis est occupée sans coup férir, ensuite Nikious ; Alexandrie, assiégée, est saisie par trahison. Nicétas s'échappe à grand’peine, en compagnie du patriarche melkite, saint Jean l’Aumônier. L'Égypte entière, jusqu’à Syène, n’est bientôt plus qu’une province de la Perse (617). La perte, imputable au premier traducteur, des passages de la Chronique de Jean de Nikious relatifs à ces événements est insuffisamment compensée par l'existence des sources arméniennes et coptes. Celles-ci permettent néanmoins de réformer une opinion longtemps reçue sans discussion et d’après laquelle les Coptes saluèrent les Perses comme des libérateurs :
ceux-ci, au contraire, semblent avoir massacré indistinctement Byzantins et indigènes ; et la Vie de Pisentios comme la recension arabe de celle de Schenouti expriment clairement le sentiment de terreur qu'ils inspirèrent aux Coptes : ce qui reste vrai, c’est qu’une fois les Grecs expulsés, les Égyptiens s’arrangèrent assez facilement du nouveau joug, pas plus pesant de fait que celui de Byzance.
Héraclius, néanmoins, n’entendait pas abandonner ainsi à l'étranger ses plus riches fiefs. Bien plus, c'était la civilisation chrétienne qui était en péril : l'étendue du mal une fois mesurée, il entreprit la croisade avec décision et, six années durant, la mena avec une infatigable vigueur. En 629, l'empire et la chrétienté se trouvaient de nouveau saufs : la sainte croix était réintégrée triomphalement à Jérusalem le 14 septembre, jour de l’Exaltation. L'empereur Héraclius avait maintenant une plus haute ambition : dans les provinces reconquises à la puissance byzantine, mais toujours démembrées depuis le concile de Chalcédoine par le monophysisme, il rêvait d’établir l'union de la foi et de la théologie. Le patriarche de Constantinople, Sergius, inspirait cette nouvelle politique religieuse, qui trouva son expression dans l’Ecthèse. Ainsi, aux ravages de l'invasion devaient succéder les maux de la politique, car il serait bien aventureux de soutenir que le but assigné par Sergius et poursuivi par Héraclius était autre chose que de la politique pure, à laquelle, une fois de plus, on faisait servir la religion. On le vit sans tarder en Égypte, où les dix années écoulées de l'occupation persane n’avaient fait que renforcer l'isolement des sectes hérétiques. L’empereur y investit de la dignité patriarcale, avec le pouvoir effectif de vice-roi, Cyr, précédemment métropolitain de Phasis, dans le Caucase ; et celui-ci s’employa de son mieux à propager la formule monothélite, la présentant aux orthodoxes comme traditionnelle et parfaitement catholique, aux monophysites comme un adoucissement considérable de l’affreux « tome de Léon » : ni les uns ni les autres ne se laissèrent convaincre. Les Coptes surtout s’enfoncèrent davantage dans leur refus opiniâtre de revenir à la foi commune, et ne pardonnèrent pas son rôle bénévole au nouveau patriarche, qui semble avoir usé parfois de violence pour les faire rentrer dans l’orthodoxie : c’est un des rares documents indigènes de cette époque, le fragment de la Vie d’Abba Samuel, qui met en scène Cyr « le Chalcédonien » comme un abominable persécuteur et un antéchrist, en lui infligeant le sobriquet de Kaukhios, qui veut peut-être dire « le Caucasien ». L'échec de l’œuvre de restauration impériale était complet et trop évident pour qu'il fût possible de se le dissimuler ; toutefois l'Égypte n’était pas au bout de ses maux. Cependant que le patriarche Cyr s'évertuait à servir et à imposer au besoin la politique d’Héraclius (631-639), l'empire était de nouveau envahi, et les cavaliers arabes s’avançaient du désert, au nom du Prophète, pour entreprendre la conquête du monde. Déjà, ils emplissaient la Syrie et la Palestine : Jérusalem revoyait de nouveau les barbares, la voie de l'Égypte était libre, le drame recommençait. Ici nous retrouvons Jean de Nikious.
L'intrépide Amrou (‘Amr ibn el ‘As), brusquant la décision du khalife, pénètre en Égypte par la haute route des caravanes, avec sa petite armée de 4 000 cavaliers et vient assiéger Péluse (Farama), la première place forte du côté de l'Asie. C'était à la fin de l’année 639, la dix-huitième de l'hégire. La ville, mal défendue, céda au bout d’un mois, puis Belbeïs, un autre point solide au sud-ouest. Et Amrou poursuivit sa marche vers Memphis, tandis que les Byzantins, déconcertés, ainsi qu'on l'avait vu récemment en Syrie, ne songeaient pas encore à l'arrêter. Trop faible pour attaquer la forteresse de Babylone (le Caire : voir ce mot), qui commandait Memphis, il s'établit sur le Nil à Umm-Dunaïm, et dirigea de là une expédition dans le Fayoum, à quinze milles au sud sur la rive gauche (printemps 640). Pendant ce temps, les renforts de Zabaïr arrivaient. Amrou, reculant devant le général Théodore, qui se présentait enfin, put rejoindre son collègue à Héliopolis (Aïn Shams) pour une grande bataille, qui s’acheva en désastre pour les troupes byzantines (juillet 640). Toute la région de Memphis fut occupée, puis de nouveau le Fayoum ; les Byzantins ne tenaient plus qu’à Babylone, position considérée comme inexpugnable : avec eux s’y était retranché le patriarche et vice-roi, Cyr le Caucasien. Au mois de septembre, Amrou commence le blocus ; en octobre, Cyr, qui a perdu tout espoir de sauver la province, prend le parti de négocier, et se charge lui-même de soumettre à l’empereur les conditions des musulmans : l'Égypte tributaire de l'islam, sous un régime de protectorat. Héraclius, qui assistait impuissant et malade à la ruine de son œuvre, se contenta de faire comparaître le patriarche devant son tribunal et de l'envoyer en exil. Les luttes reprirent donc autour du fort, toujours solide, mais sans espoir d’être secouru. La nouvelle de la mort d'Héraclius (11 février 641) acheva de faire perdre courage aux assiégés : à la suite d’un assaut plus furieux que les précédents, la garnison capitula sous promesse de sauf-conduit, après sept mois de résistance (7 avril). Amrou n'avait plus qu’à remonter au nord vers Alexandrie, pour occuper tout le Delta. Les Byzantins lui barrèrent la route plusieurs fois sans succès, tandis que les populations coptes se soumettaient simplement. Amrou atteignit la capitale en juin. Mais Alexandrie pouvait tenir plus longtemps encore que le Caire : la prise de vive force en était à peu près impossible ; après un essai infructueux, Amrou résolut d'attendre. Aussi bien, à Byzance, le gouvernement de l'impératrice Martine estima que le patriarche Cyr était l’homme le plus capable de liquider les affaires d'Égypte. Celui-ci revint donc à Alexandrie dans le courant de cette année, et reprit ses pourparlers de paix avec Amrou, qui, de sa résidence du Caire, dépêchait des partis de cavalerie jusque dans la haute Égypte. Le vainqueur renouvelait, en les précisant, les clauses du premier traité conclu au Caire ; celui-ci fut le traité d’Alexandrie, signé le 8 novembre 641 : un armistice de onze mois était proclamé, l’armée byzantine évacuait Alexandrie et le territoire égyptien, la vie sauve était assurée à tous, ainsi que la propriété des biens et la liberté de la foi chrétienne, enfin une taxe personnelle de deux dinars (25 francs) prescrite.
L'empire reconnaissait ainsi la conquête arabe de l'Égypte, mais on pouvait néanmoins se flatter que la civilisation chrétienne n’y périrait pas. En 642, Amrou acheva de prendre possession des villes du littoral ; le 21 mars, le patriarche Cyr mourut, fameux désormais sous le nom de Kaukhios — Mukaukos — Mogaqis, comme le signataire de la paix ; en septembre, les troupes impériales évacuèrent Alexandrie, dans laquelle, le 29 de ce mois, les musulmans firent leur entrée. C'était la fin de l’épisode commencé au temps de César : trois années avaient suffi à Amrou pour mettre un terme à une domination de sept siècles.
Amrou, pour assurer le succès de son œuvre et affermir sa conquête, alla soumettre à l’ouest la Pentapole libyque et amena des troupes vers la Nubie, au sud. Puis il dut faire face à un retour offensif des Byzantins, qui, grâce à leur flotte, étaient parvenus à réoccuper pour quelques mois Alexandrie (645) ; surtout, il s’appliqua à réorganiser le pays, promettant libéralement sa protection au patriarche jacobite Benjamin et aux Coptes, qui néanmoins, et le plus naturellement du monde, passaient en masse à l'islam. Destitué par le Khalife, qui le jalousait, puis rétabli comme vice-roi, Amrou mourut en 664 et fut enterré au pied du mont Mokattam.
Il est acquis que les Coptes ne se sont pas rendus coupables de trahison envers l'empire ; ils ne lui étaient sans doute pas attachés, mais ils n’ont cédé aux Arabes, dont ils eurent plus que personne à souffrir, que sous la contrainte ; ils sentaient d’instinct que leurs nouveaux maîtres étaient les pires ennemis de leur foi et que, sous cette tyrannie, leur nationalité succomberait tôt ou tard. Leur obstination dans le monophysisme, loin de les garantir comme l’expression d’un patriotisme étroitement associé à la religion, les livra sans défense efficace à leurs vainqueurs et persécuteurs ; l’orthodoxie catholique les eût plus certainement préservés de la déchéance et de la ruine. Au reste, ils se sentaient abandonnés et livrés par l’imprévoyance et la lâcheté des Grecs, race méprisable entre toutes et si profondément dégénérée de son antique splendeur qu’on se demande si la prétendue hérédité transmise, assure-t-on, dans cette nation avilie n’est pas la plus insultante des épigrammes. D’après Jean de Nikious, les généraux grecs, incapables et vaniteux, jaloux les uns des autres, ne songeaient qu’à se nuire ; il demeure douteux que le patriarche Cyr ait une part de responsabilité, puisqu'il n’est pas prouvé qu'il ait possédé des pouvoirs militaires. Héraclius à sa part de responsabilité personnelle, en tant que maître et gardien peu vigilant de l'empire et surtout au titre de sa politique religieuse, bien intentionnée, mais fausse et périlleuse. La conquête arabe a été préparée par l’incurie et l’incapacité des Byzantins au moins autant qu’elle a été réalisée par l'enthousiasme et la vigueur d’Amrou et de ses soldats. Le patriarche Cyr joua le rôle toujours délicat de l’homme public qui intervient personnellement en faveur de la paix. Les compromis sont un terrain dangereux aux réputations.
XXIV. DESTRUCTION DES ÉGLISES. — L’historien arabe Al-Makrizi a laissé, sous le titre d’'A-Khilat wal-athar, un recueil que terminent deux chapitres consacrés aux « églises des chrétiens » et aux « couvents des chrétiens ». Il s’y étend sur la destruction des églises chrétiennes par les musulmans sous le règne du sultan Al-Malek an-Nâser Mohammed ben Qalaoun. Son récit nous apprend quelle fut la situation de l'Église d'Égypte sous la domination musulmane. On y voit les chrétiens, qui avaient vécu jusque-là dans une sécurité complète, occuper les plus hautes fonctions civiles ; une multitude fanatique s’ameuter et renverser les églises, à l’instigation des cheikhs et des fakirs ; un souverain équitable essayer vainement de mettre un frein à ces excès, et, obligé de céder devant la violence des manifestations populaires, prendre contre eux des mesures vexatoires.
« C’est là, en raccourci, ce que furent les relations entre musulmans et chrétiens, après la conquête de l'Égypte par Amrou ibn el ‘As. Les chrétiens jouissaient d’une entière liberté de conscience et les emplois civils leur étaient accessibles. Leurs charges consistaient dans le paiement de quelques impôts, particulièrement de l'impôt personnel, la capitation. La bonne intelligence entre les deux races et les deux religions ne fut troublée qu’à de rares intervalles, soit par l’intolérance du souverain, comme sous l’insensé khalife El Hakem, de 386 à 411 de l’hégire (996 à 1021 de J.-C.) ou par la cupidité de certains fonctionnaires, entre autres du vizir Yazouri, mis à mort en 453 (1061), sous le khalife Al Mostanser, ou par le fanatisme de la foule, comme dans le cas présent. Quel que rares qu'elles fussent, ces persécutions, jointes au prestige de la race conquérante, eurent néanmoins pour résultat de faire passer graduellement à l’islamisme un nombre considérable de chrétiens, de sorte que leur proportion numérique alla sans cesse en décroissant. Ils formaient, dans les temps qui suivirent la conquête musulmane, la presque totalité de la population de l'Égypte. Aujourd’hui les Coptes ne sont plus que six cent mille environ au milieu d’une population musulmane qui atteint près de dix millions. » La destruction des églises remonte au règne de Muhammed en-Nasser ibn Qalaoun, qui régna à trois reprises sur l'Égypte ; son troisième règne dura de 709 de l’hégire (1309) à 741 (1341), c’est dans cet intervalle que se placent les événements qui, par leur date tardive, sembleraient étrangers à nos études si la disparition des églises construites depuis longtemps et avant l’époque de la conquête musulmane ne nous appartenait de plein droit.
L'ouvrage de Makrizi a été traduit en anglais et en français.
La ville du Caire (voir Dictionnaire, t. 11, au mot CAIRE) fut particulièrement éprouvée. A l'extérieur de la ville, deux églises, dites de Gabriel et de Mercourios, avaient été construites sous la domination musulmane pour remplacer les églises du Meks ; on les nommait aussi les églises du Fossé ; elles étaient chacune entourées d’un cimetière chrétien appelé cimetière du Fossé ; elles disparurent, de même que l’église du quartier de Zaouila, qui tirait son nom du sage Zaïiloun qui vivait environ 270 ans avant l’islamisme. Dans le quartier grec, l’église d’Al-Mahichat était consacrée à Marie et appartenait, ainsi que celle de Zaouila, aux jacobites. Il y avait encore dans le quartier grec une autre église sous le vocable de la Visitation, elle fut détruite en l’an 718 de l’hégire.
L'église de Saint-Menas (Abou Mena), formée de trois églises jointes ensemble et appartenant, l’une aux jacobites, l’autre aux Syriens, la troisième aux Arméniens, était fort fréquentée, principalement le jour de sa fête ; cette église se trouvait non loin de la digue, près des monticules qui bordent la route du Caire. Non moins vénérée et visitée était l’église de Mu'altakah, dans la rue Qasr ach Chamaa, dédiée à Notre-Dame. Église d'Abou Chanouda, abbé. Église de Marie, dans le voisinage de la précédente. Makrizi dit qu’elle fut détruite par Ali ben Suleïman, en l’an 169 (786 de J.-C.). Il détruisit alors les églises de la garde de Constantin ; les chrétiens lui offrirent 50 000 dinars pour qu'il les épargnât, ce fut en vain. Son successeur Mougça ben Issa autorisa la reconstruction, grâce aux conseils d'Al Lith ben Saad et d’Abd Allah ben Lahiat, qui alléguèrent que cela contribuerait à l’embellissement de la ville et rappelèrent que toutes les églises existant en Égypte avaient été bâties sous l'islam, du temps des compagnons et des disciples du Prophète. Église de Bou Girg Ath Thica, dans une rue du quartier de Kasr ach Chamaa. Église de Sainte-Barbe et, tout auprès, l’église de Bou Serga, renfermant une grotte dans laquelle le Christ et sa mère se seraient reposés. Au sud de Kasr ach Chamaa, sur le chemin du pont d’Al Aphram, l’église de Babylone et, non loin d'elle, l'église du martyr Théodore al Asfahslar.
L'église de Saint-Ménas (Abou Mena), située au Hamrà, fut restaurée l’an 127 de l’hégire, avec la permission d'Al Oualid ben Rafaat, émir d'Égypte, originaire du Yémen. Elle subsista jusqu’au règne de Muhammed ben Qalaoun.
L'église d’Az Zahari, près de ce qui fut le Pont des Lions. Lors de la création du manège des chameaux en l’an 720 de l’hégire, Muhammed ben Qalaoun fit creuser un étang ; les travaux d’excavation se rapprochèrent bientôt de l’église, dans laquelle se tenaient constamment un grand nombre de chrétiens. Il y avait en outre, non loin de là, plusieurs églises au lieu appelé aujourd’hui Haker Akbaha, entre les sept réservoirs et le pont de la digue. Les ouvriers se mirent alors à creuser autour de l’église d’Az Zahari, au point qu’elle resta isolée au milieu de l'endroit que le sultan avait ordonné d’excaver. On continua de creuser jusqu’à ce que l’église restât comme suspendue au-dessus de l’excavation. On voulait la faire tomber sans la démolir. La foule réclamait la démolition, on n’y prenait pas garde ; mais un vendredi, au moment où l’on était en prières à la mosquée et où les travaux d’excavation étaient interrompus, il se forma, sans l’assentiment du sultan, un rassemblement, les mutins s’emparèrent des outils et démolirent l’église chrétienne, tuèrent les fidèles qui s’y trouvaient et volèrent les objets précieux. Ils détruisirent encore l’église de Abou Mena au Hamrä, à l’intérieur de laquelle un certain nombre de chrétiens vivaient reclus, entretenus de tous leurs besoins par les chrétiens de la ville. On leur offrait même de riches ex-voto et d’abondantes aumônes. Aussi on y trouva de grandes richesses en argent et en objets précieux. La foule se hissa sur le toit ; puis elle ouvrit les portes et emporta de l'argent, des étoffes et des amphores de vin. Cela fait, les émeutiers se dirigèrent vers les deux églises voisines des sept réservoirs. L'une d’elles était appelée l’église des Vierges, parce qu’elle était fréquentée par des vierges chrétiennes et des moines. Ils brisèrent les portes des deux églises, assaillirent les vierges au nombre de plus de soixante, les mirent toutes nues et s’emparèrent de ce qui avait quelque valeur ; ensuite ils mirent le feu aux édifices.
Quand les pieux musulmans qui faisaient la prière du vendredi dans les mosquées sortirent de celles-ci, ils eurent ce spectacle, dont le récit parvint au sultan Ar Ramilat, qui ordonna à l’émir Idhamach Emir Achour de réprimer le désordre et d’arrêter les coupables. Mais à l'instant arrivait la nouvelle que l’émeute s’étendait et faisait de nouvelles ruines. Une église du quartier grec venait d’être assaillie et détruite et une autre du quartier de Zaouïla ; la multitude marchait vers l’église de Mu‘Allakah. Le Caire et Masr el Attikah étaient en pleine insurrection, le sultan avait ordonné aux émirs de tuer tout sans quartier pour personne ; la répression tomba d’abord sur ceux dont l'ivresse paralysait les mouvements, car on avait bu tout le vin provenant du pillage des églises. Déjà le wali avait subi un échec à Al Mu‘Allakah : accueilli par une grêle de pierres, il avait été obligé de prendre la fuite et bientôt après on avait mis le feu à la porte de l’église. L’émir Idhamach et son détachement chargèrent la foule, mais la présence d’un uléma décida celle-ci à se disperser sous peine de mort.
Quant à l’émir Al Mas, il se rendit aux églises d’Az Zahari pour les protéger, mais ne trouva que des monceaux de décombres, pas un mur n’était debout. Il y eut ce jour-là quatre églises détruites au Caire.
Cette émeute avait été organisée de longue main, ainsi qu’on put s’en convaincre par les faits suivants. Dans la mosquée de la citadelle, au moment où s’achevait la prière du vendredi, un fakir se leva et cria : « Détruisez l’église de la citadelle, détruisez-la ! » On courut voir et la destruction était presque finie. Dans la mosquée d'Al Ahzar, après le signal de départ du prédicateur, un fakir s'exclama : « Détruisez les églises des impies et des infidèles. » A Alexandrie, le vendredi, après la prière, on entendit crier : « Les églises sont détruites. » Le mameluck de garde partit à la découverte et trouva que les églises n'étaient plus qu’un monceau de ruines ; elles étaient au nombre de quatre. A Damanhour, au moment de la prière du vendredi, deux églises furent pillées et détruites. A Kous, l’ancienne Apollénopolis parva, un peu au nord de Thèbes, la ville la plus importante à cette époque de la haute Égypte, au moment où se terminait la prière du vendredi, un fakir se leva et s’écria : « O fakirs, allez détruire les églises. » Il sortit avec tous les assistants et trouva en effet que l’on avait détruit les églises. Il y en avait six à Kous et dans les environs et toutes furent détruites en même temps. Les nouvelles se succédaient, de la haute comme de la basse Égypte, annonçant toutes qu’un grand nombre d'églises et de couvents avaient été détruits en ce même vendredi à l'heure de la prière ou peu après, dans toute l'étendue de l'Égypte, depuis Kous jusqu’à Alexandrie et à Damiette.
Les moines tirèrent vengeance et déterminèrent de nombreux et graves incendies au Caire. Le soupçon tomba sur les chrétiens, après qu’on eut constaté que c'était dans les chaires des mosquées, sur les murs des mosquées et des écoles que l’on voyait le feu prendre. La matière inflammable était du naphte enveloppé dans de l’étoffe imbibée d'huile et de goudron. On arrêta deux moines sortant d’une école, leurs mains sentaient le soufre ; peu après, l’école était en flammes : un chrétien trouvé dans la mosquée d’Ath-Thabir avait sur lui un linge enroulé en forme d’anneau qui contenait du goudron et du naphte, il en avait jeté une partie près de la chaire. Cet homme avoua qu’une association de chrétiens s'était formée pour fabriquer le naphte et le distribuer aux conjurés, au nombre desquels il se trouvait. Les moines furent mis à la torture et déclarèrent qu’ils appartenaient au couvent de Deir al Bahal, qu'ils avaient mis l'incendie dans la ville par esprit de vengeance pour leurs églises détruites. Ils ajoutèrent qu’une société de chrétiens s'était fondée et avait réuni des sommes d'argent considérables pour la fabrication du naphte. Quatorze moines du couvent d'Al Bahal s'étaient engagés par serment à brûler toutes les maisons des musulmans. Il y avait parmi eux un moine qui fabriquait le naphte. Ils s'étaient partagé le Caire et Masr ; huit devaient opérer au Caire et six à Masr el Attikah. Le couvent fut investi, tous ceux qui s’y trouvaient furent arrêtés et on brûla quatre moines dans la rue.
Les incendies continuèrent ; trois chrétiens furent arrêtés, ils étaient porteurs de mèches de naphte ; la fureur populaire ne pouvait plus être contenue, le sultan renonça à prendre leur défense et ordonna de publier que quiconque arrêterait un chrétien serait maître de sa vie et de ses biens. En même temps un édit enjoignait aux chrétiens de porter des turbans blancs, leur interdisait de monter des chevaux ou des mulets, mais leur permettait les ânes en s’asseyant de côté, à la manière des femmes. L'accès des bains leur était permis, à condition de porter une clochette suspendue au cou. Ils ne pouvaient plus désormais porter le costume des musulmans. Il fut défendu aux émirs de les prendre à leur service. Ils furent chassés du divan du sultan et l’ordre fut expédié à tous les gouverneurs de renvoyer tous les fonctionnaires chrétiens. Les vexations des musulmans à l'égard des chrétiens furent telles que ceux-ci s’abstinrent de paraître sur la voie publique et qu’un grand nombre d’entre eux se firent musulmans.
Makrizi récapitule les églises détruites : « Une aux ruines tartares, près de la citadelle de la montagne ; l’église d’Az Zahari à l'endroit de l'étang d’An Nasir ; l’église du Hamra ; celle située près des sept réservoirs, et appelée l’église des Vierges ; celle de Saint-Ménas ; celle d’AI Fahadin ; une autre au quartier grec ; une près d'Al Bandacarin ; deux dans le quartier de Zaouïla ; une près du magasin des étendards ; une église près du Fossé. A Alexandrie, quatre églises ; à Damanhour, deux ; dans la province de Gharbieh, quatre : dans celle de Charkieh, trois ; dans celle d'Al Bahanassah, six ; à Siout, à Manfalout, à Muniat al Khassib, huit ; à Kous et à Souân, onze ; dans la province d’AL Atfih, une ; au marché de Ouardân, dans la ville de Masr, dans les quartiers d'Al Massassah et de Kasr al Chamaa à Masr, huit églises. Un grand nombre de couvents furent également détruits. Le monastère d’AI Bahal et le monastère de Chaharan restèrent longtemps inhabités.
Parmi les églises qui échappèrent à cette vaste conspiration, un grand nombre nous valent d'utiles indications pour l’histoire de la survivance du christianisme égyptien. Il s’en trouve qui furent « rebâties sous l'islam dans un style élégant », d’autres sont abandonnées, « aucun fidèle ne les fréquente », ou bien elles sont en ruines, ou encore « dans un état négligé ». Parfois c'est une maison particulière qui a été transformée en église, et « le prêtre y habite avec ses enfants ». Dans le district d’Aboutig, de nombreuses églises ayant été détruites, les fidèles prirent le parti de faire la prière chacun dans sa maison ; puis, à l'aurore, ils se rendent aux ruines des églises, y font un enclos de feuilles de palmier en forme de cage, et y célèbrent le culte. A Asfoun, entre Gebelein et Esneh, en amont de Thèbes, la station chrétienne la plus avancée de la haute Égypte, les églises avaient été détruites en même temps que la ville ; de même à Kous, églises et couvents disparurent, sauf l’église Notre-Dame.
Atfih, sur la rive droite du Nil, à quatre-vingts kilomètres environ au sud du Caire, sur les ruines de l’ancienne Aphroditopolis, dans les montagnes qui bordent la vallée du Nil, avait conservé une église dédiée à saint Antoine, située dans le quartier de Bayad ; cette église avait été entretenue et restaurée, ce qui s'explique par le souvenir vivace du grand solitaire dont le premier ermitage est situé un peu à l’est d’Atfih, et la route conduisant au couvent de saint Antoine partant de Bayad.
Le district de Charnoub comptait plusieurs églises ruinées, celui d’Anboud conservait celles de Mariam, d’Al Kassir et de Gabriel.
A Akhmin (voir ce mot), l’église d’Assoutir (—Soter) renfermait un puits célèbre et l’église de Mikaël célébrait avec une solennité particulière la fête des Rameaux ; la procession avec croix, cierges, encensoirs, évangiles s’arrêtait devant la porte du cadi et des principaux musulmans de la ville, brûlait de l’encens, lisait un passage de l’évangile et chantait un hymne en leur honneur. Au sud d’Akhmîn, à Atfah, une église dédiée à saint Pakhôme (Abou Bakhom).
Dans le district de Bibeh, l’église Saint-Georges (Abou Girg) était en grande réputation et, au pays de Chamustah, l’église de Saint-Maroutha, dont le corps conservé au couvent de Bou Bichaï était un but de pèlerinage.
A Oxyrhynque (Behnesa), l’église de Mariam était l'unique vestige de trois cent soixante églises qu’avaient fréquentées dix mille moines et douze mille nonnes.
Dans la région d’Achnin, église des Apôtres, très vaste ; de Mariam, très vieille ; de Mikaël et de Gabriel. ‘Ces quatre églises subsistaient seules sur cent soixante. Il restait beaucoup de chrétiens dans ce pays où ils célébraient leurs fêtes sur l'emplacement encore visible d’églises ruinées, entre autres dans les églises de Abou Girg, de Mariam, de Maroutha, de Barbara, de Gafril (— Gabriel). La région voisine de Tounbada conservait deux de ses églises : Mariam et Mikail, anciens édifices où se réunissaient encore de nombreux fidèles.
A Minieh, se conservaient six églises : AIMU'Allakah (Notre-Dame) ; Pierre-et-Paul, Mikaïl ; Abou-Girg ; Apa Boulà de Tamouïh ; Ananias-Azarias-et-Misaël.
On rencontre des églises dédiées aux Apôtres non seulement à Minieh, mais dans le village de Tahà, dans le district de Melani, dans celui de Bouk Béni Zéid ; celles dédiées à la Vierge Marie sont les plus nombreuses. Nous rencontrons aussi une église dédiée, dans le district de Manhari, aux saints Côme et Damien, dont la fête annuelle, célébrée en présence de l’évêque, était l’occasion d’une foire.
Dans le village de Dalga, au pied de la chaîne libyque, il ne restait que trois églises, une grande dédiée à Marie, celle de Schenouti et celle de Mercourios ; toutes les autres étaient en ruines. Dans la région de Sanabou, une église à apa Boulà, une à Abou Girg et une autre au même saint dans le village de Biblaou ; toute cette région gardait de nombreux fellahs chrétiens. De même le canton de Damchir possédait une église très ancienne de saint Mercourios, comme celle de Bou Bakhens al Kassif, dans le village d’'Ounim Ε Koussour.
A Assiout, l’église de Bou Sadra (saint Isidore) et l'église des Apôtres. Au-dehors de la ville, Saint-Menas. A trois kilomètres au sud, près du Dronkâ, canal de Sohag, une église très ancienne sous le vocable de Ananias-Azarias-et-Misaël, lieu de refuge pour les chrétiens pauvres. Dronkà était alors habité par des chrétiens qui connaissaient la langue copte et la parlaient comme leur langue maternelle, bien que sachant s'exprimer en arabe.
Dans le village de Rifà, se trouvait l’église de Bou Colta (Saint-Colluthus) et dans la même région l'église de Saint-Michel, « dont les vers ( !) ont rongé le côté ouest ».
Dans le village de Moucha, une église construite dans un établissement de bains et dédiée à saint Victor le Martyr. Elle avait été construite, au dire de Makrizi, sous le règne de Constantin, fils d'Hélène ; avait une terrasse large de dix coudées et trois coupoles hautes chacune d’environ quatre-vingts coudées et entièrement bâties en pierres blanches. La partie occidentale s'était écroulée et on racontait que cette église possédait un trésor caché dans un souterrain conduisant de ce lieu jusqu’à Assiout.
Dans la ville de Bakour, sur les limites d'Aboutig, vieille église dédiée au martyr Claude ; dans les environs de Makrouna, autre vieille église dédiée à saint Michel, etc., etc.
XXV. DISPARITION DE LA LANGUE. — « Parmi les nombreux résultats de l'invasion musulmane en Égypte, un des plus étonnants fut certainement la disparition de la langue nationale du pays et son rapide remplacement par celle des vainqueurs. Au vii° siècle, l'Égypte parlait copte ; au xii°, elle parlait arabe. Qu'une poignée de soldats, forts de leur propre courage et surtout de la faiblesse et de la lâcheté de leurs ennemis, se soient emparés de Memphis et d’Alexandrie, c’est là un fait de guerre qui n’a rien de surprenant ; mais que ces conquérants aient tellement dominé leurs nouveaux sujets qu’ils les aient amenés à oublier leur ancienne langue, pour en adopter une autre tout à fait différente, c’est ce que n'avaient fait ni les Grecs ni les Romains ; c’est ce que, plus tard, les Turcs n’ont pu réaliser. Autres, il est vrai, étaient les circonstances : au lieu de la tolérance romaine, c'était l'intransigeance arabe, doublée du fanatisme musulman. Les Romains avaient conquis l'Égypte ; ils ne l’avaient pas occupée. Les Arabes y plantèrent leur tente et, trouvant le sol autrement riche que les déserts brûlés de leur péninsule, s’y établirent pour toujours. Au reste, le changement n’eut pas lieu du jour au lendemain ; il se fit par degrés. Comme une plante privée d’eau et de soleil à l'ombre d’un grand arbre, le copte fut insensiblement étouffé par l’arabe. Du vii° au x° siècle, il vit encore, il prospère même dans les monastères ; mais, dès le xi° siècle, il manque de sève, il s’étiole rapidement ; au xii° siècle, il touche à sa fin. Sans doute, il prolonge encore son existence dans la liturgie, toujours célébrée en copte, mais dans le langage vulgaire on ne le rencontre plus nulle part actuellement. On en a cherché des traces en Sa‘id, mais sans succès ; enfin, au point de vue de la littérature, cette survivance est absolument stérile. Dans quelque village reculé de la haute Égypte, on parle peut-être l’ancienne langue jusqu’au xvii° ou au xviii° siècle ; on ne comprend plus les livres, on n’en compose plus. A quoi bon d’ailleurs écrire en copte, alors que le monde qui lit ne l’entend plus ? L’arabe est désormais la langue de la haute société, la langue des écrivains, la langue des sciences et des lettres. C’est en arabe qu'écrivent les grands auteurs du x° siècle, Sévère d’Aschmounéin, Eutychius et les autres. On a souvent cité un passage de l’histoire de Sévère d’Aschmounéin pour prouver qu’à son époque on ne parlait plus copte : « Et j’eus recours à des personnes, dont je connais le mérite, parmi les frères chrétiens, et je leur demandai de m'aider à traduire les documents que nous trouvâmes, de langue copte et grecque, en arabe, qui est la langue connue des gens du temps en Égypte, car la plupart ignorent le copte et le grec. »
« Cependant on ne peut encore se passer de la langue des ancêtres. Elle est nécessaire aux ecclésiastiques pour la célébration de la liturgie, aux écrivains pour l'exploitation des textes anciens. C’est alors que des hommes instruits se mettent à composer ces ouvrages élémentaires, indispensables à toute langue, qu'on appelle grammaires et dictionnaires. Ils furent amenés à cela par le besoin sans doute ; mais aussi par l'exemple des Arabes, féconds en traités de philologie. En effet, les plus anciennes grammaires coptes, dans la marche générale, sont calquées sur la grammaire arabe.
« Tous les ouvrages de philologie copte parvenus jusqu'à nous sont de la période comprise entre le xi° et le XIVe. C’est aussi à cette période qu’appartiennent les grands écrivains chrétiens d'Égypte : tels sont, après Sévère d’Aschmounéin et Eutychius, Abou Süleh l’arménien, al Makin, Ibn Râheb, Abou’l Barakât. C’est l’apogée de la littérature chrétienne arabe. Dans la succession rapide des dynasties éphémères, Fatimites, Ayyoûbites, Mamloûks, qui se disputaient le pouvoir, l'Église semble avoir joui d’un calme relatif et, malgré les divisions intestines et les querelles entre orthodoxes et melkites, elle paraît avoir atteint un degré de prospérité où elle ne se maintint pas longtemps. L'histoire du christianisme en Égypte au moyen âge serait intéressante ; elle se fera sans doute lors que la Patrologia orientalis aura publié tous les documents concernant la question !. » A ces indications trop brèves, on pourra ajouter celles que contiennent les ouvrages dont les titres suivent :
On trouvera, Dictionnaire, t. τ, col. 1194-1197, ce qui concerne la « liturgie dite de saint Marc » ; col. 1197-1201, ce qui a trait aux « liturgies coptes » ; col. 1201-1204, aux « liturgies abyssines ». apostolique égyptienne ; p. LXVI-LXVII : le règlement ecclésiastique égyptien ; p. CXXI-CXXIII : le Testament de Notre-Seigneur ; p. CXXXVII-CCLI : papyri, ostraka et tablettes liturgiques ; enfin parmi les textes antérieurs à la Paix de l’Église : n. 4409-4416, 4443, 4559-4591, 4855-4859, 4877, 4953-4959, 5018-5027, 5094, 5097, 5152-5156, 5234-5282, 5311-5312, 5413-5421, 5432, 5436-5440.
Le recueil que j’ai consacré aux Papyri, ostraka et tablettes liturgiques se compose de quatre-vingt-cinq textes grecs et coptes accompagnés d’un commentaire ; en voici un sommaire rapide :
Acclamation, n. 79 ; Adjuration, n. 37 ; Amulette, n. 47, 69 ; Anaphore, n. 13, 14, 56, 84 ; Antiennes, n. 2, 21, 23, 30, 68 ; Apologie, n. 74 ; Centonisation, n. 39 ; Confession de foi, n. 81 ; Diptyque, n. 28 ; Doxologie, n. 70, 71, 72 ; Durée des fêtes, n. 82 ; Exorcisme, n. 18, 31 ; Fragment liturgique, n. 43, 44 ; Homélie, n. 4 ; Hymne, n. 1, 15, 16, 17, 22, 25, 34, 40, 48, 49, 64, 65, 66 ; Impropères, n. 63 ; Inventaires d’églises, n. 7 ; Invocation, n. 26, 27, 46, 67, 73 ; Litanies, n. 24, 29 ; Liturgie eucharistique, n. 35, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 85 ; Mobilier d'église, n. 83 ; Offrande, n. 12 ; Oraison dominicale, n. 51 (non égyptien) ; Prières, n. 3, 5, 6, 19, 32, 36, 38, 41, 45, 75, 76, 77, 78 ; Prière litanique, n. 9, 10 ; Règle de foi, n. 11, 50, 80 ; Salutation angélique, n. 52 ; Tropaires, n. 20, 33, 53, 54, 55.
Ce sont là des débris, des poussières, qui pourront être rapprochés et entrer dans une reconstruction nécessairement conjecturale de la liturgie d'Égypte. Ce qui a été tenté en ce genre jusqu'aujourd'hui n’est qu’un indice de bonne volonté.
Nous ne possédons pour cette liturgie rien de comparable aux Constitutions apostoliques, néanmoins il y a lieu de faire état d’une collection de prières dont deux d’entre elles portent le nom de Sérapion, évêque de Thmuis, personnage dont nous avons parlé. On peut, sans trop grosse chance d’erreur, lui imputer le reste du manuscrit, qui comprend trente compositions et se trouve aujourd’hui désigné couramment sous le nom de Sacramentaire et, plus justement, d’Euchologe de Sérapion.
Enfin M. Hyvernat a fait connaître, en 1888, des fragments ayant fait partie de manuscrits coptes du vie au XIe. Ces fragments appartiennent à cinq messes différentes .
LES
in-4°, Francofort-sur-le-Main, 1847, t.1, . 60, 113, | Pages 144-188. Les liturgies coptes, au nombre de trois, qui se recommandent des noms de saint Cyrille d'Alexandrie, de saint Grégoire de Nazianze et de saint Basile, celle-ci différente de la liturgie byzantine du même nom. Ces liturgies ne diffèrent guère que pour l'anaphore ; actuellement, la liturgie normale est celle de saint Basile, mais quoi que l'ordinaire de la messe y soit rattaché dans les livres liturgiques, l’anaphore de saint Cyrille est évidemment plus ancienne. Ceci résulte d’abord de ce que, seule des trois, elle présente certains traits caractéristiques de la liturgie alexandrine, ensuite de ce qu’elle reproduit souvent de façon littérale le texte de la liturgie de saint Marc. En joignant à l’anaphore de saint Cyrille l'ordinaire de la messe copte, on obtient une liturgie copte qui forme le pendant exact de la liturgie grecque de saint Marc. Le texte anglais donné par Brightman est une traduction du ms. Bodl. Hunting. 360, copte-arabe du XIe, fol. 4-48 a, 201 a-204 a, 53-60 a, 207 a-226, 86 sq., 227-286 a, 109 a-117 a, 286-295 a ; additions entre crochets d’après Assémani, loc. supr. cit., et d’après Bodl. Marsh. 5, copte-arabe du XIVe. Les psaumes et leçons pour le vendredi qui précède le dimanche des Rameaux sont dans Bold. Hunt. 26.
‘apocr. nov. test., Hambourg, 1719, part. III, p. 250. Les psaumes et leçons du vendredi avant-veille des Rameaux sont du ms. addit. 16249. Les Abyssins ont, en outre, une quinzaine d’anaphores de rechange.
« En ne tenant pas compte du texte archaïque des messes de Hyvernat, en négligeant les pièces de rechange propres aux Abyssins, en écartant les anaphores de Grégoire et de Basile, qui sont plutôt du type syrien et représentent une importation étrangère, il reste trois textes : la liturgie grecque de saint Marc, la liturgie copte de saint Cyrille et la liturgie éthiopienne des Douze Apôtres, qui proviennent chacun de l’un des trois groupes ecclésiastiques du rite alexandrin. Ces textes ont un fond identique ; leurs variantes ne sont que des modifications postérieures. Si l’on veut reconstituer l'antique liturgie alexandrine, il importe avant tout de dégager leurs parties communes. Les auteurs égyptiens, dépouillés au point de vue des allusions à la liturgie, fournissent aussi quelques indications utiles. Le trait le plus caractéristique de la liturgie alexandrine, c’est que la grande supplication, au lieu de venir après la consécration, s’intercale dans la préface. De cette façon, le Sanctus, les paroles de l'institution, l’épiclèse se rencontrent beaucoup plus tard que dans la liturgie syrienne. Cet arrangement ne se retrouve pas dans l’anaphore de Sérapion, mais il est signalé par Jacques d'Édesse à la fin du VIe ; on le trouve aussi dans les fragments Hyvernat. Jacques d’Édesse remarque aussi que le salut avant la préface est bien moins compliqué qu’en Syrie ; le célébrant se borne à dire : Dominus vobiscum omnibus ; de même l’acclamation du peuple, en réponse au Sanctus, présente certaines particularités de formule.
XXVII. ÉPIGRAPHIE. — « Il n’y a pas, en Égypte, d'inscriptions chrétiennes datées antérieures au triomphe de l’Église. » D’autre part, « passé le XIe, le christianisme, qui, depuis quatre ou cinq siècles déjà, ne vivait plus guère d’une vie réelle qu’au sud d’Assouan, semble avoir partout laissé la place au victorieux islam. » Au XIVe, Makrizi signalait comme une exception, à Dronka, une communauté chrétienne qui faisait encore usage du copte, bien que sachant s'exprimer en arabe. Le P. Vansleb dit avoir connu, en 1630, « le seul homme dans toute l'Égypte supérieure qui savait encore la langue de sa nation », et quelques membres de l’expédition française (1798-1801) ont constaté que le souvenir de ce langage n'était pas encore entièrement aboli. Quoi qu’il en soit, « le grec avait complètement disparu de l'Égypte, sans y laisser aucune trace ».
Deux langues, par conséquent deux littératures, se sont succédé, dont nous avons à étudier les monuments épigraphiques. C’est chose déjà faite pour la période copte (voir Dictionnaire, t. m, col. 2819-2886) ; nous n’avons donc à porter notre attention que sur la période grecque. « Si l’on met à part des textes de premier rang, tels que la lettre de saint Athanase (voir Dictionnaire, t. τ, col. 3035), l'inscription du roi Silco (voir Dictionnaire, au mot ÉrmoriE), quelques dédicaces des monuments publics à Alexandrie, Athribis, Ombos, Philæ, Assouan, une mention des bleus de l'Hippodrome, une borne milliaire, plusieurs inscriptions rappelant la transformation du temple de Philæ en église vers 577 et quelques autres, on ne rencontrera guère que des inscriptions liturgiques et des épitaphes. »
1° Chronologie. — Le nombre des inscriptions datées est exceptionnel ; sur plus de huit cents textes, on n’en rencontre pas quarante qui soient datés avec précision. Tout d’abord, on peut écarter trois inscriptions respectivement datées de 148-149 et 158-159 ; les monuments originaux, hypogée, chapelle, ont été détruits ; l'affirmation de Néroutsos et celle de Botti sont loin d’être des garants certains de leur âge ; la formule εὐψύχει, qui se retrouve, il est vrai, sur les textes chrétiens, est une garantie bien insuffisante du christianisme ; on en peut dire autant « des palmes vertes, symbole du martyre, liées par un ruban rouge » qui accompagnent une de ces inscriptions. Par ailleurs, rien ne prouve que la date L κβ΄ 56 rapporte au règne d’Antonin le Pieux ; pour quoi ne serait-elle pas l’âge du défunt ? La même notation se retrouve assez communément. Enfin, dans le même texte, l'interprétation de Botti des sigles μχλ (— μακαρίας λήξεως) n'est rien moins que plausible. Le texte daté de la douzième année d’Antonin (148 de J.-C.) serait chrétien, si Botti, qui avait « ses motifs pour affirmer que cette tombe appartenait à la haute époque chrétienne », se trouvait avoir raison. Mais quels sont ces motifs ? Comme il ne nous les donne pas, on peut supposer qu’il se fondait, au moins en partie, sur le titre de πρ(εσβύτερος) que porte le défunt ; mais peut-on faire fond sur cette désignation, qui se retrouve aussi bien chez les juifs et les païens que chez les chrétiens ?
La plus ancienne inscription datée est celle d’Athribis, de l’année 374 ; elle est gravée sur un bloc de granit plus large que haut ; la face qui porte l'inscription est ornée sur le côté droit d’une espèce de corniche qui, sans doute, se continuait sur les trois autres côtés et formait ainsi un encadrement :
Les caractères ne sont pas aussi beaux qu’on pourrait s’y attendre, puisqu'il s’agit d’un monument public. La suite, jusqu’à la sixième ligne, nous donne la date de l'inscription, les noms des empereurs alors vivants et un échantillon du style officiel en usage dans les actes publics, au IVe de l’ère chrétienne. Les deux magistrats nommés sont : lius Palladius, clarissime, préfet d'Égypte, et Flavius Cyrus, qui exerçait les fonctions de décurion (πολιτευόμενος) et portait le titre de curateur de la cité (λογιστεύων). En sa double qualité de décurion et de curateur, il avait surveillé l’érection de l'édifice.
On montré qu'Erythrios était préfet de Thèbes, dès l’année 384 ; son beau-père, Théodore, κηδεμν ώμης πλοτέρης, est évidemment un præfeclus urbis de Constantinople. Parmi les insignes de la préfecture figurait un char d’argent. Or la Notilia præfectorum urbis Conslantinopoleos, qui précède la Prosopographie du code Théodosien 1, enregistre à l’année 395 un préfet de la ville du nom de Théodore. La date n’est pas très sûre et le préfet Théodore ne se retrouve pas dans la Prosopographie. Il n’en est pas moins certain qu'il s’agit de notre κηδεμών, beau-père d’'Erythrios. Faut-il avancer la date de sa préfecture ? Ou bien, au contraire, devons-nous croire qu'Erythrios, préfet d'Égypte en 388%, gouverna de nouveau la Thébaïde à la fin du règne de Théodose ?
Nous ne dirons rien de l'inscription de Nubie, pour laquelle la date proposée (344) n’est pas recevable. « Le pays où les inscriptions analogues à celle-ci ont été trouvées, c’est-à-dire la basse Nubie, n’a été évangélisé que sous Justinien depuis les environs de l’année (540). Le sigle () doit désigner un nombre de centaines. Comme il faut arriver à une année 44, on ne peut dater au plus tôt que de 644 ? ». Si l’on considère que les plus anciennes inscriptions remontent à 374 et 384 (environ), tandis que la plus récente est de l’année 1173 2° et que c’est entre ces deux extrêmes que s’échelonnent les rares points de repère que nous fournissent les inscriptions datées, on verra de combien peu d’éléments de comparaison on dispose pour classer approximativement le gros des textes dépourvus de tout élément de synchronisme. Outre les textes exactement datés, il est vrai qu'un petit nombre d’autres peuvent être attribués à une période assez délimitée : telle la lettre de saint Athanase aux moines d'Égypte pour les mettre en garde contre les faux frères suspects d’arianisme », telle l'inscription de Silco, roi des Noba des et de tous les Éthiopiens, qui raconte ses campagnes et ses victoires sur les Blemmyes 2, tels un certain nombre de textes qui révèlent l'influence du concile de Nicée (325) ou de celui d'Alexandrie (362), tel celui qui consacre la dédicace de l’π ταντητήριον d’Ombos, vi-vre siècle les M. Mais le reste — et c’est l'immense majorité — est à répartir avec plus ou moins de probabilité entre le ve et VIe, sans qu'on ait toujours des motifs suffisants de décider autrement qu’à un siècle ou deux près.
Une jolie inscription # gravée sur un cippe en marbre blanc (1 m.70 > Om. 70), venant d’Hagar el Nawatiehet conservée au musée d'Alexandrie (salle 1), soulève un problème chronologique :
On a proposé, avec hésitation, la date 459 ; mais elle paraît trop tardive, si l'inscription doit se lire ainsi : ot Alexandre est certainement un præfeclus auguslalis. Nous en connaissons deux de ce nom. Au premier est adressé un rescrit de Théodose du 18 février 390. Le second est mentionné en deux endroits du code Justinien (1. I, tit. zvnr ; 1. 11, tit. vu, lex 13 ; ann. 467-471). ΤΙ semble qu'il s’agisse ici du premier Alexandre. Les grands travaux dont parle l'inscription, le style et la métrique de celle-ci, l'érection de la statue : tout cela fait penser au règne de Théodose le Grand, bien plutôt qu'à celui de Léon.
Trois inscriptions d'Alexandrie sont du v° siècle ; la série des stèles d'El Doukheileh ? appartient au VIe, puisqu'elles s’échelonnent entre 524 et 590. Cette série, remarquons-le en passant, est exceptionnelle avec sa mention précise de l’origine, la fonction, la filiation spirituelle et du monastère du défunt ; tous ces indices renforcés de la date sont précieux et font regretter d'autant plus qu'ils soient exceptionnels. Au vi° siècle encore nous rencontrons l'inscription de Tehneh, datée de 5225, et sans doute aussi toutes les pierres tombales du même cimetière ; enfin un texte de Philæ de 577, le 14 décembre 5 :
[Θεοδώρου « Par la providence du seigneur Dieu, et la fortuné de nos très pieux seigneur Flavius Justin et lia Sophie, toujours augustes et empereurs, et du gardé de Dieu César Tibère, nouveau Constantin, et par la bienfaisance de Théodore, le digne de toute louange, décurion duc et augustal du pays des Thébains..., été rebâti ce mur, grâce aux prières des saints martyrs, du très vénérable apa Théodore, évêque ; aux soins et à la bonté de Ménas, très illustre chartulaire des archives ducales. Du mois de choiac le 18, de la xr° indiction. Pour un bien. » La pierre sur laquelle est gravée l'inscription appartenait au mur du quai, au sud-est de l’île, lequel faisait partie de la grande muraille construite sous Dioclétien. Le césar Tibère mentionné, n’ayant été déclaré auguste que le 26 septembre 578, n’en pouvait porter le titre sur notre inscription, qui confirme ainsi les témoignages des historiens. Le gouverneur de la Thébaïde reçoit les noms de décurion, de duc et augustal. Le titre de δοξ est connu ; le dux Thebaïdis était chargé du commandement de la Thébaïde, province frontière qui, depuis Justinien, était réunie tout entière sous le dur, participant aux mêmes honneurs et aux mêmes droits qu’un préfet augustal, c’est-à-dire un gouverneur de l'Égypte entière ; c’est sans doute à cette époque que le dux reçut le titre d’augustalis, que nous lui voyons porter dans notre inscription, titre jusqu'alors réservé au préfet de toute l'Égypte et qui le désignait par excellence. Le dux Thebaïdis avait sous ses ordres tous les magistrats de la province et il ne relevait pas de l'augustal d'Alexandrie, de qui, par conséquent, le nom est omis.
Le titre de décurion, primitivement militaire, puis municipal, avait fini par désigner le chef de certains services ; dans ce cas on le faisait suivre du complément qui indiquait la nature de ce service. Ici, le titre de décurion attribué à un dux semble choquant ; peut-être s’applique-t-il à un groupement de dix nomes, groupement dont nous n’avons pas d’autre attestation pour cette époque. Le dux porte l’épithète λαμπρότατος dès le temps de Constance ; aussi sous Justin II ne suffit-elle plus à l’augustal de la Thébaïde, à qui l’on donne du πανεύφημος, adjectif qui se rencontre à cette époque chez Porphyre, chez saint Nil, chez Hésychius et d’autres encore. Au sujet de la construction de ce mur sous Dioclétien pour la défense de l’île contre les barbares, voir Dictionn., au mot ÉTHIOPIE.
Du vre siècle, trois inscriptions seulement : l’une, provenant de Philæ, est datée de l’année 692 5 ; une autre, trouvée à Damanhour ?, est de 693.
Une dernière, de Nubie, est de 699 « .
Les autres stèles se partagent entre les vin°, 1X°, X°, xre et xne siècles : à part une inscription de l’année 703, qui provient du Fayoum ?, et une inscription de l'année 890, qui provient d’Esneh 1 », toutes sont originaires d'Assouan, de Philæ, du Soudan jusqu’à Dongola ; elles sont datées de 707, 766, 775 [785, 796], 812, 913, 1007, 1157, 1173 1.
Sur les trente-six inscriptions datées, trente et une emploient l’ère dite de Dioclétien ou ère des Martyrs. Nous ne dirons ici que peu de mots de cette ère, dont nous parlerons en détail (voir Diclionn., au mot RE).
Suivant Letronne 1, dont l'hypothèse fut reprise par E. Révillout ?, les chrétiens n’auraient employé l’ère dioclétienne qu’à une époque tardive, postérieurement à la conquête arabe, soit après 640. Letronne appuyait sa conjecture sur trois inscriptions et ne pensait pas que de futures découvertes pussent la contredire. Son hypothèse est cependant contredite aujourd’hui par treize textes échelonnés entre 524 et 590 et provenant, douze d'El Doukheiïleh et un de Tehneh ; d’où il ressort, sans aucune hésitation désormais possible, que l’ère dioclétienne fut d’un usage répandu parmi les chrétiens d'Égypte plus d’un siècle avant la conquête arabe. Qui sait même si des trouvailles ultérieures ne feront pas remonter encore plus haut l'emploi de ce comput chrétien ? Peut-être, parmi les trente-six inscriptions datées de l’ère dioclétienne, s’en trouvet-il deux qui ont droit à une série distincte. Par des calculs très ingénieux, M. H. Grégoire 4 a montré que deux inscriptions de Philæ ne seraient pas datées de 785 et 796, mais respectivement de 508-509 et 518-519 5 de Jésus-Christ, en admettant que les dates ox« et φιβ' se réfèrent à un comput chrétien de l’Incarnation, en retard de six ou δερί ans sur le nôtre. Malgré de remarquables concordances, il ne considère cependant pas sa démonstration comme définitive et admet l'hypothèse d’une ère locale de Philæ, dont le point de départ n’est pas connu 5. Voir Dictionn., au mot RE.
Deux inscriptions sont particulièrement intéressantes en ce que l’année est indiquée à la fois par l’ère des Martyrs et par celle des Sarrasins. Celle-ci provient d'Esneh 7, 30 avril 890 :
Les formules liturgiques de cette inscription seront étudiées dans un paragraphe suivant.
La mention de deux méthodes de comput semble n’avoir pas été exceptionnelle, puis que nous la rencontrons sur plusieurs autres inscriptions. Celle qui précède porte la date de Dioclétien, 606, et 277 des Sarrasins ; une inscription copte du musée de Turin, l’épitaphe d’Ajo, fille de Sévère, nous donne * :
PÉTÉTEAÉ ΦΌΩΣ BIORAN / XTÈ 15 capayanoc ΤΑ soit 662 de Dioclétien et 334 des Sarrasins. Au musée de Miramar, mention semblable sur l’épitaphe de Cyra Sousiné, fille de Psaté 9 :
“ce « πὸ BIORÀ M (H) CAPSRENOC TReceeessee soit 648 de Dioclétien et 320 des Sarrasins.
Enfin celle-ci, provenant de la Nubie septentrionale, nous offre un exemple bilingue enregistrant la formule liturgique ordinaire, que, sans doute, on ne s’est pas risqué de traduire. Le lapicide l’a donc tracée en grec, faute de pouvoir la rédiger en copte, et il y a intercalé l’épitaphe rédigée en copte, faute peut-être de savoir la libeller en grec. Nous apprenons ainsi qu’Abraham, le fils du bienheureux Gianên, s’est endormi le 22 de Phaménoth de l’année 291 des Sarrasins, année 629 de Dioclétien…, et c’est un dimanche qu’il s’est endormi (913 de notre ère) # :
Les stèles ou briques ou privées ? ne portent pas d'indication de provenance, il est utile d’en rechercher l’origine. L’éditeur des inscriptions grecques d'Égypte s’y est appliqué avec d'autant plus de compétence et de succès que la plupart des monuments passaient sous ses yeux ; il a pu ainsi introduire de l’ordre et établir des éléments durables de classement régional. Dans cet essai de localisation portant sur environ deux cents stèles dépaysées, il n’a pas seulement « considéré les formules, mais encore les symboles, l'ornementation, la matière même des stèles », qui lui ont présenté des types assez stables pour attribuer au Fayoum vingt-deux stèles, cinquante-quatre à Akhmin, plus de cent à Herment | et à Esneh, une à Assouan, une vingtaine à la Nubie. Voici les règles qui se dégagent de ce classement :
« A. Les stèles du Fayoum. Le calcaire est la seule matière en usage au Fayoum.
« B. Les stèles d’Akhmîm. Un type unique, extrêmement simple. La stèle, toujours en calcaire, est un rectangle surmonté d’un fronton triangulaire. Rien de plus primitif. À peine aperçoit-on quelques variantes : tantôt le fronton triangulaire n’existe pas, tantôt il est remplacé par un cintre. Une petite croix au-dessus de l'inscription, une palmette dans le texte sont les seuls ornements de ces stèles austères. La longueur de la pierre varie entre 0,25 et 0,30. La formule est partout la même : Στήλη τοῦ..... ἐβίωσεν ἐτῶν..., μηνός..., νδυκτιῶνος... Il n’y a pas de possibilité de se tromper dans l'identification de monuments aussi rudimentaires.
« C. Les stèles d'Herment. Cette ville a fourni les stèles les plus nombreuses et les plus riches, celles où l’art copte, curieux de sculpture ornementale et de combinaisons géométriques, s’est affirmé avec le plus d’ingéniosité, sinon d'originalité. À y regarder de près, ces stèles se ramènent toutes à un seul type : une croix inscrite dans un édicule à fronton triangulaire, avec tympan orné, et inscription sur l’architrave ; mais ce type présente de nombreuses variétés.
« Tantôt, à un fronton orné d’une simple croix, d'une rosace ou d’un fleuron, correspond, dans le champ de la stèle, un chrisme accosté des lettres sacrées AG ; parfois ce chrisme est inscrit dans une couronne de laurier ou d’olivier ; parfois encore, le chrisme — ou la croix grecque — est, avec sa couronne de feuillage, superposé à une croix latine ; ou bien, la croix de saint André vient se fixer sur la croix grecque, et les deux croix mêlées occupent tout le registre inférieur de la stèle ; enfin, la croix, grecque ou latine, peut être remplacée par une croix ansée, ou par une combinaison de deux croix ansées et du chrisme.
« Tantôt le fronton s'enrichit : le tympan en est occupé par deux colombes qui s’abreuvent à une coupe, des bandes de festons géométriques et de méandres fleuris, des entrelacs, des pampres l’enserrent. Nous voyons même, sur une stèle du musée d'Alexandrie, deux paons mystiques sculptés en faible relief dans le champ qui sépare les rampants du fronton des bords de la stèle. En même temps, l’ornementation du registre inférieur se développe : un oiseau aux ailes déployées — colombe ou aigle — en remplit tout le champ. La facture est loin d’être parfaite, sans doute, mais l’effort de l'artisan d'Herment est digne d'attention ; l’art copte ne s’est jamais élevé plus haut.
« Il n’y a pas de formules spéciales à Herment. À vrai dire, le texte funéraire semble importer peu : il est sacrifié à l’ornementation. La plupart du temps, on ne lit sur l’architrave que le nom — et parfois la profession — du mort. Dans quelques cas nous rencontrons l’une des trois acclamations : 1° ες Θεός ; 2° ες Θεὸς βοηθῶν ; 3° μὴ λυποῦ, οὐδεὶς ἀθάνατος.
« Ces formules sont trop peu caractéristiques — quand elles existent — pour servir de base sérieuse à une répartition géographique des stèles. Fort heureusement, les caractères de la décoration sculpturale et architecturale ne laissent place à aucun doute. C’est sur eux exclusivement qu'il faut s'appuyer pour identifier les stèles d’Herment.
« D. Les stèles d'Esneh. La formule est toujours : ες Θεὸς βοηθῶν ou βοηθός. Au point de vue ornemental, l’« école » d’Esneh — si l’on peut employer ce mot ambitieux en parlant d’un art aussi humble — dérive en droite ligne de l’« école » d’Herment. Mais on notera que le sommet de la stèle est généralement cintré, que la croix centrale est généralement très ornée, que l’aigle d'Herment est souvent remplacé par deux colombes, enfin que ces stèles, de plus petite taille que celles d’Herment, sont toujours en calcaire.
De prières qui sont comme les prototypes de formules définitivement codifiées plus tard. Il est intéressant enfin de surprendre l'influence des conciles sur la rédaction de telle ou telle formule.
Les emprunts à l’Ancien Testament portent sur plusieurs livres, notamment la formule si fréquente dont nous avons vingt exemples : Θ(εὸ)ς τῶν πνευμάτῶν χαὶ πάσης σαρκός — et qui ne se trouve guère, en dehors de l'Égypte ?, dans l’épigraphie chrétienne . Cette formule est empruntée aux Septante, dans le livre des Nombres 4, où nous lisons à deux reprises : Θεὸς τῶν πνευμάτων καὶ πάσης σαρκός — et χύριος Θεὸς τῶν πνευμάτων καὶ πάσης σαρχός ; elle se rencontre sur deux stèles imprécatoires juives de Rhénée 5, dont on peut rapprocher la stèle déjà citée de Pitronia, du 30 avril 890, et l'inscription suivante d’Assouan, datée de l’année 1157 5 (fig. 4007) :
+ À + ω + ωυ + 10 1. 14 : devant οὐχ μαρτήσει il faut supposer χαὶ ; 1.14-15 : construire, σ γὰρ μόνος Θεὸς (-- Θεός) etc. ; 1. 20-21 : confusion de deux formules, réunies en une seule ; après σ γὰρ el ἀνάστασις καὶ ἀνάπαυσις, le lapicide aurait dû graver : ἀνάπαυσον τὸν . — Il mêlé les deux formules ; les mots δούλου Μαριανοῦ semblent indiquer qu'il s’est enfin décidé pour la formule qu’on trouve dans l’Euchologe : ἀνάπαυσις ποῦ δούλου : 1. 26 : μέρα déjà le sens d'âge dans le grec classique ; 1. 29 : ωυ peut-être pour ηυ — Τησοῦ.
« Dieu des esprits et de toute chair, vous qui avez anobli la mort, foulé aux pieds l’enfer et dispensé la vie au monde, faites reposer l’âme de votre serviteur Marianos, prêtre, dans le sein d'Abraham, d’Isaac et de Jacob, où il n’y a ni douleur, ni chagrin, ni soupir ; tout acte [répréhensible] qu'il a commis par parole, en fait, ou d'intention, oubliez-le, Seigneur, vous qui êtes bon et miséricordieux ; pardonnez-lui, puisqu'il n’y pas d'homme qui puisse vivre sans pécher ; car vous seul, mon Dieu, êtes la justice sans défaillance ; votre justice est éternelle, Seigneur ; et votre parole, qui est la vérité, demeure éternellement ; vous êtes la résurrection et le repos... de votre serviteur Marianos, prêtre. Et nous chanterons la gloire du Père, du Fils et du Saint-Esprit, maintenant, et dans les siècles des siècles. Amen. Années de sa vie, 73 ; de l’ère des martyrs, an 873, premier jour du mois Tybi. [Seigneur] donnez le repos... »
Cette inscription fait partie d'un groupe déjà imposant de textes similaires et doit être étudiée dans leur rapport mutuel. Ces sept textes aujourd’hui connus sont les suivants :
3° Inscription de Nubie ( ?), stèle faisant partie de la collection Yale, à Alexandrie, fut détruite pendant le bombardement de la ville en 1882. Bon estampage appartenant à l'évêque de Limerick (Irlande) et passé depuis dans le cabinet de M. Seymour de Ricci ; publié en phototypie par la Palæographical Sociely, part. ΝΙΝ, pl. 102 (. Lefebvre, Recueil, n. 665).
4° Inscription achetée à Assouan pour le musée du Caire (voir le texte donné ci-dessus ; G. Lefebvre, Recueil, n. 564).
5° Inscription de Nubie ( ?), achetée en Égypte par M. Rubensohn, pour la collection formée au Lyceum Hosianum de Braunsberg (Prusse orientale). (G. Lefebvre, Recueil, n. 666.)
6° Inscription de Nubie ( ?), au British Museum (G. Lefebvre, Recueil, n. 667).
7° Inscription acquise à Louqsor par M. Seymour de Ricci, une des mieux gravées et des mieux conservées de la série, datée en toutes lettres. Stèle de 0 m. 46 χ 0 m. 28 en grès de Nubie, le creux des lettres est rehaussé de peinture rouge (Seymour de Ricci, Lettres d'Égypte, dans Comp les rendus de l’Acad. des inscr., 1909, p. 155).
Toutes ces stèles sont respectivement datées de manière à se répartir sur un grand nombre Des : de 344 à 1181 après Jésus-Christ. En réalité, on y regardant de plus près, on peut réduire considérablement cet écart. Le n° 1 est de l’année 409 des martyrs (= 692 de notre ère) si on lit YO ; mais si on lit avec plus de vraisemblance YO, on obtient 709 des martyrs et 993 de notre ère. — Le n° 2 ne peut être raisonnablement attribué à l’année 344. M. L. Duchesne proposait 644 et M. S. de Ricci 1243, soit 960 des martyrs. — Les n° : 3, 4 et 5 sont respectivement de 1007, 1157 et 1173. — Le n° 6 donne une date indéchiffrable. — Le n° 7 est du 27 novembre 1181. On peut ainsi échelonner les sept textes sur les années 993, 1007, 1157, 1173, 1181, 1243. De l’un à l’autre on rencontre quelques variantes et quelques libertés prises avec le texte liturgique. M. de Ricci a présenté une restitution très ingénieuse du texte complet, qui permet de dégager le texte rectifié que voici :
Il est curieux cette date tardive de constater, travers des fautes si nombreuses et si graves qu’elles risquent de rendre le texte inintelligible, l’obstination des chrétiens de Nubie à reproduire le texte grec qu'ils ne comprennent plus. S'ils s’y attachent avec cette fidélité, c’est d’abord qu’ils seraient sans doute incapables de traduire en copte des formules aussi compliquées, c’est aussi par le désir de respecter comme plus efficace — et la superstition a pu s’en mêler — le texte original, ou jugé tel, de l’Écriture sainte et des formules liturgiques qu’on continuait à réciter avec une complète inintelligence. Cette observance n’avait d’ailleurs rien de plus singulier, ni de plus blâmable que le maintien jusqu’à nos jours de la langue latine dans la récitation de l'office canonial par les communautés de femmes en Occident.
Cet emploi du grec à une époque où le copte est seul compris se retrouve dans l'inscription peinte sur une chapelle copte de la montagne d’Assiout :
C’est une citation textuelle du psaume cxx, 8, qu’on inscrivait très souvent au-dessus des portes d’entrée des édifices religieux et même des bâtiments privés ou de destination civile. Nous en possédons de nombreux exemples en Syrie. Il est plus que probable qu’elle remplissait ici le même rôle et que les fragments de plâtre qui nous en ont conservé les débris sont tombés de la partie du revêtement qui surmontait la porte de communication entre deux salles.
Une autre inscription grecque, provenant de la même ensemble, semble devoir se lire :
La fin contient peut-être une réminiscence du psaume xCv, 6. D’ordinaire, il est vrai, la formule usitée dans l’épigraphie chrétienne ne comporte pas l’article devant θεός. Peut-être vaudrait-il mieux restituer au début [.... nu]@v, etc. ?.
Cette influence persistante du grec se laisse sentir dans un texte fort intéressant provenant du même monument. Il s’agit d’une inscription copte de onze lignes ; ce texte, peint en noir sur la paroi du fond de la chapelle I, la seule qui renferme des inscriptions, mesure 0 m. 15 de largeur sur 0 m. 08 de hauteur. Il a été tracé soigneusement par une main experte * : nwyoprr πε on πεγαυσδλλιοι #88 10 HTATCA Oo », on toyaars res. + ALSPKROC SUWÈ nTaycaey on erTadus : ligne 9, le scribe lui-même a effacé les dernières lettres 1. 10, il y une croix et non un1# à la fin de la ligne, les qui suivent... τοῦς devant OYBaits ; 1. 11, lettres τη ont disparu. Voici la traduction littérale :
Moins connu et moins sûr est le détail de sa vie. Il naquit à Antioche. Il mourut en Bithynie. Notre texte copte, confronté avec l’argumentum evangelii secundum Lucam, le résume, tout en offrant certaines divergences.
Ce prologue est généralement assigné au début du même siècle ; des manuscrits du prologue, dix donnent 73 ans à la vie de saint Luc, dix autres, 74 ans et un seul 84 ans ; c’est avec ce dernier que tombe d'accord notre texte d’Assiout. Autre point de contact, le prologue dit que l’évangile fut écrit en Achaïe. Enfin, sur la question débattue de savoir si les Actes sont l’ouvrage de ce même Luc, le prologue et l'inscription sont une fois de plus d’accord.
L'inscription, comme les peintures de la chapelle d’Assiout, peut remonter au VIe ou au début du VIIe ; mais notre texte est évidemment extrait d’un livre de prières, ou plutôt d’un livre d'enseignement beaucoup plus ancien, et ce livre, quelle en est la source ? Ne serait-ce pas ce document d'existence hypothétique, mais très vraisemblable, qui aurait déjà inspiré Eusèbe lorsqu'il écrivit sa notice sur l’origine de Luc et ses relations avec Paul et les apôtres ? Mais il faut tenir compte aussi de cette notice d’un manuscrit des Actes, qui se trouve à Athènes, et dont la transcription est due au patriarche Méthode (842-846) : il paraît évident que ce texte grec serre de plus près que le prologue latin de l'inscription copte d’Assiout :
Argumentum monarchianum Inscription Luc Lucas Syrus natione Antiochensis arte medicus discipulus apostolorum postea Paulum secutus, usque ad confessionem ejus, serviens Deo sine crimine. Nam ne que uxorem unquam habens, ne que filios. LXXIII (1) annorum obiit in Bithynia.……
Qui cum jam descripta essent evangelia per Matthæum quidem in Judæa, per Marcum autem in Italia, sancto instigante Spiritu in Achaiæ partibus hoc d'Assiout. C'était un médecin, il fut disciple des apôtres. Puis, il suivit Paul. Il vécut quatre-vingt-quatre ans. L'Évangile selon Matthieu, c'est le premier des évangiles. Il fut écrit en Judée. Quant à Marc, il fut écrit en Italie. Il écrivit cet évangile, se scripsit evangelium, trouvant dans les parages de l’Achaïe. Ensuite, Actes. Cui Lucæ non immerito il écrivit les etiam scribendorum apostolicorum actuum...
Ι AOANAOC ETEAE GOOHMINIDA al
MENOO -IO-IN Γ
ANATIAYCON TH YYXHN AYTOY €EICKOATIOICABP AAM / ICAAK / IAKOB AMH
Nous pourrions aborder maintenant les textes du Nouveau Testament, si nous ne rencontrions un monument qui va faire la transition de l’un à l’autre en les citant tous deux à profusion.
« Quand on va de Cheikh Abadeh (Antinoé) à Cheikh Temaï, on rencontre à mi-chemin, face au hameau de Naga el Charqi *, des restes d'habitations coptes et une enceinte en briques crues, à demi ruinée, seuls vestiges d’un grand monastère que les gens du pays appellent Deir el Dik, le Couvent du Coq. À quelque 500 mètres plus au nord, s'ouvrent dans la montagne fauve deux trous noirs, anciennes carrières, dont la première mérite une visite ; elle servit en effet de refuge à des chrétiens persécutés, peut-être aux moines de la plaine ; et l’on y voit encore les traces d’une petite église qu'ils y avaient ménagée et avaient décorée comme la kénideh voisine de Deir À bou Hennis (voir Dictionnaire, t. VII, au mot ANTINOÉ, col. 2326). Ce qui subsiste de cette chapelle est malheureusement peu de chose ; encore ce peu vaut-il la peine, pour qui s'intéresse au christianisme égyptien, d’être signalé et décrit.
« La carrière est vaste ; l’église, qui mesure au plus quarante mètres carrés, n’en occupe qu’une infime partie : elle est un exemple frappant de l’habileté des Coptes à utiliser ces belles carrières de l’ancienne Égypte, si soigneusement, si artistement exploitées par les architectes des Pharaons. Le Père Sicard, en voyageur curieux et avisé, avait bien observé le caractère de ces habitations rupestres connues de son temps sous le nom de « grottes de la basse Thébaïde ». L’extraction d'un énorme bloc de quelque 60 mètres cubes, au cœur d’un appartement de la carrière qui nous occupe, dans la montagne d’Antinoé, avait déterminé au plafond une anfractuosité oblongue, ayant de 0 m. 20 à 0 m. 35 de profondeur, et dont les contours parfaitement réguliers forment un quadrilatère, ou plus exactement un trapèze : les longs côtés, perpendiculaires à la vallée, mesurent chacun sept mètres ; les petits côtés ont respectivement, celui de l’ouest 3 m. 20, celui de l’est 4 m. 15. Utilisant la disposition des lieux, les chrétiens avaient construit trois murs en briques crues qui, s’élevant du sol, rejoignaient à environ 2 m. 50 de hauteur les rebords de l’anfractuosité du plafond, à l’ouest, au nord et au sud : ces murs, dont on peut suivre la trace, partout très visible, avaient de 0 m. 50 à 0 m. 60 d’épaisseur, et étaient recouverts, extérieurement et intérieurement, d’un crépi de plâtre ; seul, le côté est n’avait pas été clos, car prolongeant de 3 mètres les deux longues parois nord et sud jusqu’au fond de la carrière, taillé en hémicycle, les habitants de la grotte avaient ainsi créé une chapelle munie d’une abside, petite église en miniature. L’autel devait s'élever sous le rebord est de l’anfractuosité, flanqué de deux piliers en bois : on distingue encore au plafond les restes d’un rectangle peint et décoré qui aurait servi en quelque manière de ciborium (voir ce mot) et deux trous carrés marquent l’emplacement des deux piliers. Derrière l’autel, un degré conduisait à l’abside. C’est à l’angle sud-ouest qu'on pénétrait dans la chapelle, par une porte dont le seuil, à deux marches, n'avait pas plus de 0 m. 65 de large ; cette porte donnait, au dehors, sur une immense salle qui communiquait avec le vestibule de la carrière par une autre ouverture et une étroite plate-forme également à deux marches : les traces des gonds et des serrures sont encore en partie visibles dans le rocher. Inutile de supposer que la paroi ouest de l’église, face au Nil, ait été percée d’une lucarne, comme on en voit une plus loin, au sud, dans le mur qui sépare le vestibule de la grande salle : l'éclairage intérieur de l’église paraît avoir été suffisamment assuré par une série de lampes suspendues au plafond (fig. 4008).
« Les murs en briques crues, couverts d’un crépi, avaient été décorés, suivant la coutume, de scènes bibliques et de portraits de saints. De tout cela il ne reste pour ainsi dire rien ; mais nous pourrons, on le verra tout à l’heure, tenter au moins de reconstituer une partie des motifs de cette ornementation. Si les murs en briques ont disparu, les rebords en pierre de l’anfractuosité du plafond sont demeurés à peu près intacts — trois d’entre eux au moins — ainsi que l’enduit qui les recouvrait et la décoration qu'on y avait appliquée : celle-ci consiste en deux longues lignes de textes scripturaires, en langue grecque, faisant tout le tour de la chapelle (même procédé d’ornementation dans la chapelle XX du couvent de Baouît : voir ce mot). Les deux lignes, tracées en noir, sont séparées l’une de l’autre par un mince filet rose, et encadrées entre deux filets, l’un noir et l’autre vert ; au-dessous, une bande de 0 m. 04 à 0 m. 05, vide ; au-dessous encore, un filet noir de 0 m. 025 où se détachent, en blanc, les noms des personnages qui étaient peints sur les parois. Le croquis ci-contre (fig. 4009) indique la nature de ces textes et les noms des personnages, ainsi que la disposition de l’ensemble. Voici ce qui subsiste des textes :
Côté nord (texte, 7 mètres) :
+Jean.1.1.5.
- Les Perses S'Constantin Dunenx 77 Χ 78
TL«
Les Juifs Zachare : βῶς (sic) καθεξης σοι γράψαι, κράτιστε Θεόφιϊ[λε..... Le verset 4 était en partie dans la lacune finale de la paroi nord et sur la bordure, disparue, de la paroi est. Cette même bordure et la lacune initiale de la paroi sud renfermaient le début de Jean, 1, 1-3, et les mots ἐν αὐτ, de . ki Dans le passage de Luc, 1, 2 (a) notre scribe a écrit très nettement παρεδωσαν ; c'est une distraction. Il n’y a pas lieu de songer à la correction παρέδω(κ)αν. je crois, mais plutôt à παρέδ(ο)σαν qui est la leçon de tous les manuscrits. Les premiers mots subsistants du prologue de Jean, 1, 4 (δ) sont ζωηην ; ν est absolument sûr ; c'est la leçon, entre autres manuscrits, de l’Alexandrinus (alors que le Sinaiticus, par exemple, donne ἐστιν).
La ligne 2 se compose des versets du début de chacun des psaumes CXVIII, CXXVII, XXXI, XL, CXI.
« Il y a dans ces cinq fragments quelques erreurs matérielles : (6) λογείσηται, pour λογίσηται ; () παράδω, pour παραδοῖ ; χειερς, pour χεῖρας. Le point intéressant est de savoir quelle version des psaumes le copiste avait sous les yeux : c’est, je crois, celle que nous a conservée l’Alexandrinus. Ainsi : (a) μακάριοι ο μωμοι, comme l’Alexandrinus, alors que le Vaticanus a simplement μωμοι, sans l’article ; (d) Küptoc διαφυλάξαι αὐτόν, comme l’Alexandrinus, tandis que le Vaticanus porte Κύριος φυλάξαι ; χεῖρας ἐχθρων’ αὐτοῦ, comme le premier, alors que le second donne χεῖρας ἐχθροῦ αὐτοῦ. On notera cependant que notre texte s'accorde avec le Vaticanus au verset 2 du psaume XXXI (6) : μακάριος ἀνὴρ οὐ, abandonnant la leçon de l'Alexandrinus : μακάριος ἀνὴρ ο οὐ ; mais n’y aurait-il pas dans ce passage du manuscrit alexandrin une simple erreur de graphie ? Concluons-nous de cette remarque et de la précédente que notre moine suivait le texte d’un manuscrit très voisin de l’Alexandrinus, mais différent de lui sur quelques points secondaires ? Non, sans doute. Une fois admises les distractions, la fantaisie et même la sagacité du copiste, on peut penser en toute vraisemblance que, tant pour les évangiles que pour les psaumes, il se servait d’un manuscrit prototype ou copie de l’Alexandrinus.
On trouvera d’autres citations, emprunts ou réminiscences des évangiles et des écrits de saint Paul ; mais comme les textes épigraphiques égyptiens continuent à paraître au jour et à ajouter de nouvelles citations à cette liste, il faut souhaiter qu'un jour viendra où nous posséderons enfin un recueil de toutes les citations scripturaires dans l’épigraphie. La phraséologie des épîtres de saint Paul a marqué sa trace. Plusieurs doxologies ont manifestement subi l’influence du concile de Nicée (325) et sans doute du concile d'Alexandrie (362). À Deir Abou Hennis, sur une stèle de la XVIIIe dynastie dégradée par les chrétiens, ce texte qui se termine par le mot IXOYC, toujours témoin d’une haute antiquité : Ες Θεὸς [ο βοηθων] καὶ Χριστὸς αὐτοῦ α τὸ Πνεῦμα αὐτοῦ ; en Nubie quelques témoins plus tardifs et qu’on peut ne mentionner que pour mémoire : (6) πάτηρ υ(ὸ)ὴς τὸ πνεῦμα T(ù) γιον ; ou bien : ἐν νόματι τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υοῦ καὶ τοῦ Αγίου Πνεύματος, ἀμήν ; Herment : νόματι Κυρίου Θεοῦ Πατρὸς καὶ Σωτῆρος ησοῦ Χριστοῦ καὶ “Αγίου Πνεύματος ; à El Bagaouât (voir Dictionnaire, t. III, col. 31) sur le mur d’une chapelle ; ἐν νόματι τῆς γίας (τριάδος) ; et à Philæ, sur le mur extérieur sud du temple d’Isis, à droite de la porte d’entrée du pronaos :
+ €ETENETO O TOTNOC OYTO
C’est un témoin de la croyance à la Trinité ; il en existe bon nombre d’autres, notamment à Akhmin, sur une stèle rectangulaire calcaire (0 m. 42 x 0 m. 34) entrée au musée du Caire :
ETEAEYT [nsev]
OMAKAPIAI....
MMOC ΕΠ MHNI 9 MECOPH ΚΗ INA IAFTINOYTE API OYNA MNTECYHXH H ATIA TPIAC ΑΓΙ OC ATIA YATE : A
« Est décédée la bienheureuse.... ta, quis’est reposée le 28 du mois de Mesorè, xiv indiction. Dieu, fais miséricorde à son âme. La sainte Trinité, le saint apa Psaté. Amen. » Le recueil de Waddington en contient quatre, Prentice en a relevé une douzaine en Syrie ; sion y joint les inscriptions latines, on peut en compter aujourd’hui plus de trente 11, 10 Lumen de lumine, emprunt au symbole de Nicée-Constantinople. Cette formule aura sans doute été moulée dans une fabrique de lampes vers la fin du IVe, peu de temps après le deuxième concile œcuménique tenu à Constantinople (381).
DICT. D'ARCH. CHRÉT,
En décrivant l’église de Mu ‘Allaka, au Caire, nous avons figuré et décrit (voir Diclionn., t. n, col. 1573, fig.1853) le relief en bois encastré dans le mur de l’église entre les deux portes du vestibule et qui peut dater du VIe. On y voit une inscription sur quatre lignes dans laquelle il est question du chant du Trisagion par les anges : σπα[θηφοροι... αγγελοι 4, et qui nous est donné sous sa forme primitive, celle que donnent les Constitutions apostoliques, ch.Lxxn ; même citation sur le mur d’une chapelle à El Bagaouât # : αγιος χύυριος χαὶ h YA τῆς δόξης σου ; puis sous sa seconde forme, celle qui est postérieure au concile de Chalcédoine (451), sur un cachet en bois (diam. m. 135) trouvé en 1897, à Deir el-Azam, près d’Assiout, entré au musée du Caire, n° 8807 15 :
IV. — 79
Nous venons de mentionner le chœur des anges en présence de Dieu ; voici une inscription qui offre une mention entièrement nouvelle pour l’épigraphie égyptienne. C’est une stèle bien gravée, les lettres ayant été enduites de couleur rouge, trouvée en 1910, à Cheikh Abadeh, nécropole antique d’Antinoé, et entrée depuis au musée d'Alexandrie, n. 18946 (0 m. 96 Χ 0 m. 54) : (fig. 4010) :
« S'est endormi le bienheureux Basile, ci-devant marchand de nitre, le 26 de Tybi, ve indiction. Que Dieu fasse reposer son âme parmi le chœur des anges. Amen. » C’est parmi 165 saints que l’apa David repose, d’après son épitaphe tracée sur une plaque calcaire, rectangulaire (Ofm. 34 χ 0 m. 25) et conservée au musée du Caire, 1911 : :
+ EKOIMHOH O EN ATIOIC ABBAC AAY EIATON MONAAIKON ACKHCAC BION EN M[r-
INC
LT “Let les trois dernières lignes sont illisibles. Le titre d’abbas ne comporte nullement le sens qui s’est attaché à ce mot en Occident dès le Ve, il a ici la signification purement honorifique d’apa (voir ce mot), et nous apprenons d’ailleurs que, loin de diriger un monastère de cénobites, David mourut « ayant pratiqué la vie d’ermite » ; il repose parmi les saints, c’est une abréviation de la formule qui se lit sur une inscription de Nubie : 6... μετὰ τῶν γίων ἀναπαυσάμενος 7. Trois fois nous trouvons la demande empruntée au bon larron sur la croix : Seigneur, souvenez-vous de moi lors que vous serez dans votre royaume (n. 61, 811) et à El Bagaouût :
—+oc ie
MNHCOOITE KE OTAN EAOH()N TE BACI :JAIAN COY [XIMG)N
Enfin, les litanies, pour être plus rares dans l'épigraphie grecque que dans l’épigraphie copte, ne laissent pas de se rencontrer intéressantes. Dans cette chapelle d’Assiout qui nous a déjà fourni le texte sur saint Luc, nous lisons sur la paroi, à droite de l’abside et se continuant sur les piliers, le mur est, en face de l’abside, l’invocation suivante, une litanie des martyrs militaires ? :
« Le [Père, le Fils, le] Saint-Esprit, Amen ! Apa Patermoute, Af[pa.….], μαρτυρί(ος) ! Apa Phoibamon, μαρτυρ(ος)] Apa George, μαρτυρ(ος)} Apa Mena, μαρτυρί(ος) ! — Notre père Adam, notre mère Zoé, notre mère Marie 19 [les] prophètes, les juges, les martyrs, notre [.apa Amo]phir, ἀρὰ Phib de Pergo [usch..]., apa Jean de Paké, a[pa...] et apa Paul, apa Sourous, apa Isaac, apa Isaac, a[ pa... apa Ma]caire et ses fils, apa Moyse [....] apa Paf... ? » Le sigle qui suit les noms du commencement n’est pas le chrisme, mais abréviation M P (liée) du mot μαρτυρ. La mention de la Vierge Marie, pas plus que dans les litanies coptes, n'occupe la place que nous lui donnons, la première après Dieu. Le culte de la Vierge semble n'avoir pas joui d’une extrême faveur en Égypte ; outre l'inscription de Mu ‘Allakah, au Caire, et un bouchon d’amphore conservé au musée d'Alexandrie sur lequel on lit, en monogramme ( !) (ne 760) :
MHTHP TOY OEOU nous ne possédons qu’une seule inscription, venant de Nubie, ive-Ve, avec une invocation à la mère de Dieu (n° 651) : ἀναπαύσω πρεσβυτεβου X(œL) νομικου « (Par l’intercession) de notre Seigneur et de la mère -.-Φιν.α
Parfois l'invitation à la prière est formelle : « ... que le lecteur prie [pour elle ] » :
Ou bien c’est un acquiescement à la volonté divine, qui a permis l'épreuve qu'est le trépas # :
Ligne 4 : x0 ne désigne pas l’âge de la morte. Dans ce cas, au lieu du génitif νδυκτιῶνος, on aurait ἐν τ νδικτιῶνι ; plus simplement le lapicide aura oublié d'écrire le nom du mois après x ; l’indiction τς n’existe pas, mais néanmoins la lecture est certaine ; 1. 6-7, πολιτεία désigne en grec ecclésiastique la carrière monastique, la vie religieuse ; 1. 8 : εν ονοματι K(up1o)v ; 1. 9 : κα(τὰ) τὸ θέλζη)γμα αὐτοῦ]. à « Un seul Dieu qui nous aide ! La chaste vierge Susanne s’est endormie, le 29... de la [vie] indiction. Elle mené une vie toute parfaite ; elle s’est endormie dans le Seigneur conformément à la volonté divine, le 23 Phaménôt. » Π ne nous reste que peu de textes épigraphiques à utiliser pour la liturgie.
Très souvent nous rencontrons la demande faite à Dieu d’accorder au défunt un lieu de lumière et de rafraîchissement : εν τόπ φωτίνω τόπ ἀναψυχες (n. 658) ; ou bien le souvenir et le repos : περ μνημης και ἀναπαύσεως (πη. 627), ou bien cette belle formule d’une stèle de la Vallée des Rois, à Thèbes, grès, 0 m. 19, conservée au Musée Britannique : ἀμὴν τ « C’est par la providence de Dieu, maître des vivants et des morts, que la bienheureuse Souaei a atteint la fin de cette vie, mois de Paophi 10, indiction vi. Dieu la fasse reposer dans les habitations des saints. Amen ! » L'emploi de eAencov est rare et parfois douteux : τλεος (n. 658), mais sur une stèle d’Herment conservée au Musée Britannique nous lisons (n. 515) : en) βοηθησον ΤΠ semble que la brève invocation suivante soit détachée d’une litanie (n. 474) :
A Antinoé nous mentionnerons deux fois le cryptogramme [XOYC (n. 224, 225 ; cf. n. 20). μὰς α ligne 1 : ς : 1. 3 : τριὰς Le mot qui précède fait peut-être une allusion à l’unité divine dans la Trinité ; lign. 5-6, il faut reconnaître dans cette copie médiocre le texte d’un passage du Pater (Matth., vi, 13) : μὴ εσενέγκς μς ες πειρασμὸν ἀλλ [ῦσαι μς] κακοῦ. On notera ce dernier mot : ῦσαι μς « πὸ τοῦ- :- κακοῦ, « délivre-nous des embûches de l'Esprit malin », tandis que le texte de saint Matthieu porte : « délivre nous du mal » : ἀπὸ τοῦ πονηροῦ.
Il me reste à parler d’une inscription reproduite dans le Dictionn., t. 1v, fig. 3656, copiée en juin 1906 au Deïr Amba Schenouti. Elle est peinte à l’ocre sur un mur du couvent, à l’extrémité de la cour latérale. Il est à prévoir que sa destruction tardera peu (n° 237) :
Ces prières sont empruntées à la liturgie matinale grecque. Les lignes 1-7 sont composées à l’aide du Gloria in excelsis, dans sa forme grecque, antérieure à la forme latine, sauf les variantes déjà notées : ανοῦμεν et la mention du Saint-Esprit. Le reste de la prière, 1. 8-18, est tiré de diverses hymnes doxologiques, mais le Te Deum n’y entre pour rien. L’Qporéyrovbyzantin contient les mêmes additions que notre inscription ; la première partie à la fin de la doxologie festivale, la seconde à la fin de la doxologie des jours ordinaires. Quant au Te Deum il « n’est pas plus de tradition grecque au sens local qu’au sens liturgique 1 ».
49 Acclamations. — Les acclamations sont d’un usage très fréquent, mais leur variété n’est pas grande. Les principaux types sont : ἀνάπαυσον τὴν ψυχήν, qu'on rencontre d’une manière courante, mais qui ne laisse pas d'offrir un certain nombre de variantes :
Κύριε ἀνάπαυσον τὴν ψυχὴν, 63, 76, 81, 83, 85, 95, 96, 97, 99, 101, 105, 107, 112, 186, 195, 513, 786, 788, 793 :
[pos o] [ημεραν]) 1. 1 : ενθω ; lire ερήνη ; « vor. il faut probablement εὐδοχία au lieu de εὐδοκίας. Luc, 11, 14 ; cf. Prentice, Amer. archeol. exped., n. 196. 1. 2 : lire ανοῦμέν σε. ces mots ne sont ni dans le texte grec, ni dans la version latine du Gloria in excelsis. On notera aussi que μνοῦμέν σε et laudamus {e sont, dans le texte ordinaire des deux Églises grecque et latine, placés avant les deux autres verbes et non enclavés comme la mention du Saint-Esprit se trouve dans la liturgie romaine à cette place, mais non pas dans la liturgie grecque. — 1. 5 : αρων. — 1. 6 : o θεος manque dans le texte ordinaire grec ou latin ; πρόσδεξαι ; πρ. — 1. 7 : τι où ε ; χς, LU, χυ (— χριστε), πνα ; δοξαν ; Ou, rec. — 1.9 : καταξίωσον ; κε ; μέραν ; Ις οχίο de l'Église grecque porte ἐν τ μέρ ταύτ (cf. Dignare, 0 Oeoc avaravoewc τῆς buync, 100, 111. o Oeoc avaravoov τὴν ψυχὴν, 174, 208, 294, 366, 676. 5 εχοιμηθη εν χυριω, 2, 7, 8, 11, 12, 14, 62, 67, 76, 95, 101, 105. 112, 121, 124, 126, 130, 132, 134, 135, 152, 156, 157. e. εν xvpto θεω, 117, 139. εις Θεος, 783, 113, 136, 164, 166, 345, 389, 397, 402, 424, 454, 458, 472, 486, 488, 492, 499, 503. ες Oeoc « unv, 390. ες Θεος ο βοηθον, 87, 92, 140, 214, 235, 230, 249, 263, 295, 351, 364, 379, 400. 414, 415, 438, 449, 453, 457, 483, 490, 493, 495, 498, 500, 501, 511, 512, 516, 517, 518, 519, 520, 521. ες Oeoc o βοηθων œuev, 408, 447, 455, 465, 476, 502, 565, 566, 679. ἀμιῆν, 25, 48, 58, 99, 104, 112, 138, 173, 178, 185, 205, 214, 219, 222, 234, 294, 364, 382, 396,406, 474, 479, 503, 506, 515, 520, 579, 670, 679, 790. εὐψύχει, 28, 47, 49, 73, 120, 151, 199.
EUTUYEL, 53, 000.
εν etpnvn Incovc Θεος, 73. εν ερήνη, 71, 72, 74, 75, 78, 81, 83, 86, 87, 102, 163, 234, 363, 786, 789.
Τησους Χριστος, 368, 369, 390, 425, 497, 563, 567, 579, 676, 679, 764, 767.
Toutes ces acclamations s'adressent aux défunts ; aux vivants s'adressent quelques exhortations :
89 Formules des tituli.— I] y en a sept : 1° στήλη τοῦ... principalement employé à Akhmîin. Cette formule semble spéciale à l’épigraphie chrétienne d'Égypte ; les deux formules qui suivent ne sont pas inconnues en Attique et en Asie Mineure ; cependant le mot xotμητήριον remplace ordinairement, dans ces pays, le verbe ἐχοιμήθη, d'Égypte ; — 2° νθα χεῖται, ἐνθάδε χεῖται, κατάκειται (nombreux exemples) ; — 3° χοιμται et ἐχοιμήθη, écrit d’ailleurs de sept ou huit manières différentes ; on trouve aussi χοίμησις, par exemple ἐν ερήν κοίμησίς σου ; --- 40 ἐτελεώθη ou ἐτελειώθη, formule presque exclusivement propre à la Nubie ; — 50 ἐχρήσατο τέλει τοῦ βίου, en Nubie ; — 6° ἀνεπαύσατο, une demi-douzaine de cas ; — 7° πὲρ μνήμης τοῦ, ες πόμνησιν, πὲρ μνήμης, ἀναπαύσεως, une douzaine de cas.
« Au point de vue ornemental, les deux lettres À et , considérées seules ou combinées avec le motif principal de la stèle, forment diverses figures : AG sont placés soit à droite et à gauche de la stèle, soit de chaque côté du fronton, soit encore une lettre au sommet, l’autre au bas de la stèle, ou bien l’on a : + À + + (combinaison originale qui se rencontre surtout en Nubie) a%o (figure spéciale à l'Égypte) ; Alo et (de même dans les inscriptions d'Afrique) ; la même figure entourée de palmes (rien de semblable dans les inscriptions d’autres pays) 1. » yo. Ce sigle n’est pas spécial à l'Égypte, on le retrouve ailleurs, notamment en Palestine et en Syrie : c’est le cryptogramme numérique, la ψῆφος de ἀμὴν puis que ce mot égale le nombre 99. On le rencontre neuf fois sur les inscriptions . Lors que le mot est écrit en entier, on le trouve parfois répété comme ceci : ἀμὴν (n. 650, 679), ou bien abrégé comme ceci : ἀμὴν [6 19 (n. 659). Souvent ἀμὴν vient terminer une acclamation à laquelle il donne une allure bien marquée de prière, par exemple : Θεὸς ἀνάπαυσον, ἀμήν, (173) 4 : Θεὸς ἀπάπαυσον τὴν ψυχήν, ἀμὴν (178, 680) 5 ; nous avons déjà cité ες Θεὸς ἀμὴν et d’autres acclamations auxquelles on peut se reporter ; nous voyons aussi une épitaphe commencer par ἀμήν 5, mais le sigle est parfois employé pour terminer la formule, comme (484, 805) τ : comme le remarque M. Th. Reinach, si l'explication vaut pour les papyrus elle est également valable pour les inscriptions 19.
Or, nous avons une preuve direcle que cette interprétation est valable pour les épitaphes aussi bien que pour les papyrus. Il existe en effet au musée du Caire une inscription d’Assouan (ou de Nubie) qui a exactement la même importance que le fragment de papyrus de la Bodléienne. C’est l'inscription n° 8397, publiée pour la première fois, en 1883, par E. Miller. On n'y lit pas seulement les initiales XMT mais en toutes lettres, aux lignes 21 et 22 : Χριστοῦ Μαρία γενν. Le papyrus porte Χριστός, l'inscription donne Χριστοῦ, dans les deux cas il faut corriger : Χριστόν. Quoi qu’il en soit, les deux textes résolvent définitivement la question 1 : (voir Dictionn., t. τ, col. 16921696, avec la bibliographie). Enfin, nous rappellerons le fragment litani que lu en Syrie, sur une tombe à Shnân où le sigle ΘΥΜΓ est répété six fois de suite et ne semble pas devoir accepter d'autre interprétation que Θεοῦ υὸν Μαρία γενν. Voir Dictionn., t. x, col. 2420 132.
La Syrie, la Phénicie, l'Attique, l'Italie avaient déjà fourni un certain nombre d'exemples de ce sigle 15, En Égypte, il n'apparaît que sur de rares inscriptions coptes # et sur quatorze inscriptions grecques, dont deux sont datées de 537 et de 570 15. Outre les stèles, il faut tenir compte des ostraka, papyrus, où il se montre çà et là 15.
—. Voir Dictionn., t. m, col. 1510-1511, 31203123. Les monogrammes du Christ se présentent en Égypte sous des formes spéciales qu’on peut répartir en cinq séries distinctes : X + À déjà abordé ce difficile sujet du chrisme et de ses formes successives et simultanées. Le premier type, qui, en Égypte, peut avoir été usité au IVe, est représenté par onze exemples ». Le deuxième type, guère moins ancien que le précédent, a été rencontré deux fois en Égypte ;la même croix surmontée, à la partie supérieure de la haste, d’une sorte de petit éperon dans lequel on peut voir l’amorce de la boucle devient plus fréquente en Égypte à partir du VIe ». Le troisième type, plus récent que les précédents se rencontre une cinquantaine de fois. Le quatrième type se présente en nombre presque indéfini. Enfin, le cinquième type, qui n’est que l’ancien signe hiéroglyphique 4nkh, signifiant vie, se rencontre une vingtaine de fois sur les inscriptions.
8 Titres et professions.— L’épigraphie d'Égypte n’est ni plus riche ni moins que celle de plusieurs pays chrétiens. Elle ne nous apprend pas tout ce que nous désirerions connaître, mais ce qu’elle nous apprend est intéressant et, par endroits, nouveau. Si peu explicites que soient la plupart des textes, ils nous apprennent la profession et le titre de quelques défunts.
A tout seigneur tout honneur. D'abord, le noble métier des armes. Nos textes mentionnent quatre ἀπὸ : τριβούνων (n. 398, 437, 444, 503) tous à Herment,. Nous avons as un centurion (n° 549) à Esneh ?, un décurion (n. 584) à Philæ, un légionnaire et un ρδινάριος (n. 70) à Sakkarah, enfin deux soldats, otp (ατιώτου), n. 276 et 559.
Les autres professions sont assez variées : un carrier λατομος (n. 441) ; un menuisier, +exrov (n. 418), sur la stèle de qui on gravé l’insigne de sa profession, une herminette (voir Dictionn., t. mr, col. 871, fig. 2663) ; un potier, κεραμες (n. 395) ; trois forgerons, χαλκες (n. 147, 157, 796) ; un serrurier, (n. 76) ; un jardinier, κήηπορος (n. 5) ; un boulanger, ἀρτοχοπάδιος (n. 3) ; un personnage à la profession énigmatique : utx avec peut-être μηχνευς (n. 148), qui peut être un adjectif aussi bien qu'un nom de profession !.
Les fonctions libérales sont représentées par cinq médecins (n. 4, 190, 496, 799), dont un ἀρχιτρος (η. 135) ; un arpenteur, γεωμετρος (n. 246) ; deux architectes, οκοδόμοι (n. 332, 341) ; un sculpteur, YAUTTNE (n. 88) ; deux écrivains, γραμματες et YEXLLUTLXOG (n. 325, 785) ; un vérificateur des poids et mesures ( ?), ζυγοστατὴς (n. 95) ; un entrepreneur, εγχειρίστης (n. 479).
Une inscription d’'Aboukir, marbre blanc, 0 m.19 %x 0 m. 25, disparue, nous donne :
11 faut lire ici βουρδω [νάριος], « muletier », du latin burdo, mulet (ex equo et asina). βουρδωνάριος apparaît dès le 11° siècle dans l’édit du Maximum de Dioclétien. La diaconie du βουρδωνάριος est mentionnée par Cyrille de Scythopolis et par d’autres hagiographes contemporains 4.
Plus intéressants et plus nombreux sont les renseignements fournis sur l’organisation du clergé et sur l’état monastique : là se trouve une des caractéristiques les plus marquées de la vie chrétienne en Égypte.
Ce sont d’abord des anachorètes, ἀναχωρητής, au nombre de quatre (n. 198, 340, 427, 461), ou ermites dont l'existence isolée fut une des innovations les plus étranges du christianisme égyptien et qui se prolongea longtemps après le grand essor du cénobitisme. Les cénobites sont désignés par des noms variés dont nous avons eu déjà l’occasion de parler et qu'il suffit d’énumérer ici rapidement. Nous ne rencontrons qu'un seul archimandrite (n. 641) :
NOC ANAOAYCON ΤΗΝ [ψυχὴν TON AOYAON COY MAPI [x νον entre religieux (n. 1, 4, 5, 6, 8, 9, 10, 11, 14, 29, 58, 92, 380, 609, 610, 619 ?) ; deux moines se parent du titre de « disciples » de tel abbé : o uaÜnrnc του αββα Ζαχαρου..., Θεοδώρου (n. 11, 12). Il est possible que dans ce cas le mot abba désigne un personnage considéré par sa vertu et par le rang de supérieur ; c’est aussi le cas, je crois, pour un abbé Zacharie, peut-être le même, ainsi qualifié (n. 66) : πατὴρ αββα Ζαχαριας D'autres se réclament non d’un individu, mais d’un monastère ; celui-ci est du couvent du père Jean (n. 9), celui-là du couvent de l’abbé Salama (n. 10), cet autre du couvent Zaston ou du couvent de Mafora (n. 12, 14). Un religieux porte le nom de Τιμοθεος ο τῆς περιστερς (n. 10) ; serait-ce un nom d’origine, ou bien une de ces dénominations dont s’affublent avec plus d’onction que de bon goût les membres de certaines familles religieuses ? En fin nous rencontrons une nonne de Tabennisi (n. 800).
Voici quelques dénominations usuelles : μοναζων (n. 280, 380, 415, 482, 575, 582, 678). uovæyn (n. 161, 253, 281, 288, 307, 319, 384 450, 462, 800). uovayoc (n.16,249,274,288,351,380,414,463,471).
Nous avons déjà dit que les titres ἀπά, ἀββ, ἀμὰ et ἀμμὰ n'avaient pas la signification d'abbé ou abbesse de monastère au sens où on entend ces titres en Occident. Letronne n’était pas loin de penser que l’xrx ertoxoxoc Théodore de Philæ (voir col. 2467) était quel que supérieur de communauté retenant son ancien titre et peut-être la charge qui y était attachée tout en exerçant l’épiscopat. Le fait a pu se présenter, mais ces appellations n’en sont pas moins purement honorifiques, el les correspondent à celles de père et mère que nous donnons aux religieux et religieuses. Au reste, une épitaphe d’Akhmin nous montre un anachorète, un solitaire par conséquent, qualifié du titre d’apa (n. 340) :
Un proscynème tracé sur le mur d’une chapelle, dans la nécropole située au nord de la ville d'El Khargeh et désignée par les habitants sous le nom d’El Bagaouât (voir ce mot), mérite d’être cité. Ce sont deux vers, qu’une légère correction a rétablis et qui nous montrent un chrétien venu dans la grande Oasis, où la vue de quel que anachorète l’a rempli d’édification (n353) Αμμώνιον <Ev> Χρηστ μεμελημένον ε δον νδραχαθ« ε ; » :ι Χρηστὲ πάτερ, χρύσεον γένος (ς) ποφήνας !
Sur le clergé séculier, nous trouvons d’utiles indications :
Nous y rencontrons un évêque μητροπολιτῆς, c'est-à-dire archevêque ; il n’est pas exact que cette dignité soit mentionnée seulement dans l’épigraphie égyptienne :, puisqu'on en trouve deux exemples en Asie Mineure et quatre au moins en Syrie. Ce métropolitain ΠΠαχώμιος nous est connu par un graffite tracé sur un rocher, à un quart d’heure d’Ibrim (Primis Parva).
Une dizaine d’évêques : deux à Thèbes, Abraham et Bisammon, vie-Ves (n. 765-766) ; un de Kom Ombo, vie-VIes (n. 561) ; l’apa évêque Théodore de Philæ, fin du VIe (n. 584, 586, 587, 589, 591) ; son successeur Daniel (n. 592, 593, et, sans doute aussi, 595, 598, 599) ; Tamer, évêque de Pachôra, en Nubie, fin du Ve (n. 636) ; enfin, Kallinikos (n. 684) et Joseph (n. 722-723), dont les sièges ne nous sont pas connus. Saint Athanase porte le titre d’archevêque (380).
Les prêtres sont nombreux : πρεσβύτεροι, si toutefois on prend ce titre avec le sens de la dignité sacerdotale, ce qui n’est pas, pour tous les cas, absolument assuré ; le terme peut être l’équivalent de major (natu) (n. 12, 72, 75, 208, 256, 293, 301, 313, 328, 377, 378, 388, 391, 411, 413, 430, 442, 481, 493, 564, 651, 677, 684) ; l’un de ces prêtres, Onuphre, d’Herment, prend le titre deze un de ses confrères de la même ville, Jean (η. 481), désigne le nom de son église : πρεσβίυτερος] Ιωαννης τῆς [αγι]ας exxAnotuc α... Ouvncs. Vingt diacres, entre autres Μακάριος διάκονος χεραμεύς (n. 395, — 62, 67, 69, 361, 362, 395, 417, 447, 470, 473, 488, 490, 497, 555, 573, 580, 587, 649, 672, 785), un sous-diacre (n. 528) #, une diaconesse (n. 98).
Parmi ceux qui ajoutent un titre à leur profession ecclésiastique, quatre se qualifient οκονόμος (n. 69, 121, 401, 679), l’'économe (voir ce mot) chargé de l’administration des biens temporels de l’Église. Un dignitaire dont les fonctions sont analogues est le προεστώς« , nous en voyons un à Akhmîn qui est πρεσβύτερος καὶ προεστώς (π. 313), l’autre à Philæ, διάκονος καὶ προεστώς (n. 587). Sept lecteurs, ἀναγνώστης (n. 112, 350, 352, 386, 432, 505, 581), un acolyte (n. 605), un chantre, ψάλτης (n. 2).
Nous rencontrons un prêtre qualifié πρεσβύτερος χαὶ νομικός (n. 651), peut-être un « maître de chapelle » ; un autre prêtre est qualifié χδικος καὶ σχολαστικός (n. 430), c'était le juge ecclésiastique ayant droit au titre d'avocat.
La plupart des prêtres et des diacres sont mariés ; l’archiprêtre de Baouit fait allusion à ses deux fils Victor et Eustathe (n. 231) ; le prêtre Onuphre, d'Herment, est appelé πρεσβύτερος.... πάρθενος ἐγχρατῶν, il avait gardé la continence (n. 481). Enfin à El Bagaouât 5, on lit : « Christ. Je dépense pour ce tombeau, moi, Artavas, âgé de quarante ans, confesseur, la somme de 343 talents. » Ce titre de confesseur n’est pas exceptionnel (voir ce mot), mais vaut la peine d’être relevé : O MAPTYC :
9 Inscriptions païennes. — Quelques inscriptions se sont introduites indûment parmi l'épigraphie chrétienne d'Égypte ; il ne sera pas superflu de les signaler, afin de leur signifier leur congé définitif. Nous avons déjà discuté, au début de ce paragraphe, le cas de quatre inscriptions qui ne se recommandent que de la forme εὐψύχει *. Un graffite copié à Gabbary (Alexandrie), dans un hypogée aujourd’hui détruit, ne peut justifier son christianisme que par la présence d’une croix grecque qui a pu être tracée postérieurement et sans rapport avec le texte, lequel est aussi peu chrétien que possible, car il faut certainement restituer ainsi : « Ja mais Théodore le Louche ? Ja mais ! » C’est une acclamation d’un amateur de naumachies — il y a une birème peinte sur le champ — en l'honneur de son champion favori. Son caractère obscène s’accorde parfaitement avec la grossière représentation d’une femme aux jambes écartées .
A Tehnéh, une stèle calcaire (0 m.28 X Om.41), conservée au musée d'Alexandrie 10 :
Enfin, dans la nécropole de Μοῖγ (environs de Deirout), une inscription relevée dans un tombeau non décoré du groupe nord, sur le linteau de la porte ; elle comporte deux lignes encadrées de rouge ; elle n'offre aucune difficulté de lecture sauf le dernier mot :
10° Acclamation païenne. — Une des acclamations qui se rencontrent le plus fréquemment sur les épitaphes chrétiennes et sur les stèles funéraires d'Égypte est celle-ci : Μὴ λυπς (ou plus rarement : μὴ λυποῦ, μὴ λυπηθῆς) οὐδεὶς γὰρ ἀθάνατος ἐν τ κόσμωι τούτωι. L'origine paraît en remonter à une formule païenne particulièrement usitée en Syrie # : θάρσει (εὐψύχει μὴ λυποῦ...) οὐδεὶς ἀθάνατος. De Syrie, elle se répandit dans la Cyrénaïque, dans les îles de l’Archipel, en Sicile, à Rome, en Gaule 1. Elle fut même reprise, telle quelle, par les chrétiens, en Syrie et à Rome . Mais en Égypte, ceux qui s’en servirent, païens * ou chrétiens, ces derniers surtout, la modifièrent pour en changer l'esprit ; ils substituèrent à cette consolation toute matérialiste : « Ne t’afflige pas de mourir puis que tout le monde meurt », l’acclamation pleine d'espérance dans un au-delà : « personne n’est immortel en ce monde-ci » : οὐδεὶς ἀθάνατος ἐν τ χόσμωι τόυτωι, ou encore, sur cette terre : πὲρ γῆς. Voici quelques variantes de la formule : μὴ λυπς οὐδεὶς ἀθάνατος ἐν χοσμ τουτ, 70, 348, 385, 422, 442, 445, 462, 465, 476, 479, 482, 494, 496, 507, 515, 578.
On peut rapprocher de cette formule la phrase copte 2npAYH κε au HBOÀ : « il n'existe point d'immortel # » ou mieux encore l’acclamation qui se rencontre sur maints autres monuments coples et dont voici un exemple : an AVITH aa PIS AL ATRLOY OIRNIMKAO 5. Sur l'épitaphe de Zénodora on lit 7 :
« Ne t’afflige pas, Zénodora, car personne n’est immortel sur cette terre, mon épouse. »
XXVIII. ARCHÉOLOGIE.— 10 L’art copte indigène. — La ville d'Alexandrie, vaste confluent auquel aboutissent et se mêlent les civilisations les plus opposées, immense entrepôt où s’entassent et s’exhibent les produits les plus variés, tient une place capitale dans l'histoire du monde antique et une place à peine moins importante dans l’histoire du christianisme. Alexandrie n'est pas seulement un des marchés du monde où l'Orient rencontre l'Occident, où s'échangent idées et productions, elle est le cerveau de l'Égypte où affluent les populations provinciale et rurale en qui se perpétue, à peu près intact, le génie national. Ainsi s’alimente l'originalité de la pensée et du goût à une source assez riche pour n'avoir rien à emprunter à l’hellénisme qu’à condition de l'adapter et de se l’assimiler à son gré. Pendant un millier d'années, depuis sa fondation par Alexandre le Grand jusqu'à sa conquête par les Arabes, la capitale de l'Égypte partagea avec Rome et Antioche le prestige de l’opulence, de la force et de la beauté. Elle était la porte par laquelle s’écoulait la richesse agricole la plus formidable pour entretenir la vie et porter le pain à Rome et à Byzance. Semblable situation lui valait bien des ménagements et elle savait en tirer avantage. Le blé d'Égypte, dans l’ancien monde, tenait une place analogue à celle qu'occupe la houille d'Angleterre dans notre société industrielle. Faute de pouvoir s'en passer, il fallait en passer par l’heureux détenteur de l’inépuisable grenier.
Cette situation privilégiée avait attiré à Alexandrie tous ceux et toutes celles pour qui la richesse, les affaires, le plaisir sont les soucis de l'existence ; dès lors, un luxe provocant, une corruption morale sans frein, une richesse sans limites avaient créé une ville somptueuse et raffinée, où les arts se mettaient au service des imaginations les plus dévergondées et les provoquaient à de plus rares folies. Mais ceci n’était qu’un aspect d'Alexandrie. Capitale de plaisir, elle était en même temps ville de science, de spéculation, de beauté : une bibliothèque fameuse, une école philosophique qui ne l'était guère moins, des institutions pédagogiques d’une renommée universelle, des érudits, des littérateurs, des artistes faisaient d'Alexandrie la rivale des cités les plus fameuses et un flambeau de la culture humaine qui a transmis son nom à un concept original et distinct de civilisation : l’alexandrinisme.
Dans cet apport de l'univers entier, le bassin de la Méditerranée voisinait avec l’exotisme extravagant de la mer des Indes et de la mer de Chine ; néanmoins, par sa mesure, son tact, sa grâce, une influence avait dominé toutes les autres, même elle avait éliminé plusieurs autres, c'était l'influence de l’hellénisme. Sur le sol imprégné d’une mythologie vraiment nationale, le panthéon égyptien avait senti la pression et parfois même l'oppression du panthéon hellénique. Après un premier moment de curiosité et de surprise, un accueil dans lequel la politesse et la tolérance tenaient une place égale au dédain, toute cette mythologie grecque s'était repliée en bon ordre dans les grandes villes, principalement à Alexandrie. Impuissante à lutter de prestige avec la mythologie indigène, elle s'était parfois résignée à une sorte de naturalisation qui équivalait, en fait, à une renonciation.
C’est sous cette réserve que l’hellénisme s’était implanté à Alexandrie. Le Nil n’y apportait pas que ses flots innombrables, il amenait sans cesse des Égyptiens, bien pénétrés, comme on l'était le long du fleuve et dans les campagnes, de la plus traditionnelle révérence pour tout le passé des ancêtres, leur histoire, les usages et leurs mœurs. La race, de génération en génération, reflétait les ancêtres avec la même immuable fidélité que le fleuve et le sable renouvelaient, d'année en année, les phénomènes indispensables à la vie du peuple entier. Caustique et sceptique, l'Égyptien considérait les maîtres politiques qui assumaient le soin d'exploiter son sol et son travail comme des gêneurs qu'il tolérait, sauf à applaudir à leur disparition. Aux exactions financières il opposait une endurance presque sans bornes, aux intrusions religieuses il opposait la force d'inertie. Des exploitations, des industries, des modes inspirées par les méthodes de la Grèce s'étaient implantées en Égypte, elles y avaient duré mais végété. L’hellénisme n’eût-il été qu'oppresseur, l'Égyptien en avait tant vu déjà et tant souffert sous ses princes indigènes qu'il n’en eût pas fait un grief ; mais il était étranger et il ne pouvait pas cesser d’être tel sans cesser d’exister, et c’est là ce qu’on n’oubliait pas, ce qu’on n’excusait pas.
Dans de pareilles conditions, le christianisme fit figure d’une efflorescence nationale. Bien qu'importé de Syrie ou de Rome, il s'était si rapidement et si complètement identifié avec l'esprit égyptien qu'il en manifestait le vieux fond indigène. A une condition cependant. Le christianisme égyptien était foncièrement sécessioniste, à force d’être original. Clément et Origène expriment à merveille cette originalité dont s’épouvanteront Jérôme, Épiphane, et qui, sous le nom d’origénisme, donnera naissance à une crise grave dans l’histoire de l'Église. Entre leurs mains le symbolisme aboutit à des combinaisons où l'audace tient parfois lieu d’orthodoxie. Après eux, l’arianisme ouvre l’histoire des grands ébranlements théologiques : le monophysisme y trouve une terre d'élection et le monachisme représente une des innovations les plus originales et une des organisations les plus puissantes par lesquelles le tempérament national s’appliquait à conquérir l'indépendance religieuse. La série des grands patriarches d'Alexandrie, aussi bien l’indomptable orthodoxe qu'est Athanase, le redoutable théologien qu'est Cyrille, l'intraitable hérétique qu'est Dioscore, rajeunissent et rappellent l’hérédité des grands Pharaons de jadis, présidant à la grandeur politique et à l'indépendance religieuse de l'Égypte. C’est par là que ces Pharaons ecclésiastiques flattent et entraînent leur clergé et leur peuple, ainsi que l'immense armée des moines. Leur puissance tient en échec celle de leurs collègues de Rome et de Byzance ; comme le premier, ils portent le titre de « pape » ; plus que le deuxième, ils manipulent au gré de leur passion et de leurs richesses l’épiscopat oriental. La chaire de saint Marc s’adosse à celle de saint Pierre ; à lui l'Occident, à l’autre l'Orient. L’hellénisme achève de disparaître, mais le christianisme véritable ne s'implante pas, il va, à la première bourrasque, faire place au monophysisme, comme celui-ci fera place à l’islamisme. Mais à travers et par-dessus tous ces changements, une chose demeure, vit et produit : le tempérament national vraiment original se manifestant par la naissance d’un art indigène, l’art copte, qui se développe et grandit grâce aux racines profondes qui plongent dans le plus ancien passé du pays.
Ceux qui se groupaient autour des maîtres étaient, en majorité, des hommes du peuple, d'éducation fruste, de mœurs parfois violentes, ayant la formation technique des artisans et aucune prétention de produire des nouveautés et encore moins des chefs-d'œuvre. Ces gens simples bâtissaient suivant les procédés en usage et décoraient suivant les méthodes en vogue dans l’arrière-pays égyptien. Il en est résulté des monuments ou, pour mieux dire, des bâtisses pauvres et gauches, auxquelles on n’a guère fait l’aumône d’un regard et d’une description dans l'éblouissement causé par les magnificences de l’art pharaonique et les tours d'adresse de l’art arabe. Dégradées, ruinées, endommagées de cent façons, minables et lépreuses, ces chétives constructions demeurent les humbles et d’autant plus fidèles témoins d’une technique séculaire et immuable. Afin de se rendre compte personnellement des procédés rudimentaires auxquels avaient recours les constructeurs primitifs, dépourvus de la plupart des engins dont l’absence nous semble impossible, un architecte, M. Somers Clarke, a fait construire sous ses yeux, par des artisans indigènes, une maison comprenant, entre autres difficultés architecturales, une coupole d’environ quatre mètres d'ouverture. Après avoir assisté à toute la construction, dans le plus petit détail, il résumait son expérience en disant que cette scène l’avait transporté à dix-huit cents ans à quatre mille ans en arrière.
L'Égypte avait été, sous les Pharaons et sous la domination romaine, un des pays du monde où la puissance du gouvernement central s'était exercée avec le plus de tyrannie, par le moyen de l'administration, pour aboutir à des ouvrages monumentaux d'une dimension et d’une splendeur sans pareilles. La corvée y avait atteint des proportions inconnues ailleurs. Lors que la fantaisie de l’empereur Hadrien créait de toutes pièces la ville d’Antinoé (— Antinooupolis), elle restait dans la meilleure tradition pharaonique, faisant surgir des temples, des pyramides, des monuments en plein désert, et les équipes employées à la construction des temples de Denderah, de Kalabshah ou de Philæ procédaient selon les mêmes méthodes architectoniques en usage trois mille ans plus tôt. C’est la construction de grand appareil ; les blocs de pierre reçoivent dans la carrière un premier épannelage les rapprochant de la forme qu'ils conserveront dans l'édifice dont ils feront partie ; seule, la base est terminée, les autres faces ne le seront qu'après la mise en place, recoupées ou entaillées pour donner à la muraille la régularité nécessaire. Pour les murailles dont l’épaisseur requiert trois ou quatre rangs de moellons, ceux-ci sont juxtaposés sans faire usage de parpaings pour établir entre eux la liaison que procure un enchevêtrement. Ces méthodes indigènes furent appliquées presque sans modification par les constructeurs romains.
Avec l'introduction et la prépondérance du christianisme, un grave changement s’accomplit. Les nouveaux venus, en Égypte comme ailleurs, ont d'abord d’autres préoccupations que d'élever des bâtiments et ceux qui suffisent à leurs besoins sont modestes et de durée limitée. Après la Paix de l'Église, nous avons dit combien instables furent les conditions faites par les empereurs à l’épiscopat alexandrin et égyptien ; celui-ci ne laisse pas de bâtir des églises, mais les carrières appartenant au domaine impérial, ils n’ont pu y recourir que dans la mesure de leurs bonnes relations avec le pouvoir central et le préfet d'Égypte. Ces bonnes relations étant assez intermittentes, il suit que les évêques ont dû recourir à l'initiative privée, réduite à des matériaux de remploi. En dehors des temples désaffectés et adaptés au culte chrétien, des églises sont construites avec des colonnes, des moellons provenant d’édifices démolis et forcément dépareillés et assez disparates. Aussi, semble-t-il que le christianisme égyptien ait rompu en fait avec la noble tradition architecturale en honneur dans le pays entier dès qu’il était question d’édifices religieux. La disparition de ces églises n’a pas seulement pour raison les violences, les persécutions, qui se sont acharnées contre le christianisme, mais plus encore l’inconsistance des bâtisses, hors d'état de résister à la mauvaise fortune avec cette force victorieuse qu'ont apportée les temples pharaoniques que leur beauté n’eût pas suffi à protéger.
Les moines qui vont prendre la succession des entrepreneurs laïques, au moins en ce qui concerne leurs églises et leurs monastères, comptent parmi eux des artisans en assez grand nombre pour aborder de grands ouvrages. À Tabennîsi on rencontre quinze tailleurs (de pierre), sept forgerons, quatre menuisiers : à Athripé, à Chagqarah, partout où la communauté s’est recrutée parmi les hommes du peuple, le supérieur dispose d’un nombre respectable d'artisans pour lui permettre d'entreprendre des bâtiments. Au Deir Amba Schenouti (voir ce mot), l'abbé, véritable incarnation du christianisme national égyptien, fait construire ce « Monastère Blanc » qui rappelle par divers aspects les dehors des anciens temples d'Égypte, mais il emploie des procédés de maçonnerie entièrement différents de ceux jadis en usage. À Denderah, l’église nous offre au contraire l’adoption des anciennes méthodes, et, notamment, des matériaux de grand appareil joints les uns aux autres par l’encastrement de queues d'aronde : de même à Deir Abou Hennis (Antinoé), mais ces églises sont de dimensions minuscules. L'usage de la brique avait été fréquent dans l'Égypte romaine et dans l'Égypte pharaonique, aussi les chrétiens ne pouvaient se priver d’un moyen si peu dispendieux et d'une application si aisée. Mais la brique, qui a seule permis les prodiges d’audace des berceaux et des voûtes byzantines, ne leur inspira rien que de mesquin et d'étriqué. Il semble qu'une ligne infranchissable de démarcation fut tracée entre les entreprises de l’administration et celles des particuliers. Ceux-ci avaient eu sous les yeux les constructions nouvelles et y avaient concouru passivement, aussi ne pouvaient-ils oublier les types et les méthodes helléniques, mais, laissés à leurs seuls moyens, ils tendaient à rétrécir ces ambitieuses proportions aux dimensions plus humbles de la vie privée.
Ce qui ne laisse pas d’être remarquable, c'est que, la maladresse aidant, l’art copte va représenter une orise analogue à celle de l’art du moyen âge en Occident ; il aura une tendance marquée à éliminer l’observation directe de la nature et le modèle humain, qui avaient tenu une place prépondérante dans l'art alexandrin et dans l’art hellénique, pour y substituer la fantaisie ornementale la plus débordante, la plus intempestive. Plus un pouce qui ne soit couvert, caché, étouffé sous une végétation accablante. L'observation n'en est pas aussi complètement absente que dans les frises qui remplacent une flore imaginaire sur les murs et les clochetons de nos cathédrales, la réalité y est mieux identifiable que sur les arbustes quelconques. Est-ce l'influence orientale, persane surtout, qui se fait ainsi sentir dans ces herbages et ces floraisons stylisés, dont la richesse n’est que profusion ? On peut l’admettre ; mais, pour si dégénéré qu’on le tienne, cet art copte ne manque ni de souplesse ni d'adresse et il possède un assortiment presque infini de motifs. De même que l’art irlandais, il en a trop et son erreur est de ne pouvoir se résoudre à choisir et à sacrifier. Cependant, comme nous pourrons nous en convaincre en observant les directions d'activité de l’art copte, cette influence exotique ne parvient pas à éliminer entièrement le goût égyptien, qui nous a valu tant de merveilleuses scènes tracées sur les monuments des anciennes dynasties. Les monastères coptes conserveront toujours des artistes soucieux de représenter Dieu, la Vierge, les saints, les apôtres, et, quoi que dégénéré, cet art vraiment indigène est redevenu assez vivace pour n’admettre plus les motifs décoratifs orientaux que comme un enrichissement des créations de l’art national. Une fois qu'il s’est ressaisi, l’art copte tient, avant tout et par-dessus tout, à s’affranchir de l'esprit hellénique, sauf à accueillir sans assez de défiance le goût oriental. Mais l’hellénisme n'avait pénétré au delà d'Alexandrie et de quelques grandes villes, il y avait produit par l'intermédiaire d'artisans amenés de loin et sans contact avec l’arrière-pays ; celui-ci prenait sa revanche, refoulait les intrus et se préparait même à les reconduire jusque chez eux, C'était la revanche que l’art national indigène allait prendre de l’art hellénistique sur l’art byzantin.
Toutefois, ce n’est pas directement que l’art copte impressionne l’art byzantin. Nous ne connaissons pas d'artistes égyptiens parmi les décorateurs qui président à l'élaboration des grandes œuvres ornementales de Constantinople et de Salonique, de Ravenne. Ceux-ci ne connaissent et ne subissent l'influence de l’art copte qu’à travers ce qu'Alexandrie laisse pénétrer jusqu'à eux, et Alexandrie fait bonne garde, elle assimile ce qui lui plaît ou ce qui l’obsède, mais ne transmet que ce qu'elle a ainsi ruminé et retouché. L’art copte tout vif, tout cru, tel que nous le font connaître depuis trente ans les fouilles et les voyages, les musées, les photographies et le reste, eût semblé aux délicats de Byzance rusticité et incongruité. Alexandrie fut, sinon la cloison étanche qui empêche, du moins le filtre qui retarde, en sorte que l’art copte poursuivit son développement d’après un caractère local de plus en plus prononcé, de plus en plus différent et divergent de l’art byzantin, dont le contact avec l’art alexandrin est si intime.
L'art copte vraiment indigène se développe ainsi parallèlement à l’art byzantin et trouve dans les événements politico-religieux, qui entretiennent une sorte d’aigreur perpétuelle en attendant la rupture de 451, un terrain avantageux à son particularisme. Sa période de plus grand éclat s'étend du IVe au Ve. C’est à cette période que se rapportent les fresques les plus heureusement composées, les ornementations les plus sobres. Mais, phénomène étrange, le ressouvenir du vieux fonds indigène s'accuse principalement dans les peintures, l’hellénisme ne se laisse qu'incomplètement évincer de la sculpture, qui conserve tout un assortiment de motifs antiques, l'orientalisme syrien ne s'empare pleinement que de la partie ornementale. Après la conquête arabe, la Perse réagit à son tour pour les étoffes et les émaux, en sorte que finalement l'Égypte ne présente presque plus de trace de sa période hellénique, et redevient ce qu’elle avait été à l’origine, un pays purement oriental.
Comme l’art copte, qui n’a guère eu de caractère personnel que dans les figures, l’art arabe manque d’individualité. Mais il est inadmissible de vouloir le faire dériver de l’art copte. Sans doute, les Arabes, durant les premiers siècles de l’hégire, ont pu employer des constructeurs byzantins ou coptes ; mais le grand développement de la civilisation persane, qui s'établit en Syrie avec le turc Ahmad ibn Tulun, fait disparaître toutes ces traditions. Ce que Makrizi raconte de la construction de la mosquée d’Ahmad par un chrétien n’est qu'une fable, si l’on veut faire de cet architecte un Copte ; Makrizi lui-même nous met d’ailleurs sur la bonne voie, en indiquant Samarra, près de Bagdad, comme la source de cet art nouveau, si étranger aux habitudes égyptiennes ; et cela est confirmé par les formes architecturales de la mosquée, non moins que par sa décoration. Bientôt après, l'élément persan gagne encore du terrain, avec l’art des Fatimites ; ce qui, dans cet art, peut sembler byzantin, est en réalité purement persan, et le rapport que l’on constate entre les ornements fatimites, d’une part, et ceux des manuscrits byzantins, d’autre part, s'explique exclusivement par ce fait que les ornements byzantins en question sont eux-mêmes en grande partie persans. Quant à la dernière vague du courant islamique, l’art de l’Asie centrale, qui est représenté par les bâtiments des Seldjoucides en Asie Mineure et par les monuments persans postérieurs à la tourmente mongole, il manifeste en Égypte à l’époque de Saladin, et acquiert tout son développement sous les Mameloucks. Ainsi les Coptes n’ont eu aucune part à la formation de l’art islamique proprement dit. Mais ce qui donne à l’art copte un intérêt particulier, c’est qu'il est un représentant typique de ces tendances qui se sont développées, dès l’époque antique, dans certaines régions reculées de la zone d'influence hellénique, en opposition avec cette influence, qui ont ensuite, à l’époque chrétienne, pénétré en Occident grâce au développement du monachisme, et qui finalement ont constitué l’un des éléments de notre art européen de l'époque romane.
Une question s’est posée sur les origines de cet art copte. MM. Gayet et Ebers y ont vu une résurrection de l’art égyptien ; M. A. Riegl n’y consent pas ; M. J. Strzygowski démontre les trois étapes de la survivance et M. Jean Maspero assure qu’il s’est trompé. Si on essaie de retenir les faits positifs apportés au débat, on doit admettre que la compénétration des formes égyptiennes et hellénistiques existe sur divers monuments de date fort antérieure au christianisme : statue du scribe Horus (n. 971 du musée du Caire), æ siècle ; colosse d'Alexandre Aigos, début du iv° siècle : tombeau de Psammétiknoufisashmon, au Caire, XXIX° ou XXX° dynastie. De sorte que « le mélange artistique de l’hellénisme et du goût indigène compte environ neuf cents années d'existence avant la formation complète de l’art copte ». On admet cependant ce correctif, que les productions de cette tendance mixte sont relativement rares. C’est que, à l’époque païenne, l’art grec ne saurait venir à bout d'exprimer la pensée égyptienne, principalement la pensée religieuse. S’ensuit-il que « l’emploi de la plastique grecque est une preuve que la pensée de l'artiste copte n’était plus celle de ses ancêtres pharaoniques » ? On pourra le dire à condition de nier ou de mettre en doute que l'artiste copte travaillait d'après des modèles hellénistiques, ce qui ne semble pas soutenable ; et s’il recourait à ces modèles, est-il bien certain que c'était parce que son vieil art national ne lui fournissait pas les moyens de traduire la pensée nouvelle ? N'est-ce pas plutôt que l’antique pensée égyptienne était désormais pour son ignorance un article délaissé et que la pensée nouvelle était pour son art expéditif un article plus demandé et plus lucratif ? L'artiste égyptien ne mettait-il pas ses intérêts pécuniaires au-dessus de ses croyances religieuses et son idéal esthétique le préoccupait-il autant que le menu de son déjeuner, de son dîner et de son souper ? Si on parvient à en administrer la preuve, on pourra conclure alors, mais alors seulement, « que l’esprit ancien avait disparu et n’était plus son esprit à lui ».
S'il n'avait pas complètement disparu, il persistait donc, cet esprit, soutenu, épaulé par d'innombrables représentations publiques et privées des dieux et des croyances religieuses pharaoniques. Il persistait, mais il perdait du terrain, pas à pas. La divinité et les croyances religieuses chrétiennes se manifestaient, elles aussi, par des représentations de plus en plus nombreuses mais n’offrant à peu près rien de commun avec celles du passé. C’était un engouement. Après Constantin, il devint de bon ton d’être chrétien, avec Théodose, il devint dangereux de ne l'être pas ; on fut donc chrétien dans la vallée du Nil, mais on ne cessa pas d’être égyptien. Le christianisme s’incorpora le sentiment national, les préjugés nationaux, et sans qu’on ose aller jusqu’à soutenir l'existence d’un « christianisme national égyptien », on ne saurait aller jusqu’à nier que l'Église d'Égypte revêtit un aspect original et caractérisé. Le parti païen ne renonçait pas à la lutte pour ses traditions et pour l’hégémonie, mais il commit la suprême maladresse de prétendre représenter la tradition nationale, de se donner pour le parti « patriote », le défenseur d’un passé à la fois mythologique et administratif, de sorte que, le jour où ce parti païen fut définitivement évincé, dépossédé, anéanti, les dieux nationaux auxquels il avait lié sa cause ne firent qu’un saut de l’art dans l’archéologie. Depuis que le christianisme lui disputait la prépondérance, le parti païen s’amoindrissait et, grâce à la profusion inouïe de temples et d'images de l’ancien culte, n’avait guère besoin d’en fabriquer, il vivait de re cette. Au contraire, les fidèles, moines ou laïques, se multipliaient et multipliaient églises, couvents, fresques et sculptures ; là on n’empruntait rien aux types de l’ancienne plastique indigène, on croyait avoir mieux. Quelques modèles apportés d’ailleurs étaient accommodés à l’égyptienne : par l'introduction de saints locaux, on restait national. Parfois une réminiscence du goût ancien, scène de la vie familière, pêche, chasse, labourage, montrait la persistance des souvenirs et des goûts du passé. Les emprunts au panthéon égyptien étaient rares, exceptionnels, peut-être même inexistants, tandis qu’on n’hésitait pas à introduire nymphes, satyres, divinités ou symboles hellénistiques parce que ceux-ci n’avaient aucune signification, pas plus qu’une arabe, et leur nudité même ne causait point d’émoi. Par contre l'exclusion — qui paraît avoir été impitoyable — contre les dieux et les vieux mythes et symboles égyptiens montre avec quelle vigilance on en écartait l'image et le souvenir encore vivace sans doute, puisqu’on ne pouvait leur imposer une adaptation ni les réduire à un rôle simplement décoratif. Dans les deux camps la transposition d’un type, par exemple Isis portant Horus en Marie portant Jésus, aurait eu une saveur sacrilège.
En ce qui regarde la technique, l’art copte se distingue de l’art pharaonique sans confusion possible. Il renonce au procédé du modelé plat et uniforme et au procédé dit « du relief dans le creux ». La minutie et la finesse du détail font place à une facture plus large et parfois simplement ébauchée, non par incapacité absolue d'atteindre à cette recherche microscopique, mais par préférence pour les effets d'ombre et de lumière. Au fond, tout se ramène à deux cas : 1° flore ornementale et dessin géométrique : c’est encore en un certain sens l’antique procédé mais refoulé plus profondément ; 2° figure humaine : c’est la substitution au modelé plat de la ronde-bosse et le transport des procédés et des effets de la statuaire dans le bas-relief.
M. J. Maspero a fait connaître un petit fragment d’arc sculpté (fig. 4011) qui dut faire partie d’un portail d'église ou de chapelle en plein cintre et provenant de Coptos. Le sujet est un des thèmes favoris de l’art pharaonique : un pêcheur assis de profil dans sa barque mais le buste et le visage de face. Il pêche à la ligne, D'après J. Maspero, dans Recueil de travaux..., 1915, t. XXXVIII, pl. IV, fig. 1. deux autres poissons figurent dans l’étang, sur lequel un nid porte deux canards et un deuxième nid montre cinq œufs. Cette scène, en son ensemble, est conçue dans un très vieil esprit : elle représente un incident de la vie journalière, à laquelle les Coptes s’intéressaient peu, mais qu’ils n’oubliaient pas, on en a la preuve. Ce débris sculpté et « qui se rattache à la principale source d'inspiration de jadis » apparaissait à M. J. Maspero comme un « unicum dans les monuments coptes connus jusqu’ici, c’est un morceau de l’ancien empire exécuté par un tailleur de pierre du v° ou peut-être du vi° siècle de notre ère ». Comme cet unicum n’est connu que depuis 1911, il n’est pas douteux qu’en 1910 le savant érudit eût déclaré avec une égale certitude que les monuments de l’époque copte ne nous offrent aucun exemple sculpté d’une scène de la vie journalière, pour cette raison que ces scènes n’étaient plus représentées. Il existait cependant l’unicum, et qui sait s’il ne deviendra pas tête d’une série ?
2° Architecture. — L'Égypte, grâce à son climat et à l'absence des pluies, a conservé de nombreux édifices d’une antiquité presque fabuleuse si on les compare aux monuments chrétiens, lesquels seuls nous intéressent. En décrivant la topographie d’Alexandrie (voir ce mot), nous avons parlé de quelques églises et notamment de celle de Saint-Ménas, construite par l’empereur Arcadius au début du v° siècle et sur laquelle nous reviendrons avec les détails que comporte cet important sujet (voir MÉNAS). Le célèbre sanctuaire comportait « la basilique impériale à trois nefs, avec son large transept à deux rangées de colonnes et son abside unique, la basilique plus ancienne édifiée au-dessus de la vaste crypte où reposait le corps du martyr, le baptistère octogonal qui lui fait face à l’ouest, les bâtiments monastiques qui l’environnent, la basilique cémétériale, et, près des bains sacrés, une autre basilique encore à deux absides opposées. L’exploration des ruines de Baouît (voir Dictionnaire, t. II, col. 205-251, fig. 1257-1286), celle du monastère de Saint-Jérémie à Chagqara (voir Dictionnaire, t. III, col. 519-558, fig. 2583-2610) n’ont pas fourni de moins curieuses informations sur l'architecture et la décoration sculptée des églises chrétiennes d'Égypte au v° et au vi° siècle. » Enfin toute une série de monuments, mieux conservés, se rencontre dans les églises du Couvent Blanc, Deir el Abiad (voir Dictionnaire, t. IV, col. 461, fig. 2642-3672) et du Couvent Rouge, que Schenouti fonda vers la fin du iv° siècle, sur la rive gauche du Nil, près de Sohag en Thébaïde : puis encore le monastère de Saint-Siméon d’Assouan (Deir Amba Samaan) , enfin les églises monastiques du désert de Nitrie, Saint-Macaire, Amba Beschaï, Souriani, Baramous, qui toutes datent du vi° siècle.
Le type prédominant de l'architecture chrétienne en Égypte est le type basilical. Une nef terminée par une abside, des bas-côtés surmontés de galeries auxquelles on accède généralement par un escalier établi à l'angle sud-ouest et qui conduisait également sur le toit en terrasse. La nef, les bas-côtés et les galeries sont voûtées. Cette description sommaire s'applique, sauf réserves, aux édifices qu’on rencontre avant d’arriver à la deuxième cataracte. Le type basilical sert généralement d'inspiration, mais il reçoit des interprétations fort variées. Tantôt — et même fréquemment — le pilier de maçonnerie remplace la colonne monolithe, ou bien, à défaut de celle-ci, on empile des tambours qui, ajustés et repeints, donnent l'illusion du monolithe, sinon les garanties de solidité. Si on cherche à énumérer les églises dont les nefs latérales supportent une galerie, l'embarras commence ; de même quand il est question des voûtes de la nef centrale et des bas-côtés. En somme, ces constructions sont timides, maladroites et fragiles ; sans les conditions exceptionnellement favorables du climat, il n’en subsisterait pas même le souvenir. Malgré la rareté et la cherté du bois en Égypte, les basiliques furent couvertes d’une toiture en charpente dont le prix n’excédait peut-être pas celui que coûtaient les murs renforcés dont une voûte en briques entraînait la dépense. La poussée de ces voûtes d’ailleurs été fatale à la longue aux murs trop légers, qui ont cédé. Le besoin d'économie suggéra une combinaison que les Romains ne dédaignaient pas, mais dont ils assuraient le bon usage par une technique soigneuse. Entre deux faces de pierres ou de briques, un remplissage de maçonnerie occupait l'intervalle ; seulement les constructeurs romains procédaient avec attention, usaient de parpaings et liaisaient régulièrement les deux faces, en sorte que le remplissage jouait lui-même un rôle de liaison, tandis que les maçons égyptiens procédaient avec tant de hâte et si peu de soin que le remplissage formait comme un gâteau de brique pilée insuffisamment liée dans le mortier et si peu adhérent aux parois que ceux-ci ont pu se détacher et choir indépendamment de ce gâteau, qui d’ailleurs n’a pas tardé à s’écrouler, entraînant les poutres du plafond en bois de palmier, d'un poids relativement faible, et la couverture de l'édifice, en limon séché et étendu. Sur le transept s'élève une coupole posée sur trompes d’angle. Parfois l’intérieur de l’église forme une sorte de quadrillé, dont piliers et colonnes marquent les points qui se coupent à des distances très réduites. Dès lors, la couverture s'exécute au moyen d'autant de petits dômes, ou plutôt de calottes, qu’il y de carrés au quadrillé. En ce cas, la poussée était assez insignifiante et cette couverture maçonnée évitait les chances d'incendie d’un plafond.
D'après Somers Clarke, Christian antiquities in the Nile valley, Oxford, 1912, pl. 1v, n. 1.
Tout ceci, il faut le reconnaître, ne concerne l’art que de fort loin, puis que les maçons égyptiens en sont aux applications industrielles de méthodes étrangères. La salle basilicale est hellénistique, le sanctuaire tréflé est syrien, la trompe d’angle est persane. D’ailleurs, cette adaptation et ce rapprochement d’éléments caractéristiques ne sont pas l’ouvrage d’architectes égyptiens. Il est purement gratuit de soutenir que ce soit d'Égypte que le plan tréflé et la coupole sur trompes d'angle aient passé dans l’art byzantin ; on n’en apporte pas l’ombre d’une preuve, et quant aux vraisemblances, on jugera de ce qu’elles valent par ce fait, que ce seraient des moines égyptiens qui auraient porté en Syrie et à Constantinople la connaissance du sanctuaire triconque.
L'Égypte monastique n’inventa rien et n’exporta rien au point de vue architectural. Quand les disciples de Schenouti s’avisèrent d'appliquer le procédé de la trompe d’angle dans leurs coupoles, ils suivaient, de loin, l'usage qu’en avaient fait les Syriens de la côte asiatique, tributaires comme eux et avant eux des formes architecturales de l'Orient asiatique.
Sur la rive gauche du Nil, en face de l’ancienne Méroé, à une dizaine de kilomètres au-dessous de l'ancienne Napata, s'ouvre une large vallée appelée Khor abou Dom. À une distance d’environ deux heures de marche en s’enfonçant vers l’intérieur de cette vallée, on rencontre, avec quelques signes de culture et d’habitation, les vestiges d’un monastère visité par Lepsius en 1844 et par Somers Clarke en 1910. Le plan de l’église, levé par Lepsius, est des plus exacts, à en juger par ce qui subsiste. C’est un véritable plan basilical. La nef est soutenue par des piliers et l’abside se trouve enfermée dans l'enceinte de l'église, de laquelle, suivant une disposition peu fréquente, elle se trouve même isolée par un couloir. L'entrée n'offre rien de particulier (fig. 4012). Fréquemment, semble-t-il, l’abside renonce à faire saillie et ne devient plus qu’une niche intérieure, comme nous le voyons à Sedegna, à Kulb, à Geziret Thêt Matuga et encore à Garf Hussein, à Kasr Ibrim, tandis qu'à Gimei nous trouvons l’abside tangente au mur extérieur ; de même à Serre (— Shark). Mais la disposition qui paraît offrir le plus de sécurité et de satisfaction aux architectes monastiques est la réservation de l’abside dans le mur d’enceinte, épaissi et alourdi de toute la maçonnerie indispensable pour découper le demi-cercle dans son épaisseur. Telle est la méthode adoptée à Hammâm el Farki, à Addendan, à Mahendi, à Deir σι el Abiad, à Deir el Ahmar (Amba Bishoï), à Deir Abou Hennis.
Tous ces édifices ont eu beaucoup à souffrir du temps, des envahisseurs, des indigènes et des touristes. Un touriste, sorte de maniaque armé de bâton, chaussé, équipé, armé de façon à nuire partout où il entre et séjourne, fait à lui seul plus de dégât que plusieurs douzaines de bêtes à cornes. Une marche qui branle, un pan de mur qui menace ruine, un débris qui repose sont comme autant de provocations à la fureur qui piétine, qui déplace, qui renverse et à l’avidité qui emporte.
À Serre, nous trouvons une petite église bâtie jadis sur un rocher situé sur la rive gauche du fleuve. Il ne subsiste presque rien de plus que le plan par terre (fig. 4013) sauf pour la partie sud-ouest. Ce qui est intéressant ici, c'est l'isolement complet de cette église par rapport à des habitations ou à un monastère. L’abside est pourvue de trois niches et flanquée de deux sacristies, on voit encore l’emplacement de l’autel et celui de l’ambon. L'entrée principale ne se trouve pas dans la façade, mais sur les bas-côtés latéraux. C'est ce que nous voyons aussi à Wadi Ghazali, à Geziret Thêt Matuga. Parfois, toute entrée est supprimée dans la façade, c’est le cas ici et à Hammâm el Farki, à Addendan, à Kasr Ibrim, à Madeyq, à Qirsch, à Philæ.
Serre est abandonnée, il y eut là longtemps avant le christianisme un établissement sur la rive droite du fleuve dans une belle position et bien défendue par une muraille et un fossé. Trois églises ou chapelles minuscules y furent élevées, mais une seule à l’intérieur de la muraille. Celle-ci mesure extérieurement 9 mètres sur 7 m. 75, la chapelle du nord mesure 9 m. 50 sur 7 m. 15 ; la chapelle du sud est de semblables dimensions (fig. 4014).
C'est toujours le type basilical, mais étiré, biscornu, que nous retrouvons à Hammâm el Farki, à Addendan. Il est difficile d'admettre que le manque de place ait imposé l'adoption de lignes et d’angles qu'il eût été facile de ramener à la régularité ; il semble que les architectes n’ont d'autre souci que de tirer deux traits parallèles pour la nef et les bas-côtés, après cela peu leur importe comment ils boucheront les extrémités de ce corridor ; tout ceci est si maladroit, si disgracieux, si timide qu'on ne peut guère s’y arrêter et y rien chercher d’utile.
À Philæ, la petite église est une basilique sans nef, mais il est possible que les piliers soient représentés par les assises indiquées ; l'escalier est, par une disposition exceptionnelle, à côté de l’abside (fig. 4015). Sur trois faces, nord, ouest et sud, les murs ont conservé quatre assises de moellons tirés des temples païens du voisinage ; par-dessus ce soubassement, on a employé la brique. Dans l’abside se trouve une colonne qui a été déposée à cet endroit après que le culte avait cessé à Philæ. — La grande église est vraiment intéressante, il faudrait chercher longtemps pour découvrir plan plus disgracieux, si un toutefois il est permis de parler de plan. Point d’abside et un mur de fond qui s’en va de guingois, à gauche une sacristie, à droite une cage d'escalier, six nefs, celle du milieu tracée par des colonnes, les autres par des piliers. Un deuxième escalier et deux locaux de destination incertaine ; les portes d’entrée sont prises deux en haut, deux en bas de l’église. Nous avons déjà rencontré en Afrique des basiliques chrétiennes sillonnées de rangs de colonnes ou de piliers à intervalles très rapprochés ; la raison en est simple et c'est elle qui impose une disposition identique à Philæ. L’incapacité de bâtir des voûtes, le manque de poutres de longueur convenable, imposé l'adoption de ces rangées parallèles de soutiens destinés à supporter l’armature du toit (fig. 4015).
En regard du plan basilical, nous avons le plan quadrilatéral. En résumé, ce n’est le plus souvent qu’un quadrillage dont les bords sont entaillés presque au hasard. A Edfou, sur la frontière du désert, le Deir Melak Mikhaïl (fig. 4016) rappelle d'assez près les citernes à colonnes et à multiples étages qui étaient célèbres à Alexandrie et à Constantinople. Les autels sont respectivement : A, Saint-Michel ; B, le maître-autel ; C, Saint-Pakhôme ; D, Saint-Jean. A Esneh, le Deir
es
Ces deux plans peuvent tenir de beaucoup d’autres, tels que Deir Theodoros à Medinet Habou ; Deir Bakhum (Pakhôme) à Medammôt ; Deir el Malak Mikhaïl à Kamûlah ; Deir Mari Boctor, à Nakâda, et Deir es Salib, également à Nakâda, enfin Deir el Megma, groupe de trois églises. Avec Deir Naga’'a ed Deir, presque en face de Girgeh et proche d’Akhmîn, Deir Mari Girgis ' Shuhada passe pour avoir été construit par ordre de l'impératrice sainte Hélène : c’est une plaisanterie. L'église est construite dans une enceinte qui comprend tout le couvent. L'intérieur du rectangle formé par les murs d'enceinte du couvent, et mesurant à peu près 150 pas sur chaque côté, présente, comme tous les couvents coptes, un dédale de petites constructions voûtées en berceau ou surmontées de coupoles et entourant l’église et un baptistère. Toutes ces constructions, dont une partie a dû servir d'habitations et de communs, remplissent le côté ouest du rectangle. Le côté est est occupé par une cour dans laquelle se trouve une saquieh, fournissant l’eau au couvent et un long couloir voûté près de la porte d’entrée. Le baptistère, séparé de l’église par un long passage à découvert, est formé par une assez grande chambre carrée avec de grands fonts de baptême destinés aux personnes adultes. La coupole qui recouvrait le baptistère s’est effondrée. Deux rangées de cellules séparées par un couloir voûté sont accolées au mur ouest du baptistère. Au bout ouest du passage qui sépare l’église du baptistère et des Deir el Adra, nous ne trouvons que la répétition du même plan. Nous n’avons rien à ajouter à ce qui a été dit à propos de Deir el Abiad (voir ce mot) et de Deir Abou Hennis (voir Dictionn., au mot ANTINOÉ) et nous renvoyons pour les églises du Caire (voir ce mot) à la description qui en a été donnée.
briques crues, parmi lesquels on distingue un monument en pierres brutes, l’autre construit avec des blocs bien appareillés (largeur de la façade, 1 m. 70 ; longueur latérale, 2 m. 90), tous deux du même type et destinés à recevoir trois corps. Le monastère est une bâtisse carrée en briques crues dont les murs atteignent en hauteur jusqu’à 40 et en longueur jusqu’à 75 pieds. A l'intérieur l'édifice comportait trois étages. Au ras du sol on distingue encore le plan de l’église, pourvue d’une abside, et deux rangées de cellules couvertes de voûtes et alignées le long des murs au-dessus d’une sorte de caveau souterrain. Le deuxième étage consistait en une galerie voûtée. Au-dessus, un troisième étage ?
Jusqu'à ce qu’un érudit et un archéologue s’associent pour ressusciter les vestiges et identifier les emplacements et l'historique des couvents innombrables disséminés sur la terre d'Égypte, travail méritoire, mais dont la difficulté réclame autant d’obstination que de perspicacité, nous en serons réduits à des indications d’une désolante brièveté. Wladimir de Bock mentionnait rapidement une superbe basilique en pierres de taille grand appareil à Denderah ; les restes des niches et des sculptures démontrent, selon lui, qu’elle se rapporte à l’époque où l’art classique servait encore de modèle aux artistes chrétiens qui en saisissaient la beauté et la force. A Nakâda, trois anciens couvents ornés de fresques et de sculptures et une église taillée dans le roc. A Cheikh Ibade, près
DICT. D'ARCH, CHRÉT,
gens. Il faut nommer aussi le couvent de Saint-Apollo, à Baouît, d’un grand intérêt En suivant la lisière du désert, on signale un grand nombre de ruines plus ou moins intactes, par exemple le Deir Aouûâna Kharbäna, en face d’Aboutig, près de Matmar, aux environs d’Esneh, à l’est de Louqsor. Il existe des séries de grottes, anciens tombeaux appropriés comme chapelles ou cellules par les moines et qui conservent des peintures, par exemple près des ruines d’Athribis, à Sohag, à Gournäh, près d’Antinoé et en Nubie, le spéos d'El Feraïg sur la rive droite du Nil, un peu en amont d'Abou-Simbel.
IV. —
Schenouti, ce monastère porte celui de Deir amba Bichaï, son fondateur, qui fut en outre le maître de Schenouti. Ces deux grandes constructions monastiques ont donc été élevées en des temps assez rapprochés, aussi offrent-elles peu de différence entre elles ; la principale consiste dans l'érection, auprès du mur sud du Couvent Rouge, d’une sorte de donjon, renfermant un puits, et un nombre considérable de différentes constructions plus ou moins modernes. Une large fente entre les parois de ce donjon et le mur extérieur du couvent fait supposer que ce donjon a été ajouté après coup (fig. 4018). A ce donjon viennent
_ ee ἐπ rieur, on n’aperçoit que des ouvertures rectangulaires, de véritables fenêtres, qui se trouvent au centre des enfoncements décoratifs de la façade. Ces enfoncements, disposés six par six, se trouvent dans le mur ouest dans deux rangées superposées. Dans le mur nord du donjon, ou plutôt dans le mur sud de la basilique, à laquelle ce donjon est accolé, se trouve l’ancienne porte qui conduit à l’intérieur du couvent même, et qui correspond à la porte septentrionale, actuellement murée. Une partie de la voûte au-dessus de la porte méridionale se voit sur la fig. 4019, vers le bord gauche.
« L'intérieur de l’ancien édifice est rempli de masures-
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s’accoler, du côté est et ouest, les masures d’un village construites en briques crues et à demi ruinées. Un enclos à l’ouest du donjon cache la porte d’entrée qui conduit au couvent et qui est pratiquée dans le mur ouest du donjon :.
« Les murs du couvent, hauts de 10 mètres, sont bâtis en briques cuites et ce n’est qu'aux angles et près des portes que des pierres taillées se trouvent former des chaînages. La crête des murs de l’église même ainsi que de l’annexe sud est surmontée d’une rangée de grandes pierres qui, sur le côté extérieur de la bâtisse, forment la même corniche de type purement égyptien que celle qui couronne le haut des murs du Couvent Blanc. Les fenêtres des murs du Couvent Rouge, pour la plupart fausses, présentent à l'extérieur l'aspect de larges enfoncements dont chacun est surmonté d’un arc brisé (en ogive). De l'intérieur, les modernes. Dans l’angle sud-ouest, on voit distinctement les restes d’un escalier autrefois couvert de voûtes qui occupait toute la largeur d’un étroit espace analogue à celui qui, au Couvent Blanc, longeait tout le mur sud. Le mur qui séparait cet espace de la basilique même est détruit à son extrémité ouest, mais l'emplacement de ce mur se laisse facilement déterminer par les traces qui s’en sont conservées au mur ouest de l'édifice. Devant cet espace situé au midi, se trouvent deux fenêtres de l'étage supérieur et deux fenêtres de l’étage inférieur du mur ouest du couvent. Les autres fenêtres de la façade correspondent à la largeur de la basilique et se répartissent de la façon suivante : deux fenêtres, par une pour chaque étage, éclairaient chacune des nefs latérales et deux paires de fenêtres superposées faisaient face à la nef centrale.
« Vansleb a vu en 1673 toutes les colonnes des deux rangées encore debout à leur place et il signale leur beauté et leur uniformité. D'après la communication du P. Porphyre Ouspensky, les colonnes ont été portées à Sohag pour la construction d’une mosquée. A en juger par la colonne qui s’est conservée encore actuellement dans la rangée (voir en e du plan, fig. 4020), on peut constater que les colonnes ont été fabriquées spécialement pour l’église, lors de la construction du couvent : le tronc en granit noir est orné d’une croix à monogramme taillée en relief au centre d’une couronne à lemnisque (fig. 4021) ; la colonne est supportée
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« La partie supérieure du mur qui se voit au-dessus des voûtes du narthex actuel (fig. 4024) est ornée des mêmes pilastres que sa partie inférieure et, entre les pilastres, il y a des niches de forme différente de celles qui viennent d’être mentionnées. A en juger par les restes de l’ancien mur, qui se sont conservés près du pilastre e, on peut conclure que les deux pilastres e et de l'étage supérieur étaient reliés par un mur en pierre.
« Par contre, à l'étage inférieur, ce pan de mur était soutenu par un arc en pierre de grandes dimensions, remplacé actuellement par un arc en briques. Celui-ci repose sur les chapiteaux de deux grandes colonnes ( et d') adossées aux faces latérales des pilastres du milieu (6 et e1). La hauteur de ces colonnes égale celle des colonnes du milieu (a et a’) dans le mur ouest du narthex. Les chapiteaux des colonnes sous l’arc central ( et d') ressemblent, par la disposition des feuilles d’acanthe et la présence des croix, aux chapiteaux des pilastres qui se trouvent dans l'alignement des colonnades de la basilique (/ et f :) ainsi qu'aux chapiteaux des pilastres de la porte murée sur le côté nord de la basilique. Les absides sont trilobées, comme au Couvent, de forme de coquille. Sur ces arcs, ainsi que sur celui qui relie les colonnes d et d', repose la partie supérieure de l’église.
« Du dehors (fig. 4022, 4024), cette annexe, qui ressemble à une tour carrée, paraît avoir été refaite, mais à l’image du Couvent Blanc. Les intervalles entre les colonnes qui, sur deux rangs superposés, ornaient les murs des absides, sont ici également recouverts d’une paroi plus ou moins moderne en briques destinée à soutenir l’épistyle assez détérioré de ces colonnades. Les conques supportant les trois absides sont consolidées à leur orifice par de larges arcs en pierre avec des archivoltes profilées. Chaque conque présente à son sommet une pierre formant clef de voûte et ayant un enfoncement à l’intérieur ; elle a conservé en partie son ancien arrangement : au-dessus des larges archivoltes recouvertes d’ornements peints et d’un bandeau horizontal également peint, qui surmonte ces arcs. Chaque mur était, à ce qu'il paraît, muni de trois fenêtres, mais actuellement celles qui se trouvent près des angles sont murées. Ces fenêtres, qui se trouvent à 9 m. 35 au-dessus du plancher de l’église, sont flanquées chacune de demi-colonnes d’un mètre de hauteur qui ont des chapiteaux en plâtre et sont posées sur une corniche ressortant du mur : toutefois les voûtes en plein cintre de ces fenêtres, ainsi que tout ce qui se trouve au-dessus, est refait. Les angles de la tour carrée ont, au lieu de pendentifs, des conques et, sur la base octogone, obtenue de cette manière, repose une coupole ronde percée dans sa partie inférieure de huit fenêtres.
« En dehors, la fenêtre tournée vers l’ouest, au milieu de la tour carrée, est ornée de demi-colonnes torses, d'un encadrement en pierre et d’un fronton surmontant une conque, mais ces parties de l’ancienne basilique, qui avaient autrefois appartenu à quelque niche, ont été placées ici, sans doute plus tard, lors de la construction en briques de la partie supérieure de l’église.
« Dans l’église du Couvent Rouge, comme dans celle du Couvent Blanc, on peut très probablement constater trois importantes reconstructions de l'édifice. Les fresques dont est orné tout l'intérieur de l’église sont de deux époques et se rencontrent sur deux couches superposées de stuc : celles de la couche inférieure sont très probablement contemporaines de la construction de l’église à absides trilobées (c’est-à-dire de la reconstruction de la basilique primitive), celles de la couche supérieure ne sont que le résultat de restaurations postérieures.
« De chaque côté de l’abside médiane, à l'extrémité de l’église, on trouve ici, comme au Couvent Blanc, deux petites chambres ornées de fresques et recouvertes de voûtes à arêtes, au milieu desquelles sont placées des pierres rondes sculptées. Les portes ouvrant dans ces chambres, ainsi que les trois portes du mur est du narthex, sont construites en pierre et ornées, du bon côté, de pilastres à chapiteaux.
« De l'extrémité nord du narthex une porte conduit dans une longue et étroite pièce recouverte d’une voûte en berceau. Dans l'épaisseur de la porte on voit clairement qu’à l’ancien mur en pierres de 1 mètre d’épaisseur a été accolée plus tard une paroi en briques de 0,25 m. A cette pièce correspond, du côté sud, une autre pièce tout à fait semblable à celle-ci et qui s’ouvre, non plus dans le narthex mais en dehors (fig. 4022), l'église à coupole n’occupant pas toute la largeur de l’ancienne basilique.
« Tout l’espace de la basilique primitive est occupé maintenant par les pauvres masures des habitants actuels du couvent, qui empêchent de reconnaître clairement l’arrangement ancien de la basilique. Aujourd’hui on peut seulement se rendre compte que ses nefs latérales, éclairées par des fenêtres à arcs ogivaux, étaient couvertes d’un toit plat sur lequel, le long du mur nord, se prolongeait l'étage supérieur, consistant probablement en une rangée de cellules. Il s’est conservé encore deux de ces cellules. La hauteur de l'étage était à peu près de 2,40 m.
39 Polychromie. — Ce qui frappe dans les innombrables débris de l’art copte, c’est le goût de la couleur et l'emploi, parfois intempestif, qu'on en fait. Les muraillles, les coupoles, les sculptures elles-mêmes reçoivent des enluminures souvent naïves, parfois grossières, mais toujours abondantes. Ce faisant, l'art copte avait de qui tenir. C’est encore du côté de l’Assyrie et de la Perse qu'il faut chercher l’origine de ce goût, tout en reconnaissant que l'Égypte pharaonique avait bien eu sa part dans cette éducation du goût des générations postérieures. Les édifices alexandrins et les temples disséminés en Égypte offraient des surfaces dont les décorateurs tiraient parti pour graver d’innombrables figurines, des hiéroglyphes d'un profil irréprochable, sans doute, mais d’une valeur ornementale assez terne. A plus forte raison, lors que la brique remplaçait la pierre de taille, la paroi offrait un aspect désolé qui s’accordait mal avec la magnificence des souverains. Les muraillles disparurent sous un revêtement somptueux dont les marbres, le métal, l'ivoire, le verre, les mosaïques, les tapisseries fournirent la matière rutilante. Pour se faire une idée de l'aspect de ces édifices, nous n’avons plus guère que les églises de Constantinople, de Salonique ou de Ravenne. Le Sérapéum, tout étincelant de plaques métalliques, fut un des chefs-d’œuvre et des modèles de cette décoration polychrome.
Cette mode dispendieuse n’était pas seulement pratiquée dans les édifices de la période hellénistique et à l’époque brillante de l’art alexandrin. Les particuliers ne se refusaient pas la satisfaction de décorer les églises de cette manière, ainsi que nous en trouvons le témoignage dans une inscription trouvée à Nazleh (Fayoum) en 1910.
C’est un gros bloc de pierre mesurant en surface 0,87 m. sur 0,33 m. La partie destinée à recevoir l'inscription avait été préalablement polie : elle mesure 0,55 m. de longueur sur 0,33 m. de largeur (fig. 4025). Il est tombé devant δ initial de δοῦλον ; celui de δοῦλον est également tombé devant 6 de σου, tandis que 6 était redoublé ; — ligne 6 : la ligne est en partie usée par le frottement ; la fin en est à peu près indéchiffrable. Au début, il semble qu'on puisse lire : αὐτοῦ | σες d’une église dédiée à saint Ménas, quine nous est inconnue, mais qui devait s'élever non loin du bourg moderne de Nazleh, c'est-à-dire dans la partie occidentale de la province du Fayoum, vers Polydeucia (Qasr el Gebeli), ou le monastère de Hamouli. L'expression πλάκωσις désigne l’action de revêtir les parois d’un édifice de πλκες ou dalles de marbre : ainsi elle s'emploie en parlant d’un théâtre... καὶ τὴν τοῦ λογείου κατασχευὴν « λ πλακώσιν » ; et d’une église (celle du Sauveur à Jérusalem) :... ο πὰ μὲν εσω τῆς οκοδομίας λης μαρμάρου ποικίλης »διεχόλυπτον πλακώσεις. La πλάκωσις de notre église du Fayoum semble avoir été faite par les soins et aux frais d’un fidèle, portant le même nom que le saint Ménas, qui, pour prix de sa piété, implore la protection de Dieu sur lui et sur ses enfants. Ce Ménas est d’ailleurs un personnage assez important, c’est le gouverneur militaire, le στρατηλάτης d’Arsinoé. Ce titre de στρατηλάτης — en dehors de l’intérêt qu’il présente par lui-même — nous permet de dater approximativement notre inscription, qui, antérieure aux Arabes, peut être du Ve ou du commencement du VIe.
Placages, appliques, incrustations et aussi bas-reliefs pittoresques insérés dans les panneaux de la paroi. Il y avait dans tout ceci beaucoup de magnificence et beaucoup de truqué. Ceux à qui leurs moyens financiers ne permettaient pas le marbre et le métal se donnaient, sans trop grosses dépenses, le plâtre et la couleur, en trompe-l’œil. Il y eut des tableaux de mosaïque transportables, mais tout ceci n’était que les applications plus ou moins heureuses du parti décoratif de revêtement polychrome.
5° Portrait.— Il exista, principalement au Fayoum, une école réaliste dont les ouvrages se sont conservés assez nombreux pour permettre un jugement motivé. Peu de musées importants d'Europe ne possèdent aujourd’hui quelques-unes de ces planchettes misérables sur lesquelles revit dans son intense éclat de vérité le visage de quelque Égyptien, si ressemblant qu’on n’en peut oublier les traits et l'expression. Parfois, au lieu d’une planchette, c’est un carré de toile apprêtée qui a conservé, dans l'ombre d’un cartonnage de momie, un portrait éblouissant. Les maîtres anonymes qui se livraient à cet art devaient être nombreux, à en juger par la variété des lieux de trouvaille et le catalogue des portraits connus, sans préjudice de ceux qui paraîtront quelque jour à la lumière. Ici encore, l’art chrétien s’approprie le procédé et la tradition ; mais à l’extrême habileté de touche des peintres égyptiens il substitua l'adresse des mosaïstes ; il est clair que la résistance offerte par les cubes multicolores aux combinaisons de lignes de la figure humaine imposa aux mosaïstes des adaptations peu flatteuses, mais qui ne doivent pas nous abuser sur la transmission de l’art duquel ils procèdent. La caractéristique générale de ces portraits du Fayoum est d'offrir le visage vu de face, les yeux largement ouverts, un peu dilatés, les lèvres et le nez dessinés avec une netteté presque anguleuse, le sérieux, la froideur, la gravité imperturbable, le corps limité au buste, parfois avec les mains.
Ces portraits, si lumineux qu’ils peuvent soutenir la comparaison avec les meilleurs ouvrages de Lucas Cranach, d’Antonello de Messine et des frères Clouet, ne sont pas demeurés isolés. Nous avons donné (voir Dictionnaire, t. 3, fig. 2582) le portrait de l’apa de Chaqqara, Jérémie, œuvre admirable qui fait revivre dans sa fragile vétusté un moine parvenu au terme d’une longue vie. La fresque n’est pas moins frappante de sincérité que l’encaustique, elle offre plus de douceur, une tonalité plus calme et comme l'indice d’une vie moins intense. La couleur très flatteuse, un peu mièvre, se retrouve avec ses tonalités trop languissantes dans la plupart des fresques de l’art copte. Quand des artistes s’acquittent de la sorte de la figure humaine, on en peut conclure que l’art du portrait est en honneur. Mais tandis que l’art byzantin compose les portraits de Jésus-Christ, de sa mère, des apôtres, des saints, d’après un canon immuable et leur impose un masque qu'on prendra, avec le temps, pour un type historique, l’art copte maintient la distinction entre le portrait animé et la figure hiératique. Ses christs, ses vierges, ses saints sont aussi irréels que les mannequins vêtus et ocellés par Angelico de Fiesole, peintes de deux chapelles d'El-Bagaouât (voir Dictionnaire, t. 2, fig. 1187-1189, et 1811). Nous avons montré en 165 décrivant leur originalité et les rares qualités qui s’y découvrent ; ici, comme dans la plupart des ouvrages coptes, l'observation directe de la nature n’est jamais négligée. La coupole des scènes bibliques reprend divers sujets traités dans les catacombes, en imagine d’autres et ne copie jamais. La coupole des scènes et personnages allégoriques, plus originale encore, imagine des types ou transforme des scènes. La Paix, la Justice, la Prière n’avaient pas encore été symbolisées. La Paix n’a pour tout vêtement qu’une ceinture brodée. Daniel est dans une sorte de baquet de maçonnerie qui représente la fosse aux lions ; le lion de droite tient les pattes de derrière sur ce mur ; au delà de la fosse, un arbre quelconque, et cette figuration du paysage rappelle la scène de Daniel à la Capella greca. Le sacrifice d’Abraham nous montre un personnage inattendu, Sara. Mais c’est moins par ces innovations de détail que par l’ordonnance d'ensemble que cette décoration doit retenir l’attention. Non seulement les personnifications révèlent l'influence alexandrine, mais la disposition exclut tout désordre et vise à produire un aspect monumental. Le rapprochement de ces deux coupes amène enfin entre elles un contraste qui suffirait seul à les rendre intéressantes. « L'une, ainsi que les plus anciennes coupes d'Italie, reproduit les multiples petites scènes symboliques des catacombes ; mais au lieu de les répartir, comme aux voûtes des catacombes, entre plusieurs compartiments symétriques, la fantaisie hellénistique les parsème sur le fond, autour de rinceaux où des oiseaux picorent, sans cadre et sans ordre. Cette décoration charmante doit être au moins contemporaine de Sainte-Constance, car des éléments nouveaux apparaissent : Sainte Thècle et surtout le Martyrium de Jérusalem, plusieurs fois répété, avec l’escalier de sa façade, ainsi que sur la carte de Médaba. Afin que rien ne distraie l'esprit de ces images pieuses qui planent dans le ciel, les arca des, les murs et l’abside portent de simples ornements, guirlandes, architectures et dessins géométriques. L’autre coupole, autour de deux cercles ornés de rinceaux et de lauriers, déploie une longue suite de figures. Ainsi on voit en un même lieu la décoration libre et souple, inspirée par la tradition hellénistique, céder la place aux zones concentriques, aux processions sévères et monotones, aux figures de grandeur naturelle ou de proportions colossales, alignées sur un seul plan, sans fond ni accessoires, en un mot au style monumental ! ». Au monastère de Baouît (voir ce mot) nous possédons un ensemble décoratif dont une partie remonte sans nul doute au VIe. Les fresques trouvées par J. Maspero à Baouît et rapportées au musée du Caire en 1913 sont supérieures à celles qu'avait fait connaître J. Clédat. Par exemple la niche 1220 du musée du Caire (fig. 93 du Guide du musée) est d’une fraîcheur admirable, mais ne nous apporte rien de nouveau comme composition ; c'est l’œuvre d'un habile ouvrier du VIe ou du début du VIIe. Nous ne disons rien ici des peintures du monastère d’Apa Jérémie à Chaqqara, parce que nous y reviendrons dans un article séparé.
Toute une végétation ornementale s’y propage à l’aise. Nous ne parlons pas des torsades, entrelacs, combinaisons et complications géométriques, qui ont vraiment l'air de marquer les origines de l’art du papier de tenture pour appartement ? (n. XI, XII, XIV, XV, XX, XXII à XXVII incl., XXVIII, LX, LXI, LXV, LXXVI, LXXVII à LXXX incl., XCIV, XCV, XCVI), parfois ces motifs s’animent de médaillons ou de carrés contenant des têtes d’anges, des oiseaux, des volatiles, des fleurs, des fruits, d’une grâce un peu lourde mais fraîche et riante (n. LXI à LXXIV incl., LXXXV). Ailleurs de grands vases (n. LXXXI, LXXXVIII) laissent échapper des rinceaux de pampres.
Les figures offrent plus d'intérêt, figures allégoriques et symboliques : la Foi, l'Espérance, la Patience (n. XXX), l'Église (n. XLV, 1) ; d’autres encore nous rappellent la coupole de Bagaouât et l’art alexandrin. Rien de plus vague, au reste, que ces prétendues personnifications. La « sainte Église » est une dame de condition, qui, parvenue à l’âge où la jeunesse n’est plus qu’un souvenir, s’est parée de tous ses bijoux : couronne, colliers, pendeloques, sur la tête, dans les cheveux, autour du cou, sur la poitrine. N'était l'inscription qui permet de l'identifier + AFIA EKKAHCIA, cette respectable personne risquait de demeurer anonyme. Voir au mot ÉGLISE.
« Le style monumental tend à dominer dans ces peintures. Au-dessus des soubassements, où d’ailleurs la décoration elle-même devient de plus en plus géométrique et tend à styliser les motifs qu'elle emploie, s’alignent en une frise continue tantôt des épisodes bibliques, empruntés à l'histoire de David (n. XVI, XVII, XVIII, XIX) ou à l’enfance du Christ, tantôt des figures de prophètes et de saints (n. XXI, XXVII, XXXI, XXXIV, XXXV), tantôt de moines célèbres dans l'Égypte chrétienne (n. XXIX), tous traités dans un style réaliste qui donne parfois à leurs images une singulière intensité de vie. » D’une fresque à l’autre l'inégalité se fait sentir ; si saint Phoibamon et saint Sisinnios (n. LI, LIV, LV, 1.01) sont des morceaux excellents, vigoureux et robustes, les scènes consacrées à David jouant de la lyre devant Saül (n. XVI, XVII) et au combat de David contre Goliath (n. XVI, XXIX) sont franchement pitoyables. Le baptême du Christ (voir Dictionnaire, t. 1, fig. 1282) est une composition habile et qui sait tirer parti adroitement d'un thème déjà en partie fixé. L’Ascension (n. XL, XLI, XL) montre déjà l’oubli de la règle d’unité de lieu. Le Christ occupe son trône dans le ciel ; sa mère et ses apôtres sont encore sur la terre ; ce sont deux scènes séparées nettement par un trait horizontal. Dès lors on abandonne les attitudes naturelles pour adopter cette froide symétrie, cette ordonnance glaciale qui fera aligner au fond des absides la Vierge, les saints apôtres, les saints moines immobiles, exsangues, irréels. Désormais l’art copte s’étiole et s’appauvrit ; non, comme on l’a prétendu, que la haine de l'Église grecque ait entraîné les coptes monophysites à chercher leurs inspirations religieuses dans les souvenirs du paganisme national*, mais la scission produite entre le monophysitisme égyptien et l'orthodoxie byzantine, en 451, ne laissa pas d’influencer la décadence et de la précipiter. Ce n’est pas impunément, qu’en matière artistique, on rompt avec des méthodes, des recettes, des modèles jusqu’à ce moment acceptés et suivis. S'isoler est aisé, se renouveler est fort difficile. Tout ce qui était melchite, orthodoxe, était honni, chassé et, en dehors d'Alexandrie, que les purs Égyptiens de l’arrière-pays considéraient comme une ville étrangère, le rite grec n'existait plus. Repoussant avec ostentation les traditions de l’art classique, les Égyptiens eurent à créer leur propre art, un art nouveau, maladroit, barbare, presque iconoclaste. Ils ne recoururent pas pour cela aux artistes grecs ou étrangers, car un pays dont l'art national avait atteint un si haut degré de développement et de perfection dès les premières dynasties possédait en soi-même les ressources nécessaires à une rénovation. Mais celle-ci précisément répugnait à reprendre les traditions et les méthodes païennes et se jetait dans le dessin ornemental, au détriment de l'observation de la nature.
Au reste, le pays était opprimé par la domination byzantine, ruiné par les impôts et les exactions des gouverneurs. Cette pauvreté ne pouvait pas faire jaillir du génie populaire de belles œuvres, et, pendant que l’art progressait à Byzance, les manifestations artistiques de l'Égypte nous dévoilent un état de dégénérescence pénible à constater. La base sur laquelle évoluait l’art des premiers siècles de l’ère chrétienne, l’art classique était oublié et l’art national n'avait pas encore repris conscience de lui-même et de ses moyens ; cette évolution, amenée par des circonstances étrangères à l’art, ne fut pas favorable à ses productions pendant les deux siècles qui s’écoulèrent entre le concile de Chalcédoine et la conquête arabe. L'absence de progrès, la prédominance de plus en plus sensible de l'élément géométrique et mécanique finirent peu à peu par mettre l’art copte en posture de se laisser absorber par l’art arabe, ce à quoi l’art byzantin a toujours échappé.
À mesure que l’art hellénistique devient étranger, la décoration ornementale et symbolique fait place à la peinture historique, la plus desséchante qui existe. Un réalisme exprimé avec une peinture chatoyante est bien la chose la plus déplaisante du monde et ce n'est qu’à force de sincérité dans les détails que l’art copte reste supportable. Les grands portraits d’apa Psamarites et d’apa Paul (n. 29) sont dignes de figurer dans une mosaïque byzantine, ils n'y dépareraient rien, mais ils y seraient entourés, enveloppés, tandis que l’art copte les isole, les découpe comme des images qu’on applique au hasard.
A Chagqara, où les plus anciennes peintures datent du ve et du vre siècle, on rencontre pres que toutes les mêmes particularités qu’à Baouît. Une grande fres que représentant le sacrifice d'Abraham rappelle les miniatures du Cosmas Indicopleustes. « Maïs, d’autre part, les riches soubassements, où des fleurons et des palmettes s'inscrivent dans des losanges ou dans des médaillons, gardent quel que chose encore de l'élégance hellénisti que, et des figures allégoriques, l'Amour, l'Espérance, etc., se rattachent aux traditions du symbolisme alexandrin. Toutefois, comme à Baouît, l'Orient l'emporte sur l’hellénisme : ; et certaines de ces figures rappellent les créations de l’art syrien 3. » 7° Minialures. — « La miniature est un art de l'Égypte pharaoni que, développé par les Alexandrins. Sur les longs roule aux du Livre des Morts, au fond des tombe aux, elle aïdait la mémoire de l’âme en vue des épreuves du long voyage céleste ; sous les Ptolémées, son rôle fut plus aimable et plus prati que : elle servait à charmer les veux des lettrés ou bien à appuyer l'argumentation des savants. Constantin avait appelé de nombreux savants et lettrés d'Alexandrie à Constantinople et fondé dans l’Octogone une bibliothè que où ils enseignaient. Les manuscrits grecs furent copiés De en siècle et c’est ainsi que l'antiquité nous a été conservée. Avec les textes, on reproduisit souvent les miniatures : à part quelques rares enluminures de papyrus, c’est seulement par ces copies et par quelques œuvres tardives du 1v° et du Ve que nous connaissons cette brillante création alexandrine #. » Le « C’est le Cosmas qui a fait pénétrer dans l’illustration des bib les et des psautiers certaines notions de la science alexandrine : la représentation de la Terre, soit en plan, sous la forme d’une île carrée, flanquée des quatre vents qui soufflent dans une con que, soit en élévation, sous l’aspect d’une montagne, et, dans l’un et l’autre cas, ceinte par l'Océan. L'histoire chrétienne du monde est figurée par des personnages bibliques, soit seuls, soit en attitude sculpturale, soit mélés à l’épisode capital de leur existence. Leur choix et leur caractère marquent le parallélisme des deux Testaments, d’après l’exégèse symboli que de l’école d'Alexandrie. C’est ainsi qu’Abelet Muïse ont pris les traits du Bon Pasteur, tandis que Melchisédech, en costume impérial, représente le grand-prêtre éternel. Le sacrifice d’Isaac, l'aventure de Jonas offrent le type de la passion et de la résurrection ; l'ascension d’Élie figure celle du Christ ; ou bien encore le Christ en personne, trônant dans la gloire, préside à la consécration d’Élie, à la vision d'Ézéchiel. Le Nouveau Testament est illustré dans le même esprit d’exégèse symboli que. Rien de la vie du Christ ; le Christ luimême, au milieu de ses derniers prophètes, occupe la place de l'invité, du nouveau venu à la droite du Prodrome, qui se dresse au centre, la croix en main, pour annoncer l’agneau de Dieu. Puis viennent les représentants du Sauveur : les évangélistes, Pierre tenant trois clefs, Paul sur le chemin de Damas, Étienne lapidé. A la fin seulement, il apparaît lui même dans sa gloire, ressuscitant les morts sous la voûte céleste, au sommet des étages du monde, où viendront plus tard s’échelonner les personnages multip les du jugement dernier. La seconde venue est ainsi, comme aux murs des églises, la cause finale de la théologie figurée. Les plantes sont dessmées en coupe comme dans le Dioscoride ; quant aux anim aux, ils sont figurés soit immobi les, de profil, soit en mouvement. M. Ajnalov ἃ mis en lumière certains détails qui rattachent étroitement les miniatures du Cosmas à l’art alexandrin : le groupe du lion dévorant un cheval, à la Laurentienne δ, est copié directement sur un exemplaire en marbre du type conservé au musée du Vatican et au Palais des Conservateurs, à Rome ; les personnifications du Jourdain, du Soleil et de la Mort ont un caractère local ; les Éthiopiens autour du trône de Ptolémée, les morts enveloppés comme des momies, le vase d’où jaillit la flamme pour figurer l'autel, sont autant de traits que reproduisent les tissus ou les terres cuites d'Égypte. Quant aux compositions, s’il en est, tel les que l'épisode de Jonas ou l'enlèvement d’Élie, qui rappellent l’art des catacombes, en revanche, le sacrifice d’Isaac, à en juger par un sermon de saint Cyrille, appartient à l’icono graphie de l'Égypte. Quant au style même des compositions, il s'inspire d’autres principes que ceux de l’art hellénisti que. El les sont copiées sur des mosaïques ou des fresques byzantines. C'est le style monumental 1. » indigène, très superficiellement hellénisée, et dont le triomphe du christianisme réveilla l'esprit national. Il est donc tout à fait intéressant, dans ces conditions, .de définir le caractère de cette illustration. Or, on y -observe, comme dans le Dioscoride, comme dans la Genèse de Vienne, un mélange tout à fait remarquable d’hellénisme et d'Orient. Non que l’ornement proprement dit y tienne une très grande place : ce n’est que plus tard que la Syrie introduisit en Égypte les magnificen ces orienta les de son style décoratif. Les miniatures de la Chroni que ne représentent que des figures et ceci déjà est un trait essentiellement hellénisti que. Mais dans les types et dans l'attitude de ces figures, l’hellénisme se modifie étrangement au contact de l’art indigène égyptien. ἃ côté des allégories des mois, qui gardent quel que chose de la grâce grec que, Ja Vierge et les autres femmes représentées dans l’attitude de l’orante ont, dans le type, dans le costume, dans la pose raide et figée, un caractère nettement local. A côté de figures, tel les que celle d’un ange, qui sont encore tout bhellénistiques, certains visages d'hommes ont un type sémiti que singulièrement accusé. Et de même que dans les représentations du style monumental, la plupart des personnages sont représentés, non point mêlés à quel que action, mais alignés sur le même plan, comme d’immobi les et hiératiques icônes. Les mêmes tendan ces au portrait et à la peinture histori que apparaissent enfin dans les miniatures qui montrent la destruction du Sérapéum et le patriarche Théophile debout sur les ruines du célèbre sanctuaire païen.
« Assurément, au point de vue de l’art, ce manuscrit est de valeur médiocre. Il est singulièrement intéressant en revanche par ce qu’il nous apprend de l’évolution que le christianisme triomphant produisit en Égypte. En face de l'élégance pittores que, de la grâce souple, de la libre fantaisie de l’art alexandrin, et par une réaction voulue contre l’hellénisme, dès le 1ve siècle, et plus encore au ve, un art indigène, tout pénétré de vieil les traditions orienta les, grandit, qui. tout en conservant les types grecs, les figea, les raidit en des attitu des plus sèches et plus conventionnel les, en des figures plus stylisées. IL abandonnait en même tempsla décoration pittores que, chère aux Alexandrins, pour s'orienter vers le style monumental. De ces deux tendan ces contraires, l’hellénisti que et l’indigène, qui longtemps coexistèrent ainsi en Égypte, mais dont la première peu à peu céda le pas à l’autre plus puissante, Byzance ἃ subi inégalement l'influence. Elle ἃ surtout connu, imité et aimé les créations de l’art alexandrin, dans sa peinture religieuse aussi bien que dans l'illustration de ses manuscrits. L’art de l’arrière-pays égyptien, comme celui de l’arrière-pays syrien, lui a donné moins de chose, encore qu'ilait, en quel que mesure, aidé à la formation du style monumental où l’acheminait déjà la tradition hellénisti que du portrait. » Outre la sculpture sur bois, l'Égypte travaillait ie porphyre et des débris conservés à Constantinople et à Alexandrie rappellent des œuvres intactes conservées à Rome, notamment le sarcophage de SainteConstance (voir Diclionn., t.1, fig. 243) et peuvent servir d'indication de provenance. Des bas-reliefs conservés à Venise (voir Dictionn., t.rm, fig.2250) représentent des statues de césars et semblent originaires d'Égypte ;une des colonnes du ciborium de Venise porte une ascension toute semblable à celle de la frise de Al Muallakah.
Rappelons les chapite aux chrétiens, les stè les que conserve le musée du Caire (voir Dictionn., fig. 29512964) et qui proviennent soit de Baouît (Ve) soit d'Alexandrie (vi siècle), soit de Chaqqara (ve-vre sièc les) ; ensuite, les innombrab les fragments de décoration sculptée, frises, architraves, linte aux, pilastres, cancels, niches, arca des, tympans, etc., tout imprégnés des traditions byzantines : ils diffèrent assez du style proprement copte. Le choix des motifs, feuil les d’acanthe dressées ou enroulées, entrelacs, héli ces, rince aux de pampres ou grappes de vigne, tout ceci rappelle de près le goût et les procédés techniques de l’art syrien.
Nous auions plus tard occasion d'étudier le rôle de l'Égypte dans les étofies (voir Tissus) et dans les ivoires (voir ce mot) *. vent la connaissance des monuments de l’art copte. Avant que la sollicitude éclairée de G. Maspero n'y eût pourvu, l’histoire artisti que de l'Égypte semblait être exclusivement païenne ; il y ἃ vingt ans, le musée de Boulaq n'avait ni un catalogue, ni une salle pour les sculptures, les stè les, les objets qui forment aujourd’hui des collections aussi riches qu'instructives. C’est, une fois de plus, la sciencefrançaiseet les Français qui ont réalisé en Égypte une œuvre de science, d’érudition et de goût analogue à celle qu’ils ont accomplie en Afri que. La dynastie qui compte déjà Champollion, Emmanuel de Rougé, Letronne, Auguste Mariette et Gaston Maspero a tiré de l'Égypte des merveil les artistiques et ressuscité une civilisation. On me gronderait peut-être si j’ajoutais que ces maitres ont formé des élèves qui ne leur céderont en rien un jour. La mort a éclairei leurs rangs, mais ce fut la mort au champ d’honneur. J'ai dû aborder dans ce travail certains sujets que d’autres eussent traité avec plus de compétence s’il leur avait été donné de tenir leur promesse, mais enfin, il est bien difficile de s'occuper d’épigraphie dans les tranchées et les circonstan ces qui ont imposé tels remplacements impromptus me serviront, je l’espère, d’excuse.
XXIX. LA STATUE VOCALE DE MEMNON ET LE CHRISTIANISME. — Pendant les deux premiers sièc les de la domination romaine en Égypte, la statue vocale de Memnon fut le monument de Thèbes qui excita le plus vivement l’attention des voyageurs. Les pyrami des et Memnon, voilà les objets de leur principale curiosité. La cause de la voix de Memnon leur fut toujours inconnue ; ce singulier phénomène eut à leurs veux, tant qu'il subsista, le caractère d’un miracle, puisqu'ils ne cessèrent pas de le regarder comme le résultat surnaturel de quel que pouvoir magi que ou d’une volonté divine. On a dit et cru longtemps que le colosse de Memnon rendit des sons dès le moment qu'il fut élevé, et qu'ils tenaient à quel que symbole religieux, ce qui entraînait l'installation à l'intérieur d'un mécanisme dont l’inexistence et l'impossibilité sont démontrées pour quicon que a étudié la description de la statue. Comme il est prouvé que Memnon est resté silencieux jusqu’à l’épo que romaine, c’est donc que l'appareil en question ἃ été pratiqué quinze ou seize sièc les après la mise en place du colosse. L'usage d’un moyen extérieur ayant échappé aux nombreux témoins du phénomène pendant les deux sièc les et demi qu'il ne cessa de se produire, témoins avisés, instruits, nullement superstitieux, sceptiques avérés comme l’empereur Hadrien, gens diffici les sur l’article des mirac les, des jongleurs et des charlatans, l'imagination est insoutenable. Enfin, on a découvert, à la suite d’un examen soigneux, « que les sons mystérieux étaient produits au moyen d’une pierre sonore fixée au-dessous de la poitrine et qu’une personne, placée à ce dessein dans une niche cachée, frappait avec une pièce de fer ou d’autre métal ». La pierre sonore de la poitrine est, en effet, une trouvaille. Nous savons : 1° que la partie supérieure du colosse, jusqu'aux genoux, était renversée lors que les anciens voyageurs le visitèrent et entendirent sa voix ; 2° que le rétablissement n’a eu lieu que postérieurement au règne d'Hadrien ; 3° que le colosse s’est tu dès lors ou, du moins, plus personne n’en parle désor mais. Or, si la pierre en question est placée au-dessous de la poitrine, elle appartient à la partie 1estaurée et elle n'existait pas avant la restauration, c'est-à-dire précisément à l’épo que où se produisait le phénomène. Pour expliquer celui-ci par une jonglerie, on a donc recouru à une mauvaise plaisanterie.
Cette voix était produite par des causes naturel les. « C’est un bruit, dit Strabon, tel que serait celui d'un faible coup. » Strabon, nel’appelle pas un son, ἦχος, mais un bruit, ψόφος. Pline emploie le mot crepare. Pausanias compare ce qu’il a entendu à la rupture d’une corde de cithare ou de lyre ; Juvénal emploie le mot chordæ ; une inscription en vers évo que la résonance du cuivre : ὡς χαλχοῖο τυπέντος, une autre parle de φωνῆ, voix ; Bon, cri ; ἄναρθρος, son inarticulé. Admettons en tout ceci quel que exagération, il reste que les auditeurs percevaient un craquement sonore dont ni le timbre ni l'intensité n'étaient toujours les mêmes. Ce bruit se faisait entendre le plus souvent au moment du lever du soleil ou quel que temps après. Or des observations irrécusab les établissent que des granits et des brèches, dans certaines circonstan ces, produisent naturellement un son au lever du soleil. M. de Rozière et plusieurs membres de l’'Expédition d'Égypte ont souvent entendu, le matin, un craquement sonore dans les carrières de granit de Syène ; MM. Jollois, Devilliers, Costaz, Redouté, Coutelle, Lepère et Delille, membres de la Commission, ont souvent entendu le matin, au lever du soleil, un craquement sonore qui sortait des pierres énormes de l'appartement de granit de Karnak ; Champollion le je une disait à Letronne avoir été bien des fois témoin du même fait dans le même édifice. W. J. Bankes a de même observé, plusieurs matinées de suite, dans le porti que de Philæ, que les pierres produisent un craquement semblable à celui d’un panneau ou au son d’une corde de harpe. Jollois et Devilliers expliquent le phénomène par le changement pres que subit de température qui se fait au lever du soleil. Quel que forte en effet que soit la chaleur du jour en Égypte, les nuits sont toujours fraîches. La chaleur, se faisant sentir tout à coup à la surface extérieure des pierres, ne se répartit pas également dans le reste de la masse et le craquement pourrait bien n'être que le résultat du rétablissement de l’équilibre.
Or, une circonstance importante, établie par la discussion des textes historiques, c'est que la voix a commencé à se faire entendre à l’épo que où la moitié supérieure du colosse monolithe ἃ été brisée et qu’elle a cessé quand il a été rétabli : cette circonstance trouve également son explication dans la théorie physi que. On conçoit, en effet, que cette vibration ne pouvait« produire un son appréciable que si auc une solution de continuité n’arrêtait les oscillations de la masse vibrante ; et, pour cela, il fallait que cette masse fût parfaitement saine. Or, c’est là une condition qu’il est à peu près impossible de rencontrer dans un bloc de brèche de cinquante pieds de haut. Il devait s’y trouver quel que fissure ou quel que veine qui interrompait la vibration. Le renversement de la partie supérieure du colosse par un tremblement de terre nous prouve qu’en effet une fissure considérable le coupait entre le dossier et les cuisses. Aussi, tant qu'ilfut entier, ilnerendit pas plus de son que le colosse voisin, de même grandeur, de même forme et de même matière, qui, étant toujours resté entier, est toujours resté muet. Mais lors que, vingt-sept ans avant l'ère chrétienne, le colosse du nord eut été brisé par le milieu, et la partie supérieure renversée sur le sol, il ne resta plus qu’une masse tout à fait saine. Quel que porte-à-f aux, occasionné par les effets du tremblement de terre, empèchait probablement cette masse d’être juxtaposée dans toute sa surface avec le piédestal. Dans cet état, ébranlée le matin par la rupture subite de l'équilibre, elle rendit des sons plus ou moins intenses, selon la constitution atmosphéri que. Cela dura deux cent trente ans environ. Au temps de Septime-Sévère, on éleva sur la partie inférieure cinq assises d'énormes blocs de grès pour remplacer la partie détruite. El les formèrent une sourdine qui arrêta la vibration. Ce colosse alors redevint muet, comme il l'avait été depuis le règne d’Aménophis jusqu'au moment où il fut brisé.
Voilà les faits certains ; voici maintenant ce qu'on en a fait. Jablonski, Mosheim ont supposé que le colosse s'était fait entendre lorsqu'il était entier, mais, obligé de reconnaître qu'il avait gardé le silence, pour le moins, depuis l'invasion des Grecs jusqu’à la domination romaine, Mosheim en a conclu que les prêtres égyptiens avaient substitué une statue neuve à la statue détruite afin de tirer parti du miracle de la voix sonore pour s'opposer au progrès du christianisme. Cette opinion est en tout le contre-pied de celle de saint Jérôme, qui croyait que Memnon avait cessé de se faire entendre à la venue de Jésus-Christ, mais elle n'est pas plus vraie, puis que Strabon a entendu la voix deMemnon vingt ans avant la naissance du Christ, et la réputation du colosse était faite lors du voyage de Germanicus, soit dix-sept ans avant qu'il fût question du christianisme. Plus tard, la cause alléguée par Mosheim n’est entrée pour rien dans la continuation du phénomène ; car, pendant la courte période de son existence, il est impossible d’apercevoir auc une relation quelcon que entre la voix de Memnon et la lutte du polythéisme contre la religion chrétienne. Mais la preuve la plus frappante que ce n’était pas un prestige imaginé pour donner à l’ancienne religion un appui qui lui manquait, c’est qu'on le voit s’évanouir précisément lors que les païens en avaient le plus besoin.
Aucun texte ancien ne fixe l’épo que à laquelle la restauration du colosse ἃ eu lieu. Il a été rétabli postérieurement au voyage d'Hadrien et ce fait est mis hors de doute par le témoignage de Pausanias ; l’opération, par sa grandeur et sa difficulté, entraînait de gran des dépenses ; elle a été exécutée avec une science et un art dignes des anciens Égyptiens. Après Hadrien, nous voyons Septime-Sévère, le seul empereur qui ait parcouru l'Égypte jusqu'aux frontières de l'Éthiopie : il en visita tous les lieux, pres que sans exception ; il en examina curieusement toutes les antiquités et tous les monuments : nam οἱ Memphim, et Pyrami des, et Labyrinthum, el Memnonem diligenter inspexil, nous apprend son biographe Spartien. Quoiqu'il ait visité le colosse, l'empereur n’a point tracé »son nom sur les jambes ni sur le piédestal de la statue ; peut-être celui-ci ne se sera-t-il pas fait entendre ce jour-là, — car il avait ses jours aphones. SeptimeSévère, paien zélé, en aura peut-être conclu qu'il lui fallait conquérir la faveur du dieu en faisant réparer sa statue ébréchée : il ne soupçonnaïit pas que son acte de piété allait rendre Memnon aphone pour ja mais. Il est en outre remarquable que cette restauration du colosse n’a fait l’objet d'auc une inscription dédicatoire.
La restauration, dispendieuse et difficile, n’a pu être conseillée que par un intérêt puissant. De quelle nature pouvait-il être ?
Septime-Sévère était, nous venons de le dire, païen zélé. Son biographe Spartien nous apprend que le culte de Sérapis, dont Alexandrie avait été le berceau, et qui s'était étendu sur toute l'Égypte, notamment à Memphis et à Thèbes, fut une des raisons qui engagèrent l’empereur à parcourir l'Égypte pour en examiner les localités célèbres. Mais nous savons aussi que cette ferveur païenne n’allait pas sans une hostilité ouverte à l'égard des chrétiens. A son arrivée en Égypte, vers 200 ou 202, il venait de publier la défense, sous peines rigoureuses, d’embrasser le christianisme. Loin d’être apaisé, son sectarisme dut s’enflammer à la vue d’un pays où le christianisme avait fait tant de progrès ; aussi voyons-nous que la persécution s’étendit jusqu’à la Thébaïde.
Sa femme, Julia Domna, n'était pas moins fervente et elle imaginait d’opposer Apollonius de Tyane et ses prestiges à la doctrine et aux mirac les de Jésus-Christ. Par ses ordres fut composée une Vie indigeste qu'on entendait opposer à l'Évangile. L’édit de SeptimeSévère contre les chrétiens, leur persécution, la commande faite par Julia Domna de composer la Vie d’Apollonius tendaient évidemment au même but, celui de comprimer l’essor du christianisme et d’affaiblir l'impression des vertus et des mirac les de son fondateur. Peut-on maintenant se défendre de l’idée que le rétablissement du colosse de Memnon, ordonné à l’épo que de la persécution des chrétiens de la Thébaïde, tient encore à cette intention, et qu'il devait, dans la pensée de Sévère, porter un dernier coup à la religion nouvelle ?
Malgré la présence de l'empereur, le colosse ne s'était pas fait entendre. Le dieu était donc irrité : il fallait apaiser sa colère. À cette épo que, où la cause du phénomène était restée inconnue, où l’on avait perdu la mémoire des faits que l'histoire écrite et les inseriptions nous révèlent maintenant, on croyait qu'avant d’avoir été brisé le colosse avait fait entendre une voix plus belle et plus distincte : le rétablir devait paraître un moyen infaillible de la lui rendre.
« Quoi que les mutilateurs aient brisé ce colosse, je suis venu de nuit pour entendre la voix du très divin Memnon. Je l’ai entendue, moi, Catulus, chef de la Thébaïde. » On pouvait même espérer que, reconnaissant d’un hommage qui, pour avoir été retardé, en devait avoir plus de prix à ses yeux, Memnon allait faire entendre une voix plus mélodieuse que jamais, et peut-être rendre de véritables oracles. Le prodige, ranimant le zèle près de s’éteindre, ramènerait peut-être une foule d’adorateurs autour des autels des dieux qui opéraient de tels miracles. L’attente fut trompée. Mais qui pouvait soupçonner un si fâcheux résultat, et imaginer que rétablir la statue était lui enlever sa puissance ? Il aurait fallu se douter de la véritable cause de la voix pour deviner que la surcharge des cinq assises allait l’étouffer et la rendre impossible.
C'est le mauvais succès de cette entreprise qui nous explique l’absence de toute inscription pour en perpétuer le souvenir. Lorsqu'on vit qu’en dépit de si grands travaux le colosse ingrat gardait obstinément le silence, on fut peu disposé à se vanter d’une restauration qui avait été suivie de la cessation du prodige. On dut plutôt désirer d’en effacer les traces, pour faire oublier les espérances qu’on en avait conçues et qui avaient été si cruellement trompées.
Qui sait si les communautés chrétiennes de la Thébaïde ne supportèrent pas le contre-coup de la déception sous forme d’un redoublement de mauvais traitements, il était assez naturel d'attribuer à leurs maléfices un événement que l'ignorance rendait alors inexplicable.
XXX. BÉNÉDICTION DE L'EAU DU NIL. — Personne n'ignore l'importance que le Nil a obtenue de tous temps dans le pays qu'il traverse et féconde. L'inondation annuelle est la condition nécessaire à la fertilité du sol et à la vie du peuple. Nous pouvons nous faire une idée de ce qu'était le fleuve aux yeux des Égyptiens en voyant le soin avec lequel ils notaient les moindres phases de la crue et de la décrue ; c'est particulièrement le cas pour les graffites de Biban el Moluk. L'un d’eux est ainsi conçu :
L'ESSENCE ARMES« τινων d ce qu’il faut traduire : « L'an II, le 3 Paophi, sous le règne de Ménephthès, l'inondation du Nil est descendue (comme une goutte du ciel) ? ». En effet, les anciens Égyptiens croyaient que la crue du Nil commençait par la chute d’une goutte, tombant du ciel dans le fleuve. Cette superstition s’est conservée. Les Coptes fêtent la nuit de la chute de la goutte céleste et ils comptent le commencement de l’inondation de cette nuit qui, dans leur calendrier, est notée au 11 du mois Payni, quatrième jour avant le solstice d'été. Cette croyance repose probablement sur une tradition ancienne, puis que, « selon le témoignage de Pausanias », les Égyptiens prétendaient que la crue et l’inondation du Nil étaient l'effet des larmes d’Isis tombées dans le fleuve ». Le rite liturgique dont nous allons parler concerne les Coptes thébains, mais nous ignorons si les Coptes memphitiques, pourvus d’une liturgie distincte, pratiquaient cet office. Quoi qu'il en soit, chez les Thébains, des prières étaient prescrites à partir du douzième jour de Payni jusqu’au dixième de Paophi, c’est-à-dire depuis le 12 juin jusqu’au 10 octobre.
Il nous reste un document témoin de cette liturgie copte, débris d’un lectionnaire qui servait pour la circonstance. Le missel copte conserve encore la prière pour « l'élévation des eaux du Nil ». La liturgie alexandrine prescrit la célébration mensuelle, au douzième jour du mois, de la fête de saint Michel, archange, accompagnée d’une prière pour la crue du Nil : Εὐχὴ ες τὴν σύμμετρον ἀνάβασιν τῶν ποταμίων δάτων. À cette occasion, et entre autres prières, on trouve celle-ci : Μνήσθητι Κύριε τῆς συμμέτρου ἀνάβασεως τῶν ποταμίων δάτων. Τὰ ποτάμια δατα ἀνάγαγε ἐπὶ τὸ διον μέτρον αὐτῶν, καὶ εφρανον καὶ ἀναχαίνισον τ καταβάσει αὐτῶν τὸ πρόσωπον τῆς γῆς. « Souvenez-vous, Seigneur de la crue indispensable des eaux du fleuve. Élevez les eaux du fleuve à la mesure voulue, réjouissez et renouvelez, lorsqu’elles s’abaissent, la face de la terre ». Des fragments grecs-coptes de la bibliothèque du Vatican, cod. 202 et 105, du ve au vi siècle, ont aussi des prières pro ascensione aquarum. Les Coptes prient chaque jour à la messe πὲρ τῆς συμμέτρου ἀναβάσεως τῶν ποταμίων δάτων.
Un manuscrit acquis par le Musée Britannique et écrit en dialecte syro-palestinien semble provenir d’une colonie de fidèles palestiniens venus, à une date inconnue mais très ancienne, s'établir en Égypte. Ce manuscrit renferme des passages de la Genèse, des Rois, du prophète Amos et des Actes des apôtres. Une des trois leçons pour la crue du Nil est tirée de Genèse, 11, 4-19. Giorgi a publié quelques fragments d’un évangéliaire copte du Ve contenant des péricopes liturgiques tirées des évangiles de saint Jean et de saint Luc. Les deux dernières sont intitulées (5°) : πο δδατοι ex as HALOOT RATS YO SNMHC. « Au samedi, sur l'eau, selon Jean. » La péricope comprend l’histoire de la Samaritaine et se termine ainsi : « Maître, donnez-moi de cette eau, afin que je n’aie plus soif et que je n’aie plus à venir ici puiser de l’eau. » La suivante (6e) est intitulée : oatortjc TKYP Exat Huo00Y ππκὰτὰ suoannac. « De même, au dimanche, sur l’eau, selon Jean. » Cette péricope va du ch. vi, v 15 au v 24, mais la suite manque sans qu'aucun indice permette d’estimer la longueur du fragment perdu. Ces deux fragments se rapportent à la liturgie du samedi et à celle du dimanche, à l’époque de l’inondation annuelle. Cassien nous apprend que, ces deux jours-là, les moines égyptiens célébraient la liturgie : Exceplis vespertinis ac nocturnis congregationibus nulla apud eos [monachos] per diem publica sollemnitas, absque die sabbati vel dominica, celebratur, in quibus hora tertia sacræ communionis oblentu conveniunt.
Orose continue, mais son texte est rendu peu intelligible par l'effet d’une altération dont il ne paraît pas facile de déterminer la nature. Voici cette phrase, telle que la dernière édition d’Orose, et probablement aussi les manuscrits, la donnent : Unde quamlibet hodie que in templis exslent, quæ el nos vidimus armaria librorum, quibus direptis exinanila ea a nostris temporibus memorent quod quidem hominibus verum est. Paul Orose continue ensuite et cette fois sa préoccupation semble se porter sur la possibilité de remplacer la disparition d’un nombre considérable de volumes par un nombre à peine moins grand : « Après l'incendie, écrit-il, on se mit de nouveau à rassembler des livres à Alexandrie ; mais on aurait tort de croire qu’anciennement, en dehors de la collection des quatre cent mille volumes et dans un local séparé, il eût existé concurremment une autre bibliothèque, laquelle aurait ainsi échappé à l’incendie de l’an 47. » Sur ce point, Paul Orose était dans l'erreur.
Les trois lignes de latin transcrites ci-dessus résistent à tout essai de construction grammaticale ; c’est peut-être ce qui a permis à leurs interprètes d’en tirer le sens qui favorise leur manière de voir, il serait plus exact de dire, leur parti pris. Léon Le Fort et le P. Ch. Cahier s’y sont donné rendez-vous et, comme le leur disait sans détour Ch. Gr aux , s’il nous était permis d'emprunter une expression au langage familier, nous dirions qu’ils ont traduit « à vue de nez ». Chacun d’eux a donné, sans scrupule, à la phrase le sens qu'il désirait qu’elle eût. Ainsi L. Le Fort y voit que la bibliothèque sérapéenne fut pillée par les chrétiens qui, en 390, sous le patriarcat de Théophile, jetèrent à bas le temple de Sérapis. Cette interprétation, pour être en quelque sorte traditionnelle, n’en vaut pas plus. De son côté, le P. Cahier, avec sa façon niaise d’égayer des sujets qui ne comportent pas ses gentillesses et s’arrangeraient mieux d’érudition que d’incompétence, aboutit à cette traduction inouïe : « Le bruit courut que les armoires pleines de livres qui existaient dans les temples païens avaient été anéanties par les chrétiens de Théophile. Orose ne pense pas qu'il en ait été ainsi, et, selon lui, il est plus honnête de croire que les chrétiens avaient recueilli les livres avant de détruire les temples, afin d’imiter l'amour des anciens pour les études. » La vérité, conclut Ch. Gr aux, est que le sort de la bibliothèque sérapéenne est resté un mystère pour les modernes. On sait seulement, de bonne source, qu’elle fut fondée, ainsi que celle du Musée, par Ptolémée Philadelphe, et qu’elle se trouva posséder, pour sa part, quarante-deux mille huit cents volumes, lors d’un recensement fait par le bibliothécaire Callimaque, qui mourut sous le successeur de Philadelphe. Que devint-elle par la suite ? Selon une hypothèse de G. Parthey , qui ne laisse pas de réunir quelques probabilités, elle aurait peut-être bien péri dans l’incendie qui consuma les quatre cent mille volumes du Musée, au moment où l’une et l’autre bibliothèques, déjà emballées par les ordres de César, auraient été sur le point d’être transportées à Rome. Au surplus, le pillage d'Alexandrie sous Dioclétien, en 296, et les calamités qui fondirent à plusieurs reprises sur cette ville nous présentent bien assez de chances de destruction pour qu’il n’y ait pas lieu de s'étonner de la disparition d’une bibliothèque. Or, déjà du temps d’Ammien Marcellin — si cet auteur est bien informé — alors que le temple de Sérapis, encore debout dans toute sa splendeur, continue à défier les efforts des chrétiens, l’antique bibliothèque sérapéenne a cessé depuis longtemps d’exister. Cela semble, en effet, ressortir des paroles suivantes : in quo (Serapeo) bibliotheca FUERUNT inæstimabiles.
« Si la bibliothèque était un des bâtiments du Musée, comme tout le fait supposer, elle ne pouvait pas se trouver, comme on l’a voulu ?, au-delà du théâtre, à l'endroit où étaient les magasins de dépôt, les docks. Dion Cassius dit, il est vrai, que les chantiers et les magasins de blé et de livres furent brûlés par suite de l'embrasement des vaisseaux du port, pendant le combat entre César et Achillas. Ces magasins dont parle Dion (ποθήκας καὶ τοῦ σίτου καὶ τῶν βίβλων) ne peuvent être que les ἀποστάσεις placés par Strabon à côté des chantiers. On sait, en effet, que ce mot, dans le dialecte gréco-alexandrin, signifie magasins. Mais peut-on voir dans ces magasins de livres la fameuse bibliothèque d'Alexandrie ? N’était-ce pas seulement un dépôt de livres réunis provisoirement dans les docks, proximis forte ædibus condita, dit Orose, et destinés à être enlevés, peut-être par César lui-même, qui se proposait de les faire transporter à Rome ? Il est donc impossible de considérer le texte de Dion Cassius comme une preuve que la bibliothèque fut située près des chantiers, et il est plus naturel d'admettre qu’elle faisait partie du Musée. Ajoutons enfin que, d’après le témoignage de César, les monuments d’Alexandrie, construits sans charpentes et couverts de terrasses en pierre, ne pouvaient être incendiés. Le Musée et la bibliothèque étaient à l'abri des flammes qui consumèrent les magasins et les matériels accumulés dans les chantiers. » Et le même auteur ajoute en note : « Lumbroso fait ingénieusement remarquer que, César ayant parlé seulement de l'incendie des chantiers et nullement de celui de la bibliothèque !, l'affirmation relative à l'incendie de la bibliothèque a bien pu naître plus tard d’une équivoque. La grandeur du désastre aurait peu à peu été exagérée, au point qu’on aurait imaginé que des livres, en quantité considérable, se trouvaient dans les magasins incendiés et Tite-Live, cité par Sénèque ?, se serait fait l’écho de la légende. Des textes de Dion Cassius et de Paul Orose où il est question, non de la bibliothèque, mais de chantiers et magasins, en seraient la preuve. On ne voit pas cependant comment une pareille idée aurait pu naître, si rien ne la justifiait. Le silence de César s'explique naturellement ; il rend compte des mesures de défense qu'il a dû prendre pour assurer sa position dans Alexandrie, et ne se préoccupe pas des désastres qu’elles ont pu causer dans la ville.. Ce silence suffirait-il en fin à faire considérer comme une fable l’assertion si précise de Sénèque : Quadringenta millia librorum Alexandriæ arserunt, assertion d’ailleurs si vraisemblable ? » L'importance du commerce de papyrus à Alexandrie pourrait donner lieu d'admettre que ces mots ἀποθήκη τῶν βίβλων, rapprochés de χαὶ τοῦ σίτου, désignent un magasin ou dépôt provisoire, mais Dion Cassius fait usage encore une fois de cette expression en telle façon qu’on ne peut douter qu’elle vise une bibliothèque dont l'emplacement est fixé : τάς τε ἀποθήκας τῶν βιβλιών ἐξεποίησε »..., dit-il à propos des établissements fondés à Rome par César. « En effet, observe V. Mortet, si la bibliothèque principale d'Alexandrie était rattachée au Musée dans le même quartier du Bruchion, il n’est pas prouvé que le bâtiment qui la contenait en faisait étroitement partie ; toutes les richesses en livres n’avaient pas été accumulées dans le même bâtiment ; la bibliothèque du Sérapéum en était distincte, placée qu’elle était dans un autre quartier de la ville, et même il est vraisemblable que, faute de place ou pour d’autres motifs, le grand dépôt de livres du Musée n’était pas rassemblé dans le même local et qu’il pouvait y avoir eu, comme nous l'avons dit, des corps de logis ou annexes facilement incendiables jusque dans le voisinage des quais, dont le Musée était d’ailleurs très rapproché. Les nombreux papyrus qui présentaient un caractère non seulement scientifique et littéraire, mais encore historique et archéologique, devaient encombrer les locaux destinés à les recevoir, et ils continuaient à affluer dans la grande ville d'Alexandrie. Il n’est donc pas nécessaire de recourir à l'hypothèse que les livres en question allaient être transportés à Rome par les soins de César : c’est une conjecture qui ne repose pas sur un fondement solide. Nous savons, d’autre part, d’après le même passage de Dion Cassius, que, lors de la guerre de César à Alexandrie, on livra des combats de jour et de nuit (μεθ μέραν καὶ νύκτωρ), circonstances très favorables aux incendies, et que du port, de l’arsenal, les ravages du fléau gagnèrent les vastes magasins de blé qui devaient s’y trouver en quantité fort considérable, puis les dépôts de livres sur papyrus qui en étaient plus ou moins voisins, soit que le plus malheureux hasard, soit que la malveillance des partis hostiles aient propagé la destruction à travers tant de richesses ainsi accumulées. Nous n’avons pas de détails précis sur la donnée exacte de ces événements ni sur la façon dont ils se précipitèrent ; mais la phrase sommaire de Dion Cassius en marque bien la fatale progression, à savoir d’abord, l'incendie de l’arsenal, puis celui des magasins de blé, enfin celui des dépôts de livres qui fut à la fois le dernier des trois et celui qui eut les conséquences les plus funestes : πολλὰ δὲ καὶ κατεπίμπρατο, στε λλα τε χαὶ τὸ νεώριον τάς τε ἀποθήχας χαὶ τοῦ σίτου χαὶ τῶν βίβλων, πλείστων δὴ καὶ ἀρίστων, ς φασι γενομένων, χαυθῆναι “. » Dion Cassius avait à sa disposition des sources que nous n’avons plus : il vivait dans la seconde moitié du IIIe et le premier quart du IIIe, et son témoignage est confirmé indirectement par celui de Plutarque. Celui-ci rapporte très brièvement, sans mentionner la destruction des magasins de blé, que l'incendie, parti des chantiers du port, détruisit la grande bibliothèque d’Alexandrie : διὰ πυρὸς ἀπώσασθαι τὸν κίνδυνον, καὶ τὴν μεγάλην βιβλιοθήκην ἐκ τῶν νεωρίων ἐπινεμόμενον διέφθειρε. Quant au témoignage de Paul Orose, il appartient au Ve de l’ère chrétienne. Il aura emprunté en partie à Sénèque, qui vivait un peu avant Plutarque, et qui a utilisé Tite-Live, et peut-être même directement à ce dernier des renseignements sur les événements d'Alexandrie. Sénèque parle de quadringenta millia librorum et Orose parle de quadringenta millia. V. Mortet pense que le texte original de Sénèque devait contenir le chiffre de quatre cent mille, chiffre qu’avance Orose de son côté. Encore fait-il observer que l'exactitude de cette estimation est fort contestable. Bonamy et V. Mortet pensent que l'incendie, quel que désastreux qu'il ait été, n’a peut-être pas anéanti absolument toutes les richesses en livres d’Alexandrie, et qu’il n’est pas impossible que la bibliothèque du Sérapéum ait échappé au fléau destructeur *.
DICT. D'ARCH. CHRÉT.
IV. — 81
ÉGYPTE (FUITE EN). Voir Dictionn., t.1, col. 2059-2061, fig. 599 ; voir aussi fig. 485.
EINHARD. Einhard ou Eginhard, né de souche noble à Maingau, dans le bassin du Main, vers 770. Élevé au monastère de Fulda, il y montra des aptitudes telles que l'abbé Baugulf l’envoya à la cour de Charlemagne entre 791 et 796, où il compléta son éducation. Il y fit bonne figure parmi les aimables pédants de l’école palatine et si sa taille exiguë lui attira nombre de quolibets, son caractère lui conquit beaucoup d'amis. De Einhardus on fit Nardus et Nardulus, ce qui permettait à Théodulfe d'Orléans de dire que « le Nardulus qui court çà et là à petits pas comme une fourmi loge une grande âme dans un petit corps. » Einhard fut prosateur, poète et architecte avec un succès soutenu et une invariable médiocrité. C’est sa qualité d'architecte qui lui valut le surnom de Béséleel parmi l'entourage de Charlemagne, petite cour au sein de laquelle personne ne paraît avoir eu le sentiment du ridicule que cet affublement de grands noms déversait sur leurs minces titulaires. Se trouvant des loisirs, Einhard s'essaya à la diplomatie. En 806, on le voit en mission auprès du pape pour obtenir de celui-ci l'approbation du partage éventuel réglé pour l'empire entre les fils de Charlemagne ; c'était un peu affaire de famille puis que Einhard avait épousé Emma, bâtarde de Charlemagne. Aussi conserva-t-il la faveur sous le règne de Louis le Débonnaire et ses habitudes de douceur trouvèrent leur emploi dans ce règne troublé. Il s'employait à raccommoder les princes, à les apaiser, à les rapprocher, et parfois, il y réussissait, mais pour peu de temps. Sa femme mourut en 836, il disparut à son tour en 840, le 14 mars.
L'homme politique est insignifiant, le poète ne compte pas, le prosateur tient une place importante, non par son talent ou par sa fécondité mais par le choix du sujet qu'il traita. Il a laissé une Vie de Charlemagne dont le plan et le style sont moins une réminiscence qu’un plagiat de Suétone ; maintes fois l’auteur fait plus que s'inspirer de formes littéraires, il coud pièce à pièce des lambeaux de phrase et on peut penser que l’image qu’il entend représenter ne gagne pas en sincérité d’avoir à se présenter dans un moule qui ne fut pas fait pour elle. Ce ne serait encore là que faute véniale si Einhard n'avait laissé s’introduire dans son récit des erreurs de dates et de faits graves et nombreuses. Cet ouvrage est postérieur à 820.
Une autre œuvre historique a été longtemps attribuée à Einhard et mise sous son nom. Les Annales d'Einhard ou Annales Laurissenses majores ou Annales royales sont une des sources capitales de l'histoire du règne de Charlemagne et de celui de son fils Louis le Pieux. Ces annales se composent d’une première partie qui va de l’an 741 à l’an 788, une seconde de 788 à 796, une troisième de 796 à 801, une quatrième de 801 à 814 et une cinquième de 814 à 830. L'attribution à Einhard a été tour à tour revendiquée et contestée. G. Monod s’est montré bien décidé à refuser la paternité de cet ouvrage à Einhard et ses raisons, sans être décisives, sont cependant très solides. Selon lui, « il n’y a rien, absolument rien dans les Annales royales qui révèle la participation d'Einhard à leur composition ; on y trouve au contraire des raisons très fortes de ne pas admettre cette participation. Les divergences entre la Vita Karoli et les Annales sont à elles seules une objection insurmontable : en outre Einhard s’écarta de plus en plus des affaires publiques après la mort de Charlemagne et il est peu vraisemblable qu’il eût conservé après cette époque les fonctions d’historiographe officiel. Est-il possible d’ailleurs qu'il parle avec tant de détail et d’éloges de la translation des reliques de saint Sébastien à Saint-Médard de Soissons (826), translation faite par Hilduin de Saint-Denis, son rival et presque son ennemi ; tandis qu'il n’eût mentionné que d'un seul mot assez froid la translation des reliques des saints Marcellin et Pierre à Seligenstadt, translation faite par lui-même ? Enfin, si Einhard était l’auteur du remaniement, d’où vient qu'il aurait employé trois systèmes différents dans le remaniement de sa propre œuvre ? de 796 à 801, il aurait changé le fond même du récit et renouvelé complètement le style ; de 801 à 814, il aurait fait de légères retouches ; de 814 à 829, il aurait à peine changé un mot. Il n’y a pas, du reste, entre la Vita Karoli et les Annales, une similitude de style qui impose l'hypothèse d'un auteur unique. Je ne nie pas la possibilité qu'Einhard ait mis la main aux Annales royales ; je nie seulement que nous puissions rien affirmer avec vraisemblance sur ce sujet, et surtout qu’on puisse raisonnablement attribuer à Einhard toute la partie des Annales qui s’étend de 796 à 829 ainsi que le remaniement. » L'attribution à Einhard de la composition de cet ouvrage par l’auteur de la Translatio sancti Sebastiani, composée au milieu du Xe (en 932), a peu d’autorité. Le moine Odilon cite un passage des Annales royales de l’année 826 relatif à Hilduin et Saint-Denis de la façon suivante : Agenardus, cognomento Sapiens, ea qui tempore habebatur insignis, hujus reverentissimi cælicolæ mentionem in Gestis Cæsarum Caroli Magni et filii ipsius Hludowici faciens, inter alia quæ annalino cursu diclabat, non inoperosum duxit. Gesta Karoli M. et præcellentissimi Francorum imperatoris. Ensuite vient un fragment de la Vita Karoli d'Einhard. A la fin de la Vita Karoli les { \ == == Fr 1 talia acta immortalia adstipulalione roborare ila dicens… | Mais aucun des manuscrits des Annales royales ne porte le nom d’Einhard, aucun des contemporains de celui-ci ne parle d’Annales composées par lui. L'auteur de la Vie anonyme de Louis le Débonnaire cite le personnage à qui il doit le récit du gouvernement de Louis en Aquitaine, le moine Adhémar ; pour les années suivantes 814 à 829, il transcrit textuellement les Annales royales et pourtant, dans sa préface, il prétend apporter pour cette période visa et audila, soit que les Annales fussent une œuvre tellement impersonnelle que tous ceux qui vivaient à la cour pouvaient les considérer comme le journal de leurs propres souvenirs, soit qu'il ait participé à leur rédaction. Walafrid Strabon, dans sa préface à la Vita Karoli, ne dit pas qu'Einhard fut employé à la rédaction d’une histoire officielle. Enfin la citation des Annales Annales continuent avec ce titre : Incipit Gesta Hludowici imperatoris filii Karoli Magni imperatoris. Odilon aura eu entre les mains un manuscrit analogue à celui de Vienne, qui est du Xe, et la présence de la Vita Karoli lui aura fait croire que les Annales aussi étaient l'ouvrage d’Einhard.
En 815, Louis le Débonnaire donna à Einhard la terre de Michelstadt. Le nouveau propriétaire songea d’abord à y élever un monastère, en 827, lorsqu'il se fut procuré les reliques des saints Pierre et Marcellin, mais il se ravisa et l’église destinée à contenir ces reliques fut construite à Mülheim-sur-le-Main, qui prit le nom de Seligenstadt. Au sujet de ces martyrs, il entreprit un récit de leur passion sous Dioclétien, de la translation de leurs reliques à Seligenstadt et des miracles accomplis par leur intercession !
Considéré comme architecte, Einhard présente le Le transport des colonnes présentait des difficultés et entraînait des dépenses que Charlemagne pouvait affronter, ce qui n'était pas le cas de ses sujets. Einhard lui-même put en faire l'expérience. La basilique qu'il construisit à Steinbach, dans la Hesse, est d’une laideur égale à son insignifiance ; ici les problèmes ne sont plus esquivés, ils ne sont même pas posés ; quant aux colonnes, il n’en est pas question : de lourds piliers, sans aucune décoration, en tiennent la place ; la nef et les bas-côtés n’ont pas reçu de voûte, l’abside n’est guère qu'un cul-de-four (fig. 4026).
Rien n'autorise à attacher le nom d’Einhard au gros œuvre et à la façade de l’église de Lorsch, près de Worms. Mabillon attribuait à Einhard le célèbre plan, dessiné vers 830, de l’abbaye de Saint-Gall, que d’autres mettent au compte de Gerung, architecte de la cour impériale.
H. LECLERCQ.
Here (MANUSCRITS LITURGIQUES DE 1. Biblia (in-fol., n° 148), x1-xnr siècle. Evangelium Johannis, suivi d’un Capitulare evangeliorum de anni circulo et de Lectiones evangelii de diversis causis : Pro uberlate pluviæ, etc.
2. Biblia(in-fol., n°113), anno Dni 1420 ; fol. 704-705 : Canon missæ cum aliis orationibus us que in finem missæ offrant quelques différences avec les oraisons plus modernes. le ms. 7) ; fol. 380 : Lectiones evangelii de diversis causis (comme dans le ms. 1) ; fol. 382-383 : Calalogus religuiarum cujusdam ecclesiæ.
30. Épîtres de saint Paul (in-4°, n° 47), xne siècle ; en marge sont généralement indiquées les coupures des leçons de matines au chœur. La lettre T tient lieu de la formule entière : Tu aulem, Domine, miserere nobis ; fol. 222-293 (écriture plus ancienne, ΧΧΙ siècle, sur deux colonnes) : fragment d’un tonale ou directorium cantus avec neumes : Si natale Domini feria 11 eveneril.. Cum esset desponsala. Règles à observer pour la vigile de Noël, on fait ce jour-là la procession ad 5. Salvalorem.
89. Au fol. 260 de ce ms., d’une écriture du x siècle, antienne de sainte Afra, avec neumes : [ GJloriosa et bealissima.. morbos evasisti.
40. Épîtres (in-fol., n. 21), x1° siècle ; fol. 1, vacal ; fol. 2 : In nomine Domini, lectures tirées des deux Testaments et disposées pour les jours ordinaires et les fêtes ; fol. 3-219 : épîtres pour les messes du temps depuis la vigile de Noël jusqu’au dimanche avant Noël ; fol. 219-248 : lectures abrégées, on y relève au fol. 242 les leçons pour la vigile et la fête de saint Gall ; fol. 246 : pour la fête de saint Othmar ; rien pour saint Meinrad et pour saint Maurice ; fol. 249-253 : épîtres pour tous les jours de la semaine ; fol. 252-287 : épîtres pour le commun des saints ; fol. 287-302 : épîtres pour l’ordination d’un diacre, d’un prêtre, d'un évêque, pour la visite d’un évêque, pour les veuves, pour la litanie en temps de guerre, le jour de la guerre, pour demander la fin de la sécheresse, en la réunion des juges, contre les mauvais évêques, pour les voyageurs, en se rendant à la cour du roi, pour le salut des vivants, pour ceux qui font l’aumône, pour soi-même..., pour ceux qui font l’agape, etc. ; fol. 302-304 : épîtres pour les défunts ; fol. 305-306 : pour la fête de saint Mathias ; fol. 307-309 (écriture du xre siècle) : trois lectures du Canti que des cantiques en partie effacées. du x1e et du xu : siècle ont transcrit des antiennes avec les neumes :
Salve dilecla theotocos… O lux sempilerna, o salus elerna.… Integer ardorem, rubus arida…. fol. 1-3 : Incipiunlt capitula : Dominica sancli Paschæ… CVIII In nalali virginum.….. Omelia Augustini ; fol. 3-5 : Sermo beati Augustini episcopi de nativitate S. Mariæ ; fol. 5-8 : Sermo de assumplione S. Mariæ ; fol. 8-11 : Dominica S. Paschæ. Lecl. 5. Ευ... Omelia B. Gregorii papæ de eadem lectione ; fol. 11-13 : Sermo B. Maximi episcopi die sanclo Paschæ ; fol. 13-14 : Ilem sermo cujus supra ; fol. 13-15 : Cujus supra, De eodem die ; fol. 15-17 : Sermo S. Auguslini in die sanclo Paschæ ; fol. 17-19 : Feria secunda. Sermo B. Maximi episcopi ; fol. 19-20 : Unde supra, Feria 11« . Omelia B. Gregorii papæ ; fol. 20-24 : Feria 1113. Omelia ven. Bedæ presbiteri ; fol. 24-27 : Feria IV. Lectio 5. evang. sec. Joh. : Omelia Gregorii papæ de eadem lectione ; fol. 27-32 : Feria V. Lectio S. evang. : Omelia Gregorii papæ de eadem lectione ; fol. 32-36 : Feria VI : Omelia ven. Bedæ presb. de eadem lectione ; fol. 36-41 : Cap. x. Sabbato. Leclio S. evang. : Omelia B. Gregorii papæ de eadem lectione ; fol. 41-46 : Dominica octava Paschæ. Lectio S. evang. Omelia B. Gregorii papæ de eadem lectione. Cap. xm ; fol. 46-48 : Dominica I pos{octab. Paschæ..Omelia B. Gregorii papæ. Cap. x1v ; fol. 48-51 : Dominica II post oclab. Paschæ.. Lect. 5. evangelii. Cap. xv. Omelia Bedæ presb. de eadem lectione ; fol. 51-55 : Dominica III post Pascha. Lectio.… Cap. xvr. Omelia ven. Bedæ presb. de eadem lectione ; fol. 55-59 : Dominica 111] post Pascha. Lectio.… Cap. xvn. Omelia ven. Bedæ presb. de eadem leclione. Potest movere infirmos ; fol. 59-63 : In natali Philippi et Jacobi ; fol. 63-67 : De invenlione S. Crucis ; fol. 67-71 : Item unde supra ; fol. 71-72 : In letania majore. Sermo B.Mazximini ep. de Ninivilis ; fol. 72-77 : Item in letania majore ; fol. 77-81 : In vigilia Ascensionis Domini ; fol. 81-82 : Sermo beali Leonis papæ de ascensa Domini ; fol. 82-84 : Ilem cujus supra. De ascensa Domini ; fol. 84-88 : Unde supra ; fol. 88-94 : Dominica I post ascensa Domini ; fol. 95-100 : In sabbalo Pentecostes ; fol. 99-106 : In die sancto Pentecostes ; fol. 106-107 : Cap. xxx. Omelia B. papæ Leonis de eodem die ; fol. 107-108 : Sermo cujus supra de eadem festivitate ; fol. 108-110 : Sermo B. Maximi episcopi de die S. Pentecostes ; fol. 110-111 : J{em sermo cujus supra de eodem die ; fol. 111-112 : Dominica octava Pentecosten ; fol. 112-114 : Unde supra ; fol. 114, vacat ; fol. 115-117 : Dominica 1 post octavam Pentecostes ; fol. 117-124 : Unde supra ; fol. 124-126 : Dominica II* post Pentecosten ; fol. 126-132 : Unde supra Dominica 11 post oct. ; fol. 132-141 : Dominica 11] post oct. ; fol. 141-142 : Dom. IV ; fol. 142-144, Dom. γ ; fol. 145-147 : Dom. VI ; fol. 147-149 : Dom. VII ; fol. 150-153 : Dom. VIII ; fol. 153-156 : Dom. IX ; fol. 156-161 : Dom. X : fol. 161-162 : Dom. ΧΙ] ; fol. 162165 : Dom. X11 : fol. 165-167 : Dom. X111 ; fol. 167-169 : Dom. X1 V : fol.169-171 : Dom. X V ; fol. 171-172 : Dom. XVI : fol.172-174 : Dom. XVII ; fol. 174-175 : mense seplimo, feria IV ; fol. 175-176 : Unde supra ; fol. 176-181 feria VI ; fol. 181-184 : sabbalo in XII lectione : fol. 184-187 : Dom. XVIII ; fol. 187-188 : Dom. XIX : fol. 188-196 : Dom. XX ; fol. 196-197 : Dom. XXI : fol. 197-198 : Dom. XXII ; fol. 198 : Abhinc Gregorii (Dialog., IV, c. Lx) ; fol. 199-200 : Dom. XXIII ; fol. 200-203 : Dom. XXI V ; fol. 204-208 [écriture du xre siècle : Dominic. Cap. ( ?)] ; fol. 209-214 : In vigilia 5. Johannis Baptistæ ; fol. 214-216 : In natali S. Johannis Baplistæ ; fol. 216-216 v°. : Sermo cujus supra ; fol. 216-218 : Unde supra ; fol. 218-221 : Unde sorte de bréviaire complet. Fol. 1, diverses écritures ! supra ; fol. 221-225 : In vigilia S. Petri ; fol. 225-227 :
In nalale apostolorum Petri et Pauli ; fol. 227-228 : Sermo cujus supra ; fol. 228-232 : Unde supra : fol. 232-234 : In natali S. Pauli apostoli ; fol. 235-236 : In natali VII fratrum ; fol. 237-237 v° : In nalali S. Laurentii ; fol. 237-237 bis Sermo cujus supra ; fol. 238-238 v° : Cujus supra ; fol. 238-240 : Unde supra ; fol. 240-241 : In assumptione S. Mariæ ; fol. 241-243 : In decollalione S. Johannis Baplistæ ; fol. 243-248 : Unde supra ; fol. 248-250 : In nativitate sanctæ Mariæ ; fol. 250-252 : XVIII Καὶ. oct., Exaltatio S. Crucis ; fol. 252-257 : In natali S. Matthæi apostoli ; fol. 257-258 : In festivitate S. Michaelis ; fol. 258-263 : Sermo in festivilate omnium sanclorum ; fol. 263-265 : Unde supra ; fol. 265-266 : Sermo in nalali apostolorum ; fol. 266-270 : Ilem in natale apostolorum ; fol. 270-274 : Unde supra ; fol. 274-276 : Ilem unde supra, in natale apostolorum ; fol. 276-280 : Sermo B. Fulgentii episcopi in natale unius marlyris vel confessoris ; fol. 280-281 : Item sermo in nalale unius martyris ; fol. 281-283 : Unde supra ; fol. 283-284 : Unde supra ; fol. 284-289 : Unde supra ; fol. 289-293 Unde supra. De uno martyre ; fol. 293-295 : In natale plurium martyrum ; fol. 295-297 : Unde supra ; fol. 297-300 : Unde supra ; fol. 300-303 : Unde supra. Plurium martyrum ; fol. 303-308 : Unde supra. In natale plurium martyrum ; fol. 308-309 : In natale unius pontificis ; fol. 309-311 : Ilem sermo in natale unius confessoris ; fol. 311-313 : Ilem de confessore ; fol. 313-314 : Unde supra : fol. 314-314 v° : In natale virginum. fol. 195-196 : Sermo S. Ambrosii (2° main), Augustini | de pænilentia ; fol. 196-199 : Dominica in Quadragesima ; fol. 199-200 : Sermo B. Maximi episc. de Quadragesima ; fol. 201-202 : Ilém cujus supra ; fol. 202-203 : Item de Quadragesima : ;. fol. 203-206 Sabbato in | 462 (écriture du xn° siècle) : fol. 208-211 : Unde supra ; fol. 211-214 : Dominica 111 in Quadragesima ; fol. 214-215 : Item ; fol. 216-219 : Unde supra ; fol. 219-221 : Dominica IV in Quadragesima ; fol. 221-224 : Unde supra ; fol. 224-226 : Dominica in passione Domini ; fol. 226-229 : Unde supra ; fol. 229-231 : Dominica in palmas ; fol. 231-235 : Unde supra ; fol. 235-237 : Feria 11 ; fol. 237-238 : Feria 111 ; fol. 238-240 : Feria 1V ; fol. 240-243 : Feria V cenæ Domini ; fol. 243-246 : Unde supra ; fol. 246-249 : Sermo Leonis papæ in Parasceven : fol. 249-254 : Unde supra ; fol. 254-256 : In sabbato sanclo ; fol. 256-257 : Item cujus supra ; fol. 258-262 : Unde supra ; fol. 262-263 Sermo de dedicatione ecclesiæ ; fol. 264-265 : Unde supra ; fol. 265-267 : Unde supra. EXPLICIT FELICITER IN XPO. En marge les chiffres I à XII désignent les lectures à faire au chœur : fol. 268, vacat ; fol 268 vo, écriture du xne siècle : Tu autem Domine qui hodie…. dignatus es. Miserere nobis.
72. Sermons (in-4°, n° 5), xne siècle. Fol. 1 : sur un texte gratté du x1° siècle, on a écrit d’une encre à peine lisible une Benedictio ou Missa super infirmum : Veniatur qui est... sit super le. Amen.
XII lectione ; fol. 206-208 :Dominica II in Quadragesima ; | de adventu Domini. Dom. IV ante natale Domini :
Excila Domine quæsumus.… ; . 305, vacal ; p. 306-317 : Orationes de communi sanctorum, de S. Maria, de cruce, ætc. ; p. 317-339 : Benediclio cereorum.. Dominica indulgentiæ (bénédiction des palmes) ; p. 340, vacat.
ΧΙ siècle, Pag. 1-8 : directoire du chant pour les jours de fête ; p. 8 : messe pour les parents, séquence : Virginis Mariæ lau des… nos ε luere. Mone, t. u, p. 232, n. 503 ; p. 9-141 : graduel avec neumes pour les dimanches et fêtes (voir ms. 113, fol. 63) ; p. 142-151 : Alleluia per circulum anni (voir ms. 113, fol. 198) : p. 151-156 : antiennes des psaumes, pour le jeudi saint, pour le vendredi saint (voir ms. 113, fol. 35-62) ; hymnes à saint Meinrad : Sanclorum vila, virtus…. jungamur in celis. Hymne angéli que. Symbole de Constantinople ; p. 191-201 : prières avant, pendant et après la messe (voir ms. 713, fol. 26-34) ; p. 191-194, en marge (x1v° siècle) : Salve sancta parens… ælerni patris filium, avec neumes ; p. 194-196 : séquence avec neumes : Ave præclara… ad le transire (Mone, τ. π, n. 355) ; p. 196-197 : séquence avec neumes, Lau des virginis… David et Salomon ; p. 197-199 : Kyrie et Gloria avec neumes ; p. 202 : Incipit liber sacramentorum de circulo anni exposilus a sancto Gregorio papæ romano, edilus ex autentico bibliothecæ cubiculi qualiter missa romana celebratur ; fol. 203-204 : préface ; fol. 205-212 : canon de la messe ; fol, 212-499 : oraisons et préfa ces (fol. 334-335, en marge, d’une écriture du xne° ou du XMe : Benediclio uvæ) ; fol. 500-501 : séquence de Notker à sainte Marie-Magdeleine, avec neumes : Laus tibi Christe…. spes et gloria ; fol. 502-528 : épîtres et évangi les ; fol. 529 : séquence de Notker pour la nativité de la Vierge, avec neumes : Ecce solemnis (Mone, t. πὶ p. 28, n. 341). 121. Grad
C’est principalement dans l’épigraphie syrienne que nous rencontrons la formule : Un Dieu, avec quelques variantes qui peuvent se ramener à : ες Θεὸς μόνος. ες Θεὸς βοηθῶν πσιν », d’autres plus développées comme : ες Θεὸς καὶ Χριστὸς ou bien Νοιστὸς πité aux. À Emmaüs (— Amwas) un chapiteau ionique à inscription bilingue grecque et hébréo-phénicienne, du type israélite et pouvant provenir d’un ciborium d’autel, d’un ambon, d’un iconostase, d’un baptistère, fut découvert dans le pavement, formé de cubes de marbre, et enfin : ες Θεὸς καὶ Χριστὸς αὐτοῦ καὶ τὸ γιον Πνεῦμα. Le caractère chrétien de la formule la plus concise est tout à fait certain et on en peut citer un grand nombre d’exemples, mais il est possible que cette devise procède de l’exclamation qui se lit dans le Deutéronome, vi, 4, où le mot Jehovah est traduit par les Septante Κύριος ες. Il est remarquable aussi que les Syriens ont gravé de préférence ces mots sur le linteau des portes, se conformant en ceci au verset 9 du Deutéronome. Il n’y a donc pas lieu d’être surpris de trouver ces mots sur des monuments juifs ou judaïsants, comme à Emmaüs, sur le chapiteau bilingue, à Ni ‘ âné sur deux chapiteaux trouvés avec un plat de bronze ciselé où sont représentés le chandelier à sept branches et l’armoire aux rouleaux sacrés, à Koloniyeh où on lit ces mots : Ες Θεὸς καὶ Χριστὸς αὐτοῦ. Φῶς.
L'usage de ες Θεὸς est ancien, puisqu'on lit ces mots sur une pierre datée de 326 ? et sur une de 336 9, à l'élan. L'absence de perspective a réduit l'artiste à disposer les animaux sur des plans superposés, il a su néanmoins faire une œuvre pleine de vie. Par trois portes entrebâillées les gens de service font sortir de leurs cages les animaux qu'ils semblent exciter de la voix ; ceux-ci ne paraissent pas bien redoutables. Un d’eux s’est couché tout de son long, un autre cabriole gaiement, plus disposé à jouer qu'à combattre, un troisième se lance à fond de train sur la piste. Celle-ci a déjà reçu une victime qui agonise et une autre vient s’enferrer sur un unique venator. Appuyé sur une des portes, on voit un de ces mannequins ou pileus dont on faisait usage pour tromper les animaux et dérouter leur poursuite (fig. 4029) *.
H. LECLERCQ.
EL ‘AOUDJEH. Au cours d'une excursion du Sinaï au Nahel 5, en allant de Ain Kseimeh à Gaza ?, on rencontre parmi des régions ravagées et devenues désertes une station nommée Ε ‘Aoudjeh, dont Palmer a parlé avec quelques détails ? et à laquelle le P. M.-J. Lagrange consacré une notice que nous allons citer * La ville était située dans la plaine, séparée par une vallée de l’acropole. Dans la partie basse on reconnaît sans peine deux églises. L'une d’elles mesurait 20 mètres de long sur 10 de large, avec deux annexes de 5 mètres de large sur 16 de long. Un narthex courait sur la largeur totale de 20 mètres, avec une largeur de 3 m. 80. En avant se trouvait un atrium de même largeur et profond de 15 mètres. Colonnes et structure est très négligée, la partie moyenne est plus soignée et la partie supérieure est presque belle. Le mur nord est tout entier debout. Il est couronné par un blocage grossier lié par des poutres de bois. Ce grand bâtiment était vraisemblablement la citadelle. L'autre est une église dont voici le plan (fig. 4030). Les tambours des colonnes et des fragments de sculptures couvrent le sol. L'appareil intérieur, destiné à débris de marbre abondent ; sur un chapiteau déterré on peut lire ceci :
Plus curieux encore que les églises sont les puits. L'un d’eux mesure douze à quinze mètres de profondeur, sur environ deux mètres de diamètre dans sa partie ronde, car il se termine en haut par un cadre carré. Il compte trente-huit assises de blocs calcaires parfaitement appareillés. Sur la colline ces puits sont creusés dans le roc à une profondeur naturellement plus grande, afin d'atteindre le niveau de l’eau. Aujourd’hui tous sont à sec. L'un d’eux est divisé en quatre étages par des amorces en pierre. On est tenté d'en faire le puits d’un baptistère à cause de sa proximité d’une église,
La colline de la citadelle est occupée presque tout entière par deux édifices entourés d’une enceinte. L'un d'eux mesure 90 mètres du nord au sud sur 30 mètres d’est en ouest. On y montait par un escalier de près de 3 mètres de large. Dans le mur ouest, il y a deux gros contreforts extérieurs. La base de la condisparaître sous un crépissage, est beaucoup moins soigné que l'extérieur, dans lequel on remarque la même gradation qu’au château, les rangées supérieures étant plus régulières que les soubassements. La hauteur des murs est actuellement de cinq à six mètres. On n'y observe ni fenêtres ni naissance de voûtes.
Quel était le nom de cette cité, certainement importante ? Je ne puis le dire.
H. LECLERCQ.
EL BARAH. Parmi les ruines du Haouran visitées par M. de Vogüé, El Barah était particulièrement favorisée par le nombre et l’importance des édifices et des sculptures conservés. Nous allons enregistrer ici ce que cette bourgade possède d’intéressant pour l’archéologie chrétienne. Les ruines d'El Barah sont les monuments d’une société chrétienne, riche et civilisée, qui est venue s'établir dans ces montagnes, soit pour y chercher la tranquillité et fuir le bruit d’Antioche et des grandes villes du littoral, soit seulement pour y respirer pendant l'été un air plus pur. Il n’y avait pas là de villes proprement dites, bien que les ruines d'El Barah soient fort étendues ; on ne voit pas un édifice public, sauf les églises, pas de portiques, de théâtres, de stades : rien que des maisons d’habitation spacieuses, avec de nombreuses dépendances et un enclos qui était planté de vignes et d’arbres fruitiers. Ce sont des lieux de villégiature, de retraite, de recueillement religieux ; il n’y a aucune trace de la vie publique de l'antiquité, pas un décret du sénat et du peuple, pas une inscription honorifique, seulement quelques sentences pieuses et quelques courtes inscriptions funéraires ; encore la grande majorité des tombes ne porte-t-elle qu'une croix et rien de plus. D’un autre côté, les monuments annoncent une société riche, car tout a été construit en bel appareil, en pierres de grandes dimensions, et quelquefois l’ornementation n’a pas été épargnée, surtout sur les tombes. Les édifices appartiennent presque tous au ve et au VIe ; il n’y a presque rien d’antérieur au christianisme, ni de postérieur à l’islamisme ; le district tout entier paraît avoir été abandonné lors de la conquête et il n’est habité de nos jours que par un petit nombre de musulmans. La vigne, l'olivier, le figuier, le noyer prospèrent dans ces montagnes, dont l’aspect général est assez aride, parce qu’elles sont formées de calcaire blanc, mais qui recèlent partout dans les vallons, les creux et les interstices des rochers, une terre rouge d'une grande fertilité ; on n’y rencontre presque pas de source mais les citernes sont nombreuses, elles ont toutes été creusées dans l'antiquité, et quelques-unes ont de très grandes dimensions. Le raisin d'El Barah est célèbre dans le nord de la Syrie et je dois vous dire, ajoute Waddington, que je n’en ai jamais goûté de plus délicieux : c'est sans doute celui qui était connu dans l'antiquité sous le nom d'uvæ Apamenæ.
Le plan d’ensemble (fig. 4031) permet de se rendre compte de la disposition d’un groupe de maisons de dimensions moyennes et des rues qui les mettaient en communication. Le principe de leur construction est le même, l'orientation presque uniforme, les façades sont généralement tournées vers le midi,
Dans ce groupe on remarque un pressoir qui sera décrit en son lieu. Voir PRESSOIR.
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La porte d’une cour de maison se compose d'une première arcade formée de claveaux non extradossés et qui donne entrée dans un porche ou vestibule extérieur, garni de bancs de pierre, pour l’usage des passants, des visiteurs que l’on fait attendre ou des gardiens de la maison : puis vient la porte proprement dite, baie rectangulaire primitivement fermée par des vantaux en bois, encadrée par des moulures et surmontée d’un linteau orné de rinceaux sculptés. Sur le linteau on lit :
Toute cette construction est en grand appareil irrégulier, à joints vifs, mais très bizarrement enchevêtrés, avec harpes et décrochements. Tous les planchers et toutes les charpentes étaient en bois ; la place γ-----de cadres et de dormants en bois se voit aussi à l’intérieur des fenêtres de la grande salle ; on distingue des traces de stuc. Deux des portes de la grande salle sont ornées de monogrammes chrétiens sculptés dans des pagnées. Une chapelle, est précédée et flanquée de cours spacieuses, bordées de portiques irréguliers ; elle communique avec la rue par une porte semblable à celle des maisons de la ville ; à gauche de l’entrée, le bâtiment carré A avec son portique intérieur pourrait être une école. De l’autre côté de la porte est un bâtiment détruit, habité sans doute par les gens de service. Dimensions de l’église : longueur 25 mètres, largeur 16 m. 60. La maison intérieure B servait à l'habitation du clergé, elle était en communication directe avec l’église : sous le portique, une grande cuve servait aux ablutions. La maison D ne communiquait pas avec l'église. Par sa cour intérieure, ses dispositions concentriques, sa grande salle, elle diffère sensiblement des maisons ordinaires d'El Barah, toutes presque invariablement conçues d’après le type de la maison C ; elle paraît avoir été affectée au logement d’une communauté de clercs.
Quelques tombes d'El Barah méritent d’être rappelées.
Le plus intéressant est un grand tombeau à pyramide, d’une exécution assez soignée (fig. 4041). Le trait caractéristique de la décoration est un boudin sculpté qui forme l’élément principal des deux bandes supérieures et du linteau de la porte. Les rinceaux de feuillage, sans tiges apparentes, à larges feuilles et à petits enroulements, sont peu modelés dans leurs détails, mais profondément découpés, de telle sorte que leur contour se dégage par une ligne sèche et dure sur l’ombre vigoureuse du fond. Ce fait particulier se rapproche beaucoup de celui des chapiteaux de Sainte-Sophie de Constantinople, de Saint-Vital de Ravenne et en général de toutes les œuvres soignées de la première époque byzantine. Le boudin sculpté dans ce style spécial est un ornement caractéristique qui se rencontre assez fréquemment dans la région qui nous occupe (fig. 4042-4043), nous le retrouvons également à Jérusalem, à la porte Dorée et à la porte Double du Temple, œuvres du Ve de notre ère ; à Constantinople, dans l’église des Saints-Serge-et-Bacchus, comme partie intégrante de la corniche où rosaces ornées. L'un est formé de la lettre X et d’une croix, l’autre du X et du P disposés suivant la forme dite constantinienne ; l'alpha et l'oméga sont mêlés à des feuillages ; la boucle du P se recourbe à la façon du R latin.
Par les analogies, la date de cette belle construction paraît devoir être assignée vers la fin du Ve ou le début du siècle suivant.
Un groupe d’édifices religieux (fig. 4040) montre trois églises juxtaposées : l’église principale, accompagnée de deux autres plus petites. L'empereur Justinien a inscrit son nom et celui de l’impératrice Théodora vers l’an 530 de notre ère : Cette pyramide d’El Barah, pas plus que celle dont nous allons parler, ne sont datées, mais par leur comparaison avec les monuments qui les entourent et dont certains sont datés, M. de Vogüé leur assigne le Ve de l’ère chrétienne.
La pyramide est hérissée d’un quinconce de culs-de-lampe dont la destination est douteuse ; il est fort admissible que cette profusion de consoles aura dû servir, à certains jours, à supporter des lampes allumées. On sait que l’illumination des tombes à certains anniversaires, faisait et fait encore partie du rituel oriental.
Autre pyramide moins riche et moins ornée, ce n’est guère qu'une imitation de la tombe qui vient d’être décrite. Le constructeur, s’étant sans doute trompé dans la pose de son premier bandeau, en a relié les deux parties à l’aide d’une assise oblique.
Nous trouvons à El Barah quelques tombes taillées dans le roc, composés d’une chambre funéraire et d’un portique. La tombe n° 1 est précédée d’une galerie supportée par trois colonnes. La façade de la tombe n° 2 était complétée à l’aide d’une assise rapportée : toute trace de corniche a disparu. On voit, sans plus devoir entrer dans les descriptions, la façade restaurée, le plan et la coupe de cette tombe n° 2 (fig. 4044). Les sarcophages qui entourent la chambre funéraire ne sont pas des cuves rapportées ; ils sont évidés dans la masse naturelle du rocher, ainsi que l’arcosolium qui surmonte chacun d'eux. Les couvercles de ces sarcophages sont rapportés ; ils ont d’ailleurs la forme ordinaire.
Autre tombeau creusé dans le roc, auquel on descend par un escalier coudé. Le deux arcosolia latéraux renferment chacun deux sarcophages pris dans la masse du rocher et placés perpendiculairement à la paroi de la chambre ; cette disposition est fort rare (fig. 4044).
Au-dessus de la porte extérieure on lit l'inscription suivante, longue de 1 m. 25 ; hauteur des lettres, 0 m. 045 à 0 m. 07 :
« Erovs n° « L'année 728, le 6 (du mois) de Xanticus, Malchus fils de Gouras. » Cette date de l’ère des Séleucides correspond au 6 avril 417 de notre ère.
La feuillure que l’on voit dans l’intérieur de la porte P était destinée à recevoir un encadrement de basalte, dans lequel s’ajustait une porte de même matière ».
Nous rencontrons à El Barah quelques inscriptions intéressantes.
Graffite dans une maison à l’est de la ville ; dans l'appartement principal, côté nord, sur le soffite de l'arc central, longueur 0 m. 79, hauteur des lettres 3 à 8 centimètres ? :
ETOYCAKYMHNOCA-OYakKKa τους xd’, unvos Allo a κα΄. En l’année 724, le 21 du mois de Dios (novembre 412 de notre ère) *.
Une tombe située à l’ouest des ruines : l'inscription est très effacée, on peut lire seulement sur la première ligne, qui mesurait 1 m. 11, les deux extrémités ; la deuxième ligne avait 0 m. 89 de longueur, elle n’a perdu que sept lettres : année 727, indiction 14 (mars 416 de notre ère).
Une tombe souterraine précédée d’un portique de deux colonnes et deux pilastres engagés. Sur le côté droit de la colonne, à gauche en entrant :
+ €EVCEBILOS]
Nous avons cité déjà l’inscription χύρ( τος) φυλάξη ‘Aury τ il en existe une autre toute semblable, sauf le mot amen, qui manque ?
Sur le linteau d’une maison : Θ -σοδόν σου (χαὶ) τὴν entrée et ta sortie.
Sur un linteau :
Sur un linteau 45 maison, longueur de l'inscription 1 m. 33, hauteur des lettres 0 m. 10352%% Dans la même maison, sur le mur du vestibule, long. 0 τη. 50 pour la première ligne, m.37 pour la deuxième : ! :.... τοῦ θεοῦ ποιήσαντος ( ?) ἐν τούτ νίχα (3). Deuxième ligne : ζύριε Box.
Sur le linteau d’une porte 1 ! :
Sur deux linteaux de porte d’une grande maison antique τ :
« Tu m'as donné la joie dans mon cœur. Des fruits du blé, de la vigne et de l'olivier nous avons été comblés en paix. » « Gloire au Père, au Fils et au Saint Esprit. » Sur un linteau, près d'El Barah ! :
Ps. xLv, 8,12 : « Le Seigneur des armées est avec nous. » Sur un linteau de porte d'une maison :
1. « 1,6 Seigneur me conduit, rien ne me manquera. » Sur un linteau de porte, disparu # :
« Le Christ (est) toujours vainqueur. Foi, espérance, charité. Il tire l’indigent de la poussière et le relève du monceau de détritus » (Ps. ex 7) : gneur, selon l'espérance que nous avons eue en vous. » Sur un linteau d’une maison complètement détruite L'inscription mesure 2 m. 09 en longueur avec, au centre, un espace de 0 m. 06 occupé par une croix de | m. 045 de large ; une croix à chaque extrémité de l'inscription. Les lettres €, O, C ont entre 0 m. 04 et m. 05 de hauteur, les autres lettres ont 0 m. 06 et 0 m.07 ::
+ MEFAAHHAYNAMICTHCATIACTPIAAOC + OKOMICTPICKOCENTOYTONIKA +
- Μεγάλη δύναμις τῆς γίας Toiados. + O χόμις [lois χος ἐν τούτ νιχ —. « Grande est la puissance de la sainte Trinité. Le comte Priscos est vainqueur en cela. »° Sur le linteau d’une des deux portes d’un édifice détruit situé au centre de la ville. Ces portes sont aujourd’hui enterrées à deux pieds de profondeur ; à l’ouest de celle qui porte l’inscription se trouvait peut-être une fenêtre. Le linteau est brisé, il mesurait jadis 2 m. 13, il a perdu 0 m. 135 à gauche et 0 m. 46 à droite, ce qui reste de l'inscription mesure 1 m. 535, hauteur des lettres 0 τη. 04 et 0 m. 05 ? :
.…CTLATTICTICENBATITIL MAHTIPL.....
ΤΙ semble impossible, d’après les dimensions de la cassure, que nous ayons ici le texte : ες χύριος. uix πίστις. ν βάπτισμα (de l’épître aux Éphésiens, ιν, 5.
Dans les ruines du château, au milieu du grand clos, fragment en gran des lettres :
Sur un large bloc de pierre, 1 m. 44 long., 0 m. 66 haut., 0 m. 57 épaisseur # :
H. LECLERCQ.
ELBEUF-CAUDEBEC. Dans l’itinéraire d’Antonin on lit ces mots : Iter a Rotomago Lutetiam, usque πίς. p. LXXVII sic : Uggade, m. p. VIII ; Médiolano Aulercorum, m. p. XI. L'emplacement d'Uggade a été fort contesté. Belley et d’Anville se prononcent en faveur de Pont-de-l'Arche ; Bruzen de La Martinière se décide pour Igoville, près Pîtres ; Mentelle revient à Pont-de-l'Arche ; Rever va à Damps, qu'adopte Aug. Le Prévost, tout en faisant de Pont-de-l'Arche « le centre de la station antique », et, en 1840, Gatebled écrit : « On s'accorde généralement à fixer vers l’emplacement du Pont-de-l'Arche une station romaine désignée dans l’Itinéraire d’Antonin sous le nom de Uggade. Dans l'intervalle du x° au xii° siècle, on trouve que le lieu appelé les Damps, situé un peu plus haut sur le cours de la Seine, se nommait Hasdans et celui au-dessous, Maresdams, d’où l’on peut induire que toute cette plage, occupée par l’ancien établissement romain, était comprise sous une même dénomination # ». Dès le xviii° siècle, dom Bouquet écrit sans prendre parti : Uggade quibusdam est Elbeuf, sed res est in incerto . La carte de la Gaule ou Description des Gaules, tirée des cartes imprimées ou ms. des sieurs Sanson, corrigée sur les remarques de dom Bouquet, bénédictin, et sur les dissertations de M. Lebeuf, par le sieur Robert, géographe ordinaire du roy, place Uggade Elbeuf, sur la voie de Rotomagus (Rouen) Condate (Condé-sur-Iton, près Breteuil). Cette indication n’échappa pas à Bruzen de La Martinière !#, mais ce ne fut pas avant le xix° siècle qu'elle fut reprise par Τ ; Licquet # et par E. Gaillard, qui soupçonna Elbeuf d'être sur une voie antique « ; enfin, M. Guilmeth fixa, par des arguments à la fois historiques et archéologiques, Uggade à Elbeuf » ; que l’abbé Cochet attira jusqu'à Caudebec-lès-Elbeuf 15, et « nous avons confiance, écrivait-il, que l’avenir ne nous démentira pas ». Mais Caudebec et Elbeuf, en se développant, se sont si étroitement soudées qu’on ne peut plus les disjoindre. La principale mine archéologique se trouve à gauche de l’église de Caudebec, entre la rue de l’Église, la route d’Elbeuf à Louviers et celle de la même ville au Pont-de-l'Arche. Il suffit de rappeler ici tout ce passé qui reste étranger à nos études et de mentionner deux débris d'inscriptions honorifiques, dont un seul est intelligible et que Léon Rénier complète ainsi : IMP HAD Imp(eratori) [Cæs(ari) Trajano] Haëä(riano [Aug(usto) divi Trajani Parth(ici) fil(io) divi Nervæ nep(oti). « On pourrait aussi penser à Antonin le Pieux, qui s'appelle sur les monuments T. AELIVS - HADRIANVS - ANTONINVS ; mais il serait impossible de recomposer avec ces noms notre monument, sans couper le mot ANTONINO, ce nom ne tenant pas entièrement dans la seconde ligne, dont les lettres, ainsi que le prouve notre dessin, sont égales à celles de la première. Or, on doit croire que le graveur d’un monument public, comme celui-ci, avait disposé son inscription de manière à ne pas couper le nom de l’empereur en l’honneur duquel ce monument était élevé ; c’est du reste une induction qu’on peut tirer de la comparaison des inscriptions analogues et du même temps. Il faut donc s’en tenir à cette restitution, et donner pour date ce monument le règne de l’empereur Hadrien, c’est-à-dire une année comprise entre la 116 et la 130 de notre ère. » Uggade fut probablement détruite en 282, et de nouveau, plus complètement aussi, en 383 ; son nom disparaît sur la Table de Peutinger, dressée dans les dernières années du iv° siècle. On retrouve encore des charbons et des cendres épaisses à plus d’un mètre sous tout le sol de Caudebec ; en plusieurs endroits on a trouvé des couches de cendres superposées, indices de dévastations successives.
En 1855, des terrassements exécutés dans la rue de l’Église, qui longe le chœur et le presbytère à Caudebec-lès-Elbeuf, firent trouver des cercueils de pierre sur un parcours d'environ soixante mètres. À une profondeur d'environ 60 centimètres du niveau actuel du chemin et sur une longueur de trente mètres, on rencontra d’abord douze cercueils, dont quelques-uns placés côte à côte ; tous dirigés de l’est à l’ouest, les pieds à l’orient, la tête à l'occident. Leur longueur était (au dedans) 1 m. 98, (au dehors) 2 m. 15 ; largeur à la tête (de dedans) 36 cent., (dehors) 52 cent. ; largeur aux pieds (de dedans) 30 cent., (dehors) 50 cent. Profondeur intérieure (partout), 27 cent. Tous ces cercueils comportaient une auge et un couvercle, la pierre semblait venir des carrières de Vergelé, de Saint-Gervais ou de Saint-Leu ; un seul cercueil, celui qui contenait différents objets, était en calcaire du pays ou craie d’Orival et avait dû contenir deux corps, dont un était entier et l’autre incomplet. Voici les objets provenant de cette tombe :
A la ceinture, quelques objets rongés par la rouille et tombés en poussière ; dont une boucle carrée qui a dû servir à fermer le ceinturon. Un anneau de bronze assez lourd et pesant vingt-cinq grammes ; la circonférence extérieure porte quatorze petits grains ou pois de même métal. On peut passer cet anneau au petit doigt. Deux perles, dont une de verre bleu très irisée, et l’autre de pâte de verre rouge, avec des raies jaunes imitant une feuille de fougère. Cette perle ressemble à un baril de forme bombée. Un cure-oreilles et un cure-dents en bronze, de la longueur de 0 m. 08 ; attachés tous deux par un anneau de même métal, dans lequel ils étaient passés au moyen d’un trou pratiqué à leur extrémité supérieure. Le corps de l’objet est tordu en spirale, et à l'extrémité inférieure il se termine par un aplatissement qui reste horizontal pour le cure-dents et se recourbe pour le cure-oreilles. (fig. 4045). Π n’est pas rare de rencontrer ces petits objets de toilette intime dans les tombes franques. Caylus a reproduit un cure-dents qui, à l’autre extrémité, se transforme en cure-oreilles 2. « Ce morceau de bronze, dit-il, est travaillé en spirale, sans doute pour donner une tenue sûre à la main, en même temps que pour augmenter la force de la pièce. » Autre exemplaire à Vienne en Dauphiné, et consistant en un bijou d’or massif, du poids de 14 grammes, se composant d’une plaque semicirculaire à son sommet, muni d’un anneau mobile de suspension. Des deux extrémités inférieures pendent, à d’autres anneaux, un cure-oreilles et un cure-dents. Sur la plaque on lit ? :
INAIN GEMO LANE
Indicium Gemolane, écrit l'abbé Cochet, tandis qu'il faut certainement interpréter : In Dei nomine, Gemolane.
Autre exemplaire dans le cimetière helvétoburgonde de Vidy, près Lausanne : un cure-oreilles en or, long de 0 m. 10, tors comme une corde, avec, au milieu, une croix de Saint-André creux . Autre exemplaire dans le cimetière anglo-saxon de Fairford, près Glocester ; le même anneau de bronze tient attachés ensemble un cure-oreilles et deux cure-dents #. — Trois cure-dents et trois cure-oreilles ont été trouvés à Little Wilbraham (Cambridgeshire). — Une petite trousse provenant d’une tombe de Sibertswold (Kent) où l’on voit un cure-dents et un cure-oreilles. — Autre exemplaire à Harnham Hill, près Salisbury, sur un squelette de femme, portant un cure-dents et un cure-oreilles en bronze passés à un anneau de même métal . — Autre exemplaire, à Hartlip (Kent), une pince à épiler en bronze et un cure-oreilles passés à un anneau de même métal *.
Les deux plus belles pièces ont été trouvées sur la poitrine du squelette.
Ce sont deux fibules de bronze avec charnière et ardillon en fer, mais recouvertes extérieurement d’une feuille d’or et décorées avec un soin exquis. Ces deux fibules sont identiques à celles trouvées à Parfondeval, en 1851 ; elles n’en diffèrent que par la taille ; celles d’Elbeuf ont 0 m. 05 de moins ; elles se composent d’une feuille d’or de πὶ 0 m. 20 de diamètre, enchâssée gravée et dans un cercle d'argent large de 0 m. 02 à peine. Le cercle d'argent, faisant légèrement saillie sur le plan de l'or, est orné sur le bord de petits trous gravés à l’aide d’un poinçon. La feuille d’or est maintenue contre le cercle d’argent par un anneau d’or en forme de grénetis qui est séparé de l'argent par la feuille d’or relevée et maintenue ainsi entre les deux cercles. Le champ de la fibule est orné au centre d’un bouton de pâte verdâtre, serti en or et formant saillie ; vers chaque extrémité des deux diamètres, se coupant à angle droit, d’une lame de verre rouge pourpre transparent, de la forme d’un petit triangle isocèle, sertie dans une feuille d’or également en saillie, et le sommet tourné vers le centre ; de quatre perles d'argent semblables à des têtes d’épingles, placées à la circonférence, chacune au milieu de l'intervalle laissé entre les plaques de verre ; enfin, le fond est couvert d’un ornement de filigrane d’or imitant une corde ou un fil tordu. Ces filigranes se composent de petits cercles placés de chaque côté de la base des plaques de verre, d’un nœud en double S imitant assez bien un 8, fixé au-dessous de chacun des boutons d'argent, et de quatre ou cinq petits cercles maintenus par une petite épingle d’or diversement disposés entre le nœud et le bouton central (fig. 4046).
H. LECLERCQ.
ELCÉSAÏTES. On n’a pu tomber d’accord sur le nom du personnage que les uns appellent H λξαΐί. £α, d’autres λξαίος ou ‘KAz :52 :1 ; quoi qu'il en soit, une secte le prit pour patron et porta le vocable d [λχεσαιταί. Ελχεσαίοι. IA£4 : ? ; saint Augustin la désignait par le mot Elcesæi . Ces sectaires croyaient ou faisaient semblant de croire qu’un ange du sexe mâle, dont ils donnaient les dimensions gigantesques, leur avait apporté un livre contenant une doctrine à laquelle il fallait croire sans chercher à y rien comprendre, utile avertissement. Le plus clair de cette doctrine était une extrême indulgence pour les pécheurs et des facilités inespérées pour la rémission des péchés ; ce qui mécontentait fort l’auteur des Philosophumena#. L'histoire et les pratiques de la secte sont incomplètement connues ; nous savons cependant que les elcésaïtes conservèrent la plupart des pratiques du judaïsme, notamment la circoncision, le sabbat, les observances légales 5. Ils proscrivaient l'usage de la chair des animaux et le rite des sacrifices anciens, multipliaient les baptêmes et rendaient à l'eau un culte fondé sur leur croyance que cet élément était le moyen par excellence de la propagation de la vie τ : en outre, ils lui attribuaient une vertu purifiante . Le baptême n’était plus pour eux qu'une baignade indéfiniment renouvelable et, par cet abus, ils cessent de relever des études liturgiques. La virginité et la continence étaient interdites et le mariage imposé dès que l’adulte arrivait à l’âge nubile. La prière se faisait tourné vers Jérusalem 19. Les elcésaïtes croyaient à l’astrologie et répétaient une formule cabalistique à laquelle il est bien superflu de s’attarder !!.
Ε. LECLERCQ.
EL DJEM. L'ancienne Thysdrus, en Tunisie. En 1887, R. de La Blanchère signalait un texte qui « n'aurait qu'un médiocre intérêt, n’était le lieu de la découverte. Il provient, en effet, d'El Djem, qui, jusqu'ici, n’a presque pas d’épigraphie %. » Signalons d’abord une lampe avec monogramme du Christ dans une bordure de cercles et de carrés alternés 1. Dalle plate, peu épaisse, qui a recouvert un tombeau chrétien ; ce qui subsiste est concassé en neuf fragments ; on n’en peut guère rien tirer que le mot DPSTA (deposila).
Fragment brisé de partout ; lettres mal gravées et irrégulières, hautes de τη. 04 à m. 05 ; époque chrétienne # :
EIT WODRA VIX ANS
Deux autres fragments également brisés de partout, hauteur des lettres : 0 m. 02 à 0 m. 05 # : a) PAT δὴ ΗΟ requies CIT- : IN pace RQVIV vixil anni S χε ACE AN S : M VIII PM δ) : Hic est deposilus….…. r(e)qui(e)v[il in place an[norum..... 1 VIII p(lus) m(inus) ?
Pla que de marbre brisée de partout ; irrégulières et négligées, hautes de m. 03 1 : lettres NN PEREGRINVS CVLDEUS RE FRIGER 5 IT S'agit-il d’un pèlerin inconnu NN, auquel on souhaite cui Deus refrigerit ? c’est possible et il est Jonas gravé au trait sur une épitaphe d'El Djem. 28. intéressant de constater, au revers de cette pierre, la présence d’un dessin au trait figurant Jonas déposé sur la terre étrangère par le monstre (fig. 4047). Intaille gnosti que ovale, brisée à la partie inférieure, Au droit, personnage diadémé, tourné à gauche, debout, nu, le bras gauche abaissé, l’avant-bras droit porté en avant et soutenant un lévrier, qui se dresse sur ses pattes de derrière. A droite, un serpent. Au revers, la série des Noyel les dont nous avons parlé (voir Dictionn..it. 1, col. 1268-1288 ) ! :
Enfin, une statuette ayant fait partie d'une fontaine et où l’adduction de l’eau se produit par 165 mêmes voies et moyens qui ont fait la célébrité du je une Manneken-piss
5) H. LECLERCQ.
1. ÉLECTIONS ABBATIALES. Il serait vain de chercher une règle générale parmi les plus anciens monastères connus lorsqu'il s’agit de l’élection du supérieur. Le cénobitisme égyptien et le cénobitisme cappadocien et palestinien comportent des usages sur lesquels nous ne sommes pas renseignés. Les Vies de moines tiennent sans doute à rapporter les circonstances merveilleuses qui déterminèrent le choix du héros, miracles, prodiges, événements imaginés ou retouchés de telle sorte qu’on est fondé à leur refuser créance. Le monachisme occidental n’est pas beaucoup mieux partagé. Ligugé, Marmoutiers, Lérins, Condat, Agaune, Saint-Jean de Réomé servent non seulement à l’exploitation d’un sol aride, mais à la germination des plus audacieuses légendes. En Italie et en Irlande, le cénobitisme pénètre et s'établit vers le même temps et l’histoire de ses commencements n’y est pas plus certaine. D'ailleurs, nulle uniformité ; d’un monastère au monastère voisin un souffle différent a passé et apporté une règle distincte. Saint Jérôme fait connaître par une traduction la règle de Pakhôme ; Rufin d’Aquilée vulgarise celle de saint Basile ; saint Jean de Reomé adopte celle de saint Macaire ; Jean Cassien est tout pénétré des usages de Nitrie. Il en résulte un éclectisme assez original. Saint Benoît dit tout net qu’il a fait pour le mieux mais ne prétend pas avoir réussi et approuve d'avance les perfectionnements qu’on apportera à son œuvre, toute pénétrée de ce qu'il a lu dans saint Basile et dans Jean Cassien. Saint Philibert compulse et s’efforce de combiner Basilii sancti charismata, Macharii regulam, Benedicti decreta, Columbani instituta 3. Ces institula Columbani, implantés à Luxeuil et à Bobbio, connaîtront une heure de vogue, mais une heure seulement. Leur rigueur ne saura prévaloir contre les règlements plus tempérés de la règle de saint Benoît qui, petit à petit, s’insinue, progresse et, finalement, évince la règle concurrente. Au VIIe, l’observance columbanienne est désuète ; la fusion des deux règles remonte à Waldebert, troisième abbé de Luxeuil‘. La règle de saint Benoit, résumé de l’expérience des anciens, n’imposait aucune de ces excentricités dont les moines d'Égypte et d'Irlande avaient le secret. Elle mettait chaque homme à son rang et chaque objet à sa place, définissait les droits et les devoirs, les attributions et charges et, dans son ensemble, s’inspirait d'un grand et large esprit de tolérance chrétienne et de libéralisme administratif. Le chef de la communauté n’en devait être que le modérateur et non le tyran. Cette curieuse et originale tentative de régime constitutionnel s’adaptait si parfaitement à l'institution que l’ambition inquiète et toujours renaissante des abbés pour anéantir les garanties des religieux a périodiquement abouti à des catastrophes. L'abbé n’était et ne devait être que le primus inter pares, invité par les frères à prendre une fonction qui n’entraînait en aucune manière l’abdication des religieux. Ceux-ci retenaient leur capacité de consultation, et de désapprobation le cas échéant : Quoliens aliqua præcipua agenda sunt in monasterio, convocet abbas omnem congregationem et dicat ipse unde agitur. Et audiens consilium patrum tractet apud se et quod utilius judicaverit, faciat. Tdeo autem omnes ad consilium vocari diximus quia sæpe juniori Dominus revelat quod melius estf. Il s’agit que d’une capacité consultative, mais en même temps de l'obligation pour l'abbé de recourir à cette consultation. L'histoire de tous les siècles nous montre des abbés esquivant par tous les moyens cette obligation et, 5115 ne peuvent l’esquiver, éludant par toutes les habiletés les indications positives recueillies dans la consultation.
Un point sur lequel ils tombent généralement d’accord avec leurs conseillers-nés, c’est pour accepter de la confiance ingénue de ceux-ci la délégation d'autorité qui leur est faite. Cette délégation semble n'avoir pas même fait l’objet d’un doute pour les rédacteurs des règles monastiques orientales, elle se fait spontanément et ne suppose même pas la nécessité d’une réglementation. En Occident, saint Césaire d’Arles admet dans la règle des vierges le principe de l'élection abbatiale : Quoliens sancta abbatissa ad Deum migraverit, nulla ex vobis carnali affectu, aut pro natalibus, aut pro parentela aliquam minus efficacem fieri velit : sed omnes Christo inspirante, unanimiter sanctam spiritualem eligite quae et regulam monasterii possit efficaciter custodire, et supervenientibus responsum cum ædificatione et compunctione et cum sancto affectu sapienter valeat reddere ; ut omnes homines, qui vos cum grandi fide et reverentia pro sui ædificatione expetunt, Deum uberius benedicant, et de vestra electione, et de illius quam eligitis conversatione spiritualiter gratulentur. Sainte Radegonde choisit la règle rédigée par saint Césaire pour le monastère de Sainte-Croix de Poitiers ; on a maintes fois raconté les incidents qui s’y produisirent à la mort de l’abbesse Agnès 7.
La Règle du Maître, composée au VIe pour un monastère franc, mais sur l’expansion de laquelle on est encore réduit à des conjectures, prescrit la nomination de l’abbé par son prédécesseur,.. : rgo dum in hanc sitim honoris omnes fratres abbas viderit anhelare, et oculo scrutetur, qui diversis in agone observantiæ superior vel perjectus extilerit ; et jam tempore mortis suæ vocalis omnibus ante se patribus dicat eis : Bene vos quidem omnes in observatione sancta egistis ; bene acta vestra Dei semper præbuistis aspectibus ; et vocalo subito nomine illius, vel apprehensa manu ejus, quem meliorem in omni perfectione semper absconse ceteris judicavit, dical omni congregationi : Audite me, filii, Trinitas sancta novit, cujus judicio hic eligetur quia vobis omnibus in omni observatione mandatorum Dei, id est in taciturnitate, in obedientia… semper melior exstiterit 8.
Saint Benoît a consacré le soixante-quatrième chapitre de sa règle à l’élection abbatiale. ] Il établit le principe électif : In abbatis ordinatione illa semper consideratur ratio ut hic constituuatur quem sibi omnis concors congregatio secundum timorem Dei sive etiam pars quamvis parva congregationis saniore consilio elegerit. Réunir les suffrages de l’omnis concors congregatio apparaissait sans doute au saint homme une entreprise surhumaine, car aussitôt, il introduisit ce correctif qui annule pareille exigence : sive etiam pars quamvis parva. L’unanimité ne pouvant entrer en ligne de compte, reste à savoir ce que le fondateur a voulu dire dans le cas où l'élection serait le fait d’une pars quamvis parva. Celle-ci porte ses suffrages sur un des candidats en présence, lui témoigne sa confiance et parvient à l’imposer à la communauté. Mais par quel moyen ? Ce ne peut être de vive force ; ce ne peut être non plus par persuasion, encore bien moins par démonstration. Se fera-t-on, d’un parti au parti adverse, des concessions ? La règle ne prévoit rien de semblable et, pour son rédacteur, la situation ne paraît entraîner aucune difficulté. L'élection faite, chaque candidat compte 565 suffrages, mais rien n’est terminé, il compte aussi ses électeurs et les oppose à ceux de ses concurrents revendiquant pour son groupe les têtes les plus sages et les cervelles les plus rassises. Après avoir compté les suffrages il s’agit de les peser. La qualité fera échec à la quantité. Mais qui appréciera la qualité ? Assurément ce ne sont pas les électeurs eux-mêmes. Il est sans doute pénible de se sentir médiocre, mais il est intolérable de l’avouer et Π πὸ peut attendre d’un groupe qu'il se reconnaisse inférieur en bon sens à un autre groupe. Cependant la règle prévoit et prescrit cette procédure : on départagera les partis d’après leur mérite et le candidat qui devra être institué sera celui que pars li cet parva congregatio saniore consilio elegerit. L'abbé sera donc, en ce cas, l'élu de la minorité ; mais qui pourra aboutir à le faire recevoir comme abbé ? Il faut admettre, croyons-nous, que la communauté exerce moins un droit d'élection qu'un droit de désignation ou de présentation, lequel n’entraîne pas la nomination. Si l'unanimité est faite sur un nom, rien de plus clair ; mais si les suffrages se sont répartis sur plusieurs candidats, plusieurs, deux au moins, d'entre eux, sont soumis à l'enquête et cette enquête porte non seulement sur la capacité du candidat, mais encore sur le mérite de ses partisans. Qui fera une enquête si délicate par elle-même et par la décision qui doit en résulter ? Ce ne peut être qu’une autorité extérieure et supérieure au corps électoral du monastère. Laquelle ? Le texte cité plus haut nous l’apprend : illa semper consideretur ratio ut hic constituatur quem omnis concors congregatio elegerit ; ainsi, dans le cas où se trouverait l'unanimité, on admettra la désignation ainsi faite ; cet on est un pouvoir de contrôle qui accorde, mais peut refuser aussi ou du moins retarder, rectifier le choix dans le cas quod si eliam omnis congregatio vitiis suis, quod quidem absit, consenlientem personam pari consilio elegerit, el vitia ipsa aliquatenus in notitiam EPISCOPI ad cujus diœcesim pertinet locus ipse, vel ad ABBATES aul CHRISTIANOS vicinos claruerint, prohibeant pravorum prævalere consensum, sed domus Dei dignum constituant dispensatorem, scientes pro hoc se recepturos mercedem bonam, si illud caste et τοῖο Dei fiat, sicut a diverso peccatum, si negligant. Mais l’unanimité pouvant se rencontrer en faveur d’un sujet indigne, complice des débordements des religieux, dans ce cas, le pouvoir de contrôle ne tiendra compte de la désignation qui α est faite que pour écarter ledit sujet. C’est donc à lui de connaître et de décider si le candidat est digne et si les électeurs composant tel parti offrent plus de garanties que ceux du parti opposé. C’est à lui, de toutes façons, qu'est soumis le choix et sa composition explique comment les religieux sont finalement obligés de s’y soumettre. L'évêque diocésain, les abbés voisins et les laïques notables de la région forment un tribunal avec lequel, aussi bien au point de vue canonique qu’au spirituel et au temporel, il est nécessaire de composer. Ce même tribunal exerce parfois un pouvoir moins explicable que cette juridiction, puisqu'on le voit intervenir dans l’administration intérieure du monastère au détriment de l'autorité légitime de l'abbé, obligé de compter avec un prévôt ou un prieur à lui imposé in illis Locis ubi ab eodem sacerdote vel ab eis abbatibus qui abbatem ordinant, ab eis eliam el præpositus ordinatur.
Tandis que, d’une part, l’épiscopat regardait non sans jalousie l'institution monastique qui s’opposait à la tendance qui s’affirme par l’exemption, les monastères s’efforçaient de réduire l'intervention épiscopale au minimum, et par-dessus tout ne se laissaient ni absorber ni assimiler par le diocèse. Le concile de Chalcédoine avait établi la surveillance épiscopale de droit commun, mais les embarras graves des évêques, leur succession rapide, les mettaient en fâcheuse posture de réclamer, faire valoir et exercer ce droit de surveillance sur des abbayes puissantes et riches et animées d’un esprit dont la continuité dans les desseins et dans les procédés faisait une puissance redoutable. L'évêque conservait son autorité sur les religieux clercs, mais sa juridiction était assez illusoire et constamment éludée ou évincée. Chaque nouvelle élection abbatiale pouvait sembler une occasion propice à faire entendre des revendications ou à imposer des reprises. L’évêque de Fréjus, Théodore, voudrait bien prendre des garanties contre l’envahissante abbaye de Lérins, mais celle-ci se pourvoit au concile d'Arles, de 455, qui constate le régime électif en vigueur à Lérins et enjoint à l’évêque de Fréjus de respecter les libertés du monastère et notamment la liberté d'élection abbatiale. En 534, le concile tenu à Carthage formule la liberté élective des monastères et s’exprime en ces termes : « Ε quando ipsi abbates de corpore exierint, qui in loco eorum ordinandi sunt, judicio congregationis eligantur : nec officium sibi hujus electionis vindicet aut præsumat episcopus ». C’est exactement le contraire de ce que saint Benoît prévoit dans sa règle, écrite à la même époque ; mais la situation du monachisme africain était particulièrement privilégiée ; dès 525, le concile de Carthage déclarait que : « erunt igitur omnia omnino monasteria, sicut semper fuerunt, a conditione clericorum modis omnibus liberata sibi tantum et Deo placentia ».
En Espagne, le canon 51 du IVe concile de Tolède, tenu en 633, dans le passage même où il limite les pouvoirs de l’évêque sur les moines, rappelle que, d’après les canons, il doit les exhorter tous à une vie sainte, nommer les abbés et les dignitaires, et réprimer les actes contraires à la règle : « Hoc tantum sibi in monasteriis vindicent sacerdotes quod precipiunt canones, id est : monachos ad conversationem sanctam premonere, abbates et alia que officia instituere atque extra regulam acta corrigere ; quod si aliquid in monachos canonibus interdictum presumpserint aut usurpare quicquam de monasterii rebus temptaverint non deerit ab eis sententia excommunicationis ». Le concile de Tolède, de 653, dans son canon 2°, règle le conflit qui peut survenir entre les droits du fondateur et ceux de l’évêque diocésain. Très nettement, le concile accorde aux fondateurs le droit de présenter l'abbé à l'ordination de l’évêque, et il résulte de l’ensemble du texte que ce droit de présentation doit être entendu dans un sens très énergique et qu’il équivaut à un droit de nomination contrôlé. Le concile va jusqu'à prendre les sanctions contre l’évêque qui aura ordonné un abbé contre le gré du fondateur. C’est manifestement à ce dernier qu'est reconnu le droit le plus fort. Mais il faut bien remarquer qu'il s’agit ici du fondateur et non pas du propriétaire, ce qui diminue de beaucoup la portée de notre texte. Le concile souligne même cette observation, en disant que le fondateur aura ce droit, sa vie durant : « Quia ergo fieri plerumque cognoscitur, ut ecclesiæ parrochiæ vel sacra monasteria ita quorumdam episcoporum vel insolentia vel incuria horrendam decidant in ruinam, ul gravior ex hoc oriatur ædificantibus mœror, quam in construendo gaudii extiterat labor, adeo pia compassione decernimus, ut quamdiu eorumdem fundatores ecclesiarum in hac vita superstites extiterint pro eisdem locis curam permittantur habere sollicitam, et sollicitudinem ferre præcipuam, aliosque idoneos in eisdem basilicis iidem ipsi offerant episcopis ordinandos ». Quod si tales forsan non inveniantur ab eis, {t une quos episcopi loci probaverit Deo placitos sacris cultibus instituat cum eorum conniventia servituros. Quod si, spretis eisdem fundatoribus, rectores ibidem præsumpserit episcopos ordinare, et ordinationem suam irruitam noverit esse, el ad verecundiam sui alios in eorum loco, quos iidem ipsi fundatores condignos elegerint, ordinari.
La désignation de l’abbé par le fondateur est une garantie que ce dernier aime à prendre pour le succès et la durée de son œuvre. Particulier, évêque ou roi, il fait acte d’élection en un sens très large. Gammo, fondateur de Limeux en Berry, en désigne la première abbesse Berthe ; Charderius à Tussonval fait choix de son neveu Magnoald ; la reine Bathilde nomme respectivement l’abbé de Corbie et l’abbesse de Chelles ; Amalfridus réserve Honnecourt pour sa fille Auriana ; saint Patrocle donne son premier abbé au monastère du Colombier et saint Germer désigne Archaire pour la maison de Saint-Pierre-aux-Bois, qu'il vient de fonder.
Les évêques sont bien aises, eux aussi, de nommer les abbés qu'ils peuvent ainsi espérer avoir à leur dévotion. Nectaire confère l’abbatiat à Germain, qu'il place à la tête du monastère de Saint-Symphorien d’Autun ; Droctovée est nommé abbé de Sainte-Croix-Saint-Vincent par l’évêque Germain de Paris ; Etherius de Chartres donne un monastère à Lubin, et bien d’autres encore. Mais il faut se garder de faire dire à ces pauvres textes anciens plus qu'ils ne contiennent. Quel est, dans tous ces cas, le rôle vrai de l’évêque ? Improvise-t-il un abbé au gré de sa conscience ou de sa fantaisie ou bien ne fait-il que confirmer un choix et ratifier une présentation ? c’est ce qu'il serait à peu près impossible d'établir. Sauf dans le cas où l’évêque fonde un monastère, on peut présumer des cas où l’évêque impose un sujet de son choix à une communauté, mais il est moins facile de préciser les circonstances et de donner des noms.
Les abbés s'accordent le droit de désigner leur successeur. Tel paraît être le mode préféré par saint Colomban et qui a pu être en usage dans les monastères de son observance ; tel est le procédé admis par la règle du Maître et, dans l’ordre de la pratique, nous savons que telle est la réalité lors que saint Lupicin désigne son successeur ou bien lorsqu’un saint Yriex, saint Ursmer, saint Bertin désignent le leur. Enfin, moines et nonnes procèdent à des élections à Tours, à Nivelles, à Saint-Maixent. Ainsi donc point de règle absolue, mais des usages qui se perpétuent, s’altèrent, se compénètrent et s’excluent réciproquement.
Les monastères pouvant entrer et entrant dans le patrimoine d’un propriétaire, particulier, évêché, autre monastère, ou roi, n'acquéraient leur indépendance juridique que moyennant une véritable renonciation faite en leur faveur par le propriétaire. Le propriétaire jouissait, dans les abbayes situées sur ses terres, de droits réels en ce qui concerne la désignation de l’abbé ; mais l’abbaye possédait une personnalité juridique, elle était une personne morale apte à acquérir, posséder, hériter et contracter et, grâce à cette condition de droit, l’abbaye pouvait, sinon faire échec, du moins limiter la prétention du propriétaire à la céder en bénéfice ou à l’aliéner à son gré. Le propriétaire n’est pas un commanditaire ; loin d’exploiter l’abbaye au mieux de ses intérêts particuliers, il ne cherche qu’à tirer d’elle le secours assez peu onéreux des prières et des mortifications de ses habitants. Il en garde les abords, en défend les accès, en assure la sécurité en un temps où pareille besogne n’est pas une sinécure. On a dit cette situation en deux mots spirituels et justes : le propriétaire doit la protection, la communauté doit les prières ; l’abbaye est un bien-fonds à revenus spirituels. Ce protecteur est bien aise de remettre le gouvernement ou, si l’on préfère, l'exploitation spirituelle à un supérieur de tout repos ; la nomination d’un abbé est de sa part un acte de bonne administration, comme serait le choix d’un intendant capable. L'exercice de ce droit est certain, mais n’est pas obligatoire. Le propriétaire peut accorder aux moines le droit d'élection, sauf à en régler les conditions. Tantôt les moines seuls désigneront le nouvel abbé, comme nous le voyons dans le testament de Widrad, fondateur de Flavigny : « Cum vero abbas ipsius loci acceperit transilum, quemcumque de semet ipsi monachi ibidem habitantes secundum regulam sancti Benedicti meliorem invenerint ipsum abbatem, ibidem constituant. Quod si ipse de ipsis talem non invenerint eum communi consilio illi saniores monachi aliunde regulage abbate qui eos sub regula sancti Benedicti regat, eligendum in eorum maneat potestatem ». Pareille concession se retrouve dans la charte de fondation du monastère de Bruyère-le-Châtel, près d’Étampes, édifié en 670, par Chrotilde. Ce sont là, en réalité, des actes de renonciation en même temps que de transfert et, parfois, celui-ci s’accomplit non en faveur des moines, mais en faveur d’un tiers. La première formule du second livre du formulaire de Marculfe fait ce transfert à l’évêque diocésain : « Hoc eliam ipse pontificibus obsecro vel commendo, ut illos per succedentes temporibus, cum casus mortis extiterit abbatibus ac reliquos clericorum gradus, in eodem loco dignetur vel debeant substituere quos sapientia et eruditio scripturarum clarificat vel quos sancta et actio bona aut conversatio honesta commendat ». Nous possédons en outre le testament d’Abbon, fondateur de Saint-Pierre de Novalese, qui délègue à sa mort le droit de nomination abbatiale à l’évêque Walchunus.
Le propriétaire semble choisir volontiers autour de lui, dans sa famille : nous en possédons toute une série d'exemples, mais il est nécessaire de remarquer qu'ils s’appliquent à des abbesses, tandis que pour les abbés ce n’est plus qu’une pratique exceptionnelle. Comme de très bonne heure la discipline générale de l’Église imposa de placer à la tête des abbayes des clercs, ceux-ci dépendaient du pouvoir de l’évêque, au moins dans une certaine mesure, et le propriétaire ne pouvait déplacer, appeler ou renvoyer au gré de sa fantaisie celui dont l’évêque diocésain devait nécessairement connaître les évolutions. Ceci contribua à donner de la fixité au pouvoir abbatial. En outre, à partir du VIe, l’évêque tira parti de la piété des uns et de la vanité des autres pour introduire le rite de la bénédiction abbatiale, qui ne put jamais s'élever à la dignité d’une ordination. Néanmoins, « cette manière de consécration publique séduisit les abbés, flatta les moines et ajouta notablement au prestige et à la considération de l’abbaye. C’en était assez pour lui assurer une large expansion, notamment en Grande-Bretagne et en Gaule ». La Regula Magistri entre à ce sujet dans de longs détails ; saint Benoît affecte de n’y pas faire même allusion, soit qu'il désapprouve cette coutume, soit qu'il craigne qu’elle ne donne aux évêques une trop grande influence sur les élections abbatiales.
Les évêques se plaisaient d’ailleurs à fonder des monastères, mais si une fondation était par trop onéreuse, leur piété les induisait parfois à d’étranges accommodements. Les évêques du Mans, désireux de posséder le droit de nomination de Saint-Calais, falsifièrent les chartes et revendiquèrent la propriété de l’abbaye. Les moines se défendirent de leur mieux et parvinrent, à force de ténacité et de ruse, à arracher tantôt ceci tantôt cela. Nous voyons que parfois l’évêque finit par céder.
Arédius, de Vaison, abandonne aux moines de Grosseau le droit d’élire leur abbé, se réservant à lui-même et à ses successeurs le droit d’instituer et de bénir, comme aussi de surveiller les opérations électorales (683). Lulle, de Mayence, est obligé, à la suite d’une grève monastique, de retirer l'abbé nommé par lui et d'abandonner aux moines de Fulda la liberté d'élection, dont ils s’empressent d'user sur-le-champ (754) . Chrodegang, de Metz, concède à l’abbaye de Gorze ce même droit d'élection, avec cette restriction, que les moines devront solliciter le consentement de l’évêque et, au cas où ils ne pourraient se mettre d’accord sur le nom de l’un d’entre eux, le choix sera abandonné à l’évêque (757) .
Ces capitulations sont, pour ainsi dire, confirmées par les privilèges épiscopaux des xi et xii siècles accordés par les évêques à des abbayes de leur diocèse et contenant un certain nombre de clauses destinées à régler les rapports entre les monastères et l’autorité épiscopale. Le pouvoir papal et le pouvoir pontifical, beaucoup plus soucieux de contenir l’esprit d’entreprise des évêques que la tendance des moines à s'enrichir, favorisent par les moyens en leur pouvoir les revendications des moines. Le roi veut surtout écarter l’intervention de l’évêque dans la désignation de l’abbé et toute immixtion dans l'opération électorale. Le roi a, comme tout propriétaire, le droit de nomination directe et il en use. Nous le voyons, dès une époque ancienne, délivrer libéralement des diplômes portant concession de liberté électorale à des abbayes faisant partie de son patrimoine. Le premier conservé est un diplôme de Dagobert Ier à l’abbaye de Rebais en 636 "« . Au siècle suivant, nous rencontrons un certain nombre d'exemples où la concession de liberté électorale a sa source directe dans un diplôme royal. Tels sont les actes de Chilpéric II pour Saint-Maur-des-Fossés (717), de Thierry IV pour Saint-Denis (723), de Childéric III pour Stavelot-Malmédy (744) 1 ».
H. LECLERCQ.
2. ÉLECTIONS ÉPISCOPALES. — I. Origines. II. Coadjuteurs. III. A Rome. IV. Installation. V. Ratification impériale. VI. Dans l’État romain. VII. Gaule mérovingienne. VIII. Bibliographie.
Dès la fin du ii* siècle de notre ère, le mode de l’élection épiscopale est parfaitement connu et minutieusement décrit dans un document d’une exceptionnelle importance, la lettre de saint Clément de Rome à l'Église de Corinthe. D’après ce texte capital, on constate que les apôtres, en prévision des contestations auxquelles donneraient naissance les élections épiscopales, voulurent parer à ces inconvénients en promulguant deux règles : choix du sujet par le collège épiscopal, approbation de ce choix par la communauté chrétienne #. Ce mode régulier par l'élection était parfois remplacé par la cooptation. Lorsque les apôtres ou les évêques prêchaient dans les campagnes et les villes, ils ordonnaient évêques et diacres ceux qu'ils jugeaient propres à cette fonction. À mesure qu’on avance dans l’histoire, on rencontre de nouveaux cas de nominations épiscopales auxquelles procèdent des évêques sans s’astreindre à la règle canonique des élections. Saint Grégoire le Thaumaturge ne s’en fait pas faute à l’occasion, sous prétexte des mérites éminents du sujet sur lequel il a mis la main.
Ce sont là, cependant, des exceptions. D’autres évêques ne manquent pas d'insister sur la règle à observer, comme le fait saint Cyprien :... diligenter de traditione divina et apostolica observatione servandum est ut ad ordinationes rite celebrandas ad eam plebem cui præpositus ordinatur episcopi ejusdem provinciæ proximi qui que conveniant, et episcopus deligatur plebe præsente, quæ singulorum vitam plenissime novit el uniuscujusque actum de ejus conversatione prospexit. Quod et apud vos factum videmus in Sabini collegæ nostri ordinatione, ut de universæ fraternitatis sufragio, el de episcoporum qui in præsentia convenerant, qui que de eo ad vos litteras jecerant, iudicio, episcopali ei deferretur el manus ei in locum Basilidis imponeretur .
Ce ne sont pas là des paroles vaines, puis que partout nous en voyons l’application. Après que Narcisse eut quitté son Église de Jérusalem, les évêques du voisinage mirent à sa place Dius ; au retour de Narcisse, le gouvernement revint au titulaire qui s'y éternisa jusqu’à l’âge de cent seize ans. À ce moment, il éprouva le besoin de se faire aider par un coadjuteur et ce fut encore l’assemblée des évêques du voisinage qui désigna celui-ci #. À Antioche, les évêques réunis en concile, à l’effet de prononcer la déposition de Paul de Samosate, ne se séparent qu'après lui avoir désigné un successeur 4. À Alexandrie, l'élection s’accomplit régulièrement, bien que d’après un règlement particulier à cette Église.
A Rome, les évêques étant assemblés pour élire l’évêque, soit effet du hasard, soit artifice, un oiseau semble voleter au-dessus de Fabien ; le peuple s'empare de la circonstance fortuite pour la transformer en désignation miraculeuse et acclame Fabien ; les évêques, gens d'expérience, comprennent l’inutilité et peut-être le péril d’une contradiction, ils ratifient le vote populaire et imposent les mains à Fabien 5.
A partir de la paix de l'Église, les élections épiscopales prennent un tour plus administratif, mais c’est la discipline décrite par saint Clément et par saint Cyprien qui ne fait que s’affermir et se généraliser. Les conciles d’Ancyre (314) et d’Antioche (341) s’y conforment scrupuleusement et, quoi qu'on ait pu dire, le concile de Laodicée (380) ne s’y oppose pas . Les canons d’Ancyre et d’Antioche envisagent le cas de « l’évêque qui, après avoir reçu la consécration épiscopale, ne peut se rendre dans l’Église qui lui est destinée, parce que son peuple refuse de le recevoir. » Le canon de Laodicée prescrit « que l’on ne doit pas laisser à la foule l'élection de ceux qui sont destinés au sacerdoce. » Ce canon a été communément mal compris et mal interprété. Van Espen nie qu’on ait songé à retirer au peuple toute participation à l’élection épiscopale, et il montre, par des exemples, qu’après ce concile, le peuple continua à prendre part à ces élections ; ce qui, en définitive, ne prouverait qu’une chose, à savoir que ce canon 13° aurait été tenu pour lettre morte*. Le texte grec χλοι, ainsi que sa traduction latine {urbæ, donnent le sens exact du canon, qui prétend exclure de l'élection épiscopale la foule tumultueuse. « Si l’on avait voulu exclure les laïques, on aurait employé des expressions comme αοί λαιχοΐ en grec, comme populus ou plebs en latin 1). ν Loin de modifier la discipline en vigueur, le canon de Laodicée la confirme en la sauvegardant contre les abus. C’est donc bien le corps électoral qui désigne celui qui exercera au nom de Dieu l'autorité, pour le gouvernement de la communauté chrétienne, car « suivant la conception chrétienne des élections ecclésiastiques, le corps électoral ne confère aucun pouvoir à l'élu ; il se borne à désigner la personne à qui Dieu, représenté par les autorités compétentes, donne le caractère sacerdotal ou diaconal, et le droit de gouverner l’Église dans la mesure qui correspond à sa position. L’évêque n’est pas le représentant de la communauté chrétienne, mais le dépositaire de l’autorité que Dieu a sur elle, qu’il a communiquée aux apôtres, et que ceux-ci ont transmise à leurs successeurs 11. » Si l'indépendance du corps électoral n'était pas toujours respectée, si l'intrigue ou la violence lui imposaient parfois un candidat odieux, antipathique ou inconnu 1« , c’est alors qu’on recourait au refus de recevoir l’intrus, et tel fut le cas pour l’archidiacre Hermès, nommé évêque par Rusticus de Narbonne, qui lui conféra le siège de Béziers. Ce sont des faits analogues qui ont été signalés aux Pères d’Ancyre et d’Antioche, et il est remarquable que les canons de ces deux conciles ne tentent même pas de fulminer contre cette rébellion. D’où il suit que la désignation antérieure entraînait la consécration de l'élu, mais ne remplaçait pas l’adhésion du corps électoral demeuré en pleine possession de ses droits. Faudra-t-il, dès lors, entendre au sens d’une nomination absolue, qui supprime jusqu’à la possibilité d’un autre choix, divers textes historiques dans lesquels on pense découvrir les témoins d’une discipline abolissant l’exercice des droits du corps électoral # ?
Athanase, à son lit de mort, désigne au suffrage des prêtres et du peuple le prêtre Gicon, pour recueillir la succession épiscopale. Ce n’était probablement rien de plus qu'une désignation, c’est-à-dire une direction indiquée en vue de l'élection imminente. Or ceci se passait en 373, et, dans l’intervalle, avait été promulgué le 23° canon du concile d’Antioche (341) ainsi conçu : « Il n’est pas permis à un évêque, même se trouvant au terme de sa vie, d'établir et de sacrer un autre évêque. Si le cas se présentait, l’ordination serait nulle. Il faut observer la loi ecclésiastique d’après laquelle un évêque ne peut être institué que par un concile et l’avis des évêques qui, après la mort du prédécesseur, ont le droit de présenter celui qu’ils jugent digne ». Il est de toute impossibilité de supposer que saint Athanase ignorait ce canon, porté par un concile au nom duquel on ne cessa de le relancer pendant trente ans ; il ne s’est pas cru obligé par cette législation, ou bien il s’est jugé d'accord avec elle, du moment qu’il se bornait à une simple proposition en s’abstenant d'établir et de sacrer son successeur. De Carthage avait rapporté dans son Église un exemplaire des canons de 325. Or, en 396, l’évêque d’Hippone, Valère, exténué de vieillesse, résolut d’attacher à son Église le prêtre Augustin investi de l’épiscopat, avec le titre de coadjuteur. Valère sollicita l'agrément du primat de Carthage, l’obtint et fit donner à Augustin la consécration épiscopale par le primat de Numidie, avec l’assentiment des évêques voisins, des clercs et des fidèles d'Hippone. Ce ne fut que plus tard que Valère et Augustin apprirent que le concile de Nicée avait établi en principe qu'il ne devait pas exister en même temps deux évêques dans la même ville *. Aussi, trente ans plus tard, en 426, saint Augustin, à son tour, fait choix d’un successeur, Héradlius, et proclame « ce choix devant le clergé et le peuple qui l’approuvent. La scène est si curieuse qu’elle doit être retracée ici. Demande de ne vous occuper d’aucune de vos affaires particulières et de prier uniquement le Seigneur pour cette Église, pour moi et pour le prêtre Héraclius ». Ce n’est qu'une désignation, Augustin se garde de faire conférer le caractère épiscopal à l’élu ; il se bornera à le charger de l'administration du temporel et du contentieux de l’Église en attendant le jour où, Augustin disparu, Héraclius la gouvernera.
Si saint Athanase, respectueux des dispositions édictées par le concile d’Antioche, s’est borné à présenter son successeur éventuel, saint Augustin n’éprouve pas le même scrupule, probablement parce qu’il ignore tout du concile d’Antioche ; il ne « sacre » pas, mais il « établit » son successeur. Cependant, à défaut du canon 13° du concile d’Antioche, on s’étonne que des évêques africains paraissent ignorer le canon 76e (— 75°) du recueil intitulé « Canons apostoliques ». Ce canon est ainsi libellé : « Un évêque ne doit pas élever à l’épiscopat son frère, son fils ou tout autre parent, car il ne sied pas de réduire l’épiscopat aux conditions qui règlent le patrimoine et ce qui vient de Dieu ne supporte pas les mesures humaines, qu’on ne transmette donc pas l'Église de Dieu par héritage. Une élection accomplie dans ces conditions sera nulle et l’évêque qui l’aura rendue possible sera excommunié ». Les « Canons apostoliques », quoi que répandus en Occident par plusieurs versions latines, n’y ont pas été très fidèlement observés. Au Ve, saint Avit de Clermont transmet son siège épiscopal à son frère saint Bonet, avec l’agrément du roi et des clercs ; et au VIe, en Gaule, on ne relève aucune trace de l'existence et de l’observance du canon d’Antioche, puis que Grégoire de Tours nous montre saint Domnole du Mans, Bertrand de Bordeaux et saint Félix de Nantes essayant de faire agréer les sujets de leur choix.
Il semble toutefois que la concession des coadjuteurs épiscopaux pourvus du droit de succession n’ait jamais été envisagée que comme une tolérance. Au concile de Rome, tenu en 465, le pape Hilaire eut à intervenir dans un cas assez extraordinaire de succession épiscopale. Nundinarius de Barcelone avait conféré l’épiscopat à un de ses prêtres du nom d’Irénée, chargé d’une paroisse dans le diocèse. Après la mort de Nundinarius, on ouvrit son testament, et on y lut la désignation d’Irénée pour lui succéder sur le siège de Barcelone. Par respect pour la volonté, le caractère et la vie édifiante du défunt, les évêques comprovinciaux, le clergé et les principaux de la ville de Barcelone donnèrent leur adhésion à ce choix, sous réserve d’en référer au pape. Celui-ci condamna une licence qui n’allait à rien moins qu’à transformer en legs testamentaire la succession épiscopale. Plerique sacerdotes in mortis confinio constituli in locum suum ferunt alios, designatis nominibus, subrogare ; ulciscitur non legitima expectetur electio, sed defuncti gratificatione pro populi habeatur assensu. Quod quam grave sit, æstimate. Atque ideo, si placet etiam hanc licentiam generaliter de Ecclesiis auferamus, ne (quod turpe dictu est) homini quisquam pulel deberi, quod Dei est ! … Ab universis acclamatum est : Hæc præsumptio nunquam fiat ! Quæ Dei sunt, ab homine dari non possunt.
L'opinion que nous venons de résumer ne nous paraît pas fondée ». L'expression eo inconsullo a été moins tiraillée qu’on veut le dire, ainsi que nous allons le voir par le canon 4° du concile romain de 498 : Si, quod absit, transitus papæ inopinalus evenerit ut de sui electionis successoris, ul supra placuit, non possit ante decernere ; si quidem in unum lolius inclinaverit ecclesiastici ordinis electio consecretur electus episcopus. Si aulem, ut fieri solet, studia cœperint esse diversa corum de quibus certamen emerserit, vincat sententia plurimorum : sic {amen ul sacerdotio careat qui captus promissione non reclo judicio de electione decreverit. Synodus dixit : Placet. Dictum est decies. « Ce canon se réfère à une décision précédente, ul supra placuit, laquelle ne peut être que le canon 3° du même concile, où il est défendu (sous peine de dégradation et d’excommunication) de prendre aucune mesure, de tenir aucune réunion, de réclamer aucun engagement pour l'élection du successeur d’un pape, tant que ce pape est vivant et sans son assentiment. eo inconsullo privalis conventiculis. Ces restrictions supposent que toutes ces mesures préparatoires pouvaient être légitimes du moment qu’elle se faisaient consullo papa et publicis conventiculis. Ici encore le droit du prédécesseur est indirectement sanctionné ; le canon 5°, comme le canon 45. suppose ce droit connu et même exercé habituellement quand le pape n’est pas surpris par la mort. Il y avait donc sur ce point un usage ancien attesté par le concile de 498 et Félix IV, en choisissant Boniface pour son successeur [en 530], ne faisait qu'user d’un pouvoir qui avait été reconnu aux pontifes romains bien longtemps avant lui #. » En 1883, M. G. Amelli découvrit dans un manuscrit de la bibliothèque de Novare des documents qui n’allaient à rien moins qu'à prouver qu'un pape au moins nomma son successeur . Ces documents sont au nombre de trois : 1° Præceptum papæ Felicis morientis, per quod sibi Bonifacium archidiaconum suum. post se substiluere cupiebat ; — 2° Contestatio senatus ; — 3° Libellus quem dederunt præsbyteri LX post mortem Dioscori Bonifacio papæ *.
Le præceptum du pape Félix IV n’est pas daté, mais il est évident qu'il a été écrit après la 9° indiction, c'est-à-dire après le 31 août 530 et avant la mort du pape, arrivée dans le courant de septembre. Les manuscrits du Liber pontificalis s'accordent tous à fixer sa mort au 12 octobre, erreur provenant d’un détail, il a dû mourir le 22 septembre 530 au plus tard. Son præceptum est adressé dilectissimis fratribus et filiis episcopis el presbiteris, diaconis vel cuncto clero, senatui et populo. Le pape y manifeste son désir d’avoir pour successeur l’archidiacre Boniface, qui ab ineunte ætate sua in nostram militavit ecclesiam. Il ajoute qu’en présence des prêtres, des diacres, des sénateurs et des patriciens ses fils, il a revêtu Boniface de son propre pallium comme signe d'élection, à la condition toutefois qu’il le lui rendra, s’il revient à la vie. Il n’agit en cela, continue-t-il, que sous l'inspiration de la crainte de Dieu et dans l'intérêt de la paix et de la tranquillité de l’Église romaine, dont la situation financière est lamentable. Enfin, le pape déclare que : « Si quelqu'un, cédant à de perverses persuasions et à l'ambition, déchire les membres de la sainte Église notre mère, en fomentant des discussions et des brigues, qu’il sache, celui qui agit de la sorte ou se prête à ces agissements, qu’il cesse par là même d'être enfant de l'Église et est privé de la communion du corps du Seigneur. » On remarquera que la sanction pénale indiquée par Félix IV est celle-là même que le concile de 498 mettait à sa disposition. Sans aucun doute, à l'heure où il se décidait à prendre la grave mesure de nommer son successeur, le pape mourant avait dû faire une lecture attentive des canons de ce concile qui constituait la justification de sa détermination et la garantie du respect qu’on aurait pour elle. Après avoir pris soin de s’entourer de quelques-uns des dignitaires dont la présence est requise rigoureusement dans la cérémonie de l'élection pontificale et après les avoir mis en garde contre leur propre versatilité, Félix avait veillé à faire notifier son præceptum à tous les personnages qualifiés pour intervenir dans une élection normale. « De peur que quelqu'un ne se serve du prétexte de son ignorance pour enfreindre cette constitution (ordinationem meam), je veux qu'elle soit notifiée à tout le monde, pour que je puisse être justifié, au jugement de Dieu, des troubles qui surviendraient dans l’Église, et j’ai eu soin de faire connaître ma volonté à nos seigneurs et fils, les princes régnants et j’ai reconnu l'authenticité du présent écrit. » Le deuxième texte contenu dans le manuscrit de Novare est un décret du sénat romain adressé presbyteris el diaconis et universo clero. C’est la réponse au præceptum, auquel il n’en fut pas fait d'autre, car l’empereur à Constantinople et le roi à Ravenne devaient se trouver en présence du fait accompli avant d’avoir le loisir, ou même avant d’avoir eu le temps matériel de répondre ; le clergé et le peuple de Rome n'avaient guère le moyen de protester, puis que Boniface était, en fait, le maître de la situation et l’arbitre du gouvernement de l’Église. Seul, le sénat y alla de sa protestation platonique, mais une protestation si bien présentée qu’on pouvait, le cas échéant, y voir une approbation : In sanctitatis vestræ notitiam auximus perferendum, senatum amplissimum decrevisse ul quicumque, vivo papa, de alterius ordinatione tractaverit, vel quicquam acceperit, tractanti que consenserit facultatis suæ medietatem mulctetur, fisci viribus applicandum,. Is vero qui tam improbum ambitum habuisse fuerit convictus, bonis omnibus amissis, in exilio se noverit esse pellendum. Al que ideo, his agnitis, ab omni inhibilo studio vos convenit amoveri.
Ce décret du sénat reconnaît et fait siennes les dispositions promulguées pour le concile de 498. En outre, il se conforme aux décisions prises par le pape mourant, dispositions dont l'opportunité ne pouvait manquer de frapper les contemporains. En effet, « parmi les inconvénients des compétitions au pontificat, outre le scandale donné par le spectacle de l'ambition des clercs et les scènes de désordre qui se produisaient dans le peuple, les textes contemporains signalent le préjudice financier causé à l’Église. Les compétiteurs, pour s'assurer l’appui des gens influents, ne reculaient devant aucune promesse. Aussitôt l’élection faite, on les mettait en demeure de s’exécuter. Au moment où le pape Félix IV vit arriver la mort, les ressources de l’Église romaine étaient épuisées. L'année avait été mauvaise, les biens-fonds avait peu rendu ; le pape était sans doute parvenu à donner à tous les clercs leurs honoraires et à tous les pauvres les secours habituels, mais en contractant des dettes. Dans une telle situation, une lutte de compétiteurs devait aboutir à une véritable surenchère. Il fallait avant tout que la transmission de l’épiscopat se fit sans crise, ο parmi les personnages qui pouvaient aspirer à son héritage, le pape mourant devait préférer ceux qui donnaient le plus de garanties du côté de la probité, de l’expérience administrative et même de la fortune. L’archidiacre Boniface, rompu aux affaires, initié depuis sa jeunesse au gouvernement de l’Église romaine, jouissait d’une certaine fortune personnelle. Le Liber pontificalis, qui le traite fort mal, parle cependant de ses largesses en temps de famine et les signale comme provenant de sa fortune privée, de adeptis hæreditatibus. C'était évidemment l’homme qu'il fallait. Ainsi, non seulement Félix était dans son droit en désignant son successeur, mais encore le choix qu'il faisait était aussi sage que possible ? » Et malgré cette sagesse, la nomination du successeur n’épargna rien de ce qu’on avait souhaité éviter. A peine Félix IV était-il mort, que son successeur désigné, Boniface, reçoit en cachette la consécration épiscopale dans une salle du Latran, dont il était maître 2 Pendant ce temps, le clergé et le sénat, qui ont subi la volonté du pape défunt, secouent le joug que celui-ci a prétendu leur imposer au lit de la mort*, ils font choix d’un pape nommé Dioscore et le font sacrer sur l'heure dans la basilique dite de Constantin. Dioscore avait pour lui le canon du concile d’Antioche, sa réputation d'opposant aux vues de la cour de Ravenne et la très grande majorité du clergé romain. Le troisième document contenu dans le manuscrit de Novare nous renseigne à ce sujet. Ce document consiste dans la formule de rétractation que Boniface imposa aux électeurs de Dioscore. Cette formule, qui devait être signée individuellement, porte un titre précieux : Libellus quem dederunt presbyteri LX post mortem Dioscori Bonifacio papæ. Cette rubrique nous apprend que le parti de Dioscore dans le clergé romain fut considérable, très peu au-dessous du chiffre total des prêtres romains du temps. On peut même se demander à combien se trouvait réduit le nombre des partisans de Boniface, quand on lit dans le Liber pontificalis que personne ne signa le décret d'élection du pape reçu des mains de Félix, La transcription intégrale du titre du Libellus nous a fait entrevoir l'issue du conflit, Inopinément, vingt-trois jours après l'élection, Dioscore mourut, L'échisme était évité, Boniface II devenait pape légitime ο incontesté ; il était homme à tirer de l'événement tout l'avantage possible et à ne pas laisser renaître une situation providentiellement ( ?) dénouée. Et cependant il ne faut pas hésiter à rendre à chacun selon ses œuvres. Dioscore, qui se présente devant l'histoire avec la fâcheuse dénomination d’antipape, a droit à tout notre respect ; son caractère est irréprochable et ses chances de succès, dans le conflit dont l’enjeu était l'élection au souverain pontificat, nous paraissent avoir été sérieuses, et c’est avec une grande vérité qu’on peut écrire que « le pape Boniface II, élevé au Siège apostolique par la volonté de son prédécesseur, beaucoup plus que par les suffrages du clergé romain, ne dut son maintien qu’à une circonstance imprévue : Si Dioscore, son compétiteur, avait vécu, c’est probablement lui qui figurerait au rang des papes légitimes, et le nom de Boniface lui-même ne se trouverait que parmi ceux des antipapes #, » Nous n’avons pas fini avec le Libellus. La mort de Dioscore avait dû jeter la déroute parmi ses partisans, que Boniface jugea superflu de ménager. Il exigea d’eux la souscription à une formule de condamnation d'une sévérité outrée à l'égard du défunt. Le rédacteur de sa notice insérée dans le Liber pontificalis a jugé cet acte comme une œuvre de vengeance. Bonifatius, dit-il, zelo et dolo ductus cum grande amaritudine sub vinceulo anathematis cyrographi reconciliavit clero, quem cyrographum arcivo ecclesiæ retrudit quasi damnans Dioscorum, el congregavit clerum. Ce qui est beaucoup plus significatif que les appréciations aigres-douces du Liber pontificalis, c’est la décision du pape Agapit, qui fit brûler solennellement tous les exemplaires qu'on put découvrir du Libellus 5, Dioscore était mort le 14 octobre, l'acte de soumission de ses anciens partisans est daté du 27 décembre. Si on est en droit de leur reprocher cette palinodie, dans laquelle ils ne se préoccupaient guère de sauvegarder la réputation de celui qu'ils avaient un moment jugé digne du pontificat 5, il faut se montrer indulgent pour ces hommes qui furent assez modérés pour s'interdire de prolonger la lutte. Somme toute, en face de l’inexorable rigueur de Boniface, le beau rôle leur appartient. Si, au VIe, un pape pouvait ne pas craindre de blâmer publiquement, à la face de toute l'Église, les abus et les excès de son prédécesseur et d'abolir tel ou tel de ses actes, l’histoire a le droit, au XXe, d’user de la même liberté d'appréciation.
Une fois affermi sur le Siège apostolique, Boniface II médita une combinaison qui, à elle seule, suffirait à montrer quels cuisants souvenirs lui avait laissés l’incident dont nous venons de rappeler les phases principales. Boniface avait été désigné du vivant de son prédécesseur, il songea à se nommer un successeur. C'eût été, on l’a dit agréablement, un beau succès pour Boniface, dont les débuts eussent été ainsi légitimés a posteriori. Il avait sous la main l’homme qu'il lui fallait, un certain Vigile, destiné à une longue et encombrante notoriété. L'adoption se fit et, cette fois, comme la cérémonie ne se passait pas au pied du lit d’un mourant, on y mit une certaine solennité. Mais, par un bizarre retour, le pape ainsi pourvu d’un successeur de son choix, découvert et promu par lui-même, le pape continua à vivre, tant et si bien qu'on l’endoctrina et on le dégoûta de ce successeur. Vigile, l'élu d’un moment, fut déchu de ses droits en expectative et, le 17 octobre 532, quand mourut Boniface, Vigile, redevenu simple diacre, et cela sur le désir hautement exprimé par le clergé romain, vit élire au pontificat le pape Jean II (2 janvier 533) : Quelques années plus tard, Vigile se débarrassa de Silvère en le faisant périr de misère et de faim.
IV. INSTALLATION. — On voit ce qui subsistait, à Rome du moins, de l’élection pontificale. Les formes admises au Ve avaient, au siècle suivant, subi de graves modifications. La mort du pape déterminait l'entrée en fonctions d’un gouvernement intérimaire composé de l’archiprêtre, de l’archidiacre et du primicier des notaires, considérés comme servientes locum Sanctæ Sedis apostolicæ. Le premier soin de ces dignitaires était de notifier la mort du pape à qui de droit et de convoquer, dans le délai de trois jours suivant le décès, les électeurs dans la basilique de Latran : « Tout le clergé était présent ; il en était de même de l'aristocratie laïque, composée alors des fonctionnaires byzantins et des chefs de la milice locale ; le peuple était admis dans l’église. Nous ne savons pas très bien comment on s’y prenait pour indiquer les candidatures et constater les adhésions. En général, quand les esprits étaient gravement partagés, au lieu d'une réunion il y en avait deux, dans deux églises différentes, comme aux anciens temps, au temps de Damase, de Boniface et de Symmaque. Alors toute la difficulté était de procurer la fusion de ces corps électoraux et de les amener soit à accepter tous deux un des candidats d’abord mis en avant, soit à en choisir un troisième qui agréât à tout le monde. Pour l'ordinaire, les choses se passaient plus régulièrement. Il n'y avait qu'une seule assemblée et, de quelques passions qu'elle fût agitée, il n’en sortait qu'un seul élu : Le plus souvent il n’y avait pas même lieu de compter les suffrages ; la majorité, sententia plurimorum, se dessinait nettement, les deux aristocraties, cléricale et laïque, indiquaient leur préférence pour un candidat ; on le présentait au peuple, qui l'acclamait ; ceux qui n'étaient pas satisfaits du choix se ralliaient extérieurement, et, de cette façon, on obtenait l’unanimité, le consensus, qui est toujours supposé dans les élections ecclésiastiques de l’antiquité. L'élection faite, on dressait l'acte, le décret (decretum), auquel les clercs de haut rang, prêtres et diacres cardinaux, et des représentants des autres ordres, puis les principaux membres de l'aristocratie laïque, avec des représentants du menu peuple, civil et militaire, apposaient leur signature. À partir de ce moment l'élu avait un titre ; mais on ne pouvait l'installer sans que le gouvernement impérial eût été informé de l’élection et qu'il eût accordé sa ratification. Cette ratification devait être demandée à Constantinople, à l'empereur lui-même. Tel était l’usage au temps de saint Grégoire ; un siècle plus tard, l'exarque de Ravenne était qualifié pour l’accorder, ce qui abrégeait notablement les délais. Dans le courant du VIe, il y eut à cet égard quelques fluctuations.
« On peut se demander ce que devenait l'élu pendant les longs mois qui s’écoulaient avant son ordination. Était-il, de plano et par le fait même de son élection, mis en possession de la maison pontificale de Latran, de la caisse, de l'administration temporelle ? Ceci n’a pas été étudié d’assez près. Il est sûr que le triumvirat préposé à la vacance conservait ses pouvoirs dans le domaine spirituel, qu'il gérait les affaires ecclésiastiques, répondait aux consultations sur le rite et la discipline, exerçait, en un mot, tous les pouvoirs du pape vivant. On n’a pas d'actes de lui dans les choses de l’administration temporelle. Mais la généralité de son titre, servans locum Sedis apostolicæ, ne permet guère de douter que ses pouvoirs ne comprissent aussi ce domaine, qui comportait encore moins que l’autre un arrêt de l’administration. On doit donc considérer comme certain que l’archiprêtre, l’archidiacre et le primicier avaient le dépôt de la caisse, qu'ils pourvoyaient au fonctionnement des services temporels, que les recteurs de patrimoines et autres gérants de la fortune ecclésiastique étaient comptables envers eux.
« S'installaient-ils de leur personne au palais de Latran ? Nous n'en savons rien. Quant à l'élu, il semble bien qu’il y ait eu, sur ce point, quelque diversité suivant les temps. Séverin, élu en 638, après la mort du pape Honorius, habitait le Latran quand le chef de la garnison romaine, le chartulaire Maurice, vint en faire le siège. L'auteur de la Vie de Séverin, dans le Liber pontificalis, dénonce comme un odieux attentat cette entreprise de l’autorité militaire, mais on peut se demander si on n’exagère pas. Entré dans le palais après quelque résistance, Maurice se borna à mettre les scellés sur le trésor dit vestiarium, puis il prévint l’exarque Isaacius. Celui-ci vint à Rome, envoya en exil tous les hauts dignitaires du clergé, omnes primates Ecclesiæ, s'installa pendant huit jours au Latran, saisit le trésor en question et en fit passer une partie à l’empereur. Cette façon de procéder à quelque chose de régulier, qui ne ressemble nullement à un acte de pillage. Toutes les autorités sont d’accord : le commandant militaire de Rome, l’exarque, l’empereur. À leurs yeux, le haut clergé de Rome s'est mis en état de révolte ; il a mérité des peines sévères. Que peut-il bien y avoir là-dessous ? Comment qualifier les prétentions du gouvernement sur le trésor pontifical ? À s’en tenir au Liber pontificalis, elles n’auraient eu aucun fondement ; il a sans doute raison, mais il n’en est pas moins vrai qu’il nous peint là une situation troublée, violente. Séverin, que le chartulaire Maurice trouva au palais de Latran, n’y était peut-être que temporairement, attiré par le danger présent, et non en vertu d’une mise en possession régulière. On ne voit pas que, de cet événement, ou plutôt du récit que nous en fait le Liber pontificalis, il y ait lieu de conclure sûrement à un usage établi.
« Un autre passage du Liber pontificalis, dans la Vie de Jean V (685-686), permet de croire qu’à une certaine époque, déjà éloignée, l'élu était introduit dans le palais aussitôt après son élection, puis que cette installation lui fut interdite et qu'enfin, en 685, elle fut de nouveau permise, de sorte que Jean V eut le bénéfice du retour à l’ancienne coutume : Hic post multorum pontificum tempora vel annorum, juxta priscam consuetudinem, a generalitate in ecclesia Salvatoris quæ appellatur Constantiniana electus est atque exinde in episcopio introductus. Ainsi, avant Jean V, l'élu n'était pas mis en possession de la maison épiscopale aussitôt l'élection faite. Il fallait attendre, sans doute, jusqu'à l’arrivée de la ratification impériale. Cependant, on avait le souvenir d’un temps (prisca consuetudo) où les choses se passaient déjà comme elles se passèrent depuis Jean V. À quel moment s'était produite la dérogation à l’usage ? On ne saurait en indiquer de plus convenable que la crise de 638 : Ceci, toutefois, n’est qu'une conjecture. Une fois reçue l'approbation officielle, on procédait à l’ordination de l'élu. Autrefois, cette cérémonie avait ordinairement lieu dans la basilique de Latran : Damase, Eulalius, Symmaque, Dioscore. Dans la lettre d’Honorius au préfet Symmaque, à propos de l'ordination d’Eulalius (419), il est question de loci qualitas. C'était, en cas de doute, une marque de légitimité que d’avoir été ordonné au Latran. Aux temps byzantins, l’ordination de l’élu se faisait à Saint-Pierre, ce qui fournissait l’occasion d'une procession solennelle :
V. RATIFICATION IMPÉRIALE.— L'élection de l’évêque de Rome demeura de longs siècles livrée aux seules difficultés que pouvait faire naître le mode de recours à la sélection accomplie par les clercs et l'approbation ou la désapprobation du corps électoral. Les empereurs romains n'’intervenaient pas, officiellement du moins, à aucun moment des opérations. On peut croire que certains d’entre eux ne se désintéressaient pas de la présentation des candidats et des épisodes qui donnaient parfois à l’élection un caractère tumultueux. Ce n’était autre chose, à leurs yeux, qu’une opération de police. Les rois ostrogoths établis à Ravenne furent amenés à exercer une action plus directe vers les derniers temps de leur autorité, afin de réprimer des manœuvres électorales et des marchés simoniaques qui ajoutaient à l'intérêt, sinon à la dignité des élections pontificales. Théodoric et Théodat se trouvèrent ainsi amenés à imposer des candidats de leur choix, afin de mettre fin aux scandaleuses tractations des Romains. Toutefois, quand les choses se passaient régulièrement, on ordonnait le pape le dimanche qui suivait son élection, sans avoir aucune autorisation à demander à Ravenne.
Vers la fin de ce même régime byzantin, fin du VIIe-début du VIIIe, une modification intervient et, pendant un nouveau laps de soixante années, de Jean V à Grégoire II inclusivement, on constate pour huit cas des intervalles qui varient entre cinq semaines et deux mois, mais on ne va jusqu’à trois mois. C’est que désormais, au lieu de recourir à Constantinople, les évêques élus de Rome peuvent s'adresser à l’exarque de Ravenne, qui leur délivre l’autorisation sollicitée. En effet, le Liber pontificalis nous montre cet exarque ratifiant les élections des papes Conon (686) et Serge Ier (687) et le Liber diurnus contient les formules à remplir pour être présentées non à l’empereur mais à l’exarque. L'innovation était certainement récente, puis que le pape Agathon (678-681) sollicitait de l’empereur Constantin Pogonat une divalis jussio l’exonérant du droit à acquitter pour obtenir la ratification, sous réserve que, selon la coutume antique, l’ordination ne serait pas célébrée avant que le décret n’eût été porté à Constantinople et que la permission d’ordonner n’en fût revenue. La mort d’Agathon (681) fut donc suivie d’une vacance d’un an et sept mois ; celle de Léon II (683) d’une vacance de près d’un an.
Benoît II (684-685) obtint un nouveau rescrit, concédant ε persona qui electus fuerit in Sedem apostolicam e vesligio absque larditate ordinetur *, ce qui fut aussitôt appliqué, puis que Benoît, étant mort le 8 mai 685, son successeur Jean V fut ordonné deux mois et demi après. C’est alors que commence l’application du rescrit récent, et, en effet, la notice du pape Conon dit que les Romains, après l’avoir élu, députèrent à l’exarque, selon l’usage, ul mos est. L'usage remontait à un précédent, mais comme il était du goût des Romains, ceux-ci ne regardaient pas trop à le vieillir.
Mais avant l'innovation obtenue par le pape Agathon, en 680, que se passait-il ? Jusqu'en 619 les élections pontificales avaient été soumises à la ratification de l’empereur en personne, résidant à Constantinople. Entre Boniface V, ordonné en 619, et Léon II, ordonné en 682, il y eut dix élections pontificales, celles d'Honorius en 625, Séverin en 638, Jean IV en 640, Théodore en 642, Martin en 649, Eugène en 654, Vitalien en 657, Adéodat en 672, Donus en 676, Agathon en 678. Sauf la première, toutes ces élections eurent lieu en un temps où la crise monothélite avait introduit et maintenait une tension plus ou moins grande entre l'Église romaine et la cour impériale. Cependant tous les successeurs d’Honorius, à la seule exception de Martin, furent reconnus par le gouvernement byzantin. Il ne faut pas croire que les dissidences dogmatiques entre le pape et les patriarches grecs entraînassent nécessairement la rupture des rapports entre l’Église romaine et la cour de Constantinople. L'empereur pouvait souhaiter que l’entente la plus parfaite régnât entre l’Église grecque et le pape ; mais, si ce résultat ne pouvait être atteint, ce n’était pas une raison pour que l’on se passât de pape ; un pape dévoué à l'empire et à ses intérêts en Italie était, pour la politique impériale, un instrument de telle nécessité que l’on fermait volontiers les yeux sur ce qui pouvait lui manquer au point de vue de la correction théologique conçue à la mode byzantine. Martin avait été installé contre la volonté de l’empereur : on affecta de le considérer comme illégitime ; on l’impliqua dans une aventure politique ; finalement, on l’enleva de Rome, et, à la suite d’un procès politique, il fut exilé à Cherson. Par les soins des officiers impériaux, un successeur lui fut donné, de son vivant, et contrairement aux règles ecclésiastiques. Après la mort de celui-ci, l’empereur Constant II, qui avait persécuté Martin, vint de sa personne à Rome. Le pape Vitalien l’accueillit avec les plus grands honneurs, sans paraître se souvenir d’un passé bien récent et bien extraordinaire. Les relations ecclésiastiques furent même reprises sous ce pontificat, le pape et le patriarche échangèrent des lettres officielles ; le nom de Vitalien fut écrit sur les diptyques de l’Église de Constantinople, à la demande de l’empereur lui-même. Après Vitalien, qui survécut à Constant II, les rapports devinrent plus réservés. — Que devenait au milieu de tout cela l'obligation de la ratification ? On peut être sûr qu’elle n'avait pas été abandonnée par le gouvernement et que, quoi qu'il en fût de l’état des diptyques et de l'échange des lettres synodiques, un pape n’était pape aux yeux de la cour impériale que si son élection avait été visée officiellement, Mais qui délivrait ce visa ? L'exarque ? L'empereur ? Où se traitait l'affaire ? A Ravenne ? À Constantinople ? Il y a là-dessus peu de renseignements directs. On sait cependant que l’ordination de Séverin fut différée pendant près de vingt mois, parce que l’empereur Héraclius espérait lui faire accepter l’Ecthèse, le plus ancien des formulaires officiels relatifs au monothélisme, il y a donc tout lieu de croire que l'autorisation fut délivrée cette fois à Constantinople et par l’empereur lui-même.
Le Liber diurnus contient dans sa première section cinq formules (59-63) relatives aux démarches que les Romains devaient faire auprès de l’exarque pour en obtenir la ratification de l'élection pontificale. La formule 82 nous offre le décret ou procès-verbal de cette élection ; 83 : les professions de foi du pape élu et, 84, du pape consacré, enfin, 85, l’homélie prononcée par celui-ci dans la basilique de Saint-Pierre le jour de son ordination. Tout ce groupe est postérieur de peu d'années à 682.
VI. DANS L'ÉTAT ROMAIN. — Ces formules n’auront qu'une durée limitée. Les papes se fatiguent de l’asservissement aux empereurs byzantins et, vers le milieu du VIIIe, cherchent en Occident des alliances plus sûres et plus utiles, et les Francs, après avoir défendu la papauté contre les Lombards, la mettent en possession d’une partie du centre de l’Italie. En retour, la papauté confère aux rois francs la dignité impériale. Elle n’a que changé de maîtres. D’ardentes convoitises surveillent cette faible puissance dont le caractère religieux semble parfois si atténué qu’on ne le découvre que lorsqu'il s’agit de revendications matérielles et domaniales. À l'heure où la puissance byzantine devenait manifestement impuissante à exercer la suprématie accablante qui l’avait distinguée, la puissance carolingienne allait recueillir et revendiquer ce funeste héritage avec tout ce qu'il entraînait de misères et de difficultés. Le rêve insensé de Charlemagne ne devait être poursuivi que par les maniaques qui, sous le titre d’empereurs d'Allemagne, tentèrent d’asservir l’Europe et de domestiquer le pouvoir papal. Nous avons retracé dans un autre travail, l'Histoire des conciles, les péripéties révoltantes ou tragiques de cette lutte. Dès le jour même de l'élection, les difficultés commençaient.
Les formes de l'élection papale étaient substantiellement les mêmes au milieu du VIIIe qu’un siècle et demi plus tôt. Le pape était élu par une sorte de suffrage universel : plebs omnis elegit ; il ne semble pas que parmi les classes différentes de la société une autorité et une capacité électorales plus grandes soient concédées à celles qui exercent une influence reconnue. Cependant, si des dissentiments s'élèvent, c’est le clergé qui semble finir par l'emporter. En 686, le clergé et l’armée ont chacun leur candidat, les transactions n’aboutissent pas, alors le clergé fait choix d'un nouveau candidat, Conon, et parvient à l’imposer et à le faire reconnaître. Le Liber pontificalis prend bien soin de faire remarquer que le clergé, les nobles et le peuple ont participé à l'élection ; en 768, l'élection du pape Étienne IV s’accomplit sur le Forum. Le droit populaire n’était pas annulé, mais il était restreint ; l’aristocratie ecclésiastique et laïque dirigeait ordinairement le choix des Romains, parfois ces deux aristocraties ne parvenaient pas à s'entendre et alors les factions se disputaient la foule.
La situation nouvelle de la papauté venait à peine d'être réglée par l'intervention des Francs en Italie, quand mourut Étienne III (757) et les électeurs ne s’entendirent pas sur le successeur à lui donner. Nouveaux différends à la mort de Paul Ier et déjà se montre l’influence que devait exercer sur les élections l’existence de cette création hybride des États pontificaux. Les électeurs romains ne sont pas encore réunis quand Toto, duc de Nepi, et ses frères envahissent la ville à la tête de bandes recrutées dans les cités toscanes et dans les campagnes. Un laïc, Constantin, frère
DICT. D’ARCH, CHRÉT.
dant un an, il se maintient au pouvoir. C’est déjà comme un premier goût de ces factions aristocratiques et féodales qui, plus tard, s’empareront des élections pontificales, mais c’est aussi une réaction des campagnes toscanes contre la prépondérance que prétendent exercer les habitants de Rome.
Après cette alerte, l'élément ecclésiastique travailla à évincer l'élément laïque. Un concile romain de 769 condamna les entreprises de laïques et tenta une transformation complète du droit électoral : non content d’anathématiser les rixes à main armée, il prétendit réserver l'élection au seul clergé. Désormais les nobles et le peuple n'auraient d’autre droit que celui d’approuver la décision prise, d’applaudir l'élu et de signer le procès-verbal. Afin d’évincer les Toscans et les Campaniens, qui n'étaient pas les moins impatients d'exercer leur droit, le concile leur interdit l’entrée de Rome et le séjour dans ses environs. L’anathème dont on les menaçait s’étendait à ceux qui les aideraient ou les introduiraient dans la ville. Enfin, un article déclarait tout laïque inéligible. C'était beaucoup attendre que d'espérer la réussite d’un semblable coup d’État. Le Liber pontificalis n’a pas même daigné lui accorder un mot de souvenir. En fait, aux élections suivantes, il n’en fut pas plus question. L’assemblée électorale se retrouva telle que par le passé. En 795, Léon III fut nommé, grâce à l'appui d’une partie du clergé hostile à l’aristocratie pontificale, mais on ne lit pas que les clercs seuls aient pris part à l’élection. Une constitution qu’on a souvent attribuée à son successeur Étienne V dit que le pape doit être élu « par la réunion des évêques et des clercs en présence du sénat et du peuple » ; toutefois la pièce en question n'appartient pas à ce pontificat. En 817, le pape écrit à l’empereur qu’il a été choisi « par l'élection du clergé et par l’acclamation du peuple ».
Ces élections étaient le prétexte et l’occasion de nombreux et graves désordres. À la mort de Léon II, les colonies agricoles fondées par lui furent dévastées. En 824, Lothaire défendait les déprédations accoutumées et menaçait de châtiments ceux qui s’en rendraient coupables.
Ceux qui occupaient un siège épiscopal étaient exclus du nombre des candidats ; règle ancienne qui demeurait en vigueur néanmoins, puis que, en 883, l’élection de Marin, qui y contrevenait, fut, en conséquence, tenue pour irrégulière. Nous voyons deux moines, Adéodat (672-676) et Agathon (678-681) monter sur le siège pontifical, mais, vers la fin du VIIIe, il semble qu’on se tourne de préférence vers ceux qui font partie du clergé romain ; les biographes le remarquent à propos de Benoît II (683-685), et de Jean V (685-686), qui avait été diacre et légat au concile de Constantinople. En 687, sur trois concurrents, l’un était l’archiprêtre, l’autre l’archidiacre, le troisième un prêtre de Rome. À partir du IXe s'établit la tradition que les candidats devront avoir fait partie de la cour pontificale et suivi une certaine hiérarchie. Le diaconat suffisait. De Grégoire II à Étienne VI (élu en 885), sur vingt papes dont nous avons la biographie, onze sortent de l'ordre des prêtres, parmi lesquels deux archiprêtres ; huit de l’ordre des diacres, parmi lesquels un archidiacre et un sous-diacre. Pendant toute cette période la papauté n’est conférée qu’à des Romains. Auparavant les papes étaient souvent étrangers : au VIIIe et au VIIe, on rencontrait plusieurs orientaux ; depuis la mort de Zacharie (752), à l'exception d’Étienne IV, sicilien, tous sont romains.
La transformation de la papauté en souveraineté temporelle offrit un nouvel appât aux ambitions et aux avidités. Les papes appartiennent de plus en plus fréquemment à des familles nobles et le pontificat tend à devenir un bien patrimonial. En un seul siècle, une même famille compte jusqu’à trois papes, Étienne V, Serge II, Hadrien II. D’après cela, on peut juger du rôle laissé à l'élection. Une sélection s’organise. L'école patriarcale du Latran forme une sorte de séminaire fermé dont les sujets savent parfaitement la carrière qu'ils ont à parcourir. Aucune perspective ne leur est interdite et ce n’est guère que parmi les sujets de cette troupe restreinte que les choix pourront se porter. Ces jeunes gens auront des années devant eux pour conquérir les sympathies et acquérir les dévouements. C’est un travail de tous les instants, par tous les moyens. Enfin, arrivait le jour de l'élection et parfois celui qui l'emportait sur ses rivaux ne pouvait se défendre d’appréhensions sur ce qui l’attendait et c'est assez volontiers qu’il se mettait à l’abri de la protection impériale, qui saurait bien le défendre.
Après la collation du patriciat à Pépin et les deux guerres contre les Lombards qui confirmèrent l’alliance de la papauté avec les Carolingiens, la première élection qui eut lieu fut celle de Paul. La part qu'y prendrait le roi franc était intéressante à connaître. Étienne III mourut le 26 avril et Paul l’emporta sur son concurrent Théophylacte ; néanmoins la vacance du Siège se prolongea trente-deux ou trente-cinq jours. À peine nommé, Paul s’empressa d'écrire à Pépin pour lui faire part de l’élection. La suscription porte : « À Pépin, roi des Francs et patrice des Romains, Paul, diacre et au nom de Dieu élu du Saint-Siège apostolique. » La phrase suivante est empruntée presque mot pour mot à la lettre que l’archiprêtre, l’archidiacre et le primicier des notaires adressaient auparavant à l’exarque de Ravenne pour lui faire part de la mort du pape. Cette coïncidence ne saurait être fortuite, et quelques historiens en ont conclu que Paul Ier reconnaissait à Pépin « patrice des Romains » les droits qu’exerçait auparavant l’exarque. C'est trop dire, puis que Paul ne sollicite pas de Pépin la confirmation de son élection ; il lui annonce l’arrivée à Rome d’un envoyé royal, Immo, chargé peut-être de surveiller les opérations électorales ; en tout cas, Paul a invité Immo à assister à la cérémonie de la consécration, le 29 mai.
« La conduite de Paul Ier en cette circonstance nous semble fort bien calculée. Il multiplie les marques de déférence envers le roi, dont l’alliance lui est si nécessaire, mais il évite de s'engager par aucune obligation précise : la présence de l’envoyé royal à la cérémonie de l’ordination fortifiera l’autorité du nouveau pape contre les partisans de Théophylacte, mais elle n’impliquera point que le roi ait le droit d'intervenir dans l'élection et qu’on ne puisse procéder à la consécration qu'avec son assentiment. Cependant la lettre de Paul attirait l’attention de Pépin sur cette question, au cas où il n’y aurait pas songé : sans reconnaître que son approbation fût régulièrement nécessaire, on confessait combien elle était précieuse. Le jour où les rois francs, mieux habitués à leur situation nouvelle, feraient quelque enquête sur les droits exercés par les exarques de Ravenne, la lettre de Paul Ier pouvait être invoquée comme un demi-aveu. Pépin cependant ne revendiqua aucun rôle dans les élections suivantes. Constantin II, porté au pouvoir par les violences d’une faction, demanda deux fois à Pépin de l’appuyer, mais il ne parle point d'un droit de confirmation exercé par le roi : élu le 28 juin, il fut consacré le 5 juillet. Étienne IV, l'année suivante, fut élu le 12 août et consacré le 7 ; en 772, Hadrien Ier fut élu le 1er février et consacré le 9 : ni de l’un ni de l’autre il ne reste de lettres relatives à leur élection. »
« L’avènement de Charlemagne et la destruction du royaume lombard ne paraissent avoir apporté d’abord aucun changement à cette situation. Plus tard se répandit un conte apocryphe d’après lequel Hadrien aurait concédé au roi le droit d’élire les papes. Des documents d’un caractère officiel admirent cette invention, qui pénétra même dans plusieurs recueils de canons. Il faut probablement en reconnaître le point de départ dans le Libellus de imperatoria potestate, écrit vers 930 ou 940 par un adversaire du pouvoir politique des papes. Encore l’auteur se contente-t-il d’une allégation plus modeste. En 774, lors de son voyage à Rome, Charlemagne aurait conclu un pacte avec les Romains et leur pontife et il aurait été décidé qu’un légat du roi assisterait aux ordinations pontificales. Les écrivains du VIe n’ont connu ni le décret qui confie l'élection au roi, ni le pacte dont parle l’auteur du Libellus. Faut-il donc croire que celui-ci a puisé à quelque source ancienne aujourd’hui perdue ? L'étrange façon dont il accommode l’histoire au gré de ses passions politiques n'autorise guère cette hypothèse. Il s’est contenté de transporter au VIe les institutions du Xe, il n’est même pas probable qu'il ait connu la présence d’Immo à l'élection de 757, car il n’eût pas manqué d’invoquer ce fait.
« Cependant les documents contemporains attestent comment s’étendaient les prétentions du roi franc dans ses rapports avec la papauté. Le patriciat n'était point pour lui un vain titre et il y attachait l'exercice de droits réels. Vers 788, il prétendait que l'élection de l’archevêque de Ravenne devait avoir lieu en présence de ses missi, et Hadrien, en lui répondant, l’engageait à ne point prêter l'oreille aux discours des ennemis de l’Église romaine. Charlemagne n’aurait-il point songé à imposer la présence de ses missi à Rome aussi bien qu'à Ravenne ? Aux yeux de ses contemporains, il était tout à la fois le chef religieux et politique de la société chrétienne d'Occident ; quelques-uns même lui reconnaissaient le pouvoir, sinon le droit, de changer à son gré le pape. On répandait le bruit qu’Offa, roi de Mercie, avait conseillé à Charlemagne de remplacer Hadrien par un pape franc. Néanmoins, quand Hadrien mourut en 795, Léon III fut ordonné dès le lendemain de son élection, et aucun document ne signale la présence d’un envoyé du roi. Les événements qui se rapportent à cette élection permettent de croire que le pape, menacé par de puissants adversaires, accrut lui-même la suprématie royale et se montra fort humble dans ses rapports avec Charlemagne. Plus tard, victime des violences de ses ennemis, chassé de Rome, poursuivi par des accusations dont quelques-unes étaient peut-être fondées, il vit décroître encore son autorité et voulut s’assurer l’appui de Charlemagne en lui conférant la dignité impériale. Cet acte célèbre impliquait, semble-t-il, le rétablissement du droit de confirmation. Nous ne savons pas si Charlemagne comptait l'exercer : aucune élection nouvelle n'eut lieu sous son règne, et on ne trouve point de trace certaine d’un contrat qui ait réglé sur ce point les rapports des deux pouvoirs ?
VII. GAULE MÉROVINGIENNE. — Les empereurs avaient veillé à ce que l'élection de l’évêque de Rome fût régulièrement déférée à leur ratification. Grégoire de Tours racontait à ses lecteurs comment un pape déjà élu par le peuple pouvait encore esquiver la charge épiscopale, si l’empereur refusait son consentement à l'élection ; le pape en question n’était rien moins que Grégoire Ier : Quia Ecclesia Dei absque rectore esse non poteral, Gregorium diaconum plebs omnis elegil. Hic enim de senatoribus primis, ab adulescentia…. Unde factum est, ut epistolam ad imperatorem Mauricium dirigerel, conjurans et mulla præce deposcens, ne umquam consensum præberel populis, ut hunc hujus honoris gloria sublimaret. Sed præfectus urbis Romæ Germanus ejus anlicipavit nuncium el compræhensum, disruptis epislulis, consensum, quod populus fecerat, imperalori direxit. Al ille…. dala præceptione ipsum jussit institui *. Les rois mérovingiens étaient trop empressés à imiter la chancellerie impériale pour négliger ce moyen d'intervenir dans l’importante affaire des élections épiscopales. Toutefois, si la puissance de ces princes était effective, leur prestige était récent et ils ne pouvaient se réclamer, comme l'eussent fait les empereurs de Byzance, du rôle rempli et des concessions reconnues, depuis Constantin, chez leurs prédécesseurs. Clovis n’entendait rien sacrifier des droits essentiels de la souveraineté, mais il savait assez la susceptibilité du clergé pour savoir user de ménagements envers lui. Il préférait la réalité à l’apparence et posait discrètement, par quelques actes d’autorité, le principe de l'intervention royale.
ΤΙ avait pour cela fort à faire. A la mort d’un évêque, le métropolitain et les évêques comprovinciaux se rendaient dans la ville dont le siège se trouvait vacant et dirigeaient l'élection. Avant toute réunion, les conversations et l'intrigue sondaient les chances des candidats, pesaient les noms et les individus, pas toujours au poids du sanctuaire, puis, quand on s'était mis d'accord ou à peu près et qu’on prévoyait l'existence d’une majorité imposante en faveur du favori, celui-ci devenait candidat officiel. Le métropolitain ou, à son défaut, le plus ancien évêque, le présentait au suffrage du bas clergé et du peuple assemblé dans l’église. La cérémonie est prévue par le Missale Francorum, qui prend la peine de rédiger le discours à prononcer en cette circonstance : Secundum voluntatem ergo Domini, in locum sanctæ memoriæ Illius nomine, virum venerabilem Illum, testimonio presbyterorum δ totius cleri « ε consilio civium ac consistentium credimus eligendum. Suit l'énumération des qualités sacerdotales de l'élu, à cette invitation, qui ressemble un peu trop à une « mise en demeure : Hunc ergo, dilectissimi fratres, testimonio boni operis electum, dignissimum sacerdotio consonantes laudibus clamate et dicite : Dignus est. L'assistance ne se fait pas prier et clame Dignus est ; alors le prélat invite tout le monde à la prière et dit, entre autres choses : ut igilur præfulurus omnibus, electus ex omnibus, universis sacris sacrandis que idoneus fiat.…., omnium pro ipso oratio incumbat cui exerendi pro omnibus pondus imponitur. Eligatur, il voulait que le futur évêque fût demandé par la cité : sacerdos postuletur. Comme on ne pouvait songer, sous peine d'aboutir à des élections tumultuaires et à des promotions anarchiques, à ne pas suggérer quelques noms au peuple, ce n’était pas aux évêques consécrateurs à s’en mêler, ils devaient abandonner ce soin au clergé de la ville : expectarentur certe vota civium, testimoniala populorum ; quæreretur honorarium arbitrium, electio clericorum ; quæ in sacerdotum ordinationibus solent ab his qui noscunt Patrum regulas custodiri δ. On ne sait pas comment les honorali rendaient témoignage à l’élu, mais pour les clercs il semble qu’ils désignaient leur candidat dans une lettre au bas de laquelle ils apposaient leurs signatures.
On remarquera que les papes Célestin et Léon sont obligés de rappeler les règles en vigueur : bien plus, le pape Léon ne croit pouvoir faire moins que de féliciter lorsqu'il apprend que les évêques s’y sont conformés ; tout ceci ne semble pas indiquer de leur part des égards scrupuleux à l'endroit des règlements électoraux. Les évêques semblent avoir préféré des procédés dont la brusquerie blessait les fidèles et dont l'illégalité alarmait les supérieurs à une méthode qui leur eût permis d’exercer une pression efficace sur l’élection : la nomination de délégués. Au lieu de ce moyen correct, ils se jetèrent dans l'arbitraire. En 452, le concile d’Arles décrète que, « lorsqu'il s’agit d’ordonner un évêque, trois candidats doivent être désignés par les évêques comprovinciaux, puis les clercs et les citoyens du diocèse ont la faculté de choisir l’un des trois ». L'empiétement était trop notoire et les évêques gaulois en furent pour leur tentative ; en dépit du canon, les fidèles et le clergé conservèrent et exercèrent dans son intégrité leur droit électoral s.
Les évêques ne se décourageaient pas et Sidoine Apollinaire nous apprend comment, à l’occasion, ils s'y prenaient pour rendre illusoire la formalité électorale. En 470, l’évêque de Chalon, Paul, étant mort, il fallut lui donner un successeur ; le métropolitain et les évêques comprovinciaux s’y employèrent. A leur arrivée à Chalon, ils trouvèrent une foule divisée par les brigues, variæ voluntates, studia privata. Trois compétiteurs, également indignes, se présentaient : l’un était de naissance noble, le second tenait table ouverte, le troisième distribuait d'avance à ses électeurs l'argent et les terres d’Église. L’embarras eut été grand si les évêques ne s'étaient réjouis d’une situation qui excusait et justifiait un acte tout à l'avantage de leurs prétentions. Écartant les trois candidats, sans consulter le peuple, ils portèrent leur choix sur un prêtre du nom de Jean, homme respecté et d'expérience. Sur-le-champ, Jean fut consacré et les Chalonnais, ahuris, se trouvèrent en présence du fait accompli ; naturellement on approuva :.
L'élection de Simplicius sur le siège de Bourges, en 472, ne fut pas moins surprenante. Sidoine Apollinaire s’y trouvait et rend compte de la situation. « Je suis venu à Bourges, écrit-il, appelé par le décret des citoyens », decreto civium pelitus. Fustel de Coulanges observe avec vraisemblance que cette expression paraît être un indice de la procédure usitée en pareil cas ; la cité elle-même, par un décret municipal, avertissait les évêques comprovinciaux de la vacance du siège et les invitait à le pourvoir. « Le peuple, poursuit Sidoine, est agité et partagé en factions contraires, les candidats sont nombreux ; peu de titres sérieux et de vrai mérite, beaucoup de fausseté et d’impudence. Il en est qui ne craignent pas d’offrir de l'argent pour obtenir ce poste sacré. L'épiscopat serait mis aux enchères, si les vendeurs étaient aussi déterminés que les acheteurs ? ». Peu de jours après, au sujet de la même affaire, Sidoine ajoute : « Tel était le nombre des compétiteurs que tous ces candidats à un seul siège n'auraient pu tenir sur deux bancs. Quant à nous, évêques, nous ne savions que faire, et nous ne pouvions venir à bout d’une telle difficulté. Par bonheur, le peuple, renonçant à sa première idée, déclara tout à coup qu'il s’en rapportait au jugement des évêques. » Cela ne fut pas du goût de tous les candidats, mais la volonté de la foule prévalut et l’élection fut confiée à l’évêque Sidoine. Celui-ci se fit remettre en main la pagina decretalis, c’est-à-dire la lettre de nomination que le clergé et le peuple devaient présenter au prélat consécrateur, lorsqu'ils y avaient inscrit le nom de l’élu sur lequel ils étaient tombés d’accord. La place du nom fut laissée en blanc. Sidoine était chargé de la remplir. Il réclama en outre que la cité s’engageât par serment à reconnaître et à accepter le choix qu’il ferait. La pagina decretalis ou decretum authentiquait l'élection faite par la cité et devait être rédigé et signé en présence du visiteur délégué par le métropolitain . C’était donc un arbitrage sans conditions qu’exerçait Sidoine. À quelques jours de là, il présentait l’homme de son choix au peuple assemblé dans l’église. Ce fut l’occasion d’un long discours, qu'il termina par ces mots : « Comme vous avez juré de reconnaître et d'accepter mon choix, au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, Simplicius est celui que je déclare être évêque de la cité. Vous autres, conformément au serment juré, approuvez mon choix par vos acclamations. » On approuva et Simplicius fut consacré .
Sidoine n’était pas trop embarrassé en pareil cas, parce que ses ouailles de Clermont avaient dû le mettre au courant d’un tour habile qui avait marqué dans cette ville le choix de l’évêque Rustique. Là aussi les candidats étaient nombreux — d’ailleurs les candidats à l’épiscopat le furent en tous temps — la lutte était vive et les évêques fort embarrassés. Nous avons peine à croire que ce ne fut pas l’un d’eux qui s’avisa de suggérer à une dévote, vivant dans la chasteté, un moyen d’en finir. Cette femme vint trouver les évêques et dit : « Écoutez-moi, les candidats que le peuple a choisis ne sont pas les élus du Seigneur. Patience ! le Seigneur vous enverra bientôt celui qui doit régir cette Église. » Un compère n’attendait que ce moment, c'était le prêtre Rustique, qui se présenta de la façon la plus naturelle et comme fortuitement. Mais voilà bien autre chose. C'était lui, l’évêque désigné et marqué par Dieu même. La dévote le reconnaissait, l’ayant aperçu dans une vision et la voilà qui se mit à crier : « Voici l’élu du Seigneur, voici celui qu'il vous destine pour pontife, qu’on l’ordonne évêque. » Le peuple était de bonne humeur, il acclama Rustique et l’assourdit de la formule Dignus est. Grégoire de Tours ajoute — avec une pointe d’ironie peut-être — que Rustique fut sacré « à la grande joie » du peuple. Le scénario était, en effet, assez divertissant.
ΤΠ faut toutefois remarquer combien de semblables procédés viciaient l'institution. Non seulement l’on avait fait fi du droit électoral, mais on l’avait livré à l'arbitraire de quelques évêques. Soit faiblesse, soit pour tout autre motif, ceux-ci se déchargeaient d’une responsabilité grave par un tour d’adresse qui livrait l’épiscopat d’une grande cité gauloise à l'intrigue d’une dévote, d’une prêtre et d’un évêque voisin. On peut s’attendrir sur de pareils procédés, nous doutons qu'ils respectent, comme elle devrait l'être, l’institution épiscopale. C’est à ces abus qu'avait abouti, vers la fin de la domination romaine, le système électif. L’impression qu’on en garde est celle d’une élection comme toutes les élections au suffrage universel, compliquée de l’arrivée des ruraux, en sorte que l’aspect d’une ville gauloise en pareil jour devait ressembler comme tenue à celui d’une préfecture où les élections législatives se feraient un jour de marché.
Une fois la population rassemblée, si on fait la part de la population rurale, il faut admettre une réunion déjà considérable. Or les exemples connus de ces réunions nous montrent qu’elles ont lieu dans une basilique. Mais une basilique, même prolongée d’un baptistère, était loin d’offrir les dimensions qui devinrent coutumières à l’époque de l’art ogival. Quelques milliers d'individus suffisaient à les remplir ; les alentours n'avaient, eux aussi, narthex et atrium, que des dimensions restreintes, en sorte qu’il faut admettre qu'un collège électoral procédant à l'élection d’un évêque ne dépassait en aucun cas quatre ou cinq mille individus ; il est assez probable que ce nombre n'était pas toujours atteint.
Les inconvénients attachés au système électoral sous la domination romaine n’allaient pas s’atténuer et disparaître à l’époque mérovingienne. Aussi les rois francs se montreront-ils volontiers disposés à simplifier le procédé en usage. Clovis s'y essaya, mais avec un doigté délicat bien différent de la touche un peu brutale de quelques-uns de ses successeurs. Après la prise de Verdun, il essaya d'imposer à cette ville l’homme de son choix, le prêtre Euspice. Mais celui-ci se déroba à l’honneur qui lui était offert. Plus tard, la cité fit choix de ce même Euspice avec la pensée sans doute que cette élection lui attirerait la bienveillance royale. Sur le siège d'Auxerre, Clovis voulut placer un prêtre nommé Eptadius, sujet de Gondebaud, roi de Bourgogne ; il commença donc par solliciter et obtenir l’agrément de Gondebaud ; ceci équivalait à une désignation, c'était déjà la candidature officielle, d’ailleurs couronnée d’un plein succès δὶ Même procédé à Arras. Clovis recommande chaudement l’ascète Wast à l’évêque Remi de Reims, qui, résolument, nomme et consacre son élu à lui, considérant que la cité d'Arras est à peine évangélisée et ne possède pas un corps électoral. Ceci est très logique et encore plus ingénieux. Il paraît clair que l'élection n’est déjà plus qu'une méthode encombrante, dont on ne peut se défaire, mais qu’on subtilise du mieux que l’on peut chaque fois que s’en présente l’occasion.
Le fait suivant est plus significatif. Sur le désir formel de Clovis, l’évêque de Reims ordonne prêtre un certain Claudius. Les évêques Léon de Sens, Héraclius de Paris et Théodore d'Auxerre protestent contre cette ordination sacerdotale qu’ils jugent anticanonique, comme entachée de corruption. L'évêque Remi dut convenir qu'il avait cherché à complaire au roi et présenta sa défense en exposant sa conduite comme une nécessité politique : « Comment ne pas céder aux désirs d’un roi illustre, dit-il, du défenseur de la foi catholique, du protecteur de la patrie, du vainqueur des gentils ? » Puis, se retournant contre ses accusateurs, il leur reproche d’oublier que leur élévation à la même origine et qu’ils doivent au même prince leur dignité épiscopale : Tanto in me prorupistis felle commoti, ul nec episcopatus vestri deluleritis auctori. On peut, sans torturer le sens de ce reproche, y voir une allusion plus ou moins claire à l’intervention directe de Clovis dans la nomination des évêques de Sens, de Paris et d'Auxerre.
En 511, au concile d'Orléans, Clovis aborda résolument la politique religieuse du royaume franc. Non seulement le concile se réunissait par ses ordres, mais le roi lui soumettait le sujet de plusieurs délibérations. Le canon 4, qui interdit à tout séculier l’accès de la cléricature sans l’ordre du roi ou la volonté du comte, est évidemment dû à son inspiration. Les évêques firent ajouter que les fils des clercs seraient dispensés de cette obligation, à laquelle leurs parents ou leurs aïeux auraient déjà été assujettis. L’ingérence de l’État ne pouvait guère aller plus loin que ce consentement individuel aux vocations ecclésiastiques. Si semblable prétention était élevée de nos jours, elle ne pourrait manquer de paraître exorbitante ; mais au début du VIe elle n’est qu’une preuve nouvelle et éclatante de la protection accordée par la royauté à l’Église à l'époque des âges de foi. Par contre, les canons du concile ne contiennent pas la moindre revendication royale en matière d’élections épiscopales. Rien, par conséquent, n'indique que Clovis ait voulu changer le droit existant ou du moins la législation existante. Il préférait la déformer dans la pratique et fausser le jeu normal des élections ; méthode prudente dont ne tardèrent pas à se départir ses successeurs.
Clodomir († 524) impose à l’Église de Tours le prêtre Ommatius, sans qu’on puisse dire si cet ordre s’autorise d’une élection canonique. À Clermont, Thierry Ier, en 516, impose la nomination de Quintianus et nul n’en paraît surpris. Après la mort de Quintianus, c’est encore le choix du roi qui donne le siège épiscopal à Saint Gall, nonobstant les préférences des Clermontois pour un autre candidat. Tandis que les gens de la ville discutaient chez le prêtre Impetratus les titres des candidats sans aboutir à rien, Gall dit en sortant de cette réunion : « C’est moi qui serai évêque. » Son oncle Impetratus, en homme avisé, lui conseilla d’aller raconter au roi l'incertitude du comité électoral, espérant que Thierry le désignerait. Gall mit à profit son séjour et quand les Clermontois arrivèrent avec le nom de leur favori et les présents d'usage, le roi déclara son choix fait et imposa le diacre Gall. On voit ainsi la volonté du prince faire échec au choix du peuple, aussi le droit canonique ne s’en trouve pas mieux ; aussi verrons-nous bientôt un des successeurs de Gall, le prêtre Caton, répondre obstinément qu'il n’attend rien du roi : nam ego canonice assumplurus sum hunc donorem ; ce qui lui portera préjudice, car on ne manque pas d’aspirants évêques plus accommodants.
Le nombre des candidats à l’épiscopat nous montre peut-être le besoin de dévouement de tant de belles âmes, peut-être autre chose. Quoi qu’il en soit, l’embarras consiste surtout à choisir. « Après la mort de l’évêque Dalmate, écrit Grégoire de Tours, beaucoup de gens, comme de coutume, briguèrent son siège ». Il est fâcheux que ces candidats se montrent parfois trop impatients d'entrer en possession et prennent leurs gages. « Après la mort de l’évêque Théodose, les querelles qui s’élevèrent dans l'Église de Rodez en vinrent à ce point qu’elle fut presque entièrement dépouillée des vases sacrés et de tout ce qu’elle possédait de plus précieux ». C’est que plusieurs avaient de grands frais à supporter ; on voyait le prêtre Translobade donner un festin aux clercs et tandis qu’ils étaient à table, un des convives blâma vertement l’évêque défunt, qu'il appela fol et insensé. Ces appréciations s’agrémentaient de copieuses rasades, dont l'usage s’est longtemps conservé. Les dîners servaient à merveille au lancement des candidatures épiscopales. On y faisait assaut de bonne chère et de promesses : offerentes multa, plurima promittentes. En 553, l’évêque de Clermont, Gall, vint à mourir et le clergé désigna pour lui succéder le prêtre Caton, qui, sans plus attendre, fit acte d'administration et de gouvernement « comme s'il était vraiment évêque ». Il n’avait pas même attendu que son prédécesseur fût en terre, puis que c’est à l'issue des funérailles de celui-ci que les évêques ayant officié à la cérémonie lui proposent de procéder à sa consécration. Eux-mêmes ont sans doute un peu hâte de rentrer dans leurs villes, car ils savent parfaitement que cette consécration ne doit avoir lieu que sur l’ordre exprès du roi, mais, disent-ils, « le roi n’est qu’un enfant », et d’ailleurs ils prennent leurs précautions contre ce qui pourrait advenir. « Si on t'impute quelle que fraude, disent-ils à Caton, nous prendrons ta défense, nous traiterons avec les grands pour qu’on ne te fasse aucun tort ». Mais Caton n’est pas aussi empressé. « Vous l’avez appris par la renommée, leur répond-il ; dès mon jeune âge j'ai vécu religieusement, jeûnant, me plaisant aux aumônes, me livrant à des veilles continues, et passant bien souvent les nuits à chanter les louanges du Seigneur. J’ai acquis, selon l'institution canonique, les divers ordres de la cléricature : j’ai été lecteur pendant dix ans, j'ai servi en qualité de sous-diacre pendant cinq ans, en qualité de diacre pendant quinze ans et je suis prêtre depuis vingt ans. Que me reste-t-il donc à faire sinon à recevoir l’épiscopat, récompense de fidèles et bons services ? Retournez dans vos cités et occupez-vous de ce qui vous regarde ; quant à moi, j’acquerrai la dignité épiscopale suivant les règles canoniques ». Cependant l’archidiacre Cautinus vient offrir ses bons services à Caton, qui le rudoie et le menace. Cautinus sort de la ville pendant la nuit, court annoncer au jeune roi la mort de l’évêque Gall. Le roi convoque à Metz les évêques de la province de Bourges, qui, au mépris des canons, prescrivant que le choix se fera dans la ville veuve de son évêque, élisent et consacrent Cautinus, qui revient à Clermont et se substitue à l’intrus. Caton prit sa revanche. En 555, Cautinus s’avisa de lui faire obtenir le siège de Tours ; mais Caton n’en voulut point. Tandis qu’il discutait son affaire avec une délégation de Tourangeaux venue lui transmettre la proposition officielle, tout Clermont s’ameuta, vieillards loqueteux et enfants dépenaillés, mendiants à béquilles et à sébiles foncent sur les clercs de Tours et les menacent s'ils emmènent leur bon père Caton. Celui-ci ne pouvait se dérober à une manifestation si touchante, il renonça au siège de Tours et remboursa aux manifestants les frais de cette touchante insurrection. À Tours, la déception fut grande, mais faute de Caton, on fit choix d'Euphrone et les principaux de la cité allèrent l’annoncer au roi, qui en fut fâché : « J'avais commandé, dit-il, d’élire le prêtre Caton, pour quoi a-t-on méprisé mon ordre ? » Cet incorrigible Caton faisait encore venir des femmes dans l’église et, moyennant salaire, elles jouaient l'inspiration et criaient bien haut que Cautinus ne valait rien, qu'il était coupable de tous les crimes et indigne de l’épiscopat.
Tout ceci est fort instructif et nous montre que les élections épiscopales étaient bien loin de ressembler à l’idée que certains ont voulu en donner. Les évêques le savaient et ceux qui avaient eu autre chose que de l’ambition, ceux qui avaient aimé leur Église et souhaitaient lui épargner ces tracas, risquaient parfois de désigner un nom au choix des fidèles. L’estime, la reconnaissance, la confiance induisaient le plus grand nombre à l’acclamer, on procédait à l'élection et, sans secousse, le coadjuteur prenait place auprès du titulaire en attendant le jour de recueillir sa succession. C’est ainsi que Sacerdos, évêque de Lyon, sentant sa fin venir, sollicita du roi Childebert la nomination de Nizier, qui « devint évêque avec le plein consentement du roi et du peuple ». Ou bien l’évêque recommandait son candidat par testament. Dalmate, évêque de Rodez, suppliait le roi Childebert « de ne pas mettre dans son Église un étranger, ni un homme adonné à la cupidité ou marié, mais de lui désigner pour successeur un homme libre de ces liens et qui n’eût de pensées que pour louer le Seigneur ». Ce testament fut lu devant le roi, et, sur ces indications, Théodose, archidiacre de Rodez, fut consacré évêque de la ville. Ces faits nous montrent, d’une part, la cité, peuple et clergé, usant du droit d'élection et ayant conscience que l'initiative de la nomination épiscopale lui appartient, quitte à faire ensuite ratifier son choix par l’autorité royale. D'autre part, le roi agit avec une pleine indépendance. Il ne se tient pas lié par le choix des électeurs. C’est à peine même s’il laisse entrer ce choix en ligne de compte pour déterminer ses préférences. Il nomme lui-même, il agrée ou rejette l'élection comme bon lui semble. De l'élection il subsiste un mot et une apparence.
Le roi Clotaire Ier n’en prend pas moins à son aise avec le droit canonique. Domnolus est nommé successivement à Avignon et au Mans ; Austrapius, à Poitiers ; Emerius, à Saintes ; sans autre intervention ni garantie que le bon plaisir royal. Nous venons de rappeler que le prêtre Caton de Clermont refusa le siège de Tours où l’appelait Clotaire, qui s’écrie : Præceperam ut Calo presbyter illic ordinaretur, et cur est spreta jussio nostra ? Mais il s’arrange du nom qu’on lui propose et du rapport qu’on lui fait et décide qu’on passera outre : Electio compleatur. Dans ce dernier cas tout est régulier : élection populaire, consentement royal, décret de chancellerie et sacre.
Par contre, Childebert s’efface volontiers ; on signale sous son règne plusieurs élections épiscopales, l’une à Angers, l’autre à Bayeux, où son intervention est passée sous silence. Est-ce bien certain ? Mais la Vita Vigoris est dénuée de toute valeur et la Vita Albini passe par erreur sous silence le præceptum royal ; enfin si l'élévation de saint Paterne sur le siège d’Avranches fait la part égale au roi et au peuple, ce texte est sans force probante. La Vita Leobini et Grégoire de Tours, dont les récits présentent des garanties d’authenticité, font précisément entrevoir la part prépondérante prise par la volonté royale. L'opposition avec la façon d'agir de Clotaire est d’autant plus délicate à préciser que, pour apprécier la conduite de celui-ci, l’on possède le témoignage, généralement assez précis et circonstancié, de Grégoire de Tours, dont les souvenirs étaient plus abondants pour Clermont, Tours, Poitiers, le Mans, villes soumises à ce prince, tandis qu’il ne rapporte aucun fait parallèle concernant les évêchés du royaume de Childebert.
Quant à l’épiscopat, il y avait beau temps qu'il ne songeait plus à faire entendre à ce sujet ses réclamations. Déjà Clovis pouvait en prendre à son aise et imposer ses favoris. Léon de Sens avait gourmandé Remi de Reims à cause de l’ordination d’un prêtre indigne ; mais les nominations épiscopales ne soulevaient pas même une observation. Les abus qui se sont greffés en 515 sur l'intervention royale, la tendance de l’Église franque, qui se révèle dans le canon 54 du second concile d’Arles, cherchant à combattre les coteries locales et les poussées populaires par un régime électif limité (désignation de trois candidats par les évêques) montrent bien dans quel sens la royauté fut sollicitée d’agir. On la choisissait comme arbitre, et si l’on considère la façon dont l’organisme des élections épiscopales fonctionnait généralement en Gaule, il est évident que le rôle du roi fut souvent de désigner d’une façon personnelle et directe le titulaire, comme : le fit Thierry pour le siège de Clermont. Bien que le fait fût accepté de tout le monde, la question de droit ne fut précisée qu’en 549. Le silence du concile de 514 n'indique pas une réserve de la part de Clovis : il s'explique parce que la législation ecclésiastique existante ne mettait pas d’obstacle à l’action royale. Ce fut seulement lors que l’épiscopat eut remis en vigueur (en 533, 535, 538) le droit canonique en matière d'élection, qu’il songea à consacrer juridiquement un droit acquis à la royauté.
Nulle répugnance, en général, parmi les élus pour l'intervention royale, à laquelle ils doivent l’épiscopat. Gall de Clermont et Domnolus du Mans, hommes pieux et zélés, n’y voient rien à reprendre. Alors, comme de tous temps, l'Église favorise volontiers le pouvoir royal dans l’espérance de ne pas avoir obligé un ingrat ; calcul souvent déçu. Au concile d'Orléans, en 511, les évêques s'efforcent de lier leur cause à celle de la royauté, ils la félicitent d’avoir pris l'initiative de leur convocation pour le bien de la religion : quia tanta ad religionis catholicæ cultum gloriosæ fidei cura vos excilat ut sacerdotalis mentis affectu sacerdotes de rebus necessariis tractaturos in unum colligi jusseritis , et les évêques réunis dans la même ville, en 549, ne s'exprimeront pas autrement : Zgilur cum clementissimus princeps domnus triumphorum titulis invectissimus Childebertus rex pro amore sacræ fidei ε statu religionis in Aurelianensi urbe congregasset in unum Domini sacerdotes . Avec une imprévoyance qu'on serait en droit de ne pas attendre d'hommes chargés d'intérêts si graves, les évêques songeaient à soustraire de plus en plus les droits électoraux du peuple, sauf à les transporter aux rois, s’imaginant avoir gagné quelque chose quand ils auraient prévenu quelques abus au prix d’une abdication plus ou moins déguisée. Les faits ne tardèrent pas à les éclairer.
Les désordres d’une élection populaire étaient moins graves et moins redoutables que l'introduction de la simonie exercée au profit de la royauté. Le mal apparut et se développa rapidement sous le règne de Thierry Ier : Jam tunc germen iniquum cœperat fructificare, ut sacerdotium aut venderetur a regibus aut compararetur a clericis 3°. Il se trouvait encore, mais en petit nombre, des hommes à l’ancienne mode qui s’applaudissaient de n’avoir dépensé qu'un tiers de sol, en guise de pourboire, au festin que le roi avait donné dans son palais à l’occasion de leur consécration épiscopale ». D’autres y allaient plus largement et traitaient l'achat d’un évêché avec les marchandages d’une affaire commerciale. Les évêques réunis en concile ne manquèrent pas de prodiguer les anathèmes, dont l'écho retentit d’un concile au concile suivant, montrant ainsi l’inutilité des menaces et l'étendue du mal. En 533, concile d'Orléans ? ; en 535, concile de Clermont : en 549, concile d'Orléans 4 s'évertuent à lancer des excommunications dont les destinataires semblent fort peu se préoccuper.
Autre abus de l’ingérence royale, l'élévation des laïques à l’épiscopat. Le concile de 549 ne trouve rien de plus efficace que de tolérer l’abus et d'admettre la validité de la désignation faite par le roi, sous réserve d'un noviciat d’une année imposé au nouveau titulaire avant de recevoir la consécration épiscopale °.
Il fallait donc revenir en arrière et reconnaître les inconvénients de l'abandon imprudent qui avait livré les nominations épiscopales aux princes, dont le plus clair intérêt était de les exploiter. Seulement il est plus malaisé de reprendre ce qu’on a abandonné que de refuser ce qu'on tient. Les conciles mérovingiens vont être réduits à énoncer la règle que leurs membres ont contribué de gaîté de cœur à compromettre ; ils vont rappeler discrètement que l'élection du métropolitain et celle des évêques de la province requièrent le concours du peuple et des clercs. Cette littérature est affligeante. Toutes ces admonitions, ces protestations viennent en pure perte, du moment que ce ne sont là que des exercices littéraires, et les faits abusifs, dont la série se continue et se développe, montrent assez que ces Pères, si véhéments sur le papier, sont beaucoup plus réservés dans la pratique de la vie. « Que personne ne recherche l'honneur du pontificat, si ce n’est par ses mérites, disent les évêques réunis à Clermont, le 8 novembre 535. Cette fonction divine ne s’acquiert pas par des biens, mais par les mœurs : on ne doit s'élever à cette éminente dignité que par l'élection de tous, non par la faveur de quelques-uns. Quiconque désire l’épiscopat doit être consacré pontife par l'élection des clercs et des citoyens, avec le consentement du métropolitain de sa province. Qu'il se garde d'employer le patronage des puissants et de faire souscrire le décret de son élection en employant la ruse, l'argent ou la contrainte. » A Orléans, en 549, nouvelle insistance ; mais déjà les évêques ont perdu quelque chose de leur assurance, ils voudraient bien ne rien réclamer, ne rien exiger, aussi se dérobent-ils, et leur importunité avec eux, derrière les décrets du Siège apostolique en matière d'élections épiscopales : Ipse metropolitanus a comprovincialibus episcopis, sicut decreta Sedis apostolicæ continent, cum consensu cleri vel civium eligatur, quia æquum est, sicut ipsa Sedes apostolica dixit, ut qui præponendus est omnibus ab omnibus eligatur. Cela dit, pour l’acquit des consciences, au canon 3°, les mêmes Pères au canon 10e décidaient que le roi était trop intéressé au rôle des évêques pour se désintéresser de leur nomination. Ils lui refusaient le droit de nomination, sauf à lui reconnaître le droit de confirmation ; ainsi le principe électif demeurait intact, mais au lieu de jouer à faux, il jouait inutilement. Le roi laissait le peuple et les clercs passer leur fantaisie, choisir un nom et l’acclamer ; cela fait, il disait : Veto ; et tout était à recommencer. Ce 10° canon porte que la consécration épiscopale ne sera donnée par le métropolitain à l’élu qu'après que celui-ci aura reçu l’agrément du roi : cum voluntate regis, juxta electionem cleri ac plebis, sic ut in antiquis canonibus hæc scriptum, a metropolitano… cum comprovincialibus ponlifex consecratur. Mais tout de suite, les évêques se ravisent et, au canon 11e, ils déclarent qu'on ne donnera pas un évêque à une population malgré elle ; c'est exact, mais on ne lui donnera pas non plus celui qu’elle réclame si le roi s’y oppose. Qu'importe que les puissants potentes personæ — il eût été plus franc de dire le roi—forcent les clercs et le peuple à faire un choix différent, puis que ce même roi pourra faire obstacle au choix spontané. On dit que le droit royal de confirmation ne supprime pas le droit populaire d’élection ; non, sans doute, il ne le supprime pas, mais il l’énerve et l’anéantit ; c’est de cette façon qu'il s’y ajuste. La reconnaissance du droit royal par l’Église n'implique nullement la limitation de la puissance royale, mais consacre son intrusion.
La situation issue du canon 10e d'Orléans est à tel point abusive que le concile tenu à Paris entre 556 et 558 s'efforce d'y parer dans une certaine mesure : « Que nul ne soit ordonné évêque malgré les habitants de la cité ; mais que l'élection soit faite par le peuple et le clergé en pleine liberté. Que personne ne s’ingère, en vertu de l'autorisation du prince, ni par un autre moyen, contre la volonté du métropolitain et des évêques comprovinciaux. Si quelqu'un, par un excès de témérité, ose s'emparer de cette éminente dignité, en vertu d’un ordre royal, qu'aucun des évêques de la province ne reçoive cet intrus en qualité d'évêque ; quiconque aurait la présomption de le recevoir encourrait l’excommunication. » Voici qui est clair, seulement les évêques se gardent bien de dire ce qu'il adviendra du prince sans l’ordre royal duquel personne ne serait en mesure de s’ingérer de façon si abusive. Quant à la clause d’après laquelle le canon peut avoir un effet rétroactif, on peut la négliger jusqu’au moment où un fait montrera qu’elle fut autre chose qu'une clause de style.
En effet, pas un évêque ne remua du vivant de Clotaire Ier ; mais aussitôt qu'il fut mort, l'évêque de Bordeaux, Léonce, pris de courage, employa ses loisirs à éplucher les titres de l’évêque Emerius. Léonce réunit à Saintes ses suffragants et Emerius fit les frais de la journée ; déclaré déchu, il fut remplacé par Héraclius, qui partit sur-le-champ porter à Paris, au roi Charibert, l’acte de consensus ou décret d'élection des évêques. Charibert était dans les bons principes et demanda à Héraclius s’il pensait que le feu roi n’eût pas laissé un fils capable de maintenir ses actes et de réclamer ses droits, décidé d’ailleurs à ne pas souffrir qu’on dépouille de l’épiscopat celui que son père avait choisi pour ce rang. Il envoya deux délégués, clercs ou évêques, qui rétablirent Emerius sur son siège et mirent Léonce de Bordeaux et ses suffragants à l'amende.
Le roi Gontran ne se montre guère plus disposé que ses prédécesseurs aux concessions. Il protestait bien haut contre la simonie, mais il recevait avec satisfaction les présents et leur vertu était telle que, malgré la promesse de ne point faire ordonner de laïques à l'épiscopat, le Didier laïque, largement recommandé par ses richesses, fut promu sur le siège d'Eauze. D’autres laïques sont également pourvus. Le référendaire Flavius obtient le siège de Chalon-sur-Saône ; Licérius, autre référendaire, le siège d'Arles ; le comte Gondegisile, le siège de Bordeaux. Que subsistait-il du droit d'élection et de la règle qui exigeait un candidat engagé dans les ordres ? À Vienne, il n’est plus du tout question du peuple, le choix se fait rege eligente. Comme ce Gontran est d’abord facile et se montre accommodant, les évêques ne veulent pas demeurer en reste et passent sous silence ces revendications qu'ils destinaient à taquiner Clotaire ou Childebert. Cette fois, les canons des conciles renoncent à harceler un si digne prince de réclamations intempestives.
A propos de l'élection de Bourges, Gontran porte son choix sur Sulpice ; mais est-ce vraiment le personnage le plus considérable et le plus digne parmi les candidats choisis par les électeurs ? Rien n'indique que les simoniaques, auxquels Gontran préfère Sulpice, eussent été choisis par les clercs et le peuple de Bourges. Au moment d’une nomination imminente, on voyait souvent surgir des candidats dont la communauté n'avait jamais eu à s’occuper, qu’elle eût désavoués si elle avait connu leurs noms et leurs titres.
A propos de l'élection de Lyon où Nizier avait désigné Etherius pour lui succéder, Gontran hésita quelque temps. Mais c'est surtout l'élection de Virgile, proposé pour le siège d'Arles par Siagrius d’Autun, qui paraît entachée d’irrégularité. L’influence de Siagrius, en relation avec Arles, et déterminant dans cette dernière ville le choix de Virgile, abbé à Autun, ne suppose pas si évidemment une élection préparatoire par le clergé d'Arles. Elle autorise bien plus aisément l’hypothèse contraire ; aussi les propos contenus dans la Vita Virgilii ne peuvent être pris au sérieux. Enfin l'élection du successeur de Tétricus sur le siège de Langres, loin d’être absolument régulière, fut strictement anticanonique. Que les électeurs se soient réunis trois fois dans l’espace de quelques mois et aient procédé librement à l'élection, peu importe, puis que le titulaire n’était pas mort ni démissionnaire.
Pour le siège de Saintes, il n’y a pas de discussion : le roi de Bourgogne rejette l’élu de la communauté et y substitue son candidat à lui, le comte Gondegisile. Le silence des conciles tenus sous le règne de Gontran doit donc être tenu à négligence du clergé, à complaisance ou à complicité.
Dans le royaume de Sigebert Ier, mêmes abus. L'élection du successeur de Cautinus sur le siège de Clermont, faite par le peuple et par le clergé, est sans doute approuvée par le roi, mais celui-ci est si zélé qu'il en fait trop et la consécration ratifiée par lui devient anticanonique du fait que l’évêque fut sacré dans la ville de Metz au lieu de l’être à Clermont. Les deux Vitæ de Magneric de Trèves et de Grégoire de Tours sont des documents peu sûrs et sur la foi desquels il est hasardeux de soutenir que les élections de ces deux prélats furent irréprochables. Sigebert montre un curieux sans-gêne en matière épiscopale. Il démembre l'évêché de Châteaudun, fonde celui d’Alais et fait consacrer un évêque à la cour sous le réjouissant prétexte de « recevoir de ses mains les saintes eulogies ».
Childebert II, fils de Sigebert, n’eut pas d’abord de règle arrêtée. On le voit procéder de manière correcte à l’occasion du choix de saint Géry pour le siège de Cambrai. Géry est désigné par les clercs et par le peuple, on rédige la lettre de demande, suggestio, destinée au roi d’Austrasie, pour lui demander l'élu et Childebert y consent, il délègue le métropolitain Egidius pour procéder à la consécration. Pour le siège de Verdun, la correction reçoit déjà un accroc sérieux, c’est un laïque, le référendaire Charinus, qui est élu ; mais l’écueil des rois francs, en matière de nominations épiscopales, c’est la simonie. Childebert n’y échappe pas, il y échappe même si peu que le pape Grégoire I se plaint à Vigile d'Arles que, dans le royaume de Childebert, il n’y ait pas une nomination épiscopale qui ne soit entachée de corruption. Childebert lui-même le même pape écrit pour le supplier d’arracher « le détestable forfait de son royaume ». Que l'influence de Brunehaut ait été pour quelque chose dans cette situation, on ne risque guère à l’insinuer, car Brunehaut est assez peu défendable partout où on rencontre son action et son influence, mais on doit observer que, au début du règne de Childebert, lors que la tutelle des grands qui pesait sur le royaume d’Austrasie eut été brisée, Brunehaut exerça le pouvoir au nom de son fils, âgé de quinze ans. Or, c’est à cette période du règne qu’on attribue les bons choix, non influencés par Brunehaut. Il y a plus. La nomination de Théodose à Rodez en 580 peut-elle caractériser l’attitude et la politique religieuse personnelle de Childebert, né en 570 ? La nomination de Charinus à Verdun est régulière, sauf la condition laïque — elle est cependant contemporaine de la nomination de Pronimius, imposé par le roi à Vence. La simonie ne fut peut-être pas un mal inhérent à la présence de Brunehaut. Sans doute saint Grégoire Ier se lamente, saint Colomban aussi, Grégoire de Tours passe des lamentations vagues aux faits concrets, Frédegaire le renforce et l’auteur de la Vita Eligii nous dit tout net : « maxime de temporibus Brunehildis infelicissimæ reginæ usque ad tempora Dagoberti regis violabat hoc contagium catholicam fidem » ; mais ce même auteur de la Vita Eligii nous apprend que Clotaire pratiquait de même la simonie ; le mal n’est donc pas nouveau.
Chilpéric n’était guère mieux disposé que Brunehaut à l'égard de l’Église : « Nullum plus odio quam ecclesias habens », écrit à son sujet Grégoire de Tours. Il enviait non seulement les richesses des Églises, mais encore le pouvoir des évêques : « Aiebal enim plerumque : Ecce pauper remansit fiscus noster, ecce divitiæ nostræ ad ecclesias sunt translatæ ; nulli penitus nisi soli episcopi regnant ; periit honor noster ο translatus est ad episcopos civitatum ». De semblables dispositions promettaient peu de chose. Puisqu'il fallait en passer par des évêques, du moins le roi les voulait-il prendre parmi les laïques, et sa politique était si claire que Grégoire de Tours ne manqua pas de remarquer que « ἐπ cujus lempore pauci quodammodo episcopatum clerici meruerunt ». On voit ainsi, de par la volonté royale, introniser sur le siège du Mans le maire du palais Badégésile, sur le siège de Dax le comte Nicetius, sur le siège de Nantes, le laïque Nonnichius. Bref, parmi les nominations épiscopales accomplies sous le règne de Chilpéric, Grégoire de Tours n’en cite aucune où l’on voie le canon fidèlement observé.
Les évêques se taisent ou prennent leur parti, Grégoire de Tours consigne ses doléances dans son histoire, ses collègues se réunissent en concile et observent une prudente réserve, esquivant tout ce qui pourrait les commettre avec le pouvoir royal, se limitant à discuter un incident d'ordre privé. Grégoire invite Brunehaut à assembler son clergé, qui condamnera la simonie et la nomination des laïques ; mais il en est pour son invitation, Colomban de Luxeuil, perdant patience, interroge le pape sur la question de savoir s’il doit rester en communication avec les évêques simoniaques ; ceux-ci ou d’autres s’assemblent à Chalon-sur-Saône pour le juger, il les félicite alors de leur zèle et y ajoute le conseil de rendre ces réunions plus fréquentes, afin de veiller efficacement à l'observation des canons.
Le fils de Chilpéric, Clotaire II, inaugure une politique religieuse plus conciliante que celle qui a prévalu avec Brunehaut, Chilpéric et Gontran. La réaction éclata dans le concile de Paris, en 614. Cette réunion des évêques de tout le royaume avait pour objet de renouveler les statuts des anciens canons suivant les nécessités imposées par l’heure présente, de régler les questions du moment à la fois dans l'intérêt du prince, du peuple et du clergé. Le concile aborda la difficile question des élections épiscopales et décida que, « à la mort d’un évêque, on ne devra ordonner à sa place que celui que le métropolitain et ses collègues de la province, les clercs et le peuple de la cité auront élu librement, sans corruption d’aucune sorte, particulièrement sans offre d'argent. Si un candidat s'empare subrepticement d’un siège et est introduit dans l'Église sans l’élection du métropolitain et le consentement du clergé et du peuple, son ordination sera déclarée nulle en vertu des statuts des Pères ». Le canon suivant prit la peine d'interdire à tout évêque de se désigner un successeur de son vivant sous quel que prétexte que ce fût. La nécessité de la confirmation de l'élection par le roi fut passée sous silence. On ne la contestait plus, on ne la défendait plus, elle était passée dans l’usage et avait pris force de coutume, sinon de loi. Cependant ce silence pouvait prêter à interprétation et dans l’édit de Clotaire promulguant les canons du concile, le texte fut modifié comme suit : « Au décès d’un évêque, son successeur, qui doit être ordonné par le métropolitain, assisté des évêques de ses provinces, sera élu par le clergé et par le peuple, et si l’élu est une personne digne, il sera ordonné par l'ordre du prince. Si un personnage de la cour est élu, il pourra être ordonné pour le mérite de sa personne et de sa doctrine ». C'était le retour pur et simple — avec des formes — à la législation d'Orléans de 549. L'élection ne tirait son effet que de la confirmation épiscopale. En outre, le roi ouvrait les chemins de l'épiscopat à tous référendaires, palatins, clercs ou laïques, qui peuplaient le palais et que la faveur du prince ferait élire par le peuple.
L'édit de Clotaire n’avait pas à reconnaître le droit électoral de la communauté chrétienne et il ne le reconnaissait pas, puis que ce droit était antérieur et supérieur à celui du roi. Sans l'élection populaire, il y avait abus et nomination anticanonique. À Orléans, en 549, on avait pu reconnaître au roi un droit qui faisait échec à la décision du collège électoral ; à Paris le roi n'avait à reconnaître rien du tout, puis que le peuple élirait sans lui, en dehors de lui et malgré lui. La royauté reconnaissait si peu le droit électoral du peuple, elle renonçait si peu à l’entraver, elle se résignait si peu à ne confirmer que les élections régulièrement faites que la législation de 614 fut à maintes reprises violée. tre trésorier de Dagobert, à la cour duquel il réside, il semble malaisé d'admettre que les clercs et le peuple de Cahors aient porté leur choix sur ce fonctionnaire royal sans qu’on leur ait suggéré son nom. C’était la méthode, anciennement pratiquée, de désigner au corps électoral un candidat officiel agréable au prince, lequel s’empressait d’acquiescer au vœu public, légalement exprimé : « Quamobrem juxta civium petitionem, nostram quoque concordantem in omnibus voluntatem decernimus ac jubemus, ut adjuvante et clamante laudibus ipsius clero vel populo, vir illustris ac verus Dei cultor Desiderius pontifex in urbe Cadurci debeat consecrari et nostra civiumque voluntas, quod decrevit in omnibus, in Dei nomine perficiatur ».
Après Dagobert les accrocs se multiplient. Éloi de Noyon et Dadon (— Ouen) de Rouen sont nommés à leurs sièges par les officiers du palais ; en outre, ils n’appartiennent de près ni de loin aux deux cités sur lesquelles ils vont exercer le pouvoir épiscopal. Saint Léger ne s’embarrasse nullement d’être élevé par la reine Bathilde sur le siège d’Autun, sans élection d’aucune sorte. Les conciles de Chalon-sur-Saône (650 ?) et de Saint-Jean-de-Losne (673-675) rappellent que tout évêque doit être élu par le clergé et par le peuple, s’il ne veut voir son élection annulée. Apparemment ce rappel vise quelques abus récents et voisins.
Le récit de l’élection de saint Prix, successeur de saint Félix sur le siège de Clermont, nous apprend ce que peut être une élection épiscopale sous le règne de Childéric II. À la mort de Félix, l’abbé du monastère de Chantoin, Præfectus ou Prix, se ressouvient que sa mère a rêvé le voir évêque et il s’empresse d’en faire part à la cité, qui, pour toute réponse, lui demande s’il est assez riche pour soutenir sa prétention. Prix répondait que, si Dieu s’en mêlait, il obtiendrait l’épiscopat sans bourse délier. Cependant l’archidiacre Gervold faisait remarquer que, selon un usage ancien, ses prédécesseurs étaient candidats de droit au siège vacant. Il fallait se prononcer. Or, cinq clercs parmi les plus éminents de la cité, quinque de senioribus abbatibus, l’archidiacre Gervold, l’abbé de Chantoin, les prêtres Arivald et Agin, le diacre Étienne, avaient signé un pacte d’après lequel aucun candidat ne pouvait remplacer le défunt Félix s’il ne réunissait l’unanimité de leurs cinq voix. Quand Gervold apprit que Prix posait sa candidature, il communiqua le pacte à tout le peuple assemblé dans l’église ; inutilement, car trois cosignataires se déclaraient pour l’abbé de Chantoin. Gervold paya les laïques, tant et si bien que ceux-ci obligèrent les clercs à se prononcer pour l’archidiacre, qui obtint la majorité et fut élu évêque. Il mourut quarante jours plus tard ; une nouvelle élection paraissait tourner les suffrages vers le comte Genesius, quand celui-ci refusa tout et se déroba. L’abbé de Chantoin fut alors élu.
À la seconde moitié du VIIe appartient une formule recueillie par Marculfe et nous y trouvons le modèle du consensus que les électeurs adressaient au roi, ainsi que le modèle de la réponse royale.
« À très pieux et très excellent seigneur le roi ; nous les serviteurs dont les souscriptions et les signatures suivent. Votre clémence a coutume d’accorder toute demande qui est juste, surtout quand cette demande est faite d’une voix unanime, et qu’elle a pour objet le bien de l’Église, en même temps que celui de votre majesté royale. Or, comme l’évêque de notre cité, de sainte mémoire, a quitté ce monde, afin que les brebis ne restent pas sans pasteur, nous demandons humblement que vous daigniez établir pour son successeur dans la chaire épiscopale un tel (clerc ou laïc) en qui résident une haute distinction, une naissance libre, une élégance brillante, une chasteté diligente, une abondante charité, une volonté énergique. C’est pour quoi nous avons signé ce consensus. » Deux formules de la præceptio royale, autorisant l’ordination du candidat de la cité, nous sont parvenues. L’une fait allusion à la requête des électeurs, l’autre la passe sous silence. Mais dans toutes les deux, le roi prend un ton impératif qui semble faire dépendre de sa seule volonté la nomination épiscopale :
« Ayant appris que le seigneur un tel, de sainte mémoire, évêque de telle ville, avait été rappelé à Dieu, nous nous sommes occupé, avec la sollicitude convenable, de concert avec les évêques et les grands de notre palais, de lui donner un successeur, et nous avons décidé de confier la dignité épiscopale dans cette ville à un tel (laïc ou clerc), qui se recommande à nous par une conduite éprouvée, par la noblesse de sa naissance, par la probité de ses mœurs, par sa mansuétude et sa prudence. » Le roi ordonne ensuite aux suffragants de publier cette décision de sa volonté et il prie le métropolitain de procéder dans le plus bref délai au sacre du nouvel évêque.
Vers les confins du VIIe, la monarchie franque est en pleine décadence, l’anarchie règne seule ; il n’existe plus ni règle, ni respect des coutumes établies. Charlemagne dispose des évêchés à son gré et prolonge la vacance de tels sièges, tandis que d’autres sont livrés aux gens de l’entourage du prince. Il faut atteindre l’avènement des Carolingiens avec Pépin et Charlemagne pour revoir l’observation des canons et le retour au mode canonique des élections épiscopales.
ELECTRUM. Les anciens ont fait une distinction entre l’electrum végétal et l’electrum métallique.
L’electrum végétal, c’était l’ambre jaune, succin : λεχτρον, succinum, sucinum. Aristote y voyait un corps de la même nature que l’encens, la myrrhe ou la gomme, une sorte de résine concrétée par le refroidissement ou durcie par suite de l’évaporation de son humidité. Théophraste en faisait un minéral, parce qu’on le tirait du sein de la terre. Homère et Hésiode parlent de l’electrum, mais leurs commentateurs ne sont pas encore tombés d’accord sur ce qu’ils désignaient par là ; c’était assurément une matière précieuse et d’un éclat assez vif, puisqu’il est comparé à celui de l’or, de l’argent et de l’ivoire. On dresserait un catalogue de toutes les interprétations qui ont été données de ce mystérieux electrum. Pour les uns, c’est une pierre précieuse ; pour les autres, du verre ; pour d’autres encore, de l’émail. Une opinion commune admet que l’λεχτρος de Sardes mentionné par Sophocle est l’or mêlé d’argent que l’on recueillait dans les sables du Pactole ; enfin Pausanias, au IIe de notre ère, donne au mot λεχτρον le sens d’alliage d’or et d’argent. Dans l’Énéide, Virgile lui donne ce sens, mais dans les Bucoliques et peut-être dans les Géorgiques il lui garde le sens d’ambre. Pline donne à l’ambre le nom de succinum et, après cet écrivain, le mot electrum n’est plus guère usité que dans le sens d’alliage d’or et d’argent.
Les Romains tiraient leur ambre de la Germanie. Les habitants de ce pays l’appelaient glæsum et en faisaient si peu de cas qu’ils brûlaient cette matière comme du bois. Les Romaines en faisaient des bijoux. Boldetti en a rencontré quelques spécimens dans les catacombes !, nous avons déjà donné un petit médaillon figurant le sacrifice d’Abraham, qui a longtemps passé pour de l’ambre, mais qui n’est que du marbre jaune ; on peut citer encore un Amour cueillant une grappe de raisin, une lampe, des perles, quelques menus objets ; on en faisait des incrustations, des parures, des colliers ; on sculptait dans l’ambre des vases et des coupes. Les enfants portaient des amulettes d’ambre ; on attribuait à cette matière la vertu de protéger les amygdales et la gorge, de guérir les fièvres ; rapé en poudre jetée dans le lait, l’ambre avait une foule de propriétés dignes de l’ancienne thérapeutique.
L’electrum métallique consistait en un alliage d’or et d’argent dans lequel le premier métal entrait pour quatre cinquièmes. Il est impossible de déterminer l’époque à laquelle cet alliage a commencé d’être désigné de la sorte ; c’est en tout cas pas bien avant l’ère chrétienne. Peut-être ce que Sophocle nommait λεχτρος de Sardes était-il ce qu’Hérodote avait appelé « or blanc », χρυτὸς λευχός. Dans le voisinage de l’ère chrétienne, Virgile paraît certainement avoir songé à l’electrum métallique en décrivant les armes d’Énée ; c’est d’ailleurs seulement vers les dernières années de la république romaine que le néologisme electrum est introduit chez les Latins. Plaute, Térence, Cicéron, Catulle, Varron, Lucrèce, Tibulle, Properce gardent le silence, mais Virgile se crut autorisé par la poésie, et l’analogie des couleurs, à transformer la résine ambrée en or allié à l’argent. Il faut d’ailleurs reconnaître que le blond pâle de l’ambre invitait à la comparaison ; il n’était que de la trouver. Peut-être aussi les airains de Corinthe, acclimatés à Rome par la conquête de la Grèce et le pillage de la Sicile, influencèrent-ils le poète latin. Pline, qui n’a rien ignoré de ce que savaient les hommes de son temps, connaissait l’electrum métallique. On le trouvait surtout en Espagne, dans l’or appelé canaliense, c’est-à-dire dans celui qu’on extrayait du sein de la terre au moyen de puits, par opposition à l’or qui était à fleur de terre ou charrié par les cours d’eau. L’electrum était aussi le premier résultat obtenu dans le traitement de certains minerais aurifères ; on le traitait à son tour, afin d’en retirer l’or. La deuxième sorte était obtenue artificiellement par l’alliage de l’argent à l’or dans la proportion d’un cinquième. Lors que cette proportion était dépassée, l’alliage, dit-on, ne résistait plus sur l’enclume. Il est probable que le titre ne fut pas constant, car au VIe de notre ère, l’electrum artificiel est donné comme renfermant seulement trois quarts d’or.
Au IIe, Apulée mentionne l’electrum, qui correspond à l’alliage de Pline. Athénée compare τὰ λεχτρα aux dattes, après avoir appliqué le même terme à la matière des vases. Lucien parle de liens délicatement travaillés en or et en electrum, semblables aux plus magnifiques colliers. Pausanias, après avoir parlé d’une figure d’ambre, ajoute « Il y a bien un autre electrum, alliage d’or et d’argent » ; et ailleurs il énumère une foule de substances que les eaux du Styx avaient la propriété de dissoudre : verre, cristal, vases murrhins, plomb, étain, argent, electrum : l’or est omis.
Si l’or était inattaquable par le fleuve sacré, ses composés devaient jouir du même avantage, et, bien que l’electrum soit ici rangé avec les métaux, il se pourrait que Pausanias ait voulu désigner l’ambre.
Au IIIe, Tertullien et les jurisconsultes s’accordent quant à la signification d’electrum ; c’est l’alliage des métaux précieux ou le clinquant. Tertullien, du reste, trouve dans l’electrum métallique un point de comparaison avec la double nature de Jésus-Christ, et ce motif a peut-être influencé son opinion : Una jam erit substantia Jesus ex duabus, ex carne et spiritu mirula quædam ut electrum ex auro et argento. Lampride et Trebellius Pollion prennent electrum dans sa double acception. Le grammairien Donat se borne à une vague indication : Ferrum ad robur pertinet, electrum ad pulchritudinem. Saint Jérôme est peu clair lorsqu’il écrit : Ergo hoc sentiendum, quod in medio ignis el tormentorum Dei, electri similitudo sit, quod est auro argentoque pretiosius. Saint Ambroise ne connaît encore sous le nom d’electrum que l’ambre : Quid autem referam, quod electrum lacryma virgulti in lapideæ naturæ soliditatem durescat ? Nec levibus id asseritur leslimoniis, quando folia aut sarculorum minutissimæ portionis, aut exiguæ quædam animantium genera in electro sæpe reperiuntur, quæ videtur lacryma, cum adhuc esset mollior recepisse, solidata tenuisse.
Claudien reste ambigu dans sa description du palais de Cérès :
Atria vestil ebur : trabibus solidatur ahenis
Culmen, et in celsas surgunt electra columnas.
Mais le cas que de Rome divinisée fournit au poète l’occasion de se montrer plus précis :
….Pius amnis inest el bellua nutrix,
Electro Tiberis, pueri formantur in auro.
L’or fauve sert de repoussoir à l’or pâle.
Hésychius définit ainsi l’electrum : « Or à bas titre, ἀλλοτύπον χρυσίον ; métal ayant l’aspect de l’or, μέταλλον γρυσίζον. » Ausone, naturellement, fait allusion aux larmes des Héliades :
Gemmea fletiferi jaculatur succina trunci.
….Post hunc Celtica tellus, Eridani fontis contingens rauca fluenta : Hic Phaetonta suum charæ luxere sorores : Hic electra legunt alnis stillantia Celtæ, Succina quæ memorant mellis vinive colore.
Sidoine Apollinaire tourne en ridicule la tradition qui transformait un minéral en substance végétale : Qua in Eridanum brevi delatus, cantatas sæpe commessaliler nobis risi et Phaetontiadas, et commentitias arborei metalli lacrymas. Cependant, dans ses poésies, il semble incliner vers l’alliage.
Les rares témoignages du vi siècle s'accordent assez bien. Saint Avit, évêque de Vienne, commande un cachet à double face : l’une en émeraude ou jaspe vert, vernantii lapilli, l'autre en electrum, dont la couleur tient le milieu entre l’or et l’argent : æqualiter ac modeste ruborem ab auro, ab argento candorem. Saint Grégoire Ie, interprétant Ézéchiel, est moins ambigu que saint Jérôme : Electrum quippe ex auro et argento est. In electro dum aurum argentum que miscelur, argentum ad claritatem crescil, aurum vero a suo fulgore intescit.
Au VIe, saint Isidore de Séville expose avec un éclectisme naïf le résultat de lectures dont il ne discute pas les termes : « Il y a trois genres d’electrum, qui tous empruntent leur nom au soleil : le succin, produit d’un arbre résineux ; un métal natif fort estimé ; un alliage de trois parties d’or contre une d'argent. » Le sens d’electrum change subitement au xii° siècle.
Suidas le définit « un or altéré, incrusté de verre et de gemmes comme l’autel de Sainte-Sophie, dont Paul le Silentiaire nous a laissé la description : Les arcs d’or de la table sainte retombent sur des colonnes en or ; le soubassement est du même métal, l’éclat des pierres précieuses rehausse l’ensemble. » H. LECLERCQ. ELEFANTARIUS. Voir TABLETIER.
Une plaque de ceinturon, à décoration zoomorphe, trouvée dans le cimetière mérovingien de Muids (Eure), a passé pour représenter deux éléphants, malgré le développement extraordinaire du maxillaire inférieur, qui forme comme une seconde trompe retournée en sens inverse, et l’absence de défenses. On proposa d’y voir un mammouth, mais les mammouths avaient disparu depuis six siècles de la région suivie par les migrations barbares, les éléphants avaient quitté l’Europe bien avant le IVe et surtout le Ve, date des sépultures de Muids, et, dès lors, on imagina que le graveur de la plaque avait, dans sa jeunesse, voyagé en Asie, vu des éléphants et exécuté son dessin longtemps après, de souvenir, en sorte qu'il avait mis deux trompes pour une. Comme il est bien possible que le graveur n'ait songé qu’à suivre sa fantaisie et qu’au lieu de s’emmancher sur un quadrupède, la tête à deux trompes aboutit à un serpent (plaque d’Eslettes) ou bien à quelque chose qui est peut-être un serpent (plaque de Vallstenarum), le plus sage est peut-être d’y voir une fantaisie. On peut classer parmi ces fantaisies zoomorphiques un animal souvent représenté sur les monuments d'Écosse et d'Irlande et désigné sous le nom d’éléphant, qui ne lui est en aucune manière applicable. H. LECLERCQ.
ÉLEUSIS. Sous le nom de mystères d’Éleusis on désigne un ensemble de cérémonies rituelles qui appartiennent à une période antérieure à celle qui fait l’objet de nos études. En outre, les cérémonies éleusiniennes relèvent principalement du folk-lore, lequel, n’étudiant que les formes communes des cultes primitifs dans l’humanité, est le plus souvent inapte à rendre compte des précisions particulières de tel ou tel rite et du développement propre d’un culte local. On peut admettre que le fond des mystères d'Éleusis est un ensemble de rites agricoles dont on retrouve la trace dans le folk-lore de tous les peuples indo-européens. Pour tous ces peuples, chaque exploitation rurale a son génie, qui personnifie l’ensemble des épis ou des plantes, génie conçu tantôt sous la forme d’un être humain, tantôt sous la forme d’un animal : jument, génisse, porc, chèvre, coq ou serpent. Déméter est l’un de ces génies agricoles ou de ces « mères du Blé ». À l’origine, il y en avait autant que de champs cultivés, mais, par suite de leur ressemblance, l’unification des « mères du Blé » se fit en Grèce au profit du génie local, qui s'appelait Déméter. Dans le culte de Déméter, c’est la forme anthropomorphique qui a seule survécu ; mais à voir la Déméter-jument de Phigalie, la Déméter-génisse de Corcyre, la Déméter-truie d'Éleusis, on reconnaît sans peine, sous ces différents attributs, d'anciennes « mères du Blé », qui étaient des animaux. Comme toute chose, ce génie de la Moisson est destiné à périr ; il faut le rajeunir et l’obliger à rentrer dans la moisson prochaine : cette forme rajeunie, c’est la « fille du Blé », c’est Koré. Le renouvellement du génie de la Moisson, après la stérilité de l'hiver, s’est traduit dans la mythologie grecque par les aventures de Déméter et de Koré. Avec le temps, ces mystères, primitivement tout agricoles, nous apparaissent avoir un but nouveau, celui d’assurer à leurs adeptes le bonheur dans la vie future. Une transformation s’est accomplie dans un sens consolateur. L'eschatologie grecque, encore désespérante dans la poésie homérique, est devenue, dans l’hymne à Déméter, confiante dans l’au-delà. Comment cette eschatologie, qui est l'essence même des mystères éleusiniens, est-elle venue s'ajouter aux rites primitifs ? Faut-il chercher dans la direction des influences égyptiennes transportées en Grèce par les courtiers phéniciens ? C’est fort probable. Quoi qu’il en soit, la notion de pureté rituelle fut la brèche par laquelle l’idée morale pénétra dans l’eschatologie des mystères.
Les cérémonies des mystères étaient depuis longtemps fixées dans leurs moindres détails, quand l’orphisme prit naissance. Cet orphisme s’infiltra à Éleusis dans les dernières années du Ve ou les premières du ive avant notre ère. Sans bouleverser les cérémonies existantes, les orphiques introduisirent leurs hymnes comme chants liturgiques et sans doute aussi leur morale. Du jour où l’orphisme s’implanta dans les mystères jusqu’à celui de la ruine d'Éleusis, les cérémonies des mystères se célébrèrent sans la moindre altération χατὰ τὰ πάτρια. Pour un changement dans le bornage sacré, les Eumolpiades recouraient à l’oracle de Delphes ! et ce n’est certes pas l'orphisme qui aurait pu modifier dans son fonds l’organisation ou la doctrine des mystères. Mais il est infiniment probable que — les mystères représentant l'institution religieuse la plus vénérable et la plus respectée de la Grèce — tous ceux qui voulaient prendre la direction d’un grand mouvement moral essayaient d'adapter leurs théories aux rites éleusiniens et en faisaient, dans leurs commentaires, l’exégèse symbolique. Une fois établi dans les mystères d’Éleusis, l’orphisme attira à lui les écoles dominantes, qui s’y succédèrent suivant les diverses époques. Après le pythagorisme et l’Académie, le stoïcisme devient la doctrine d'Éleusis et les mystères sont encore aux mains des Alexandrins et des néo-platoniciens, quand le sanctuaire des Grandes Déesses est saccagé par les Goths d’Alaric.
Sur ces mystères d'Éleusis une théorie a été édifiée, suivant laquelle le gnosticisme représente la forme achevée du christianisme hellénisé ; la plupart de ses rites, de ses symboles, sont éleusiniens. Le christianisme orthodoxe lui-même, surtout au iie et au IVe, a subi très fortement l'influence des mystères : la phraséologie chrétienne a pris ses termes rituels à la langue des initiés, et inconsciemment les idées ont été empruntées avec les mots. Le catéchuménat, l’arcane, l'initiation à plusieurs degrés — choses inconnues (nous dit-on) aux premières communautés chrétiennes — s’établissent dans l’Église par une imitation plus ou moins volontaire de la discipline éleusinienne. Le symbolisme des monuments figurés et des premiers « credo » chrétiens trahit la même influence ; et jusqu’au rituel de la messe le souvenir du drame mystique et de l’époptie est indéniable.
Le métier d’érudit et celui d’archéologue n'étant pas tous les jours une occasion de divertissement, il y aurait certainement ingratitude à ne pas remercier l’ingénieux auteur de ces trouvailles qui voudraient être malsonnantes et qui ne sont que réjouissantes. Cette inoffensive débauche d’imagination est l’aboutissement d’une série de travaux qui appartiennent moins à l’histoire des institutions chrétiennes qu’à l’histoire des mystifications. On a dit qu’elles « pourraient être le point de départ de longues discussions ». Est-ce bien certain ? Ce qui l’est, sans contestation, c'est que plusieurs rapprochements forcés ou trop lointains ne supportent pas l’examen ; tels rites chrétiens ont une histoire encore trop mal connue pour se prêter à une comparaison utile avec les rites éleusiniens. En 1890, avait paru le livre d’Edvin Hatch, Influence of Greek ideas and usages upon the christian Church (The Hibbert lectures), bientôt développé par G. Anrich, Das Antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum, Göttingen, 1894, et par G. Wobbermin, Religionsgeschichtliche Studien zur Frage der Beeinflussung des Urchristentums durch das antike Mysterienwesen, Berlin, 1896, enfin adapté par M. Goblet d’Alviella, De quelques problèmes relatifs aux mystères d’Éleusis, dans Revue de l’histoire des religions, 1903, t. xlvii, p. 142-173, qui jugeait l’heure « propice aux vues d'ensemble ». À cela on a objecté, avec évidence, que, si la question a été abordée périodiquement, ce fut toujours avec des intentions de polémique et des préoccupations confessionnelles. Il faut savoir attendre : l'archéologie chrétienne ne fait encore qu'inventorier son bien, les études de liturgie progressent avec lenteur, ce n’est pas les servir que de s’en servir prématurément en vue d’en tirer une argumentation contestable ; enfin les textes de l’ancienne littérature chrétienne sont très loin d’être tous arrivés à maturité critique. Ce travail d'ensemble sur les rapports des mystères et du christianisme a pu être ébauché pour le mithriacisme, il ne semble pas encore abordable pour l’éleusinianisme.
Les mystères d’Éleusis, malgré l’extension considérable que leur fit prendre l’hégémonie d’Athènes, malgré leur popularité, surent garder presque intact le secret de l'initiation ; il est vrai que les initiés s’obligeaient au secret par serment et n’ignoraient pas que l’indiscrétion serait punie de la mort et de la confiscation des biens. L’initiation comprenait deux actes : d’abord les petits mystères célébrés à Athènes, au mois de février, et au cours desquels on jouait la représentation dramatique de la naissance de Koré et de son frère (ou fils) Dionysos-Jacchos. Cette première partie de l'initiation s’appelait μύησις. Les grands mystères se célébraient au mois de septembre. Les fêtes commençaient à Athènes. L’archonte-roi faisait exclure les profanes et le lendemain on célébrait la purification de la mer ; le surlendemain, des sacrifices et des processions, dont la plus solennelle s’acheminait vers Éleusis, où, après avoir ménagé les haltes, on arrivait le soir et on introduisait Jacchos. Alors commençaient les grands mystères, c’est-à-dire l’initiation au grade d’épopte. Parmi les rites de cette partie de l'initiation, il faut mentionner la représentation du drame sacré de Déméter, la manducation du cycéon et la παράδοσις τῶν ερῶν. Ensuite on pouvait être initié au grade de hiérophante ou de dadouque, au sujet desquels nous ignorons tout. Ainsi donc, deux rites : celui de l'initiation du néophyte et celui de la célébration annuelle des adeptes ; le premier, auquel on assistait une fois dans sa vie, le deuxième, qu'on renouvelait périodiquement. On sortait des mystères éleusiniens avec l’assurance de l’immortalité de l’âme et la jouissance d’une vie heureuse après le trépas.
Si c’est dans l’épisode d’une initiation qu'on découvre un emprunt fait par le christianisme, on reconnaîtra que tous les rituels religieux comportent une cérémonie d'initiation, généralement dosée à plusieurs degrés et on ne concevrait pas l’omission. L'accès de la divinité ne peut comporter le contact immédiat qu'après une série de purifications et d'épreuves graduées qui mettent le postulant en mesure d’être élevé jusqu’à l'initiation. Une fois celle-ci obtenue, d’autres rites gradués conduisent le néophyte au cœur des mystères. Il n’y a dans tout cela rien de commun qu’une discipline dans laquelle on a voulu découvrir un phénomène de pénétration et de rapprochement des rites et des doctrines. Cette prétendue compénétration des rites est illusoire. Dès l'instant que des rites sont détachés d’un culte particulier, ils ne sont plus que des figures et des formes à la disposition de qui voudra s’en emparer, Ainsi s’expliquent des analogies relevées entre le christianisme et le mithriacisme, analogies de détail infiniment peu convaincantes, Il ne suffit pas, en effet, de noter l'identité d’un geste pour en tirer la conséquence d’un emprunt, de même que dans la littérature la rencontre d’un mot et d’un arrangement de mots ne prouve pas toujours une réminiscence. Celle-ci, pour être évidente et voulue, exige l'identité du dessein s’accusant par l'adoption d’un thème complet. Lors que Firmicus Maternus nous entretient de l'erreur des religions profanes, il cite sans précision, désigne vaguement des mystères, indique des rites qu'il n’est pas toujours aisé d’identifier. C'est ainsi que l’idée d'établir plus qu’une comparaison, un rapprochement, entre les cérémonies d'Éleusis et la liturgie chrétienne, en s’autorisant des hymnes, des chants et de l’histoire figurée des déesses, pour y chercher l'inspiration des offices de l'Église, risque fort de n’offrir jamais matière à réfutation, faute d’offrir matière à comparaison. Celle qu’on prétend introduire est fondée sur un mot, le mot δρμα ; mais ce mot n'autorise pas à définir l'initiation un « drame ». Tout au plus sert-il à distinguer ce qui était fait de ce qui était dit, les gestes et le récitatif. En employant ce mot au sujet des mystères d’Éleusis, Clément d'Alexandrie n’a simplement voulu dire qu’on y représentait, en un certain sens, l’histoire de Cérès et de Proserpine.
Ces représentations mimiques données par les prêtres et prêtresses aux initiés auraient été renforcées de symboles servant à exposer l’histoire des divinités. Les mystes parcouraient, croit-on, les différentes régions du monde souterrain figuré dans la grande salle de réunion et aboutissaient au séjour des bienheureux ; alors probablement étaient dévoilés les ερά. L'exhibition de ces objets sacrés, τὰ ερὰ ἀππόρρητα, était certainement une des parties essentielles de l'initiation : attributs divins, statues mystérieuses, tableaux dont la présentation était expliquée par la voix de l’hiérophante. À cela ajoutons la magie qui, au dire des écrivains païens et chrétiens Clément d'Alexandrie, Origène, saint Jean Chrysostome, Diodore de Sicile, pénétrait les mystères. Le but final paraît être la communication secrète du nom véritable de la divinité, formule efficace qui confère un pouvoir merveilleux à celui qui en est nanti, pouvoir s'étendant jusque sur les dieux eux-mêmes et procurant le moyen d’arriver à la vie éternelle.
À quoi aboutit finalement l'initiation païenne pratiquée à Éleusis, sinon à une consécration spéciale à la divinité : celle-ci est suivie d’une vision matérielle de durée variable, laquelle ne peut être réalisée que par quelque fantasmagorie et dans laquelle les Pères de l'Église voient une apparition des démons. Peu importe le procédé dont on fait usage, mais il est nécessaire de remarquer que cet aboutissement, en vue duquel se fait l'initiation, n’a aucun équivalent dans l'initiation chrétienne.
Le rite symbolique commémoratif exécuté par les mystes consiste à Éleusis en un repas sacré et l'absorption du cycéon. Même rite chez les Grands Dieux de Samothrace, comportant un repas et une boisson liturgique ; pour le culte de Cybèle, collation prise en commun ; pour le culte de Mithra, manducation du pain et déglutition de la coupe d’eau et de vin ; dans les mystères d’Isis, déjeuner religieux répété trois jours de suite ; dans les mystères d’Osiris, repas sacré préparatoire. C’est dans cette analogie qu'on veut suggérer un rapprochement avec le rite eucharistique des fidèles de Jésus ; de même que, dans les courses de Déméter à la recherche de Koré et le retour de celle-ci, on découvre l’égarement, la métamorphose et la reviviscence de la nature dont la vie humaine offre l'image. Tout ceci témoigne d’un effort d’ingéniosité plus méritoire qu'heureux. L’eucharistie tient dans le christianisme un rang si prestigieux que c'est surtout à en ravaler l’inégalable dignité qu’on semble s'appliquer. Pour y parvenir, on n'hésite pas à transformer les gnostiques en inventeurs de l’eucharistie, sous prétexte qu'ils auraient, les premiers, essayé quelque prestidigitation dont le catholicisme s'empara, qu'il régularisa au point d’en faire la transsubstantiation. Cette tentative de substituer Markos à Jésus-Christ n'est pas seulement une aberration historique, c'est une plaisanterie critique ; il faut, pour la soutenir, écarter tous les écrits authentiques du Nouveau Testament et les témoignages des Pères apostoliques relativement à ce point particulier pour imaginer une eucharistie primitive appuyée sur des écrits postérieurs, douteux et non bibliques. Comme, malgré tout, l’eucharistie gnostique offre peu de satisfaction, on a recours aux mystères éleusiniens et à leur repas sacré : absorption du cycéon et manducation du gâteau. Mais Clément d'Alexandrie, qui mentionne la manducation du cycéon, en parle dans un texte qui n’a aucun rapport avec l'initiation proprement dite. Comme le montre la traduction latine d’Arnobe, cette manducation, loin d’être le point culminant des mystères d’Éleusis, était un geste servant à montrer que l’initié avait dépassé le stage préparatoire sans être toutefois parvenu à la παράδοσις τῶν ερῶν, la tradition intégrale. Le cycéon que buvait le postulant prouvait qu’il était en bonne voie pour arriver à la sacrorum traditio et ensuite à l'époptie.
Dans tout ceci on ne voit pas comment soutenir le rapprochement proposé entre ce coup à boire, simple encouragement mis sur la route du futur myste, et l’eucharistie, aboutissement de l'initiation chrétienne. Celle-ci n’est pas essentiellement manducation, bibition d'éléments choisis, bénis ou consacrés, elle est le sacrifice, dont la communion n’est qu’un rite. D’ailleurs, quelle raison aurait pu avoir Jésus d'emprunter un rite hellénique et quelle raison auraient pu avoir les chrétiens de modeler un sacrement sur une pratique éleusinienne, alors que l’usage d’un repas sacré, la Pâque, existait chez les juifs ? La manducation d’une nourriture vivifiante était d’un symbolisme trop simple et trop riche pour ne pas trouver son application dans tous ou presque tous les mystères. Les religions orientales, comme le christianisme, y voyaient une facilité particulière de participer sous une forme affectueuse, comme le repas dans une famille, à un rite dont la signification variait d’une croyance à une autre croyance ; ici sacrifice, là symbole, ailleurs mythe, mais toujours et partout fonction liturgique d’une signification consolante et suggestive.
C’est à peu près à ce résidu qu'aboutit, sur tous les points, le rapprochement institué sur les mots, sur les gestes, sur les actes, sur les institutions entre l’éleusinianisme et le christianisme. On peut dire, sans sévérité outrée, que les tentatives faites jusqu'ici pour démontrer ces rapprochements n’ont guère servi qu’à indiquer la méthode à ne pas suivre pour atteindre le résultat cherché, si tant est qu'il puisse être atteint. Ces études, présomptueuses et prématurées, témoignent de plus de connaissances que de jugement. Nous venons de voir ce que la liturgie eucharistique peut en retenir ; l'archéologie n’est pas plus favorisée, si on songe que c’est, probablement, sans rire qu’on suggère les applications du symbolisme communes aux premières communautés, à l’art des catacombes et au symbolisme des mystères païens. Ce dernier consiste dans le tableau qui décorait le tabernacle de Phlya dans le sanctuaire de la Grande Déesse et où se trouvait peinte l’image de tous les dogmes, dans le groupe de Mithra tauroctone et dans l’épi de blé que l’hiérophante d’Éleusis exhibait silencieusement dans l’époptie. Telle est la source à laquelle se serait inspiré l'art des catacombes !
Passons, à H. LECLERCQ.
ÉLÉVATION. — I. Élévation, geste liturgique, sens du mot. II. Élévation à l’offertoire. III. Élévation au τὰ για. IV. Élévation à la fin du canon romain. V. Élévation à la communion. VI. Élévation au Qui pridie et après la consécration. VII. Le cérémonial de l'élévation après 1215. La prostration, la clochette, etc. VIII. Bibliographie.
I. ÉLÉVATION. SENS DU MOT. GESTE LITURGIQUE. — Le mot elevatio désigne en langage liturgique le geste par lequel le prêtre élève en ses mains l’hostie ou le calice pendant le sacrifice de la messe. Ce geste peut être interprété de diverses façons. Il a parfois pour but d'offrir les éléments à Dieu pour attirer sa bénédiction, comme dans ce texte de la Vie d’Euverte, évêque d'Orléans au iv° siècle, écrite par le sous-diacre Lucifer : el ecce in hora confractionis panis cælestis, cum de more sacerdotali hostiam elevatis manibus tertio Deo benedicendam offerret, super capul ejus velut nubes splendida apparuit, el manus de nube extensa porrectis digilis oblata benedicit .
D’autres fois on montre aux fidèles, en l’élevant, l’hostie au moment de la communion, comme pour saint Jean Chrysostome : ν Διάκονος ργετα ! δείχνυσιν αὐτ τ λα λέγων« λάβετε φόβου θεοῦ καὶ ἀγάπης προσέλθετε ς ou encore dans celui-ci : Μ := ξύθος μερισμὸς τοῦ θείου ποιεῖτα : σώματος δ. Il peut signifier aussi, du moins on l’a ainsi interprété, une simple imitation du geste du Christ et un mouvement correspondant à ces paroles du récit eucharistique : accepit panem in sanctas ac venerabiles manus suas ?. Dans d’autres cas l’hostie et le calice sont élevés successivement après la consécration, pour être montrés au peuple, que l'on invite à un acte de foi et d’adoration, comme c’est le cas pour l'élévation dans la liturgie romaine après la consécration.
Enfin on a donné à ce geste plusieurs significations symboliques, mais celles-ci, il est à peine besoin de le faire remarquer, appartiennent à une époque postérieure : il signifie que notre adoration, suivant l’ascension du geste, doit aller à Dieu ; c’est un rappel de l'élévation du Christ sur la croix, ou de la sortie du tombeau, et de la résurrection, ou de l'ascension, ou encore de Nicodème préparant le corps du Sauveur pour le sépulcre, etc. :.
Au mot Εσπῖιο correspond, dans les liturgies grecques, le mot ψωσις, qui signifie aussi une élévation, comme on l’a vu par les textes que nous avons cités ci-dessus ?. Il faut en rapprocher les mots Αναδειχνύω 5, Χοινωνιχὸς OÙ Le mot latin elevatio, moins ancien en liturgie que celui αψωσις, s'emploie presque uniquement aujourd'hui pour désigner la cérémonie de l’élévation après la consécration. On le trouve usité dans Honorius d’Autun, dans Honorius III, dans les ordines romains (Ordo X111) et dans les liturgistes postérieurs au xii° siècle .
Le geste de l'élévation est prescrit par la liturgie un certain nombre de fois, exactement cinq fois. Nous allons étudier ces diverses élévations.
II. L'ÉLÉVATION A L'OFFERTOIRE. — Il y a actuellement dans la liturgie romaine, à l’offertoire, une élévation de l’hostie, aux paroles Suscipe, sancte Pater, et une du calice (plus marquée encore) aux paroles Offerimus tibi, Domine, calicem salutaris. Cette élévation répond à un moment important du service eucharistique. C’est le moment de l’offertoire ou de l’oblation 5. L'action d’offrir ou de présenter à Dieu ces éléments qui vont être consacrés est donc naturelle. Cependant il n’y a pas en Orient, à proprement parler, de cérémonie qui réponde à celle-ci. La prothèse, à laquelle on renvoie quelquefois, ne contient pas d'élévation proprement dite. Quant à l'Occident, on ne trouve pas de traces bien anciennes de cette élévation. Les anciens Ordines romani, non plus qu'Amalaire ni le Micrologue, n’en disent rien. Saint Germain de Paris, dans son exposition de la messe, parle de la préparation des éléments, sans faire aucune allusion à une élévation. Il semble que cette cérémonie date du xiii° siècle. Au moins n’en signale-t-on pas de trace avant cette époque. Dans les livres où elle est mentionnée, on constate une certaine variété ; dans quelques-uns il est question seulement d’une élévation du calice, dans d’autres de l’hostie et du calice ; certains la placent à l’oraison Suscipe, sancta Trinitas *.
L'élévation, comme nous l'avons dit, ici un sens très clair ; elle signifie la présentation à Dieu des éléments offerts et qui vont être consacrés.
— La seule élévation bien clairement marquée dans les liturgies orientales est celle qui a lieu après la fraction et avant la communion des fidèles, en même temps que le prêtre prononce ces mots : τὰ για τοῖς γίοις ou une formule analogue : ς ψοῖ τὸν γιον ρτον καὶ λέγει » Τὰ για rot — καὶ ερες ψῶν τὸν γιον ρτον ἐχφωνεῖ« Τὰ για τοῖς γίοις 5.
Cette élévation est fort ancienne. Si elle n’est pas marquée dans les Constitutions apostoliques, ni dans la liturgie égyptienne de saint Marc, ni dans celle des jacobites coptes et abyssiniens, ni dans la liturgie nestorienne des Perses, ni dans la liturgie moderne de saint Basile et quelques autres, cette omission n’a pas grande importance, car on sait que l'indication des gestes liturgiques n’est pas donnée dans les documents anciens et qu'elle est souvent incomplète même dans des textes liturgiques plus modernes. Elle est attestée par des auteurs très anciens. Ainsi saint Basile dit : “λήσεως ήματα ἐπὶ τῆς ἀναδείξεως τοῦ ρτου τῆς εὐχαριστίας τίς τῶν γίων ἐγγράφως μῖν καταλέλοιπεν » ψώσε : δὲ τοῦ ἀρ γαριστίας οὐ λέγομεν Τοῖς για τοῖς Κύριος, 3 ἀλλ Ν γιος. ες ζύριος ησοῦς Χριστός, 2.7 λ. 15. Denys Bar Salibi : Sacerdos elevat et circumfert sacramenta, clamans et dicens : Sancta sanclis #. Tous ces textes prouvent bien que les éléments sont élevés et montrés aux fidèles au moment de la communion, et, comme le disent plus précisément quelques-uns d’entre eux, avec les paroles τὰ για τοῖς γίοις dans la liturgie grecque et Sancia sanclis dans la liturgie latine. Ces expressions signifient, sans contestation possible, que les choses saintes (la communion) ne doivent être reçues que par ceux qui sont purs 5. On peut faire remonter, avec ces témoins, l'usage de l'élévation jusqu’au v° ou au iv° siècle. On peut même rappeler que l usage d’une formule rappelant le Sancta sanctis existe à l’époque primitive, par exemple dans la διδαχὴ (ch. 1x et x). C’est sans doute une allusion aux paroles de l'Évangile : μὴ οτε τὸ γιον τοῖς zut. Les prières qui accompagnent la formule τὰ για τοῖς γίοις dans les liturgies orientales le disent formellement (liturgies syriaques de saint Jacques, liturgies de saint Marc, de saint Basile, de saint Augustin).
L'objection tirée par quelques auteurs de ce fait que, dans les liturgies orientales, le voile étant fermé et la consécration ayant lieu derrière le béma, les éléments ne pouvaient être montrés aux fidèles, n’a pas une grande valeur. Le voile pouvait être tiré à ce moment, comme nous le dit saint Jean Chrysostome.
En tout cas, cette objection ne pourrait valoir contre les nombreux textes qui prouvent d’une façon péremptoire l'existence de ce rite ?.
On s’est aussi demandé si cette élévation chez les Orientaux correspond par sa nature et sa signification l'élévation qui, dans l’Église latine, suit la consécration ; si, en un mot, elle comporte, comme celle-ci, un acte d’adoration et de foi dans la présence réelle du Christ sous les éléments du pain et du vin ?. Nous examinerons cette question en traitant de l’origine et de la nature de l'élévation latine (cf. $ vi). Les études qui ont été faites récemment sur ce sujet ne permettent pas d'établir de corrélation entre ces deux rites : chacun d’eux présente un caractère particulier. Les textes que nous venons de citer prouvent que le but de l'élévation avant la communion orientale est _ surtout de présenter aux fidèles le corps du Christ δὴ les invitant à le recevoir dignement. L’élévation occidentale un tout autre caractère. On peut dire cependant que cet acte liturgique et les formules qui l'accompagnent enferment indirectement aussi un acte de foi et d’adoration.
Les termes ἀναδειχνύναι ou ἀποδειχνύνα : et ποδεικνύναι, « montrer » , que nous avons vus employés dans les textes cités, ont donné lieu à une discussion. analogue. 1 ἀνάδειξις a trait à la consécration et semble désigner plutôt la présentation des éléments Dieu ; elle ne comporte pas une élévation proprement dite, mais seulement l'acte qui consiste à prendre en mains les éléments qui vont être consacrés #. V'zoû ::zνύναι :, qui est employé après la consécration et pour la communion, est l’acte qui consiste à montrer aux _ fidèles le corps du Christ qu'ils vont recevoir. Un acte de foi et d’adoration de la part des fidèles y correspond.
IV. ÉLÉVATION A LA FIN DU CANON. — Le canon se termine par une doxologie très solennelle : Per ipsum (Christum Dominum nostrum) et cum ipso el in ipso est (δὶ Deo Patri omnipotenti in unilate Spirilus Sancti omnis honor ο gloria, per omnia sæcula sæculorum. Ces mots sont accompagnés d’une élévation qui, à cette place, après une telle formule, avec les huit signes de croix et la génuflexion, prend une grande importance. Il semble que ce fut autrefois l'élévation la plus importante de la messe. Aujourd’hui elle est peu marquée ; la rubrique dit elevans parum calicem cum hostia. Mais autrefois le peuple était appelé à s'y associer, comme l’indiquent plusieurs documents anciens.
Selon Freeman, elle aurait pour but de montrer que les éléments consacrés sur la terre ont leur réalité dans le ciel °. Pour Frère, c’est le signe de l’offrande Dieu ‘. Selon Drury, son objet est le même que celui de l'élévation grecque et de l'élévation mozarabe après le canon et avant la communion 7, c’est-à-dire montrer au peuple les éléments consacrés, et exciter un acte de louange et de remerciements.
Pour nous, tout en admettant partiellement cette dernière opinion, nous dirons que cette finale est avant tout une doxologie, et comme telle une louange à la gloire de Dieu, plus spécialement une louange à Dieu le Père, par le Fils en union avec l'Esprit-Saint. 1] était naturel que la prière eucharistique se terminât, comme toutes les prières solennelles, par une doxologie. Cette doxologie de la messe, plus solennelle qu'aucune autre, renferme donc, comme la plupart des doxologies, un acte de foi à la Trinité et un acte d’adoration. Le signe de croix, avec l’hostie et le calice, spécifie en outre que cet hommage est rendu à Dieu le Père par le sacrifice de son divin Fils. La génuflexion qui suit en confirme la signification.
Cette élévation est mentionnée dans le plus ancien ordo romain (vers 800), par Amalaire, par le Micrologue et par d’autres . Elle est aussi attestée par les monuments, les médailles, etc.. Enfin elle paraît visée par le texte d’Euverte que nous avons cité au 1 ».
Drury pense que les signes de croix ont pu précéder l'existence de l'élévation, et même qu'ils en auraient été l’occasion ; on dut élever le calice et l'hostie comme naturellement pour les signes de croix. Mais c'est une hypothèse qui nous paraît sans fondement. De Moléon, dans ses voyages liturgiques, a relevé de grandes variétés d’usages selon les diverses Églises. Quelquefois elle est faite durant le Pater, ou durant l’embolisme du Pater 1. Dans la liturgie mozarabe, elle est suivie du Credo et du Pater ??.
V. ÉLÉVATION LA COMMUNION. — Cette élévation est marquée dans le Missel de saint Pie V (1570) au Ritus celebrandi missam. Elle est décrite ainsi aujourd'hui encore dans nos missels : Postea genuflectens, accipit manu sinistra pyxidem seu patenam cum sacramento, dextra vero sumit unam particulam, quam inter pollicem ε indicem tenet aliquantum elevalam super pyxidem seu patenam, et conversus ad communicandos, etc. Cette cérémonie, ainsi que l’Agnus Dei sous la forme qui est donnée ici (Ecce Agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi), sont de date récente. On n’en trouve pas de témoins avant le xvi° siècle.
VI. ÉLÉVATION AUX MOTS DE L'INSTITUTION QUI PRIDIE ET APRÈS LA CONSÉCRATION. — Aux mots accepit panem, accipiens et hunc præclarum calicem, dans le missel actuel, il est marqué que le prêtre prend dans ses mains le pain pour le consacrer, puis le calice. Il ne s’agit pas ici d’une élévation proprement dite, mais d’une action qui a pour but, comme les autres rites de l'institution, de suivre de plus près et de reproduire les mouvements mêmes du Christ dans le récit de l’eucharistie. Les anciens ordines romani et les autres documents ne mentionnent pas d'élévation à ce moment. Mais elle est indiquée à partir du xi° siècle par le Micrologue, par Honorius d’Autun,
IV. — 81
Hildebert du Mans. Odo de Paris, Durand de Mende, Π ἐν Cette élévation disparut peu à peu des livres liturgiques, surtout à partir du xvi° siècle. En réalité, elle n'avait d’autre raison d’être que de rappeler d’une façon plus frappante par des signes extérieurs l’action du Sauveur à la cène, en même temps qu'on récitait les paroles de l'institution. C'est ce qu'on appelle un rite imitatif. La thèse de Claude de Vert, que la cérémonie de l'élévation serait sortie de ce geste, pouvait paraître à première vue assez risquée, comme plusieurs de ses thèses ?.
Mais elle a été reprise de nos jours avec des arguments plus sérieux et, on peut le dire, démontrée« . Le prêtre, pour consacrer l’hostie, la prend dans ses mains et l'élève par conséquent. Au xiii° siècle, la coutume était de l’élever assez haut pour que le peuple la vît pendant la consécration. On craignit cependant que les fidèles n’adorassent cette hostie avant que les paroles ne fussent prononcées. De là une série de canons qui défendent aux prêtres d'élever l’hostie trop tôt. On ne devait l’élever qu'après. Au xiii° siècle, surtout dans l’université de Paris, quelques docteurs prétendaient que la consécration du pain n’était complète et efficace qu'après celle du vin. Le pain était-il consacré au cas où le prêtre n’aurait pu, par accident, consacrer le vin ? Il y avait des doutes sur ce point, comme le prouvent le traité d’Innocent III (1198-1216) et quelques autres ouvrages du même temps. Mais l'opinion déclarant la transsubstantiation du pain opérée par les paroles de la consécration prévalut bien vite. Giraud de Cambrai (1199), Césaire d'Heisterbach (1222), Innocent III sont en faveur de cette opinion. C’est à l’université de Paris, alors centre du monde intellectuel, que la discussion trouva son principal foyer. Aussi est-ce un évêque de Paris, Eudes de Sully (1196-1208), qui porte le premier décret synodal enjoignant aux prêtres de n’élever que médiocrement l’hostie au Qui pridie, mais de l’élever après les paroles : Hoc est corpus meum, de façon qu'elle fût vue par le peuple. Un décret de même portée prescrit, en cas d’accident après la consécration du pain, de ne pas répéter les paroles de la consécration.
La coutume d'élever l’hostie et de la montrer au peuple se répandit rapidement. Les cisterciens l'adoptèrent en 1215 ; un synode de Trèves la prescrit en 1227 ; Walter de Cantaloup, évêque de Worcester, en fit de même en 1240 ; à la fin du xii° siècle, la coutume était répandue dans tout l'Occident. L'élévation du calice n’avait pas la même raison d’être, puis que la discussion n'avait porté que sur l'efficacité immédiate des paroles Hoc est corpus meum. De plus, le précieux sang ne pouvait être vu comme l’hostie, et cette élévation présentait en outre quelque difficulté, et un danger de répandre le précieux sang. Cependant la coutume s’établit en beaucoup d’endroits d'élever aussi le calice, mais elle fut moins universelle. La génuflexion, la prostration et d’autres cérémonies suivirent bientôt, comme nous le verrons au paragraphe suivant.
VII. LE CÉRÉMONIAL DE L'ÉLÉVATION APRÈS 1215, LA PROSTRATION, LA CLOCHETTE, ETC. — Les protestants prétendent que le changement dans la doctrine eucharistique, exprimée par le terme nouveau de ‘transsubstantiation, amena un changement correspondant dans le cérémonial, et fit de la consécration et de l'élévation le centre de la messe ; l'axe de la messe, qui était autrefois la communion, passa désormais dans la consécration ; le cérémonial fut développé dans ce sens ; l'élévation au Qui pridie et Simili modo fut supprimée et remplacée par l'élévation solennelle qui suit maintenant la consécration ; les roulements de la clochette, des sonneries de cloches, la prostration, les encensements et autres cérémonies ont pour but d'attirer l'attention des fidèles et de leur faire comprendre l'importance de ce moment dans la célébration du sacrifice. Le culte du saint-sacrement aurait suivi la même progression : fête du Corpus Christi, processions, réserve de l’eucharistie, bénédiction du saint-sacrement, etc. Quelques auteurs ont cru que ces divers rites d’adoration étaient une protestation contre l'erreur de Bérenger.
Ces discussions nous semblent aujourd'hui assez oiseuses ; et les reposent sur un malentendu qui doit disparaître devant un exposé historique de la question. Il est certain que pendant des siècles aucune cérémonie spéciale n’accompagna la formule de la consécration. La première préoccupation fut de répéter les paroles du Christ à la cène et de leur donner, par l'imitation de ses gestes, un plus grand relief. Le prêtre prit donc le pain dans ses mains, leva ses regards vers le ciel, le bénit d’un signe de croix en répétant les paroles Hoc est corpus meum. De même pour le calice. L'action se continuait sans interruption jusqu'à la doxologie finale du canon. Il est certain encore que jusqu'au xi° ou xii° siècle il n’y eut pas d’élévation après la consécration, ni de génuflexion, ni d'autre démonstration. Ce cérémonial s’est développé alors, comme se sont développées à ce moment d’autres expressions de la foi à l’eucharistie.
On n’en doit pas conclure que c'est à partir de ce moment seulement que les fidèles ont cru à la présence réelle ou que ces démonstrations ont eu pour origine la foi, alors nouvelle, à la doctrine de la transsubstantiation. Les actes et les formules de foi et d'adoration sont si nombreux dans la liturgie, en particulier dans la liturgie de la messe, qu'il est inutile de recommencer ici cette démonstration. Le cérémonial inauguré au xii° siècle, après les paroles de la consécration, a eu pour but, nous n’hésitons pas à le reconnaître, d'affirmer la foi des fidèles dans l'efficacité des paroles de la cène, et de protester contre les doctrines qui cherchaient à en nier ou à en diminuer la force. De ce sentiment est né un ensemble de cérémonies et de coutumes dont nous allons maintenant exposer l'histoire. Mais ces rites ne changèrent rien à l'essence de la messe, ni à la foi des fidèles.
L'usage de se prosterner au moment de la consécration ou de l'élévation de l’hostie est établi par des textes de la même époque. En 1219, une instruction aux fidèles de s’incliner à l'élévation. Les chartreux, dès le xiii° siècle, ont, d’après leur cérémonial, l'obligation de se prosterner à ce moment. Dans certaines cathédrales, l'usage était que les chanoines restassent assis, mais ils s’inclinaient à l'élévation de l’hostie. La plupart des décrets synodaux prescrivent des actes de vénération à l'élévation. Un concile d'Oxford ordonne de s'agenouiller et d’adorer. Guillaume, évêque de Paris (1208), prescrit de sonner la cloche. Ces ordonnances sont rappelées dans plusieurs synodes. Vers la fin du xiii° siècle on invite le peuple à regarder l’hostie à l'élévation.
L'Ordo romanus XIII (1271-1276) et le X VI (commencement du xiv° siècle) prescrivent une prostration à l'élévation.
La croyance se répandit, que l’acte de regarder l’hostie consacrée avait une valeur spéciale. Les élèves d'Eton, certains décrets l’indiquent, avaient la permission de quitter leurs jeux ou leurs études pour assister à l'élévation de l’hostie. Les basses fenêtres latérales pratiquées dans certaines églises n’ont probablement pas d’autre but que de permettre aux fidèles de contempler l’hostie du dehors. C’est de ce sentiment que sont sorties, selon l'opinion de Thurston, les cérémonies de l’exposition du saint-sacrement et la bénédiction.
Le même auteur signale même certains abus que l'on dut condamner. Certains prêtres, au moment de l'élévation, montraient l’hostie de tous les côtés, se mettaient sur la pointe des pieds pour l’élever plus haut. On criait au prêtre : « Plus haut ! » Quelques-uns se précipitaient d'église en église, et manquaient en réalité la messe pour regarder l’hostie élevée. Les autres parties de la messe, pour ces personnes, n'avaient plus aucune importance.
D'autres décrets prescrivent au contraire de rester prosterné pendant l'élévation.
Un décret de l’évêque d’Exeter (1287) prescrit l’inclination et la génuflexion à l’élévation et ordonne aussi une clochette soit agitée à ce moment pour prévenir les fidèles. Les recherches de Thurston sur ce sujet lui ont permis d'établir que l'usage de tinter une cloche ou une clochette au moment de l'élévation remonte à la première moitié du xiii° siècle. Il fut inauguré probablement à Paris, dans ce milieu d’où étaient sorties les premières prescriptions en faveur de l'élévation. La première ordonnance connue est de 1220-1223. Une prescription d'Alexandre de Stavenly, évêque de Coventry, dit qu'on doit sonner, non au moment où le prêtre prend le pain en ses mains, mais seulement quand la consécration est achevée, dans la crainte que le peuple n’adorât l’hostie avant consécration. Durand de Mende, vers 1290, nous dit qu'à l’élévation on sonne une clochette, squilla. Sur les testaments on trouve souvent mentionnées à partir de ce moment des cloches de consécration. L'usage aussi s'établit … de sonner la cloche du beffroi. On distingue dans certains documents entre la cloche du Sanctus (santes bell, d'Honorius III aux évêques de la chrétienté prescrit) et celle de la consécration. Certaines inscriptions campanaires, celle-ci par exemple : O rex gloriæ Christe, veni cum pace, qui est assez fréquente. D’autres usages de même nature devront être notés avec soin par les archéologues, mais nous ne pouvons leur consacrer ici plus d'espace.
; F. CABROL.
ÉLIE. ÉLISÉE. L'antiquité chrétienne a représenté assez fréquemment le prophète Élie, et le type qu’elle a choisi pour symboliser son élévation au ciel est emprunté, sans contestation possible, à l’art classique ; c’est le dieu Sol enlevant son allié par-dessus l'Océan qui a inspiré les artistes chargés de figurer l'épisode final de l'existence terrestre du prophète. Sans être fréquent, comme on l’a prétendu , le sujet de l'enlèvement d'Élie se rencontre plusieurs fois. Le prophète est représenté sous les traits du Soleil, dont il a hérité le char et le quadrige. Il n’est pas jusqu'à l’usage de figurer les fleuves par des divinités assises, appuyées sur une urne dont l’eau s'échappe, et le front couronné de roseaux, qui n'ait été emprunté à l’art classique. Sédulius a fait le même rapprochement entre Helios et Elias :
Quam bene fulminei prælucens semila cæli Convenit Eliæ, merito que ο nomine fulgens Hac ope dignus erat, quoniam sermonis Achivi Una per accentum mutetur littera, sol est.
L'enlèvement d’Élie a fait partie des symboles funéraires ; il n'y a pas lieu d’en être surpris. On le trouve mentionné dans la Commendatio animæ, sous cette forme : Libera, Domine, animam servi tui, ut, sicut Elias de morte communi. Pour les Pères, l'enlèvement d’Élie est une figure de la résurrection de la chair. Mais saint Grégoire Ier, toujours préoccupé de moraliser, suppose que cet enlèvement est la figure de l’ascension du Christ. Saint Ambroise avait fait représenter l’enlèvement d’Élie avec cette légende :
Helias ascendit equos, currus que volantes, Raptus in ætheriam merilis cælestibus aulam.
Deux fresques des catacombes ont conservé la scène de l'enlèvement d'Élie, la première dans la lunette d’un arcosolium du cimetière de Domitille, deuxième moitié du iv° siècle. Le prophète est debout sur le quadrige, dont les quatre chevaux dessinent vivement leur mouvement vers le haut ; il jette son manteau à Élisée, qui assiste à la scène. Garrucci a cru, d’après l’analogie des sarcophages, reconnaître, dans la figure placée à droite, une personnification du Jourdain, tandis que Lefort y voit un paysan, spectateur de l'enlèvement ; on pourra imaginer toute autre chose avec au moins autant de vraisemblance.
Une autre fresque au cimetière de Pierre-et-Marcellin, crypte du triclinium, première moitié du IVe, voussure d’un arcosolium : Élie dans un char, entre Jonas vomis par le monstre et Jonas couché.
Séroux d’Agincourt dit avoir rencontré une autre. Sur les sarcophages, cette scène se rencontre plusieurs fois. On la trouve à Rome, à Milan, à Arles ; ce dernier sarcophage est aujourd’hui au Louvre, ainsi que sur un sarcophage du Vatican. La conception et le rendu de la scène par les sculpteurs sont presque stéréotypés. Martigny suppose que, pour figurer l'éternelle jeunesse du prophète, les sculpteurs lui ont donné un visage jeune et imberbe, jeune quoi que chauve ! Quand on regarde de près la technique de ces sarcophages, il semble difficile de soutenir cette opinion, car Élie n'y jouit que d’une jeunesse très relative. Dans le personnage qui figure le Jourdain et couché sous le quadrige, nous avons certainement un emprunt à l'antiquité ; mais cette personnification n'est pas indispensable, puisqu'elle manque parfois et le sculpteur se contente de figurer des flots soi-disant agités.
Élie jette son manteau à son disciple, héritier de son esprit prophétique, et celui-ci le reçoit sur ses mains voilées, ce qui est un indice de respect. Ici encore on a imaginé que cet incident mentionné par le récit biblique pouvait se prêter à un symbolisme compliqué et, au lieu d'Élie jetant son manteau, c'est Jésus-Christ transmettant son pouvoir à saint Pierre, explication insoutenable, car l’art chrétien du Ve possédait un sujet authentique pour figurer cette transmission dont nous avons un exemple sur la mosaïque du mausolée de Sainte-Constance. Néanmoins, cette interprétation, qui n’a rien de primitif, a obtenu une sorte de vogue. Saint Jean Chrysostome s'en empare : « Élie montant au ciel, dit-il, laissa tomber son manteau sur Élisée ; Jésus, en y montant à son tour, laissa le don de ses grâces à ses disciples, grâces qui ne faisaient pas un seul prophète, mais des Élisées en nombre infini, et bien plus grands et plus illustres que le vrai Élisée ! » Ailleurs il compare le manteau du prophète au don que le Fils de Dieu, remontant au ciel, nous a laissé dans l’eucharistie de sa propre chair. Sur le bas-relief du musée de Latran, la scène tend à s'élargir en tableau de genre ; l'artiste combine la suite du récit biblique en y introduisant un ours, un de ces deux ours qui sortiront des bois pour dévorer les enfants qui se sont moqués du prophète. Le sarcophage de Saint-Ambroise de Milan représente deux personnages qui assistent à la scène et manifestent par leurs gestes l’étonnement ; ils sont sans doute à cette place pour figurer les cinquante fils des prophètes qui observèrent le prodige des rives du Jourdain, où il arriva. Le sarcophage d'Arles montre Élisée séparant avec le manteau d'Élie les eaux du Jourdain.
Un camée nous montre le prophète emporté par un bige ; c'est un onyx à trois couches, bleu pâle entre deux couches de couleur brune. Le prophète tient un fouet en main, un ange guide les chevaux. Cette œuvre paraît remonter entre le ive et le Ve. Saint Maxime de Turin raconte aussi que le prophète fut enlevé par les anges (fig. 4050).
Un médaillon de tissu, trouvé à Akhmîn, fait voir l'enlèvement d'Élie (fig. 4051). Un panneau de la porte de Sainte-Sabine représente cette scène (fig. 4052).
H. LECLERCQ.
ELNE (MANUSCRIT LITURGIQUE D’).** Voir **PERPIGNAN 1,
ÉLOGE FUNÈBRE.* L'elogium est une inscription relative à un grand personnage où les noms qu'il portait étaient suivis de la mention de ses honneurs et des particularités les plus mémorables de son existence ; qu'il soit rédigé en vers ou en prose, il n’y a pas, à cet égard, de différence. Mais il existait deux sortes d’elogium, qui ont d’ailleurs une origine commune, les elogia honorifiques et les elogia funéraires.
Les chrétiens conservèrent l'usage de l’éloge funèbre aux funérailles, mais ils ne le gravèrent pas sur le marbre. Rappelons les éloges, véritables « oraisons funèbres », de Constantin par Eusèbe de Césarée ; du père, du frère et de la sœur de Grégoire de Nazianze, par ce grand évêque ; l'éloge de sainte Macrine par son frère Grégoire de Nysse et de Grégoire de Nysse lui-même par Mélèce d'Antioche : les éloges de Valentinien, de Théodose et celui de son propre frère Satyre par saint Ambroise de Milan. Peut-être certaines compositions métriques du pape Damase (voir ce mot), celles consacrées notamment à son père, à sa mère, à sa sœur, pourraient-elles être classées parmi les elogia. Saint Jérôme a composé des epitaphia à la louange de Népotein, de Fabiola, de Paule : ces morceaux furent simplement écrits, ils ne furent pas récités dans la cérémonie des funérailles.
ÉLOI (SAINT).* — 1. Biographie. 2. Monuments : 1° fauteuil de Dagobert ; 2° calice de Chelles ; 3° croix du chœur de Saint-Denis : 4° croix à Saint-Victor de Paris ; 5° croix en or à Notre-Dame de Paris ; 6° calice ; 7° buste ; 8° calice et croix ; 9° deux croix en cristal ; 10° croix ; 11° encensoir ; 12° lentille en cristal de roche ; 13° chandeliers : 14° châsse émaillée ; 15° gondole en jade vert ; 16° tombeau de saint Martin ; 17° ancien tombeau de saint Martin ; 18° tombeau de saint Brice ; 19° tombeau de sainte Geneviève ; 20° tombeau de saint Denis ; 21° tombeau de saint Germain ; 22° tombeau de sainte Colombe ; 23° tombeau de saint Séverin ; 24° tombeau de saint Quentin. 3. Bibliographie.
1. *ΒΙΟΒΆΡΗΙΕ* — Saint Éloi, comme Dagobert (voir ce mot), est devenu un personnage quasi-légendaire. Il est né à Chaptelat, en Limousin, vers 588, d’une famille gallo-romaine, à en juger par les noms de ses parents : Eucherius et Terrasia. C’étaient des artisans qui n’imaginèrent rien de plus pratique que de mettre leur jeune garçon en apprentissage à la ville, chez un orfèvre de réputation, nommé Abbon, directeur de l'atelier monétaire royal à Limoges. Avec du goût et de la pratique, l'apprenti, en peu de temps, connut à fond les ressources et les secrets du métier ; même il passait pour en savoir plus que son maître. Venu à Paris, il entra en relations avec Bobo, trésorier du roi, qui l’employa à son service et le présenta au roi Clotaire II. Ce prince voulait faire fabriquer un trône en or enrichi de pierreries ; il en confia l'exécution à Éloi et lui fit délivrer les matériels nécessaires. Assez adroitement, le jeune Limousin ménagea son effet. Il présenta à Clotaire un trône magnifique, puis, découvrit un deuxième siège façonné avec l’or dont il n'avait pas trouvé l'emploi dans le premier. À ce coup, la faveur se joignit à l'admiration, Éloi devint principal ministre et conserva son crédit et sa fonction durant trois règnes successifs. Son rôle politique est étranger à nos recherches ; son rôle religieux, en qualité d’évêque de Noyon et de Tournai (640), lui donna l’occasion de montrer ses vertus et son zèle. Il mourut le 1er décembre 660, et fut enterré à Noyon.
Toute sa vie, il s’adonna à la pratique de son art, même ministre du trésor, même évêque. De nombreuses pièces d’orfèvrerie lui ont été et lui sont encore attribuées. C’est par cet aspect strictement archéologique que nous envisagerons l’argentier du roi de France.
2. *Monuments*. — Les inventaires de trésors d’églises au moyen âge mentionnent plusieurs monuments somptueux sous le titre d'œuvres de saint Éloi. Que subsiste-t-il de ces attributions ? Fort peu de chose assurément.
1° *Fauteuil de Dagobert*. — Charlemagne Lenormant a soutenu l'attribution à saint Éloi d’un siège connu sous le nom de fauteuil de Dagobert, jadis conservé à l’abbaye de Saint-Denis et aujourd’hui à la Bibliothèque nationale. Ce siège serait, à l’en croire, le siège d’or qui commença la fortune de l'orfèvre limousin. Ceci ne relève que du domaine de l'imagination : les rapprochements établis par Lenormant avec les meubles de l’antiquité classique en bronze ne permettent pas de mettre en doute que ce fauteuil a pu être à l'usage de quelque chef mérovingien, mais saint Éloi n'y fut pour rien, car le siège est tout simplement une chaise curule fabriquée à l’époque romaine, modifiée très légèrement en plein moyen âge, au xii° siècle, du temps de l'abbé Suger. Le travail original, le siège pliant dont les bras sont terminés par des mufles de lion, ne saurait être considéré comme une œuvre du VIe.
« Le chef de saint Éloi. » « Un calice faict par ce saint évêque. » Enfin, à la p. 25 du 1. 1e, l’auteur s'exprime ainsi :
« La reine Bathilde emporta son calice d'or (de saint Éloi) qui était enrichi de pierreries et le mit à Chelles, où on le voit encore aujourd'hui. » André Du Saussay, qui visita Chelles, en juin 1651, examina très attentivement le calice de saint Éloi. Il en a donné deux descriptions, dont l’une renferme un détail technique non relaté dans l’autre, et il a... Le 30 mai 1718, dom Edmond Martène et son confrère dom Durand eurent entre les mains le calice de saint Éloy : « On nous fit voir aussi le calice de saint Éloy dont la coupe est d’or émaillé. Elle a près d’un demi-pied de profondeur et presque autant de diamètre, le pied est beaucoup plus petit. Je n’aurais pas de peine à croire que ce calice a été autrefois donné au monastère par sainte Bathilde, qu'il servait pour les jours de communion sous les deux espèces, et qu’on l'appela le calice de saint Éloy parce que ce saint, qui était un des directeurs de la sainte, s'en servait ordinairement. Quoi qu'il en soit, on conservait encore autrefois la patène d'or du même calice, mais il y a plus de trois cents ans qu'on la fondit pour faire la châsse de sainte Bathilde. » L'abbé Lebeuf (1755), ne dit pas avoir vu le calice ; il reproduit les opinions de dom Jacques Du Breul et de dom Martène au sujet de ce monument, mais il ne s'engage pas personnellement dans la question. L'opinion des bénédictins ne paraît lui laisser rien de plus, rien de mieux, ni rien d'autre à dire.
Le 23 juin 1792, les nonnes de Chelles remirent aux commissaires du district de Meaux l’argenterie inutile au culte de leur église, entre autres deux calices, dont un de vermeil, un autre calice venant des reliquaires, étant de saint Éloi.
Depuis sa disparition, le calice de Chelles a fait l'objet de contestations très vives et d'études approfondies. E. Grésy, F. de Lasteyrie, Ch. de Linas lui ont consacré des études remarquables dans le but de déterminer le système décoratif de ce précieux monument, Voir Dictionnaire, t. x, col. 1627-1628. Linas disait « incrustation à froid », ses contradicteurs disaient « émail ». La discussion fut vive et longue, un jour Linas se déclara vaincu et convaincu. « Mes adversaires avaient raison, écrivit-il, je publierai au premier jour un monument qui assure leur triomphe. » Reste l'attribution à saint Éloi ; elle nous paraît difficilement contestable, à moins qu'on n’exige des preuves rigoureuses que peu de monuments seraient en état de fournir pour justifier leur origine. En fait, la preuve certaine fait défaut, mais le présent de la reine Bathilde est possible, vraisemblable même. Son immobilité dans le même trésor pendant de longs siècles favorise encore l'identification. Reste à savoir ce que vaut cette identification qui ne peut se réclamer ni d’une inscription, ni d'une signature, ni d’une attestation bien individuelle du faire d’un artiste nommé Eligius, ni d’un texte contemporain. Ce n’est, en définitive, qu'une vraisemblance très soutenable. Toutefois, suivant la remarque de E. Molinier, s’il fallait donner un sens au terme d'œuvre de saint Éloi, qui revient si fréquemment dans les textes du moyen âge, il faudrait plutôt considérer cette qualification comme ayant eu, sous la plume des rédacteurs d'inventaires, la signification d'œuvres très anciennes.
30 Croix du chœur de Saint-Denis. — Elle était placée derrière le maître-autel de la basilique ; enrichie de pierreries et d'émaux. Elle était de la hauteur d’un homme et la richesse de la matière valait la perfection du travail. L'auteur des Chroniques de Saint-Denis s’en porte garant, on peut l'en croire, mais aussi on peut faire des réserves. Sa description est vague. La voici :
Crucem eliam magnam quæ retro altare aureum poneretur, ex auro puro et preciosissimis gemmis insigni opere ac munitissima artis subtilitate fabricari jussit, quam beatus Eligius, eo quod illo in tempore summus aurifex in regno haberetur, cum aliis quæ ad ipsius basilicæ ornatum pertinebant, strenue præparavit, eleganti subtilitate ingenio, sanctitate opulente, mirifice exornavit. Nempe moderniores artifices asseverare solent, quod ad præsens vix aliquis si relictus qui quamvis in aliis eximis operibus, hujuscemodi lamen gemmarii et inclusoris subtilitate valeat per mulla annorum curricula, eo quod de usu recesserit ad liquidum experientiam consequi.
Dom Doublet s'exprime ainsi : « Au bout du chœur, tirant vers ledit maître autel, sur une pièce de bois élevée au-dessus des chaires (stalles), ornée de fleurs de lys d’or sur un champ d’azur, est posée une très grande croix d’or à la hauteur d’un homme appelée la croix de saint Éloy, d'autant que ce saint personnage l’a faite et fabriquée. Laquelle est très exquise tant par la rareté de l'ouvrage, que par sa richesse, y ayant une grande quantité de saphirs cabochons, d’émeraudes en grand nombre, aussi de nacres, jacinthes, grenats, avec un très excellent camée au milieu en façon d'homme, et au bas d'icelle une petite croix d’or à un crucifiement d’émail, et chatons d’or garnis de grenats, d’émeraudes et de perles : et au dehors du fust de la vraie croix, avec un écriteau portant cet écrit : De cruce Domini. »
L’Inventaire de 1634 : « Au-dessus du contre-autel, une grande croix nommée la grande croix de saint Éloy, faite par monsieur saint Éloy comme disoient les religieux, attachée au derrière dudit autel et fermant à clef, et au bas d’icelle, sous un grand verre en façon de tableau rond, dessous une petite croix d’argent doré et un crucifiement d’émail dessus et huit chatons d’or... et un écriteau portant écrit : De cruce Di... ; au-dessus dudit tableau, sur le long de ladite grande croix, entre icelui tableau et le rond du milieu de la croisée, en trois rangées vingt-neuf saphirs tant gros que petits, etc., etc. Le derrière de ladite croix. Au bas de la longueur d’icelle, une pièce de cuivre doré : l’image saint Denis et deux anges de demi-enlèvement dessus icelle pièce, et entre ladite pièce de cuivre et le milieu d'entre les croisillons, aussi en trois rangées, c’est à savoir trois saphirs loupeux, etc., etc. Et parmi les pierres, dix-huit nacres, vingt-trois verres et deux cassidoines.… Le champ de ladite croix tant devant que derrière, de verres ressemblant à jacinthes, grenats, émeraudes et saphirs… Ledit champ de la croix tant devant que derrière, d’or à feuilles d'argent blanc dessous. Ladite croix bordée d’argent dorée, à trois couronnements de feuilles de persil aux trois bouts d’icelle aussi d’argent doré. »
Enfin, dom Félibien : « Les grilles de fer qui ferment les côtés du chœur méritent aussi d’être remarquées pour la beauté du travail. Elles forment une espèce d'ordre ionique dont les pilastres sont en formes de gaines. On travaille sur le même dessein à faire une grille au-devant du chœur dont la porte aura pour amortissement une ancienne croix d’or que l’on estime avoir été faite par saint Éloi : elle est enrichie d’émaux et d’une très belle améthyste. »
90 Deux croix en cristal. — À Grandmont, une croix de cristal décrite à l’article 10 de l'inventaire de 1666, au bas duquel article est une note écrite d’une autre main que celle du rédacteur de l’ouvrage et qui s'appuie sur la tradition pour attribuer cette croix à saint Éloi, qui s’y trouve représenté en pied dans ses vêtements épiscopaux : elle aurait été donnée au chapitre de Saint-Yrieix.
Inventaire du trésor de l'abbaye de Grandmont, art. rv.
100 Croix. — À Saint-Martin de Limoges, croix-reliquaire, connue par un dessin de l’abbé Legros : dont Ch. de Linas interprète ainsi le croquis : « Cette croix vraiment remarquable était en argent doré, ansée et à double traverse. Le pied triangulaire dans lequel sa hampe vient s’encastrer est muni de rampants formés d’une double bordure losangée, prolongeant une lame de métal chargée d’entrelacs en filigrane. Des enroulements, aussi en filigrane, et des feuillages ciselés ou repoussés, sillonnent capricieusement l'intégrité de la surface du reliquaire, que de nombreux cabochons, rubis, émeraudes, améthystes, hyacinthes, illuminaient de leur vif éclat. À l'intersection de la traverse supérieure, un cercle ; au centre des croisillons principaux, dans un carré dont les angles débordent à l'extérieur, un grand losange, portant sous un verre la relique de saint Martin (fig. 4053). Les réparations et additions que la croix subit à différentes époques, notamment en 1625, sont parfaitement visibles sur le dessin de Legros ; elles consistent en deux chérubins accostés chacun d’une tige de lis, placés au bas du pied, et en pierreries taillées, diamants, rubis, saphirs, émeraudes, hyacinthes, qui rehaussent ce même pied aussi bien que le cercle précité. La majorité des gemmes est munie de numéros qui renvoient à un index marginal, le nom des autres est inscrit à côté d’elles ; la nature de chacune se trouve donc exactement spécifiée. Néanmoins, certains chatons ne sont désignés que par les expressions vagues « rouges », « verts », et sauf deux « verts », qui d’ailleurs correspondent à des émeraudes, leur disposition est symétrique ; il y a tout lieu de penser que ces chatons sertissaient des verroteries de la couleur indiquée. »
Linas maintient l'attribution à l’époque mérovingienne sans s'expliquer sur saint Éloi, tandis que E. Molinier assure que ce monument ne saurait, « ni de près ni de loin être rapporté à l’époque mérovingienne ». L'opinion de Ch. de Linas nous paraît tout à fait défendable.
11° Encensoir. — À l’abbaye de Saint-Martin de Tournai, un encensoir avec sa navette : Thuribulum cum peredibus. « Pere des, f., Vasa thuraria, acerræ, gall. : navette. Hist. Monast. S. Florentii Salmur., dans Martène, Ampliss. coll., t. v, col. 1096 : Tornacenses monachi quædam reddere sunt coacti, scilicet vas cœnæ Dominicæ, thuribulum cum peredibus a S. Eligio fabricatum... »
Dans Du Cange, Glossar., au mot Pere des.
Ainsi donc, le corps fut embaumé, recouvert de bandelettes et déposé dans une couchette d'osier, laquelle fut enfermée dans un cerceuil d’electrum (voir ce mot) mesurant deux doigts d'épaisseur, sans aucune fissure ni ouverture. Ce cercueil fut, à son tour, enfermé dans un cercueil de laiton, ayant une main d'épaisseur, fermé par des chaînes, des cadenas et quatre barres de fer. Cette châsse massive de saint Perpet semble avoir contenu le corps de saint Martin jusqu’en 1323, date à laquelle il en fut retiré. Quelle part revient dans tout ceci à saint Éloi ? Certains ont exploité la Vita Eligii et y ayant rencontré la mention plusieurs fois répétée deumba, l'ont remplacée par 1heca, qui semblait s’accorder mieux avec sa réputation d’orfèvre. En ce qui concerne saint Martin, c’est sous l’épiscopat de Perpet (461-491), c’est-à-dire longtemps avant Éloi (588-660), que fut façonnée la châsse d’electrum. Outre ce que nous en savons par le texte cité plus haut d’Héberne, nous possédons la double confirmation des Chroniques d'Anjou *, qui reproduisent ce texte, et de la lettre des chanoines de Saint-Martin, du x : siècle, citée dans le procès-verbal de la translation des reliques de saint Martin, dressé en 1323. On y lit que le corps fut trouvé dans une couchette d’osier, lié avec des bandelettes sur lesquelles saint Perpet avait apposé son cachet. Ainsi le corps se trouvait encore dans la châsse que lui avait fait fabriquer Perpet. Héberne dit qu'il existait sur la châsse une inscription qui en attribuait l'honneur à saint Perpet ; il ne paraît donc pas que saint Éloi soit pour rien.
La Vita Eligii nous apprend que hic idem vir bealus inter celera bonorum operum insignia mulla sanclorum auro argento que el gemmis fabricavil sepulchra, id est Germani, Severini, Pidalonis, Quintini, Lucit, Genovefæ, Columbæ, Maximiani et Loliani, Juliani, adhue autem et aliorum mullorum. Sed præcipue beati Martini Toronus civilale, Dagoberlo rege inpensas præbenle, miro opificio ex auro el gemmis contexuil sepulchrum nec non et tumbam sancli Briccionis ο aliam, ubi corpus beali Martini dudum jacuerat, urbane composuil . Éloi fit bien une décoration pour la tombe de saint Martin, mais il n'employa que l'or et les pierres précieuses, ex auro et gemumis, tandis que la châsse du saint était en electrum. Nous disons bien « une décoration », contexuit sepulchrum, il ne s’agit pas d'une châsse : Mais de quoi s'agit-il ?
Les deux châsses emboîlées procurées par saint Perpet avaient été déposées sous un édicule ayant la forme d’une cellule légèrement rectangulaire. Cet édicule était fait de dalles scellées entre elles et le tombeau de saint Martin était recouvert par une dalle de marbre, présent de saint Euphrone, évêque d'Auxerre, à saint Perpet. Quicherat concède à cet édicule cinq pieds de largeur sur dix de longueur et autant de hauteur ‘, et C. Chevalier admet que les châsses étaient soutenues sur des arcatures en maçonnerie *, mais on n’en a aucune preuve avant le xvi siècle. Dans cette cellule déjà passablement obstruée par le volume des châsses, nous savons par Grégoire de Tours, dans ses Miracula sancti Martini, 1. I, c. 11, que des cierges brûlaient continuellement autour du tombeau, ædiluum supplicat ut sibi parumper benediclæ ceræ largiretur tumulo… Cette cellule était en partie en sous-sol, en partie dépassant le niveau de la basilique (trois ou quatre pieds environ), en sorte que Héberne a raison de l'appeler concavum, c’est-à-dire creusée dans le sol.
C’est alors, sous Dagobert Ier, que, par ordre de ce prince, saint Éloi vient à Tours et, aux frais du roi, miro opificio ex auro el gemmis conlexuil sepulcrum. Qu'est-ce à dire ? Les textes du moyen âge parlent à maintes reprises d’une freda, terme qui a donné naissance au mot fierte. Du Cange interprète freda par umbraculum vel ornamentum quod feretris el capsis sanclorum superponebatur. La freda, c'était donc le frontal ou partie supérieure des châsses et en quelque sorte la toiture. Or cette freda ne fut pas l'œuvre de saint Éloi, puis que le texte d’Héberne nous apprend que, sur la châsse d’electrum, Saint Perpet plaça une freda d'or et de gemmes : fecil deni que fredam de super auro oplimo et lapidibus preliosis. Reste à deviner ce qu'a pu faire saint Éloi : contexit sepulchrum. Peut-être s'agit-il d’un baldaquin *.
tes, etc. Qu'il s'agisse d’un baldaquin, on est d'autant plus porté à l’admettre que dom Gervaise, très étranger à la question, consigne bonnement, sans doute d'après quelque source qui nous échappe, que, vers l’an mille, le trésorier Hervé reconstruisit le tombeau de saint Martin tel qu’il était auparavant, avec cette différence que le dôme était d'argent, tandis qu'il était d’or autrefois : ; enfin Sigebert de Gembloux déclare qu'un ciborium d’or et d'argent, rehaussé de pierres précieuses, existait de son temps : sub ciboro auro argento gemmis que reslilulo decenter collocatum *.
17° Ancien tombeau de saint Martin. — Saint Éloi décora l’ancien tombeau de saint Martin, conservé dans l’église, où le corps ne reposait plus depuis la translation faite par saint Perpet : nec non el tumbam sancli Briccionis el aliam ubi corpus beali Martini dudum jacueral, urbane composuit ς
18° Tombeau de saint Brice. — Saint Brice (397 à ) succéda à saint Martin. Sur ce tombeau nous ne savons rien que les trois mots de la Vita Eligii qu'on vient de lire. Quicherat dit que ce tombeau occupait une place d'honneur dans la basilique 4. Il eût été malaisé qu'il en fût autrement ; il ne se compromet donc pas, car, en somme, il n’en sait rien.
19° Tombeau de sainte Geneviève. — Rappelons la coopération à l’ornementation du tombeau vénéré de la patronne de Paris consista probablement à élever-dessus de la tombe, plus d’un siècle après sa construction, un baldaquin plus ou moins semblable à celui qu’il exécuta pour le tombeau de saint Martin. ‘abbé Lebeuf a contredit formellement l’assertion de et, d’après laquelle saint Éloi aurait fait une châsse pour les reliques de la sainte‘. Π a montré que, n avait été ainsi, il aurait fallu retirer les restes de la vierge de son tombeau pour les introduire dans ladite châsse, ce qui est inadmissible en présence du silence des hagiographes, qui n’ont guère de préoccupation plus vive qu’un transfert de reliques, qui sont l'afût des moines des épisodes de ce genre et qui eût passé sous silence celui qui eût concerné une sainte euse et un personnage remarqué entre tous ».
20° Tombeau de saint Denis. — Voir Dictionnaire, t. τ, au mot Denis, col. 588-642. La Vita Eligii, c. XXXN, nous apprend ceci : Præterea Eligius fabricavit el mausoleum sancti martiris Dionisii Parisius civilale et tugurium super ipsum marmorem miro opere de auro et : gemmis. Crislam quo que et species de fronte magnifice composuit nec non el axes in circuilu throni allaris auro operuit el posuil in eis poma aurea, relundi les al que gemmatas. Operuil quo que et lecturium el ostia diligenter de metallo argenti ; sed el lectum throni altaris axibus operuil argenteis. Fecil quo que el repam in loco anterioris tumuli el altare extrinsecus ad pe des sancli martiris fabricavil ; tantum que illic, suppeditante rege, sua exercuil industria alt que ila suum defudit specimen, ul pæne singulare sit in Galliis ornamentum et in maπα omnium admiralione us que in hodiernum diem :. … Dom Doublet et dom Millet’ admettent une translation du martyr sous Dagobert, tandis que dom FéliBien : suppose que ce fut l’ancien tombeau que saint Éloi décora. Mais le texte de la Vita Eligii qu'on vient de lire favorise l'interprétation d’après laquelle Éloi décora un tombeau entièrement nouveau.
La Vita mentionne un tugurium, c'est-à-dire un baldaquin. Dom Félibien pense qu’il était de marbre ; on en a des exemples à Ravenne, à Venise, à Rome. mais le mot marmoreum pourrait bien s'appliquer au corps du tombeau sans laisser préjuger la nature du baldaquin. D'ailleurs, un baldaquin de marbre appelait la sculpture plutôt que l’application du métal et des pierres précieuses, ce qui eût été difficile et de médiocre éclat. La créte ou le faîte, crislam, et toute la partie antérieure étaient couvertes de pierreries (verroteries). Les colonnettes étaient d'argent, axibus argenleis, et les colonnes qui entouraient l'autel, plaquées d’or. Éloi fit encore un lutrin ou ambon et les portes de la balustrade qui entourait le tombeau, en argent. Enfin, il orna de métal précieux l'emplacement ancien du tombeau.
21° Tombeau de saint Germain. — Nous aborderons en son lieu la question des saints Germain de Paris ; ici nous ne nous occupons que de saint Éloi. Nous lisons dans le récit de la translation des reliques de saint Germain, écrit au ix° siècle, qu’on creusa la terre pour retirer le corps du saint et qu’on trouva son cercueil parfaitement clos. Donc pas de châsse. Dom Ruinart dit ceci : Sancti Germani sepulchrum a sanclo Eligio ut testis est bealus Audoennus ejus vilæ scriplor ( !) auro argenldo que ac preliosissimis gemmis fuil exornalum. C’est fort vague et pour cette raison c’est peut-être exact. Le moine du Noyon n’a rien vu par lui-même de ce qu'il raconte, il transcrit, à supposer qu’il n’amplifie pas. Au reste, il ne se compromet guère. Mais puis que la translation solennelle eut lieu en 754 en présence de Pépin le Bref et de ses deux fils et qu'il fallut creuser le sol, retirer le cercueil de la terre, il n’a pu s'agir pour saint Éloi que d’une ornementation dont nous ne possédons aucun moyen de déterminer le genre. Autel ? ciborium ? c’est fort probable.
II. LA DATE. — Les actes disent que le concile d’Elvire fut ouvert aux ides de mai, par conséquent le 15 de ce mois. Les suscriptions des actes donnent encore cette indication : Constantii temporibus edilum, eodem tempore quo et Nicæna synodus habita est, dans laquelle tout est inexact ; de même que la mention æra 362 qui se lit sur quelques manuscrits. Le décompte des trente-huit années de retard de l'ère espagnole ramène à l’année 324 de l'ère chrétienne (voir Diclionn., t. v, au mot kres), laquelle est proche voisine de l’année de Nicée, 325 ; mais à cette date il n’est pas question de Constance, il faudrait lire : Constantin.
Cependant la plupart des manuscrits anciens n'ont aucune mention chronologique ; en outre, Osius de Cordoue, présent au concile, ne se trouvait pas en Espagne en 324, mais à Alexandrie et à Nicomédie ?. La teneur de plusieurs canons est inexplicable à cette date de 324. Jean Morin, frappé par la rigueur des canons d’Elvire, croyait sa réunion antérieure au schisme des novatiens, vers 250 # ; à cette date, Osius et ceux de ses collègues qui étaient nés fréquentaient encore l’école enfantine. Duguet limite l'écart chronologique « avant l’année 302 et dans l'intervalle qu'il y eut depuis l’année 284 jusque-là » ; Hardouin tient pour l’année 313°, Baluze entre les années 314-325 ©, Mansi en 309$ ; d’Aguirre au début de 303 * Mendoza, Noël Alexandre, Tillemont, Remi Cvillier avant 304 et au début 461 δὴ 300 ou 301 15. Hefele en 305 ou 306. Nous nous en tenons à la date : 300 environ, c'est-à-dire une date antérieure au début de la persécution de Dioclétien.
Les dix-neuf sont : Félix d’Acci (Cadix), qui présida ; Osius de Cordoue, destiné à une grande célébrité ; Sabin d'Hispalis (Séville) ; Camerimnus de Tucci (Martos) ; Sinagius d’Epagra (Cabra en Andalousie) ; Secundus de Castulo (Cazlona) ; Pardus de Mentesa (ville détruite et remplacée par Jaen) ; Flavien d’Iliberis ; Cantonius d'Urci, Libère d'Emerita (Mérida) : Valère de Cæsaraugusta (Saragosse) ; Decentius de Legio (Léon) ; Melantius de Tolède ; Janvier de Fibularia (Calagurris de Fibularia, aujourd'hui Loarre de Santa Engrancia, près de Jacca) ; Vincent d’Ossonoba (Faro dans les Algarves) et Quintinien d’Elbora (Talavera), Successus de Liocroca (Lorca) ; Eutychien de Baesti (Beza) et Patrice de Malaca. Venus de régions très différentes, ces évêques composaient bien un concile national. Sous Dioclétien, le « diocèse » des Espagnes comptait six provinces, y compris la Mauritanie Tingitane, la seule qui ne soit pas représentée parmi les Pères du concile. Les cinq autres provinces sont représentées mais de façon fort inégale : 1° la Galice n’envoie que l'évêque de Legio ; 2° la Tarraconaise n’a également qu'un unique député, l’évêque de Cæsaraugusta ; 3° la Lusitanie a trois évêques, celui d'Emerita (chef-lieu de la province), ceux d’Ossobona et d'Evora ; 4° la Carthaginoise députe un prêtre pour Carthagène, tandis que le reste de la province envoie huit évêques, ceux d’Acci, de Castulo, de Mentesa, d’Urci, de Toletum, de Salavia, d’Eliocroca, de Basti ; 5° enfin la Bétique envoie les six évêques de Corduba, Hispalis, ceci, Ipagrum, Iliberis, Malaca et leur associe les prêtres de treize églises au moins : Ilipula, Ursona, Iliturgi, Carula, Astigi, Ategua, Acinipo, Singilia, Barba, Igabrum, Ulia, Selambina, Gemella. Enfin quatre prêtres vinrent de Corduba, Castulo, Eliocroca et Urci, accompagnant leurs évêques.
Les actes parlent de vingt-quatre prêtres et disent qu'ils étaient assis au concile, tandis que diacres et laïques étaient debout. Les décrets n’émanèrent toutefois que des évêques, car les actes emploient toujours la formule : Episcopi universi dixerunt. Ces décrets sont au nombre de quatre-vingt-un.
V. Les canons.— 1° Si un adulte baptisé est entré dans un temple d’idoles pour y sacrifier et a commis crime, on ne peut lui accorder la communion eucharistique même à son lit de mort.
2, 30, 40. Relatifs aux flamines. Voir ce mot.
5° Si une femme frappe sa servante et que celle-ci meurt dans les trois jours sans qu'on puisse établir la culpabilité intentionnelle, la femme subira sept ou cinq ans de pénitence ; après quoi, elle sera reçue à la communion. En cas de maladie grave pendant la durée de la pénitence, on accordera la communion.
6° De l'emploi des maléfices, magie, sorcellerie ; on sera privé de communion au lit de mort.
7° Les fornicateurs relaps en seront également privés.
8° Et aussi les femmes mariées qui abandonnent leur mari et se remarient.
13° Les vierges sacrées qui ont forniqué ou se sont mariées sont et demeurent excommuniées : si elles reconnaissent leur faute et font une pénitence perpétuelle, sans rechute, elles pourront recevoir la communion au lit de mort.
14 Si une jeune fille qui n’a pas émis de vœu commet une faute charnelle et épouse son séducteur, elle sera réconciliée au bout d’un an, sans autre pénitence. Si elle épouse un autre que son séducteur, elle subira cinq années de pénitence.
15° Blâme des mariages mixtes, mais sans aucune sanction disciplinaire.
16° Interdiction de contracter mariage avec des hérétiques ou des juifs, sous peine de cinq années de pénitence.
17° Les parents qui marient leur fille à un prêtre païen sont exclus de la communion, même à l’article de la mort.
18° Même discipline à l'égard des évêques, prêtres et diacres fornicateurs ou adultères.
19° Interdiction aux ecclésiastiques de se livrer au commerce à l’intérieur de l'Espagne et plus probablement à l’intérieur de la province dans laquelle ils vivent.
20° Interdiction pour les clercs, sous peine de dégradation, de pratiquer le prêt à intérêt ; les laïques repentants seront pardonnés.
21° Exclusion temporaire de l'office divin frappant ceux qui ont, trois dimanches de suite, manqué à la messe.
22° Réception des hérétiques, sauf pénitence à accomplir pendant dix ans ; les enfants sont reçus sans conditions.
23° Pratique des jeûnes.
24° Nul ne sera admis dans les rangs du clergé hors de la province dans laquelle il a été baptisé.
25° Un fidèle partant en voyage et soumettant à son évêque une lettre de recommandation n’y doit pas prendre le titre de confesseur, qui prête à confusion.
26° Le jeûne doit être observé le vendredi jusqu’à la neuvième heure du samedi.
27° Interdiction aux ecclésiastiques de loger chez eux leurs sœurs, ou leurs propres filles ; quant aux étrangères, il n’en saurait être question.
28° L'évêque ne peut accepter à l'autel aucune offrande de ceux qui ne communient pas.
29° Les énergumènes possédés de l'esprit malin sont exclus de la participation active au culte divin ; ils ne peuvent présenter des offrandes, leur nom ne doit pas être lu parmi ceux qui sont inscrits dans les diptyques comme offrant le sacrifice et on ne peut leur permettre d'exercer aucun ministère dans l'Église.
30° Ceux qui ont forniqué ne doivent pas être élevés au sous-diaconat.
31° Ceux qui, après leur baptême, ont forniqué et ensuite épousé, sont admis à la communion après pénitence.
32° Celui qui a commis un péché susceptible d’occasionner la mort (de son âme) ne pourra être réconcilié que par l’évêque et non par un simple prêtre. Si cependant ce pécheur tombe gravement malade, le prêtre ou, d’après les ordres de l’évêque, un diacre pourra lui donner la communion.
35° On interdira aux femmes les veillées dans les cimetières, car, sous prétexte de prières, il s’y passe de honteux désordres.
36° Placuil picluras in ecclesia esse non debere, ne quod colitur el adoratur in parietibus depingatur. Selon Bellarmin, les Pères du concile d’Elvire auraient, dans ce canon, interdit non pas les tableaux, mais simplement les peintures murales, et cela pour éviter les profanations auxquelles sont condamnées ces peintures quand les murs se désagrègent. D’autres ont pensé que ce canon interdisait, non pas les images du Christ ou des saints, mais seulement les peintures destinées à représenter la divinité. Enfin, on a soutenu que le concile interdisait l'emploi des images dans les églises comme se prêtant à devenir pour les païens une occasion de scandale. Enfin M. de Rossi a mis en faveur l’opinion d’après laquelle le concile permettait le culte des images dans les lieux inaccessibles aux païens, les catacombes par exemple, et l'interdisait dans les églises à ciel ouvert où les païens pouvaient pénétrer. Toutes ces interprétations ont cela de commun qu’elles mettent dans le texte du canon ce qui ne s’y trouve pas et n'y voient pas ce qui s’y trouve. La vérité est que le concile défend de faire des peintures dans les églises, non pour éviter le scandale des païens et la profanation qui peut s’en suivre, mais ne quod colitur el adoratur in parietibus depingatur, et qu’il interdit non pas telle ou telle peinture, mais toutes les peintures sans exception. C’est une condamnation pure et simple, sans phrase comme sans appel, du culte des images. Baronius le reconnaît, mais il soupçonne le texte d’interpolation, ce qui est une simple facétie. Noël Alexandre, plus sérieux et plus logique, estimait simplement que les images étaient, au même siècle finissant, pour les chrétiens encore pénétrés des usages de la vie païenne, un danger permanent d’idolâtrie.
Cette attitude à l'égard du culte des images n’a rien qui puisse nous surprendre de la part d’un concile vers l’an 300. Au IVe, saint Épiphane de Salamine, en Chypre, rencontre dans une église de Palestine une peinture religieuse et la déchire avec indignation, Saint Augustin méprise comme gens superstitieux les piclurarum adoratores. Qu'on relise l’anecdote de Grégoire de Tours au sujet du crucifix de Narbonne et la lettre du pape Grégoire Ier à l'évêque iconoclaste Sérénus de Marseille. Couramment pendant les premiers siècles, le culte des images était condamné par les docteurs. Apparemment c'est qu'il leur déplaisait et les alarmait ; on n’en était pas encore aux Livres carolins cependant. Plus tard, les images rencontrèrent faveur et le canon 36 eut à traverser de fâcheux instants ; on l’exorcisa du mieux que l’on put, mais incomplètement toutefois, car il se trouva toujours des érudits pour s’obstiner à y voir ce qui s'y trouvait.
40° A l'avenir, les propriétaires chrétiens, lorsqu'ils recevront les redevances de leurs fermiers, ne devront considérer comme reçu rien de ce qui aura été sacrifié aux idoles. S'ils le font, ils seront excommuniés cinq ans.
41° Un chrétien qui a des esclaves païens ne doit pas tolérer d'idoles dans sa maison : s’il redoute les esclaves, il y consentira, sauf à se tenir bien à l'écart personnellement.
42° Celui qui a une bonne réputation et veut devenir chrétien sera deux ans catéchumène, à moins que, tombant malade, on ne devance pour lui l'époque du baptême.
43° Attestation d’une fête au quarantième jour après Pâques. Voir Diclionn., t. 1, au mot ASCENSION.
44° Si une courtisane païenne s’est mariée avant son baptême, il n’y a aucun obstacle à son admission dans l’Église.
45° Un catéchumène s’est abstenu longtemps de fréquenter l’église, puis sollicite le baptême : on l’admettra, dans la supposition que sa tiédeur a disparu.
46° Le fidèle qui, par l'abandon de toute pratique religieuse, a, en fait, apostasié, ne sera reçu à la communion qu'après une pénitence de dix années, et à condition qu'il n'ait pas sacrifié aux dieux.
47° Un fidèle tombé plusieurs fois dans l’adultère et se trouvant en danger de mort ne recevra la communion que s’il promet de s’amender ; en cas de guérison et de rechute, la communion lui sera refusée même à l’article de la mort.
48° Suppression du droit d’étole pour les néophytes. Suppression du lavement des pieds des néophytes.
49° Défense aux chrétiens d'abandonner aux juifs la gestion de leurs biens : interdiction aux prêtres et aux laïques de faire commerce avec les juifs ; interdiction des mariages mixtes (voir can. 16).
50° Excommunication du clerc et du fidèle qui mange avec un juif.
51° Répugnance à conférer la cléricature aux hérétiques convertis.
52° Défense d’afficher des satires dans les églises et de les lire.
53° Un excommunié ne peut être réconcilié que par l’évêque qui l’a condamné. Un autre évêque qui le recevrait à la communion en répondrait devant le concile et courrait risque d'être destitué.
54° Les fiançailles ne peuvent être rompues, à moins d'une faute grave du fiancé ou de la fiancée, sous peine d’une excommunication de trois ans.
55° Relatif aux flamines (voir ce mot).
56° Interdiction de l'Église aux duumvirs, tant qu'ils sont en charge.
57° Interdiction aux chrétiens de prêter leurs vêtements pour servir aux pompes publiques, aux processions religieuses des païens, sous peine de trois ans d'exclusion.
58° Les prêtres, en tous lieux, et surtout dans la ville épiscopale, interrogeront soigneusement les chrétiens voyageurs porteurs de lettres de recommandation, pour savoir si tout est régulier.
60° Une femme qui vit avec un amant ne recevra pas la communion ; si elle l’a quitté depuis dix ans, elle sera reçue.
65° Un clerc dont la femme est adultère et qui ne la chasse pas aussitôt ne recevra pas la communion au lit de mort.
66° Pas de réconciliation pour l’incestueux.
67° Une catéchumène ou une chrétienne sera excommuniée si elle épouse un artiste, un mignon, etc.
68° Une catéchumène devenue enceinte par adultère et qui se fait avorter ne sera baptisée qu'au lit de mort.
69° L'adultère commis une fois est puni par cinq années de pénitence.
70° Si la femme commet l’adultère du consentement de son mari, celui-ci ne sera pas admis à la communion même au lit de mort. S'il se sépare de sa femme après avoir vécu avec elle la faute commise, il sera excommunié pour dix ans.
71° Les pédérastes ou sodomites ne seront pas admis à la communion même au lit de mort.
72° Une veuve qui a forniqué et épousé son complice fera cinq ans de pénitence ; si elle épouse un autre homme, elle ne sera pas admise à la communion, pas même à la mort. Si ce mari est baptisé, il fera dix ans de pénitence.
73° Toute délation ayant eu des conséquences graves sera punie.
74° Le faux témoignage dans un cas qui n’entraîne pas la mort.
76° Un diacre reconnu coupable d’avoir commis, après son ordination, un péché scandaleux fera trois ans de pénitence s’il a avoué spontanément sa faute ; cinq ans dans le cas contraire.
75° Le baptême conféré par un diacre sera complété par un évêque, sans que le baptisé mourant avant cette dernière cérémonie soit en danger de perdre son âme à cause de cela.
78° Cinq ans de pénitence pour l’adultère commis avec une juive ou une païenne.
79° Éloigner de la communion les joueurs ; ceux qui se repentent seront reçus après un an de pénitence.
80° Les affranchis dont les patrons étaient païens ne devaient pas être promus aux ordres.
81° Les femmes ne doivent pas se permettre d'écrire aux laïques (femmes) qui sont fidèles, en leur propre nom sans y joindre le nom de leur mari : elles ne doivent également recevoir de personne des lettres d'amitié écrites uniquement à leur adresse.
NII. ΒΙΒΙΙΟΒΆΡΗΙΕ. — Baronius, Annales, 1589, ad ann. 305, n. 39-50 ; cf. Pagi, Critica. — F. de Mendoza, De confirmando concilio Illiberitano libri III, infol., Matriti, 1594 ; réimprimé dans Labbe, Concilia, τ 1, col. 1007-1378, et dans Mansi, Conc. ampliss. coll. t. III, col. 57-397 ; résumé par Gams, op. inf. cit., τ. II, p. 41-136. — Ch. Raynaud, Liberitanum quarto ineunte | Les meilleures éditions sont celles de F. A. Gonzalez, Collectio canonum Ecclesiæ Hispanæ, 1808 : J. Tejada y Ramire, Coleccion de canones de la Iglesia española, 1849 ; Bruns, Canones apostolor. et concilior 1839, t. II. p. 1 sq. : Ε΄ Lauchert, Die Kanones der wichtigsten Conzilien, 1896, p. 13-26, 192 sq.
H. LECLERCQ.
En tout état de cause, le texte de Philostrate ne nous autorise pas à exclure les Romains du nombre des artisans émailleurs. Bien plus, les monuments rencontrés en Italie donnent lieu de penser que ce pays a possédé ses émailleurs subissant, directement ou indirectement, l'influence de la civilisation romaine, ou tout au moins mettant en œuvre des produits manufacturés par des ouvriers grecs ou romains. Émile Molinier a fort délicatement observé que tous ces produits émaillés du πιὸ et du Me appartiennent à la catégorie des émaux champlevés et des « émaux en mosaïques », c’est-à-dire composés de cubes ou de rondelles de verre coloré, de dimensions variées, juxtaposés et soudés, par la cuisson sans doute, à l’aide d’un fondant, puis polis comme les émaux champlevés ordinaires. Si on peut admettre à la rigueur que les émailleurs barbares expédiaient leurs cannes et leurs galettes d’émail, qu’il suffisait dès lors de débiter en cubes ou en disques de dimensions plus ou moins minuscules, il est beaucoup plus difficile d'accepter que ces barbares possédaient les secrets de fabrication des verriers gréco-romains et fabriquaient des cannes de verre de différentes couleurs juxtaposées suivant un ordre géométrique, amenées à l’état pâteux, ensuite étirées, tordues, de façon à présenter dans leur section un motif d’ornement parfaitement régulier, fleurettes, rosaces, etc., de plus en plus petit suivant que la canne de verre, de plus en plus allongée, diminuait de diamètre !. Bon nombre de produits émaillés montrent l'usage de tubes ainsi fabriqués que nous n'avons aucune raison d'attribuer aux barbares ; on peut donc les croire d’origine romaine. Dès lors, on ne voit pas pour quelle raison nous refuserions aux Romains le droit de les mettre en œuvre. Aucun des monuments connus jusqu'à ce jour n'exclut la possibilité d’une origine classique, et ne permet d'établir une théorie bien solide sur la nationalité des ouvriers qui les ont produits.
Il est toujours si décevant pour certains esprits d'aboutir à un résultat de cette nature qu'ils veulent une solution à tout prix. Parfois ils rencontrent une simple hypothèse, mais si ingénieuse qu'on a le devoir de la rappeler. C’est le cas pour la théorie originale présentée par Ch. de Linas à propos de la gourde de Pinguente ?. Il remarque qu'au Ve l’émaillerie disparaît généralement — nous verrons le contraire — et se trouve remplacée par la verroterie cloisonnée. Or, ce n’est pas au trouble jeté dans la société romaine par les invasions qu'il attribue ce résultat. Selon lui, les Romains, n'étaient pas émailleurs, aucune corporation parmi eux, pas même les barbaricarit ou damasquineurs, ne se livrait à cet art. Les émailleurs, que les invasions mirent en fuite, étaient des étrangers, des nomades — zingari, gitanes, bohémiens — qui pratiquèrent, jusqu’à leur disparition, un art d’origine orientale, ou même, pour mieux préciser, d’origine indienne. Cette théorie n’est pas corroborée par ce que nous savons des émigrations de ces peuples nomades sur le sol de l'empire et de l'Europe *.
Les nomades écartés, nous nous retrouvons en présence du problème non résolu et qui mérite de nous retenir encore quelques instants.
Incontestablement, les émaux les plus parfaits ont été fabriqués dans les contrées vaguement désignées par le rhéteur Philostrate, à l’époque de la domination romaine et sous l’influence du style romain. En aucun cas on ne saurait confondre ces bijoux avec ceux qui datent de la période barbare et sortent des ateliers gallo-francs des vie ο vue siècles. Si quelques émaux primitifs se sont égarés dans des sépultures mérovingiennes *, on doit se garder de conclure qu'ils appartiennent à une date tardive. Il semble d’ailleurs
DICT. D'ARCH. CHRÉT.
que la fabrication de l’émail se ralentit et s’éclipse presque complètement pendant la période des invasions et des guerres qui commencent au τ siècle. On avait pensé ménager la transition entre le me et le ΧΙ par l’anneau du roi d'Angleterre Ethelwulf et l’anneau d’Ahlstan ; il a fallu y renoncer, car la matière noire qui sert de fond aux figures ciselées dans ces deux bijoux et qui est appliquée dans les creux champlevés du métal, n’est pas une vitrification, mais une sorte de nielle, mélange de métal et de soufre. Il est plus probable que l’émaillerie avait périclité de bonne heure ; en tout cas, non seulement on n’en trouve aucune mention dans les écrits de Grégoire de Tours et de Frédégaire, mais même avant l’entrée des Francs, les ouvrages de saint Paulin, de Prudence, de Sidoine Apollinaire n’y font pas la plus passagère allusion et ces auteurs étaient gens trop diserts pour manquer cette occasion favorable d’épiloguer longuement sur le moindre émail. Nous sommes donc fondés à croire que le mobilier liturgique, principalement les vases sacrés, avant l’époque des invasions, n’ont été qu’exceptionnellement ornés d’ém aux et, pour tout dire, ni un monument, ni un texte ne nous mettent sur la voie. Nous avons simplement à signaler un {/05<, un petit poisson en émail polychromé trouvé dans la catacombe d’Apronien (voir ce mot).
III. Émaux Juxtaposés. — Dans le principe, le décor par l'émail de pièces de bronze consistait tout simplement en plaques unicolores. L'émail, à l'état de pâte molle, était déposé dans des excavations de formes appropriées, creusées, on l’a dit, à l’aide du burin, et le feu le fondait en le rendant inaltérable. Autant on voulait mettre de couleurs, autant on ménageait de casiers, séparés entre eux par une paroi amincie le plus possible. Cette méthode toute primitive n’a pas laissé de produire d’agréables motifs. À mesure que la technique étendit ses moyens, elle se risqua à des opérations plus difficiles : ainsi elle coula dans la même cuvette des émaux de diverses couleurs, exactement juxtaposés suivant des lignes déterminées pour obtenir des figures géométriques multicolores d’un très agréable effet. On alla plus loin : par ce dernier procédé, on parvint à créer de véritables mosaïques d’une ténuité prodigieuse, affectant soit la forme de damiers dont les cases, d’une grande rectitude, sont composées d'éléments bicolores également disposés en damiers, et dont les côtés ont souvent moins d’un demi-millimètre de longueur, soit aussi, noyées dans un émail unicolore, de petites fleurettes à plusieurs pétales qui se réunissent autour d’un ombilic aux tons éclatants. L'objet le plus remarquable dans le dernier genre est un pendant provenant de Geinsheïm 5 et conservé au musée de Spire. Les deux fibules que Fr. Moreau a trouvées à la villa d’Ancy t ne le cèdent cependant en rien pour l'éclat et la délicatesse de travail à ce pendant, qui devait faire partie du harnachement d’un cheval, car il a été trouvé au milieu de ferrailles provenant de pièces de harnais et de débris d’un char.
Comment opérait-on pour obtenir cette ornementation ? Les avis sont partagés. Un homme bien compétent en cette matière, Ch. de Linas, l'explique ainsi : « Les Gaulois, et sans doute les Romains, excellaient dans l’art de faire pénétrer à l’intérieur du verre ou des pâtes vitreuses d’autres émaux, qu'on y fixait à l’aide du calorique, émaux qui formaient à la surface de l’objet ainsi traité des dessins de couleurs variées. La grande fibule ronde du Cabinet des antiques, d’autres fibules conservées au Louvre présentent une ornementation de cette nature. Elle a été obtenue, MM. de Laborde et Labarte s'accordent pour le dire, en employant le procédé suivant : après le refroidissement d’un premier émail, qui avait rempli les compartiments fouillés dans le métal, l’orfèvre creusait cet émail à l’aide de la roue et des instruments propres à la taille et à la gravure des pierres précieuses ; dans les cases ainsi pratiquées, il introduisait un second émail de nuance différente, que la fusion produite à l’aide du feu, faisait adhérer à l’ancien, sans les mélanger ensemble ; parfois, une nouvelle opération incrustait un troisième émail : ». Plus loin, à propos du bouton émaillé que l’abbé Cochet a trouvé à Envermeu et que Roach Smith a publié grossi et sous trois aspects différents, il dit que ce savant y reconnaît l'ouvrage d’un mosaïste, et que l'abbé Cochet adopte cet avis.
Dans son livre sur le cimetière de Strée, Van Bastelaer émet l’opinion suivante sur le procédé de cette fabrication : « D’autres objets, dit-il, sont couverts d’ém aux non complètement cloisonnés ; ils ne portent que le rebord ou cloison externe et une ou deux autres cloisons formant des compartiments communs à plusieurs couleurs, celles-ci juxtaposées l’une à l’autre en forme de mosaïque, souvent incrustées dans un fond d’émail, où il a fallu d’abord tailler et creuser la case ou l’alvéole de chaque couleur qu'il s’agit d'y poser. Cette façon rappelle l'émail sur plaque unie sans cloison, ou peinture en émail, qui fut inventée plus tard et qui fit au XVIe la renommée de Limoges ». E. Aubert, dans la description du trésor de l’abbaye de Saint-Maurice d’Agaune ?, indique aussi comment, à son avis, procédaient les émailleurs pour obtenir les émaux nuancés, sans cloisonnage préalable : « Après le refroidissement d’un premier émail qui avait rempli les parties creusées dans le métal, l’ouvrier, à l’aide de la roue, armée d’une molette analogue à celle dont on se sert pour graver les pierres fines, ouvrait un compartiment dans ce premier émail et le remplissait d’un émail d’une autre couleur. La pièce était alors remise au feu et la fusion faisait adhérer le nouvel émail à l’ancien sans les mélanger. Cette opération se renouvelait autant de fois qu’il y avait d’ém aux à fixer. » A propos de la fibule de Wancennes . A. Béquet produit, à son tour, son opinion sur les procédés de fabrication des émaux juxtaposés : « L’ouvrier plaçait l’une à côté de l’autre des baguettes extrêmement minces de pâte d’émail de différentes nuances ; il les combinait suivant le dessin qu'il voulait obtenir : fleurettes, petites croix, etc., puis il les passait légèrement au feu pour les lier entre elles ; ensuite il les roulait et les étirait suivant la dimension voulue. Après son refroidissement, on sciait délicatement le faisceau formé par la réunion de ces baguettes ; on obtenait alors des tranches sur lesquelles apparaissait le dessin formé par la combinaison des baguettes. » Outre les procédés que nous venons de décrire, nos ancêtres en connaissaient deux autres, l'émail champlevé, que nous avons décrit, et l'émail serti à l’aide du foret dans une couche d’émail durci ou bien enfoncé dans une pâte d’émail incomplètement figée, pendant son refroidissement.
E. Molinier déclare que le procédé de cuissons successives ne peut se soutenir en face d’un examen attentif des pièces, les petits cubes en damiers ont été disposés à froid, puis passés au feu et polis. Quant aux fleurettes, il pense que ce sont simplement des cannes de verre composées d’un faisceau de cannes de différentes couleurs, sectionnées ensuite en tranches très minces dans le sens du diamètre *.
Si on considère la fibule de Lucy-Ribemont (fig. 4054), on ne peut que souscrire aux observations de J. Pilloy, à savoir que la part du mosaïste l’emportait certainement sur celle de l’émailleur dans le procédé de fabrication de cette belle fibule. D'ailleurs, ainsi qu'il le fait observer, la roue, le touret, le foret, instruments avec lesquels on taille le verre et les pierres fines, produisent uniquement des excavations circulaires, comme le font tous les outils animés d’un mouvement de rotation. Il est extrêmement difficile d’obtenir avec leur aide non seulement des angles aigus, comme il en aurait fallu pour y insérer les pétales des fleurettes, mais même des angles rectangulaires pour y placer exactement un cube. Pour creuser les quatorze cents trous carrés destinés à recevoir les cubes blancs et rouges qui ornent les cent trente-six cases de la fibule de Lucy, qui ne porte que trois centimètres de diamètre, il eût fallu travailler des mois entiers, en supposant encore que ce travail eût été possible à cause de la ténuité de ses éléments constitutifs. Ce qui est plus probable c’est que l’ouvrier réduisait préalablement à coups de ciseau des pâtes cuites d’émaux colorés pour leur donner la forme désirée, tout comme font encore de nos jours les mosaïstes italiens qui reproduisent sur des broches d’un centimètre à peine de surface, à l’aide d’émaux, de verres et de roches colorées, les compositions les plus délicates et les plus artistiques. Une fois la mise en place terminée, on soumettait l’objet à un feu modéré qui agglutinait sans les déformer, tous les minuscules matériaux. Un frottement énergique sur grès ou sable donnait enfin à la surface le poli et le luisant qui faisait ressortir l’ensemble et les détails de la composition et avivait l’éclat des couleurs. On trouve souvent détériorée la décoration émaillée des fibules ; c’est tout simplement parce que la fusion de l'émail d’agglutination n’a pas été faite à un degré suffisant, et alors les éléments se sont disjoints. Dans une fibule trouvée à Montigny-en-Arrouaise, arrondissement de Saint-Quentin, la zone intérieure a été en partie privée des petits cubes bleus et blancs qui constituaient les damiers qui la composaient (fig. 4054). L'examen à la loupe fait parfaitement voir que ce sont bien des morceaux préalablement disposés en cubes et juxtaposés aussi exactement que possible, et souvent bien irréguliers.
Une fibule trouvée à Reims (fig. 4054) et qui n’a que 15 millimètres de diamètre, a été fabriquée à l’aide d’un autre procédé. Le fond ou champ est un émail bleu turquoise dans lequel ont été ménagés sept petits cercles remplis d’un émail blanc, dans lequel est inséré un petit anneau gris. Ces cercles n’ont pas été creusés au touret, car ils seraient plus réguliers qu’on ne les voit. Il est impossible d'admettre que, l’instrument faisant des trous régulièrement circulaires, on ait cherché à plaisir à les rendre ovales. On a donc tout d’abord rempli tout le champ de la fibule à l’aide d'une pâte d'émail bleu. Avant sa complète dessiccation on y avait creusé, à l’aide de petits bâtonnets de bois ou de métal, des trous qui ont ensuite été comblés avec de la pâte blanche, dans laquelle ont été insérés de petits anneaux obtenus en cassant transversalement un tube de verre ou d’émail grisâtre ; puis le tout a été soudé par la cuisson. On remarque que l'émail blanc avait moins de solidité que le bleu, car le premier a disparu en partie, les cercles se sont creusés, tandis que le second est intact. De nos jours, c’est au moyen du même procédé qu’on fabrique les carreaux céramiques dits émaillés, qui ne sont soumis qu'à une seule et unique cuisson, toutes les incrustations d'argile colorées s’effectuant pendant que la pâte est à l’état d’incomplète dessiccation. D'ailleurs, remettre plusieurs fois au feu des objets si délicats aurait eu pour résultat de les exposer à une détérioration inévitable. Quant aux fleurettes qui garnissent, en se répétant, certains objets et entre autres les deux magnifiques fibules de la villa d’Ancy et le pendant trouvé parmi les harnachements d’un cheval à Gensheim, on peut admettre le procédé des mille-fiori, à cause de l’excessive délicatesse des détails de la fleur et de leur exacte répétition.
Une boucle trouvée pendant l'hiver 1894-1895, sur l'emplacement qu’a occupé, dans le canton de Vic-sur-Aisne, une villa romaine, se présente sous la forme rectangulaire, en bronze, mesurant un centimètre et demi de largeur sur une longueur totale de 4 centimètres. Elle est intéressante à divers titres. D'abord l'anneau fait corps avec la plaque d'attache, comme dans les boucles franques ; ensuite, sur cette plaque, sont figurés, par des traits de gravure, deux bustes affrontés, l’un d'homme et l’autre de femme ; et enfin elle a été dorée et même émaillée de diverses couleurs, parmi lesquelles le rouge domine (fig. 4054). L’anneau est carré et porte, en son milieu, une petite expansion imitant la tête d’une tortue ; l’ardillon est très petit et très simple ; il tourne autour d’une brochette qui fait corps avec la plaque ; enfin trois petits clous à tête ronde, apparents à l’extérieur, servaient à la fixation de la boucle sur le cuir ou l’étoffe de la ceinture dont l'épaisseur (un millimètre environ) est donnée par la distance qui existe entre le dessous de la plaque et les petits rivets de bronze qui, à la partie postérieure, accompagnent chaque clou. Une rigole assez profonde a été creusée au burin sur l’anneau et se continue tout autour de la plaque rectangulaire, où elle constitue un encadrement. Cette rigole a reçu de petites plaquettes rectangulaires d’émail, alternativement blanches et vertes, sans que ces émaux soient limités par des cloisons, étant seulement exactement juxtaposés. Un second filet, tantôt rouge, tantôt vert sombre, entoure le champ de la plaque, dont le fond, rempli d’un émail tantôt vert foncé, tantôt rouge, sert de repoussoir aux deux effigies. Les traits de gravure qui dessinent les yeux, le nez, la bouche, les plis de la coiffure et ceux des vêtements ont été remplis d’émail rouge vif. Mais il faut avouer que les formes sont on ne peut plus naïvement reproduites. La tête de gauche se présente de trois-quarts ; une sorte de coiffe ronde la recouvre. La robe, fermée au cou, comme il convient aux gens du nord, fait quelques plis sur l'épaule gauche. La tête de droite est de profil, mais l'œil est de face ; cela se voit souvent dans les ouvrages barbares. Un voile ou un bonnet aux plis parallèles entoure aussi la tête et le cou.
Une aussi grande imperfection dans le dessin peut sembler étrange si l’on se reporte à l’époque où a été créé ce bijou, époque où les arts étaient dans toute leur splendeur ; mais il faut considérer que les ouvriers qui, dans le nord, avaient la spécialité d'appliquer l'émail sur le métal, s'ils possédaient une grande habileté pour l’y faire adhérer et produire, à l’aide d’une assez riche gamme de tons et d’un tour de main sans égal, cette ornementation délicate et de bon goût qui a triomphé du temps, n'avaient que très peu la connaissance du dessin. Il eût fallu qu'ils possédassent dans leurs ateliers quelques-uns de ces artistes habiles qui gravaient les coins des médailles et taillaient les pierres fines et les camées. Quant à l’ornementation émaillée, on a probablement procédé ainsi. Dans les rigoles creusées sur l’anneau et autour de la plaque, on a inséré, en les juxtaposant et en les alternant, des petits morceaux rectangulaires d’émaux, préalablement cuits, blancs et verts. Les fonds du champ de la plaque ont eux-mêmes été remplis de pâtes vertes et rouges, ainsi que les traits de gravure des effigies. Le feu a fait ensuite son office de fixateur, et un polissage soigneux a terminé le travail, qui a été complété par la dorure des parties métalliques laissées à nu.
IV. ATELIERS GAULOIS ET FRANCS. — Les fibules, les couvercles de cassolettes, les phalères ou pendants émaillés de la période gallo-romaine sont assez communs dans le nord de la Gaule, et surtout dans la Gaule Belge. Le point où ils sont le plus abondants est l’Entre-Sambre-et-Meuse, constitué maintenant par les pays de Liège, Namur et Charleroi, qui aux iiie et IVes de notre ère étaient littéralement inondés de bijoux émaillés dont la technique présente des caractères absolument uniformes. Il en faut nécessairement conclure à la présence, dans ces parages, d'ateliers de fabrication en pleine prospérité, qui n’ont disparu que plus tard. Le musée de Namur est, incontestablement, le plus riche de l’Europe en bijoux émaillés du IVe. Deux cimetières de colons, ceux de Berzée et de Flavion, ont, à eux seuls, donné plus de deux cents fibules émaillées d’une variété infinie de formes et d’une bonne conservation. Les incursions des barbares venus de Germanie, dans la deuxième moitié du IVe et au ve, anéantirent complètement, dans nos contrées, la civilisation, le commerce et l’industrie ; toutes les villas furent ravagées ou incendiées ; les riches disparurent et le sort des colons et des esclaves devint des plus misérables. La fabrication des bijoux émaillés disparut complètement.
C'est au voisinage de ces ateliers qu'il faut aussi attribuer le grand nombre de fibules émaillées trouvées dans le cimetière de Strée, près de Beaumont, canton de Thuin, arrondissement de Charleroi. Trente-six exemplaires y furent recueillis. Plus on s'éloigne de ce centre, moins les fibules émaillées deviennent communes. Ainsi, l'abbé Cochet n’en signale que quelques-unes dans sa Normandie souterraine. Dans L’Artois souterrain, M. Terninck en a publié une demi-douzaine, dont l’une affecte la forme d'une bouteille à une anse, remplie de vin figuré par l'émail rouge. Les bords du Rhin en ont aussi fourni quelques-unes. Une a été trouvée en Alsace. En Luxembourg, le camp de Dalheim en a fourni plusieurs. Reims et Amiens en ont aussi donné. Dans le département de l'Aisne, elles commencent à devenir un peu plus rares. On n’en a recueilli qu'un très petit nombre à Abbeville (Homblières) et à Vermand, dans des cimetières du IVe. Fr. Moreau en a trouvé trois très jolies à la villa d'Ancy (canton de Braisnes).
Séduits par l'éclat de cette bijouterie, les Francs, dans leurs incursions sur le sol de la Gaule, conservèrent précieusement tous les exemplaires dont ils purent s'emparer et en firent profiter leurs femmes et leurs filles, qui les emportèrent dans leurs tombes. Il en a été trouvé dans les cimetières francs de Lucy-Ribemont et de Montigny-en-Arrouaise, arrondissement de Saint-Quentin, et même dans le cimetière carolingien de Séraucourt-le-Grand. A Saint-Quentin même, une fibule émaillée a été trouvée dans le cimetière franc et carolingien du faubourg d’Isle. Fr. Moreau en a aussi recueilli à Aiguisy (canton de Fère-en-Tardenois) dans de semblables conditions. M. Terninck en publie trois trouvées également dans des cimetières des ve et VIes.
Dans ses Recherches anthropologiques dans le Caucase, M. E. Chantre donne la reproduction en couleur de douze fibules émaillées qui proviennent des nécropoles de Kammunta et de Kambylte (Digorie). Ces fibules ont, avec celles de la Gaule Belge, non seulement une grande ressemblance, mais encore une identité absolue de forme, de matière et d’ornementation. Parvenue à la connaissance de Ch. de Linas, cette découverte le confirma dans l'opinion qu’il avait précédemment émise, que cette industrie avait dû être importée chez nous par des nomades, « ces mêmes tziganes qui jadis importèrent la métallurgie en Occident. » Partis probablement de l’Inde, selon lui, « ils atteignirent le Caucase et de là gagnèrent le Danube, puis le Rhin, ensuite les deux rivages opposés de la mer du Nord. Ce genre d’émaillerie embrasserait une période qui a pu s'étendre du Ier au Ve. Peu à peu, surgit ensuite vers le Ve, l’orfèvrerie cloisonnée, qui vient sans doute aussi de l’Inde. » Outre les fibules émaillées, il y a dans le mobilier funéraire des mêmes nécropoles des grains de collier “en verroteries ou terres émaillées #, qui reproduisent aussi le type exact de ce que fournissent les cimetières de nos contrées, que l’on fait remonter aux Ive et Ves, et des vases de terre * complètement identiques à ceux que renferment les sépultures à incinérations gallo-romaines de Normandie. Peut-on “croire à l’ingérence du hasard dans de semblables rapprochements ? Il faudrait admettre non seulement une émigration d’émailleurs caucasiens en Belgique, mais encore une émigration en masse des autres métiers, verriers, et le reste.
Ce n’est donc qu'avec une notable exagération que J. Labarte pu écrire : « L'art de l’émaillerie n’a pas “été pratiqué en Occident durant les époques mérovingienne et carolingienne ?°. » Outre qu'une telle affirmation tient pour résolue la question de savoir si saint Éloi, ou les artisans du groupe d'ouvrages d'une importance exceptionnelle attribués à ce saint, émaillaient ces pièces d’orfèvrerie, nous avons d’autres raisons solides de dire que l’émaillerie n'avait pas complètement disparu de la Gaule. Déjà Ch. de Linas, qui avait nié absolument l'emploi de l'émail dans le calice de Chelles (voir Dictionn., t.n, col.1623, fig. 1902), ‘était revenu à une opinion différente quelques années plus tard. « Mes savants adversaires voyaient de l'émail là où je ne reconnaissais que l’incrustation à froid, je les ai ardemment combattus, mais je pense aujourd’hui qu'ils avaient mille fois raison, car la fibule du Louvre (de la collection Durand) nous offre parfois les mêmes substances vertes et blanches que je prétendais n’être que serties dans le calice. La date du bijou flotte entre 560 et 625 à peu près ; serait-il un premier essai d’émaillerie limousine 11 ? » Quoi qu'il en soit, nous avons la preuve que les émailleurs de l’époque mérovingienne faisaient du cloisonné et du champlevé. J. Pilloy, si bien instruit de ces questions, observe 1 ? que nombre de boucles franques et carolingiennes ont été évidées sur les diverses parties qui les constituent, plaques, anneaux et ardillons, pour recevoir une pâte d’émail, le plus souvent rouge ou verte, que l’on fixait à l’aide du feu. On trouve de ces objets dans toutes les collections ; mais trop souvent l'émail est tombé et l’on ne voit plus que des traces dans le fond des alvéoles. Il existe au musée de Namur une goupille d'attache de la boucle sur le ceinturon d’un Franc. Tout le champ de cette goupille a été profondément excavé en ne laissant qu’une très mince bordure sur les contours. Dans cette excavation, on déposé une pâte d’émail d’un beau vert pomme qui possède encore aujourd'hui la solidité, et l'éclat qu’elle avait au sortir du four. Cette attache provient du cimetière de Pry. E. Molinier cite comme la pièce dont l’antiquité est la plus reculée le reliquaire de sainte Radegonde (VIe), qui est conservé à Sainte-Croix de Poitiers. Il ajoute qu’on ne peut dire que les émailleurs qui travaillaient en France, en Italie et en Allemagne au IXe, étaient les ouvriers de l’époque romaine établis en Gaule ; mais qu'ils n’en ont pas moins continué et développé une tradition antique. L'étude de l’émaillerie byzantine autorisera cette conclusion %.
Cependant, objecte J. Pilloy, je puis montrer un bijou émaillé du Ve ou du commencement du VIe. C’est une bague d’argent, à jonc plat et à chaton cruciforme, dont le centre est occupé par une cloison circulaire. Toute la partie extérieure est remplie d’émail, tandis que l’anneau central circonscrit un cercle d’émail blanc. Cette bague, qui provient d’un cimetière franc de la Somme, est la réplique d’une autre que j'ai trouvée à l’annulaire gauche d’une femme franque, dans le cimetière de Croix-Fonsommes (Aisne). Ici, les compartiments des chatons sont garnis de grenats taillés en table reposant sur des paillons gaufrés d’argent. Pour moi, toutes deux sont franques et du commencement du VIe, peut-être même du Ve, comme je viens de le dire. Les orfèvres francs étaient aussi bien émailleurs que lapidaires et si les bijoux émaillés ne sont pas plus communs, c'est que les femmes préféraient à l’opacité des métaux l'éclat, le scintillement des pierres dues à leur transparence. Il n’y donc pas eu interruption. L'industrie de l’émail a pu se ralentir dans notre contrée, mais les procédés n’ont pas été oubliés et quand le goût y revint — au Xe — elle produisit de nouveau des monuments nationaux qui n’eurent rien à envier à ceux qui provenaient de l'étranger 14. » Les Francs comptaient parmi eux de véritables artistes, qui ne cessèrent pas de trouver l'emploi de leur talent. Tout en s'inspirant des œuvres métalliques des Goths et des Byzantins, ils étaient capables de créer de toutes pièces les bijoux dont les femmes franques aimaient à se parer, aussibien que les boucles, fermoirs de bourse, poignées d’épées et de poignards qui composaient l'équipement et l’armement des hommes.
La preuve que l’émaillerie n’a jamais été abandonnée nous est fournie par la présence au cou des femmes, pendant le XVe et depuis cette époque jusqu’au XVe, de colliers dont les perles, en grande partie, sont des émaux où l’on a pour ainsi dire cherché les difficultés pour avoir l’occasion de les vaincre, et aussi par la verrerie franque, très souvent décorée au moyen de l’émail. Une plaque de ceinture découverte dans un très ancien cimetière, contemporain probablement de la conversion de Clovis, à Monceau-le-Neuf, dans l'Aisne, arrondissement de Vervins, nous fait voir l'emploi de l'émail au VIe, le même émail que celui du chaton de bague dont nous avons parlé, le même aussi qu'employaient fréquemment au VIe les émailleurs gallo-romains pour la confection des perles globuleuses ou prismatiques des colliers. Cette plaque-boucle (fig. 4054), entièrement recouverte de grenats et d’émiaux, a été recueillie à la ceinture d’une femme âgée, inhumée dans la partie sud-ouest du cimetière, la plus ancienne, à coup sûr, car c’est de ce côté qu'ont été recueillies les fibules digitées et les autres objets bien caractéristiques de l’époque du début de l’occupation par les Francs des pays au delà de la Somme. La largeur de la plaque, 0 τη. 05, donne celle de la ceinture à laquelle elle était fixée. La boucle et son ardillon, dont l'extrémité antérieure s’amortit en forme de tête de reptile, sont de fortes dimensions, qui pourraient paraître exagérées pour la fixation d’une simple ceinture de femme, si les restes de la feuille d’or, qui les recouvrait entièrement à l’origine, n’indiquaient pas qu’on avait cherché à obtenir un maximum de surface pour bien exposer le brillant du métal. La longueur de la plaque atteignait m. 06. C’est un caisson dont les bords, unis, sont de bronze comme le fond. Au-dessous, il existe une seconde lamelle de même métal fixée seulement sur quelques millimètres sur le petit côté du rectangle ; tout le reste est libre ; c’est entre ces deux plaques que s’insérait l'extrémité de la ceinture, et elles étaient ensuite solidement reliées par de petits clous rivets.
Bien que ce bronze ait été recouvert d’une feuille d'or, il n’en faut pas moins constater que la richesse de la décoration de la plaque contrastait singulièrement avec la valeur infime du métal employé. Que les bijoux soient d’or, d'argent ou de bronze, cette décoration est la même pour tous : le grenat, les verroteries et quelquefois l’émail. L'objet de grand luxe ne se distinguait que par la valeur intrinsèque du métal qui le constituait : l'or, pour 165 princes et les chefs ; l'argent, souvent doré, pour les riches. Les gens de condition inférieure avaient le bronze, souvent étamé. Puis vint même le fer, quelquefois recouvert d’une plaque assez épaisse d'argent, mais le plus souvent damasquiné. La décoration étant la même pour tous, il semble découler que le travail du lapidaire n’était pas d’une excessive valeur, comme on s’est plu à le dire. Par une autre conséquence, la fabrication devait être locale et non exotique. Est-il possible que toute cette quincaillerie ait été apportée de Byzance ? Qu'on l'y renvoyât pour être raccommodée ? car on la raccommodait souvent, on en a de nombreux exemples. Évidemment non. Du reste, si on l’examine attentivement et qu’on la compare à celles de Byzance et des Goths, la bijouterie franque, et même celle des Xe et XIes, à l’aurore des temps carolingiens, ont toujours quelque chose de rude et d’imparfait qui les distingue à première vue.
Dans les bijoux byzantins, par exemple, tout est exactement et parfaitement symétrique ; on sent que les orfèvres s’inspiraient directement de l’art grec, où tout est pondéré. Ici, au contraire, les applications sont faites un peu au hasard. Un filigrane cordelé fait pendant à un autre fileté seulement : dans un panneau, c’est une spirale en face d’un enroulement en S. Tout est jeté pêle-mêle sans le moindre souci des règles les plus élémentaires de l’art ; et cependant, l’objet terminé, ces imperfections disparaissent ; vu dans son ensemble, l’aspect en est séduisant. Ce sont les œuvres d'ouvriers travaillant de père en fils sans avoir jamais voyagé, et par conséquent sans avoir eu l’occasion de puiser aux sources mêmes de l'art antique.
Ceci n’est pas une simple hypothèse. Une découverte faite à Caulaincourt, dans les dernières années du XIXe, dans un cimetière franc, a amené l’exhumation d’un squelette pourvu du mobilier funéraire ordinaire, de tout l'outillage d’un orfèvre du temps et même les matières et jusqu'aux pierres précieuses nécessaires à l'exercice de son métier ; tout ce qu'il fallait, en un mot, pour faire le neuf et réparer le vieux, afin de satisfaire aux besoins et aux désirs de sa clientèle.
Bien que le travail de l’émailleur diffère essentiellement de celui du lapidaire, un même ouvrier pouvait pratiquer ces deux opérations : cuire et sertir. Une plaque-boucle trouvée au Sart, arrondie par le bas, est pavée de grenats, avec, au centre, une abeille dont la tête, le corselet, l’abdomen et les ailes sont figurés par des cloisons dans lesquelles on a fait fondre des émaux bleu foncé (fig. 4054) 1.
On peut désigner ces deux procédés d'émaillerie sous des appellations caractéristiques émaillerie à chaud et émaillerie à froid. Celle-ci est plus ordinairement dénommée : orfèvrerie cloisonnée, et, de fait, elle consiste en une décoration obtenue au moyen de fragments de grenats ou de verres colorés, de formes diverses, sertis à froid dans des alvéoles. Nous étudierons cette industrie plus tard (voir ORFÈVRERIE CLOISONNÉE), nous réservant ici pour l’émaillerie à chaud, obtenue par coulage et fusion.
D’après ce qui précède, on a pu se convaincre de ce qu’il faut croire de cette assertion, que les invasions des barbares, surtout celles des Francs, entraînèrent la ruine de toutes les industries qui florissaient alors dans la Gaule. C’est une exagération, que des études d’une rigueur consciencieuse permettent de laisser au compte de l’école romantique. Le nord de la Gaule, la Belgique, eut certainement à souffrir des incursions des Francs, mais ceux-ci n'étaient pas les brutes ignobles et repoussantes qu'étaient les peuples germaniques, alors comme de nos jours. Leur établissement en Gaule n'eut pas le caractère d'une catastrophe et d’un cataclysme — matière à descriptions littéraires — ce fut moins une invasion qu'une infiltration et en quelque sorte un glissement. serait sans doute excessif de représenter les Francs comme des touristes curieux de visiter les beautés de la Gaule romaine ; ces touristes étaient encore assez incultes et mal éduqués, ils avaient la main lourde et détruisirent beaucoup de choses qui eussent mérité d'être conservées.
A leur entrée en Gaule, Francs et barbares ignoraient l’émaillerie champlevée et la preuve s’en trouve que, dans les stations qu’ils occupèrent avant de s'établir sur notre sol, pas un spécimen, pas un indice de cette bijouterie n’a pu être relevé. Au contraire, une fois installés, les uns dans la Gaule Belgique, les autres dans la Gaule Narbonnaise, ils s'éprirent d’un goût très vif pour ces parures chatoyantes. Il y a lieu toutefois d'établir une distinction entre les pièces émaillées dans la région occupée par les Wisigoths et celles rencontrées dans les pays conquis par les Francs.
« Dans le Midi, ce qui domine, c’est la plaque de ceinturon de bronze ornée par le procédé de l’émaillerie à chaud !. Ici, les mœurs des nouveaux arrivants, les Wisigoths, sans se confondre avec les usages des Gallo-Romains, se transformèrent au contact de cette civilisation qui les émerveillait. Les barbares, depuis longtemps alliés de Rome, s’efforçaient d’imiter tout ce qui les captivait dans son empire. Les guerriers d’Ataulph étaient bien différents de ceux de Clovis, et il ne pouvait venir à leur pensée de détruire ce qu'ils rencontraient dans les pays nouveaux qui leur étaient concédés, car c’étaient Rome et l’Italie mêmes, avec leurs coutumes, leurs richesses, qu'ils retrouvaient sur les bords de la Garonne. Les Goths, qui connaissaient l’émaillerie cloisonnée et dont le sentiment artistique était très développé, durent s’efforcer de pénétrer les secrets de cette décoration nouvelle et fréquenter les ateliers des artistes gallo-romains. Il est certain que les spécimens d’émaillerie des Wisigoths ne sont point comparables à ceux de leurs prédécesseurs et de leurs maîtres ; mais le procédé est le même. Ils imitèrent cette ornementation brillante, en firent en quelque sorte un art à eux, n'ayant plus rien du splendide cloisonné primitif, n'ayant pas non plus les qualités diverses et surtout la finesse de l’émaillerie gallo-romaine.
« Chez les Francs, nous trouvons encore des bijoux qui témoignent incontestablement de l'usage de l’émaillerie. Mais ici, c’est de préférence la fibule qui a reçu cette ornementation. La Gaule Belgique, et plus particulièrement l’Entre-Sambre-et-Meuse, a donné en abondance des fibules émaillées gallo-romaines qui dénotent que là devait exister un centre important de fabrication. Mais on y a aussi recueilli, ainsi que dans les régions voisines de la France et de la Belgique, des bijoux d’un caractère certainement franc et décorés par le même procédé. Tels, des pièces du musée de Namur et de Charleroi, deux bagues à chaton quadrilobé, émaillées de vert, blanc et noir ?, dont l’une trouvée à Templeux-la-Fosse ; deux boucles avec plaques de petite dimension, en argent, et conservant encore des restes d’émail verdâtre, l’une de Marchélepot (Somme), l’autre du Mesnil-Bruntel (Aisne) ; une belle plaque de ceinturon de Vorges (Aisne), représentant une croix pattée, accotée de deux griffons ailés et affrontés, champlevés et dont le fond a été enduit d’un émail bleu verdâtre ; une plaque ajourée au type du griffon, dont l'émail n'apparaît plus qu’incolore, recueillie à Waben (Pas-de-Calais) ; le fameux bijou trouvé à Envermeu (Seine-Inférieure) par l’abbé Cochet, en 1851, représentant une feuille de vigne en émail d’un beau vert, encadrée dans un léger filigrane d'or, reposant sur une double plaque de verre, la première violette, l’inférieure blanche ‘ ; enfin, un grand nombre de pièces diverses dans les musées de Luxembourg, Trèves, Worms, Bâle, etc.
« Les Francs, comme les Wisigoths dans le Midi, s’attachèrent à reproduire autant qu’ils le purent cette brillante ornementation qu'ils rencontrèrent dans la Gaule Belgique ; et s’il ne leur fut point toujours possible d’arriver à ce degré de perfection auquel atteignirent les Belgo-Romains, du moins parvinrent-ils à décorer quelques-uns de leurs bijoux à l’aide de l’émaillerie à chaud, ce qui ressort incontestablement de l’examen des pièces plus haut mentionnées, recueillies dans des tombes franques, et ayant une technique absolument franque °. »
V. ATELIERS BYZANTINS. — En Orient, on pourrait s'attendre à rencontrer les origines de l’émaillerie en Égypte, où, dès une époque très ancienne, on possédait le secret d’appliquer une couche vitreuse sur les objets de poterie et où encore on rencontre, dès le temps de la douzième dynastie, des bijoux d’or décorés de pierres de couleur produisant un effet analogue à celui de l’émaillerie. Cependant on n’a rencontré aucun objet émaillé antérieur à la domination romaine dans la vallée du Nil. La raison en est peut-être dans ce fait, que le verre fabriqué en Égypte manquait de l'élément constitutif indispensable à sa fusion sur une surface métallique . Les bijoux découverts par Ferlini, en 1834-1835, dans la partie supérieure de la pyramide de Meroé en Nubie, se trouvaient parmi des antiquités de l’époque romaine.
Les peuples de l'Égée ne semblent pas mieux fondés à réclamer, puis que les parties bleues qui ornent les bijoux du trésor d'Égine, aujourd’hui au Musée Britannique, ont été découpées et serties à froid et non pas coulées et fondues dans les alvéoles qu’elles occupent .
Grecs et Étrusques ont pratiqué l’émaillerie environ cinq siècles avant notre ère et les émaux de Koban, dans le Caucase, sont certainement antérieurs à notre ère 19, De même les émaux celtiques, qui remontent au moins au IIIe avant Jésus-Christ. A qui appartient l’invention primitive ? On ne sait !
Nous passons ainsi aux émaux byzantins, dont les plus antiques témoins ne remontent pas plus haut que le VIe de notre ère, encore que les textes permettent de soutenir l'emploi de ce procédé d’ornementation au moins deux siècles plus tôt. Kondakov a mis en pleine lumière l’origine et la technique des émaux byzantins 1« . L’émail cloisonné vient de la Perse, à qui les Byzantins ont emprunté grand nombre d’ornements et de parures. Mais il est difficile de déterminer le caractère des premiers essais de l’émaillerie byzantine : l'autel de Sainte-Sophie mêlait probablement aux innombrables pierres précieuses un émail champlevé d’un caractère antique et dont le rôle était borné à une ornementation très simple. Ce merveilleux autel selon l'expression d’un poète du temps, « scintillait de couleurs variées, tantôt reflétant l'éclat de l'or et de l'argent, tantôt brillant comme 16 saphir, et lançait des rayons multiples, suivant la coloration des pierres fines, des perles et des métaux de toute sorte dont il est composé. » « Il était, dit le chroniqueur Cedrenus !, en or, en argent, en pierres de tout genre, en métaux. Justinien y rassembla beaucoup de matières précieuses, il fit fondre celles qui étaient fusibles, et les réunit aux solides. » Nicétas ajoute que l’autel était composé de diverses matières précieuses assemblées au θι, et réunies en une seule masse de diverses couleurs, et d’une beauté parfaite.
« Sous l’imprécision des termes, il semble bien qu’on doive reconnaître un premier essai d’émaillerie (probablement de l'émail champlevé) et il est vraisemblable que, dès ce moment, les Byzantins connaissaient la technique savante de cet art luxueux, qui devait plus tard, à partir du XIe, prendre chez eux un si magnifique développement ?. Dès le Ve, quelques monuments laissent supposer en effet qu'aux procédés du travail en relief les orfèvres byzantins, suivant la tendance générale de l’époque, substituaient volontiers la polychromie. La croix du trésor de Monza, donnée en 603, par Grégoire le Grand, au roi Adaloald, montre la crucifixion dessinée en nielles sur une feuille d’or. L’encolpion de la comtesse Dzyalinska, qui, d’après E. Molinier, date du VIe, offre, dans une enveloppe d’or niellé, une croix cloisonnée de verroteries rouges et vertes. Ce procédé menait directement à l'émail. En effet, le reliquaire de Sainte-Croix de Poitiers, envoyé par l’empereur Justin II à sainte Radegonde, avait, à en juger par le dessin qui nous reste de ce monument aujourd’hui perdu, une décoration faite de verroteries et d’émux cloisonnés. Enfin, une croix d’émail cloisonné, retrouvée au trésor du Sancta sanctorum (voir Dictionn., τ. mm, au mot Croix, col. 3515, pl. . texte) et qu’on attribue à la fin du ve ou au début du VIe, est décorée, non plus seulement d’ornements, mais de scènes évangéliques exécutées au moyen de pâtes translucides séparées par des cloisons d’or. Malgré les imperfections du dessin, l’ensemble de ce monument est des plus harmonieux. Les têtes sont assez expressives, la gamme des couleurs heureusement variée. L'émail a ce coloris rouge vineux qui semble caractéristique des émaux byzantins. Tout ceci donne donc à croire que les artistes byzantins connaissaient dès cette époque, non seulement l'émail champlevé d’un caractère antique, tel qu’il paraît avoir été employé dans l’autel de Sainte-Sophie, mais qu’ils avaient emprunté à la Perse, plus tôt que ne le pense Kondakov, la technique de l’émaillerie cloisonnée, où ils devaient plus tard exceller %. » Le poète Corippus, dans un écrit à la louange de l’empereur Justin II, décrit la vaisselle plate de Justinien, « vaisselle d’or que le poids des pierres précieuses rend plus pesante encore. L'image de Justinien était peinte sur toutes les pièces. L'empereur avait ordonné que l’histoire de ses triomphes fût retracée sur chaque pièce de sa vaisselle avec de l’or barbare. » Il semble qu'il peut être question ici d'une décoration analogue à celle que les Latins nomment émail.
Le reliquaire de sainte Radegonde, conservé dans le monastère de Sainte-Croix, à Poitiers, jusqu'à l’époque de la Révolution, disparu depuis lors, mais que nous fait connaître un dessin de dom Fonteneau, était, disait-on, un présent de Justin II à la reine des Francs. C'était un triptyque d’or dont les volets, bordés d’un double rang de verroteries cloisonnées, déposées dans des alvéoles rectangulaires, renfermaient à l’intérieur trois médaillons contenant des bustes de saints et exécutés en émail cloisonné. Les volets fermés présentaient la figure d’une croix à branches égales, bordée de perles, gemmée et accompagnée à une extrémité de quatre cabochons. Dans les angles s’ouvraient des alvéoles contenant des reliques, bordées de verroteries. Le panneau central, seul conservé, offre une croix à double traverse bordée d’un galon composé de verroterie cloisonnée, de teinte verte imitant l’émeraude. Le champ, un émail cloisonné, à fond bleu lapis, est semé de rinceaux d’or d’où s’échappent quelques feuillages bleu turquoise ; aux jointures des rinceaux s’attachent des points verts, desquels s’élance un pistil rouge. D’autres points rouges microscopiques égayent le cœur des fleurs ou la terminaison des feuilles. Tous ces émaux sont opaques, sauf le vert, qui est translucide. Ce précieux monument, que continuaient à ignorer les historiens les plus récents de l’émaillerie byzantine, Kondakov et Bock, a été mis à son rang par E. Molinier. Il mesure 0 m.057 de large sur 0 m.06 de hauteur. Sa date ne peut être placée qu'entre 566 et 575.
Quoi qu'il en soit, malgré l’obscurité persistante qui plane sur les origines de l’émaillerie et sur ses vicissitudes, il importe de ne pas oublier que les monuments byzantins, qui n’ont pas initié l'Occident à l'art de l'émail, ont pu, à partir de la grande décadence du Ve, stimuler les derniers émailleurs et les empêcher de renoncer à leur industrie, qu’ils transmirent telle quelle à des artisans aussi malhabiles qu’eux-mêmes. En l’état actuel de nos connaissances, nous pouvons affirmer que l'Occident n’a pas emprunté à Byzance l’émaillerie comme art pas plus que comme technique. La présence de l’émail sur la châsse d'Agaune (voir ce mot) et sur les reliquaires de Pépin d'Aquitaine à Conques (voir ce mot), témoigne de la conservation des vieux procédés de l’époque romaine en Occident. Un médaillon conservé au British Museum (fig. 4054), date du VIe.
VI. QUELQUES MONUMENTS. — 1. Rouen, musée départemental, un bouton (diam. 0 m.023) formé d’un anneau d'argent, cerclé de filigrane et sertissant un chaton très remarquable. Un disque, en pâte siliceuse blanche, a reçu une couche d’émail bleu cobalt presque translucide ; dans l’enduit en fusion, on a incrusté le contour et les nervures d’une élégante feuille de vigne esquissés par des cloisons d'or excessivement fines ; puis, à l’intérieur du réseau ainsi déterminé, l’orfèvre a superposé au bleu une pellicule d’un second émail vert clair opaque ; une cassure au premier lobe latéral de gauche permet de s'en assurer. Découvert dans le cimetière franc d’Envermeu (Seine-Inférieure) par Cochet, Normandie souterraine, pl. χη, fig. 3, p. 365-367 ; C. Roach-Smith, Collectanea antiqua, t. w, pl. 49 ; Ch. de Linas, La châsse de Gimel ο les anciens monuments de l'émaillerie, 1883,
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“ p. 7-8 ; ce dernier y voit, sauf la monture, un émail alexandrin, de l'époque romaine. Sur les émaux alexandrins, cf. 1 αγίο, 1908, p. 130-134.
5. Vase trouvé à La Guierce (Charente) ; cuivre rouge, pyriforme, à col étranglé et haut de 0 πὶ. 117 ; sa panse comporte des bandes verticales interrompues vers le bas par une zone lisse. Ces bandes offrent alternativement, les unes des C affrontés, les autres des feuilles de lierre ; çà et là des triangles. Les C, les triangles et le contour des feuilles cardimorphes sont champlevés et émaillés, bleu foncé, minium, vert clair. La partie inférieure, brisée, était vraisemblablement aplatie, si elle ne reposait pas sur un pied ; néanmoins la forme générale reste complètement déterminée. ‘Ce flacon ressemble aux narghilés persans et aux lotas hindous ; en outre, le décor feuillagé à raies verticales est usité dans l’Inde. La date est fixée par un témoignage irrécusable, les médailles impériales des deux Tetricus et de Lælianus (253 à 270) enfouies près de l’objet. Ch. de Linas, op. cit., p. 138-139.
7. Émail du VIe au plus tard trouvé, (avec des médailles de l’empereur Philippe (244-249), au sommet du Mont de Jouer, près de Saint-Goussaud (Creuse). J. Labarte, Description des objets d'art qui composent la collection Debruge-Dumenil, précédée d'une introduction historique, in-8°, Paris, 1847, p. 132 ; Ch. de Linas, op. cit., p. 140.
8. Fibules (trois ou quatre) en bronze émaillé, découvertes à Buzeins, canton de Séverac, arrondissement de Millau, avec des monnaies du 1er siècle. Cerès, Notes archéologiques, Rodez, 1876 ; Ch. de Linas, op. cit., p. 140.
9. Bijoux analogues de provenance inconnue, ayant fait partie du cabinet de M. Ed. Barry, dont la collection presque entière est demeurée à Toulouse ( ?). Ch. de Linas, op. cit., p. 140. italienne indéterminée, conservée au musée de Karlsruhe (haut. 0 m. 10, larg. 0 m. 047, poids 97 grammes). Elle est ornée d’un lacis de feuilles de lierre bleu ou rouge sur champ de la première couleur. Lindenschmidt, vitreux a été creusé à la roue pour recevoir un diapré de couleurs différentes. J.-G. Bulliot et H. de Fontenay, L'art de l’émaillerie chez les Éduens avant l'ère chrétienne, d'après les découvertes faites au Mont-Beuvray, dans Mémoires de la Soc. éduenne, 1875, t. τν, p. 439 : F. de Lastevrie, Observations sur l'émaillerie chez les Gaulois, à propos des découvertes faites par M. Bulliot au Mont-Beuvray, dans Bull. de la Soc. nat. des antiq. de France, 1871, p. 95-98 ; Ch. de Linas, op. cit., p. 11 ; S. Reinach. Antiquités nationales. Description raisonnée du musée de Saint-Germain-en-Laye, 1889-1894.
19. Maltbaek (Danemark). Coupe trouvée dans une tourbière, probablement contemporaine et compatriote du seau de Bartlow (n° 18) ; l’analogie du dessin et des tons de l'émail est frappante. C. Engelhardt, Coupe de bronze émaillé, première période de l’âge de fer, trad. E. Beauvois ; Ch. de Linas, op. cit., p. 13.
20. Pyrmont (principauté de Waldeck) ; patère recueillie au fond d’une source thermale, avec trois médailles, dont une de Caracalla ; la guirlande de lierre et de quatrefeuilles offre un caractère galloromain bien marqué. Gamme des émaux : bleu, vert, rouge, rappelant les n. 18 et 19 et autorisant à croire que la patère été fabriquée en Angleterre ou par quelque émailleur anglais établi sur le continent. Les eaux de Pyrmont étaient très fréquentées et, après guérison (ou soulagement), on jetait dans le bassin de la source une offrande à la nymphe topique. Aucun des vases émaillés rencontrés jusqu'ici dans les sépultures païennes du Rhin π βα] en perfection le seau de Bartlow, la coupe de Maltbaek et la patère de Pyrmont. Jahrbücher des Vereins von Allerthumsfreunden im Rheinlande, t. ΧΧΧΝΤΗ, pl. 1, fig. 1-2 ; Lindenschmidt, Allerthümer, t. m1, chromol. ; de Linas, op. cit., p. 14.
22. Utrecht. Châsse ; voir Dictionn., t. m1, au mot CHASSE, col. 1138-1140, fig. 2703.
23. Louvre. Salle des bronzes, vitrine centrale, ancienne collection Durand. Fibule ronde, légèrement bombée ; sa carcasse est en bronze, son diamètre mesure 0 τὴ. 043. L’umbo comporte un cabochon inscrit dans un quadrilatère, dont chaque angle aboutit à un disque ; un cloisonnage à rete coupe les intervalles béants entre le quadrilatère et les disques, tous également cloisonnés. Ces derniers incrustent un émail opaque vert foncé ; les rete, un fondant incolore, à cassures de gomme arabique et de même nature que la matière vitreuse du coffret d'Utrecht. Ch. de Linas, La châsse de Gimel, p. 19 et pl. en couleurs.
24. Calice de Chelles ; voir Dictionn., au mot CALICE, t. π, col. 1623-1625, fig. 1902, pl. en couleurs.
25. Amfreville, arrond. de Valognes, départ. de la Manche. Casque en bronze orné d’émiaux cloisonnés. J.-M. Thaurin, Sur un casque en bronze orné d’émiaux cloisonnés et d’or du IVe, dans Bull. de la Soc. des antig. de Normandie, 1860, t. τ, p. 399-403, fig.
26. Bruxelles. Collection de fibules et agrafes gallo-romaines de formes et de dessins très variés, dont plusieurs enrichies d’émiaux, provenant pour la plupart du territoire de l'ancienne Belgique (Bavai), Flandres, Namur, Hainaut, Luxembourg, Maestricht. Th. Juste, Catalogue du Musée royal d'antiquités de Bruxelles, 1867, p. 191 ; Ch. de Linas, op. cit., 0. 143, note 2.
27. J'écarte de cette nomenclature sommaire les pièces très nombreuses conservées dans les collections particulières et les musées provinciaux de la région de l'Entre-Sambre-et-Meuse, du Rhin, de Picardie, Champagne, Lorraine, Hainaut, Artois et même Normandie, dans une zone qui s'étend d'Évreux à Bavay.
28. Musée de Bonn. Unguentarium trouvé à Cologne ; bronze, pyramide hexagone. Décor des panneaux : un denticulé, des oiseaux aquatiques, des guirlandes ; décor du couvercle : feuilles de lierre. Tons rouge et bleu, haut. 0 m. 13 ; posait sur un trépied. E. de Sacken, op. cit., p. 45 ; Ch. de Linas, op. cit., p. 144.
30. Hambourg. Phalère de cheval, brisée ; forme de pelle munie de trois appendices globuleux ; une branche de lierre garnie de cinq feuilles serpente sur la face ; cette branche et les signes : : sont niellés. Lindenschmidt, op. cit., t. τα, pl. 1v, fig, 2, 4. sement, griffons aptères et vase. Tons bleu, jaune, rouge et blanc. De minces cloisons esquissent la plupart des motifs ; le reste du travail consiste en cuves pratiquées dans le champ métallique. A. Darcel, Notice des émaux du Louvre, introd., p. xv ; Gazette des beaux-arts, t. ΧΧπ, p. 273 ; Kemble, Horæ ferales, pl. xv ; A. W. Franks, dans The archæological journal, t. χι, p. 27.
33. Plaques de bronze émaillées trouvées à Westhall. H. Harrod, On horse-trappings found at Westhall, dans The archæologia, 1855, t. p. 454, pl. XXXVI, n. 1 b, 2.3, 4.
34. Polden Hill (Somerset). Des disques (diam. 0 m. 24), des pièces d’applique, l’une à six lobes découpés (0 m. 065 sur 0 πη. 085), l’autre en accolade (0 m. 16 sur 0 m. 07) ; des branches de mors ; une garde d’épée, des objets indéterminés, le tout en bronze champlevé avec une netteté remarquable : les motifs, cercles, guirlandes, entrelacs, triangles, portent des traces d’émail rouge. Ch. de Linas, op. cit., p. 146.
EMBAUMEMENT. La coutume d’embaumer les morts pour les préserver de la corruption a existé chez presque tous les peuples de l’antiquité. Parmi ceux-ci aucun n’y apporté plus de soin et plus de perfection que les Égyptiens ; la conservation de leurs momies montre la supériorité de leurs procédés sur ceux employés par les autres peuples.
Les Égyptiens pratiquaient trois méthodes d’embaumement. La première, la plus coûteuse, consistait à vider les cavités par l’extraction des viscères ou leur dissolution à l’aide d’une liqueur caustique ; à enlever la graisse et les muqueuses par l’action prolongée du nitre ; à remplir le corps de substances odorantes pour éloigner les insectes, enfin à l’envelopper de bandelettes de lin, dans le but de fermer tout accès à l’air et à l'humidité. La deuxième méthode comportait des injections opérées dans le corps sans l’inciser et suivies d’un bain dans le nitre d’une durée de soixante-dix jours. La troisième méthode consistait dans un lavage du corps, son dessèchement et son badigeonnage à l’aide d’essences aromatiques.
Au cours de leur séjour prolongé en Égypte, les Israélites adoptèrent l’usage d'embaumer les cadavres. Joseph fit ensevelir son père suivant la première méthode : præcepit que Joseph servis suis medicis ul aromatibus condirent patrem*. Lui-même fut embaumé de cette façon et transporté dans le pays de Chanaan pour y reposer auprès de Jacob : Et Joseph conditus est aromatibus 3. Les Juifs conservèrent cet usage, mais il est probable que le prix élevé du nitre, qu'ils ne pouvaient se procurer qu'en Égypte, les aura engagés à recourir à des ingrédients différents mais moins coûteux. Après la mort de Jésus, Joseph d’Arimathie obtient de Pilate la permission d'enlever le corps du supplicié et Nicodème vient le trouver avec une mixtion d'environ cent livres de myrrhe et d’aloës. Ils ne font aucune incision, n’extraient aucun viscère et se bornent à envelopper le cadavre dans des linceuls avec les aromates, selon la coutume en usage parmi eux : Rogavil Pilatum Joseph ab Arimathea ut tolleret corpus Jesu. Et permisit Pilatus. Venit ergo et tulit corpus Jesu. Venit autem Nicodemus ferens mixluram myrrhæ el aloes quasi libras centum. Acceperunt ergo corpus Jesu el ligaverunt illud cum aromatibus, sicut mos est Judæis sepelire ?. C'était là un embaumement tel quel et dont les effets ne devaient avoir qu'une durée restreinte pour la conservation du corps. Nous voyons que Lazare avait été lui aussi enveloppé de bandelettes et par conséquent de parfums, cependant, quatre jours après sa mort, sa sœur me doutait pas que la corruption n'eût commencé Jam fœtel, quatriduanus est enim ?.
L’embaumement juif fut imité par les premiers chrétiens de Rome. La colonie juive de Rome était nombreuse et comptait des gens riches. Certains passèrent au christianisme, comme Aquila et Priscille, et durent initier leurs coreligionnaires à une coutume qui offrait, entre autres avantages, celui de se distinguer des gentils, dont les cadavres étaient incinérés ou jetés dans la fosse comme une ordure. À l'entrée du cimetière de Domitille, dans l’hypogée des Flaviens, on a rencontré une chambre funéraire munie d’une banquette en pierre et analogue aux tombes de Palestine. Il est plus que probable que le cadavre déposé sur cette banquette fut copieusement enduit d’aromates avant que la chambre fût murée.
Beaucoup d’actes des martyrs font mention des soins donnés à leurs restes, enveloppés dans des tissus et imprégnés de parfum, mais bien peu de ces attestations sont contemporaines. Nous rappelons toutefois l'acte de la matrone Justa, qui embauma le corps du martyr Restitut, et ce qui est dit au sujet du pape Calliste, auquel aurait été rapporté le cadavre du martyr Calepode Tunc gaudio repletus (beatus Callistus) quod corpus sanelum acceplum, recondit cum aromatibus el linleaminis. Plusieurs actes mettent dans la bouche du juge cet avertissement adressé au martyr : « N’espère pas que tes ossements soient recueillis et embaumés par quelques femmes » : Pulas quia mulierculæ aliquæ post morlem corpus tuum habent aromatibus vel unguentis condire 33 C'était évidemment en vue de procurer une sépulture honorable, laquelle était inséparable de l’embaumement, que les chrétiens de Lyon, en 177, offraient de l'argent pour se faire rendre les corps des martyrs. De même, un sermon de saint Gaudence nous apprend comment quelques fidèles rachetèrent les cendres des quarante martyrs de Sébaste #.
C'est d’ailleurs ce que nous apprend Tertullien. « À la vérité, dit-il, nous n’achetons pas d’encens. Si les marchands d'Arabie s’en plaignent, les Sabéens sauront que nous employons plus de leurs aromates et avec plus de profusion à ensevelir les chrétiens qu'on n’en consomme à parfumer vos dieux » : Thura plane non emimus. Si Arabi quæruntur, scient Sabæi pluris el carioris suas merces christianis sepeliendis profligari quam diis fumigandis . Prudence atteste au siècle suivant l'usage des parfums de Saba pour la conservation des corps, qu'on entourait toujours de bandelettes de lin :
Candore nilenlia claro Prælendere lintea mos est, Adspersa que myrrha Sabæo Corpus medicamine servat.
« Il est d'usage d’envelopper les corps de linceuls d’une blancheur éclatante et de les saturer de myrrhe qui a la propriété de conserver les chairs. » Nombre d'actes nous disent que les restes des martyrs sont enveloppés in sindone nova, mundo linleo, mundis sindonibus, σινδόσιν zatvaic, in sindone biblea, cum linteaminibus mundis et valde pretiosis, valde præliosis linteaminibus, dignissimis pannis, ἐσθῆτι πολυτελ 7. Eusèbe nous parle des étoffes précieuses dont le sénateur Astérius enveloppa le cadavre de saint Marin *.
Ces détails reçoivent leur confirmation dans les découvertes faites aux catacombes. Ce fut ainsi que l’on trouva, avec les inscriptions de saint Prote et de saint Hyacinthe, des fils d’or, débris des riches tissus dont leurs restes avaient été enveloppés », soit drap d’or, soit toile ou soie brochée d’or, car le tissu avait été consommé par le temps. Dans un arcosolium du cimetière de Prétextat, le P. Marchi et J.-B. De Rossi trouvèrent deux corps vêtus, l’un de toile d’or, l’autre d’étoffe de pourpre 15. La belle croix-reliquaire en or trouvée à l’Agro Verano (voir Dictionn., t. τα, col. 3255, fig. 3501) était déposée sur la poitrine d’un défunt dont la tombe se trouvait parmi d’autres rapprochées de celle de saint Laurent et dont l'une contenait un cadavre entièrement enveloppé dans une toile, embaumé et ensuite recouvert d’une couche de plâtre « τ. Au cimetière de Calliste, De Rossi rencontra le corps embaumé d’une fillette de douze ans 1 » ο deux corps embaumés à la façon des momies #. Bosio et principalement Boldetti ont fait des découvertes analogues. Un squelette avait le crâne brisé, quelques lambeaux de drap d’or y adhéraient. Au cimetière Ostrien, le P. Marchi trouva des cadavres enterrés dans la chaux vive, sans doute pour remédier au manque d’aromates et leur épargner la putréfaction. D’autres cadavres reposaient dans une couche de chaux d’un pouce d'épaisseur, laquelle avait conservé la double empreinte d’un tissu très fin à l’intérieur, plus grossier à l'extérieur. Au 1x° siècle, le pape saint Pascal trouva le corps de sainte Cécile revêtu d’étoffes précieuses et conservé M.
Le procès-verbal de la reconnaissance des reliques de sainte Agnès, le 7 octobre 1605, contient quelques détails intéressants à relever æqualo solo facile revolvi poluil unus ex lapidibus, qui obli que sepulchrum legebant, altero pariter revoluto, qui in anteriori areæ parle fueral, ac disturbalis undi que saxis, quibus ara cingebatur, facile paluil, qua positione ο ubinam quiescerent sanclarum cCorpora, quæ duabus labulis marmoreis longiludine seplem palmorum suslinebanΝΥΝ, id > lur. Hæ vero labulæ duabus pariler laminis ferreis e transverso imposilæ, seplem palmis distabant a lerra, ul minus ex ea humidilalis altraheretur ; laminæ autem ferreæ duas a latere longas labulas ilidem marmoreas a summo, extremo que sustinebant per spalium quasi palmare ad digilis profundilalem foratas, qua deveclus corPoris humor facile in inferius inane derivaretur : al que his tabulis, quæ celeris palmo majores ad dexteram el sinistram vallabant corpora, superimponebantur aliæ laminæ ferreæ sustentantes tres alias tabulas marmoreas, quibus sacræ reliquiæ operiebantur. Jacebant igitur corpora supina ad orientem solem, decenti ordine, ossibus corpori subjectis suas us que commissuras (rem miram) distinclas habentibus, reliqua membrorum habitudine in cinerem versa. Celerum prope Agnelis corpus in dexlera parle locatum, minulæ el concrelæ, sanguinis glebæ reperlæ sunt ; ossa leviori {ractanda manu, ad quemcum que lactum non consistebant, reddita ad cinerem procliviora, prope capila subtilissimi velaminis fragmenta ætale pene corrosa sunt reperla. Infra corpora parum terræ ab eo fortasse loco delatæ, ubi vilam cum multo sanguine Christi marlyres profunderunt ; elenim hoc in more positam fuisse suadent quæ in similibus effusionibus cernunlur.
Le grand nombre de momies trouvées dans les cimetières chrétiens d'Égypte de l’époque copte montre que généralement la méthode la plus coûteuse n’était plus pratiquée que pour les grands personnages et pour les personnes riches. L’exploration de la nécropole d’Antinoëé permis de reconnaître deux modes d’ensevelissement. Tantôt le corps, non embaumé, a été plongé dans un bain de bitume. Des feuilles d’or mesurant au maximum 4 centimètres de côté sont appliquées sur le front, les avant-bras, les mains, les genoux et les pieds. L’or est le plus souvent jaune pâle, quelquefois, par exception, rougeâtre. Les yeux, les narines, la bouche, les oreilles et les organes sexuels sont pareillement dorés. Sur les corps ainsi préparés, des bandelettes, enroulées en spirales ou entrecroisées, constituent une véritable armature. Puis le cadavre, ramené par l’emmaillotage à l’aspect momiforme, une nouvelle couche de bitume enduit toutes les surfaces, et d’autres bandelettes, toutes semblables, de nouveau s’enroulent et s’entrecroisent, déterminant, par leur agglutination, une sorte de carton très résistant. Pour quelques-uns des morts, cet appareil se recouvre, à son tour, de toiles plus fines, collées ensemble, et décorées de peintures, de reliefs stuqués et coloriés ou de dorures. D’autres portent sur le visage un masque de plâtre fixé au moyen de cordons. Pour ce type d’ensevelissement, aucun vêtement ne recouvre le corps sous les bandelettes. Ces sépultures sont encore de la période gréco-romaine, datent de la fondation d’Antinoé et ne portent encore aucun symbole chrétien *.
L'emploi des condiments destinés à la conservation des corps fut, hors d'Égypte, principalement la myrrhe et l’aloès. « La myrrhe, écrit Rufin d’Aquilée, est regardée par son amertume comme très propre à conserver les corps, à éloigner les vers et à empêcher la putréfaction. » Et saint Jean Chrysostome : « L'aloës et la myrrhe, mélangés ensemble et réduits en forme d’onguent, sont des sucs tellement amers, qu’ils ont la force de résister aux vers et à la corruption des corps *. » Le pseudo-Denys Aréopagite parle aussi d’aspersions d'huile faites sur le cadavre après qu’il était lavé et embaumé.
En France, les Vies de saints de l'époque mérovingienne nous offrent plusieurs témoignages des soins donnés à leur dépouille. L'ouverture de leurs tombes et le transfert de leurs reliques y ajoutent maints détails ; mais c’est là un champ si vaste qu’il doit suffire de l’indiquer ici.
En 578, saint Sever, évêque d’Avranches, fut inhumé au Val-de-Vire, dans l’abbaye de la bourgade qui porte son nom. Vers la fin du x° siècle, des pèlerins de Rouen, venus au Mont-Saint-Michel, apprirent à leur passage à Saint-Sever la présence dans cette bourgade d’un corps saint. Le trouvant un peu négligé avec sa petite église recouvrant un chétif tombeau, 115 résolurent de le transporter dans la métropole normande. Avec la permission du duc Richard Ier et de l'archevêque, des prêtres et des laïcs armés vinrent procéder à l’exhumation, au grand déplaisir des gens du pays. Après avoir enlevé la terre qui recouvrait le sarcophage, ils levèrent le couvercle ; il en sortit aussitôt une odeur très forte qui fut perçue par tous les assistants.
Le cercueil complètement découvert, on vit un homme étendu et paraissant endormi. Il était enveloppé de bandelettes restées intactes, et son corps était imprégné de parfums précieux, pannis mundissimis obvolutum, unguintis preliosis delibutum. Quand on retira le corps, on constata qu'il était rigide comme au jour de sa déposition. Comme on s'était attendu à ne rencontrer que des ossements et de la poussière, on avait apporté de Rouen une châsse, qui se trouva trop courte. L’embarras dura peu : pour y introduire le corps, on le scia en deux : Accedentes alii psallebant, alii terram fodiebant, alii fossam terrami projiciebant ; denudato que sepulchro, lapidem superpositum rastris el fustibus impellebant. Quo a dextra parte levalo, tantus tam que suavis de eodem sepulchro odor emanavit, ut omnes qui aderant eo replerentur, et repleli a suis infirmilatibus sanarentur, nec tantum odor ille intra ecclesiam, verum etiam extra posilos omnes repleverat, el a quibus sensus perceplus eorum continuo ægritudinibus medebalur. Aperlo deni que loculo, vident velut hominis dormientis corpus extensum, pannis mundissimis obvolulum, unguinlis preliosis delibutum, quod in superficie candidum jam in carnis demutatæ parte præsignebat quod post in resurreclione totum futurum erat. Paralo autem feretro, sericis hine inde vestibus adornato, perfusis lacrymis, manibus que corpori sanclo applicatis, levaverunt illud ita rigidum ac si eo die fuisset humatum. Et quoniam feretrum, lantum ossibus paratum, extenso corpori erat incongruum, habila deliberatione, illud per medium cultro incidunt, novis que ac melioribus pannis reindulum in loculo gestalorio ponunl ; stalim que cum magno vocis et cordis tripudio illud suis humeris imposuerunt 5.
On trouvera quelques détails utiles dans un Mémoire sur les anciennes sépultures nationales et les ornements extérieurs qui en divers temps y furent employés, sur les embaumements, sur les tombeaux des rois francs dans la ci-devant église de Saint-Germain-des-Prés et sur un projet de fouilles à faire dans nos départements, par Legrand d’Aussy. D’innombrables revues provinciales ont enregistré des fouilles et des découvertes, conduites parfois avec peu d’expérience et décrites avec encore moins de précision, il y a là néanmoins un riche filon archéologique à exploiter et aussi longtemps que nous ne posséderons pas une sorte de Corpus méthodique par provinces et par pays de tout ce que les auteurs anciens et modernes ont recueilli d’indices et constaté de faits, cette histoire des ensevelissements et des embaumements demeurera incomplète et presque inutile. De nos jours l'inhumation est une opération d’ordre administratif ; il n’en était heureusement pas de même chez les anciens, pour qui, païens ou chrétiens, elle était une cérémonie religieuse. L’épigraphie de nos cimetières, à supposer qu’elle se conserve, apprendra fort peu de chose, tandis que l’épigraphie funéraire des anciens nous a découvert une partie de leur vie, de leurs généalogies, de leurs croyances. Le mobilier des tombes n’est pas moins révélateur et aussi les tissus, les parfums employés pour l’ensevelissement. Ce n’est pas dans les quelques pages d’un Dictionnaire qu’on peut tracer un programme et encore moins enregistrer les résultats connus, du moins peut-on souhaiter qu’un travailleur méthodique et infatigable entreprenne le dépouillement d'innombrables écrits en vue de combler la lacune que nous indiquons. Il n’y a presque pas de livre dans lequel on ne puisse recueillir quelque indication utile ; voyages, correspondances, littérature dite édifiante, apporteraient bien des suppléments inestimables à cette enquête.
Û H. LECLERCQ.
ÉMÉSÈNE. — I. Épigraphie. II. Vase. III. Croix.
I. Épigraphie. — L’antique Émèse ne sort de l'obscurité que sous la domination romaine. Cependant l’épigraphie y est mal représentée, pour Le surtout, qui est celui de l’impératrice Julia Domna, de Julia Mesa, de Julia Sœmias, de Julia Mammæa, d'Héliogabale et d’Alexandre-Sévère, tous originaires d'Émèse ou des environs. Les inscriptions chrétiennes y sont rares, tandis qu’on les rencontre nombreuses dans l'Émésène. Le christianisme était pourtant solidement établi à Émèse, au moins à partir du Ve. Plus tard, la ville devint une métropole ecclésiastique importante dont relevèrent de nombreux évêchés.
L'immense majorité des inscriptions de l’Émésène est gravée sur basalte. C’est la pierre de la région. La seule ère employée est celle des Séleucides.
Inscription chez Khälid al-Hakîm, dans un souterrain voûté, complète, excepté à droite où quelques lettres ont été entamées :
ΦΟΡΟΥ
€ 10 TIP TOY TTG ETo ‘si Léonce était prêtre, il faudrait lire πρεσδυτέρων. L'inscription est de l’année 880 des Séleucides. Ce prêtre Sergius, ou un homonyme, éleva en 903 à la Vierge un sanctuaire dont l'inscription a été retrouvée à Khirbat at-tîin, deux heures ouest d'Émèse. Dans la même localité un texte de 850, même ère, conserve le nom de Léonce, autre bâtisseur.
Inscription à Krâd ad-Dâsiniya, sur un couvercle de sarcophage en pierre blanche, en dos d'âne .
Rebord : CAMOYEAOC TPS APXEMANAP + Premier versant :
EYEE 2e
PAN
+ BAPAX EOCS BI
+ ILHANNHC B
ACIAS
Sur un des petits côtés :
PLLA D
SSP
ANS
IK
Ce sarcophage de Kràd serait probablement, d’après H. Lemmens, celui de saint Thomas Salus, imitateur de saint Siméon Salus et moine en Cœlé-Syrie. S'étant rendu à Antioche pour les besoins de son monastère, il mourut et fut enseveli dans cette ville. Fut-il transféré à Émèse, ou est-ce ici un simple cénotaphe ? Au nord du village s’etendent les ruines assez considérables d’une kanisé, église.
Une épigraphe syriaque fait suite à l'inscription ci-dessus désignée : « sur l’autre versant ». Cette inscription syriaque se présente avec les lettres disposées à angle droit par rapport à l'horizontale de l'écriture et gravées isolément les unes sous les autres. Cela pourrait signifier, paraît-il, « le saint d'Émèse # ».
« Inscription gravée sur la moitié droite d’un énorme linteau. A gauche, il reste encore un segment du cercle en relief qui ornait le centre de l'inscription et renfermait la croix ainsi que les divers symboles que l’on rencontre sur les linteaux chrétiens de cette partie de la Syrie ; à droite, le texte semble complet à peu de chose près :
OYASO ET EM UM Ii « Au début de la ligne 3, un mot a été gratté et l'espace qu'il occupait (7 à 8 lettres) est demeuré en blanc ; ligature de οὐ dans θεοτιμήτου, Σεργίου et Λεοντίου. La lecture n'offre aucune difficulté :
« L'inscription est datée de 894 de l’ère des Séleucides, soit 582 après Jésus-Christ, par conséquent elle appartient à la dernière année du règne de Tibère II ‘Constantin, ou au début de celui de Maurice Tibère. ΤΙ n’est pas possible de reconstituer la moitié du texte qui manque ; tout au plus peut-on saisir, dans ses grandes lignes, le sens général. Voici du moins quelques suppléments probables :
« Ligne 1. —..χατὰ] τὴν γνώμην Kovozavzivou. Il est difficile de déterminer si cette formule se rapporte à Constantin Je« , mort depuis deux siècles et demi. Ne faut-il pas plutôt reconnaître dans ce Constantin Tibère II Constantin, qu'une inscription d'Égypte : désigne, alors qu’il n’était encore que Je ne crois pas qu'il s’agisse ici de l’empereur, mais d'un Tibérios quelconque (peut-être [ γού]μενος) qui semble s’être conformé à la γυώμη dont il a été question. Le dernier mot de la ligne est probablement x£ux ; mais quel sens précis lui attribuer ici ?
« Ligne 3. — 6 φιλόχριστος μῶν βασιλεύς, appellatif souvent employé dans le protocole des empereurs byzantins *.
« Ligne 4. — Le sens semble être que le prince hérité de la piété de son père ; dans ce cas on pourrait rétablir avec assez de vraisemblance : πατρὸς « Ligne 5. — Probablement mention du surveillant des travaux ; dans ce cas je lirais :
« Ligne 7. — Quoi que ce soit très incertain, on pourrait supposer qu'il est fait mention ici de celui qui a fait 165 frais des travaux, en totalité ou en partie, et on supposerait la disparition de quelque chose comme χαρποφοροῦντος OU χόπους ἀμειθομένου.
« Un fragment de cinq lignes ne fait pas partie de notre texte, mais se rapporte indubitablement à la même construction.
« Malheureusement ces deux textes sont trop incomplets pour qu’on puisse se faire une idée précise des constructions auxquelles ils se rapportent. Il s’agit
LLITLIT. REZ
probablement d’une église couverte (2) χχλησία πόστεγος --- moins que les travaux aient été restreints à des réparations sous le toit de l’église, ἐχχλησίας πὸ στέ[γους)] -- du περίδολος et d’un βάσμιον. Ce terme technique, diminutif de 5asuo :, se présente, je crois, pour la première fois ; mais le sens en est facile à saisir, depuis que M. Haussoullier a déterminé la valeur technique de l'adjectif βασμιαῖος (λίθος ! = pierre-socle ; le βάσμιον doit être un socle, peut-être de petites dimensions.
Waddington fait remarquer que la grande mosquée de Homs est en partie une ancienne église chrétienne d'Émèse, qui elle-même contenait les restes d’un temple païen ; un examen approfondi de l'édifice, qui est considérable, serait intéressant, mais le fanatisme des habitants le rendrait difficile. Il est possible que ce soit là l'emplacement du grand temple du Soleil, dont Héliogabale était grand-prêtre ?.
Au-dessus de la porte d’une mosquée, sur un morceau de linteau sculpté * : mur du minaret, lettres en relief : ἐ
II. VASE. — Dans les ruines d’une ancienne église, près d'Émèse (Homs), fut découvert un vase mesurant 0 τη. 45 de haut ; la panse n’a pas moins de 0 τη. 90 de développement ; la hauteur du col est de 0 m. 13 et son diamètre à l’orifice est de 0 m. 115. Sur les parties unies de la panse on reconnaît les traces évidentes du tour ; les ornements ont été exécutés au repoussé, avec quelques détails repris au pointillé ; le dessous du pied porte les marques d'un travail au marteau.
Ce vase a reçu, dans la partie inférieure de la panse, en arrière, serrés par une bandelette et ondulés sur ledevant de la tête. Leurs ailes, dont le haut arrive à peu près sur la même ligne que leurs yeux, sont soigneusement traitées : les plumes sont figurées par de petites hachures figurées en écailles. Ces deux archanges portent la tunique.
« B. Cinq bustes. (4) Le Christ, de face, drapé. Il est représenté barbu, avec une longue chevelure qui tombe sur les épaules ; il tient un volumen dans la main gauche, tandis que la main droite est ramenée à la hauteur de la poitrine. — (5) A gauche du Christ, saint Pierre, drapé, tenant son manteau de la main droite ramenée sur la poitrine. Sa barbe est frisée, et ses cheveux sont indiqués par de petites hachures. Il est tourné vers le Christ. — (6) À droite du Christ, saint Paul, drapé, tenant un volumen du côté gauche. Son front est chauve, sa barbe allongée est séparée en deux pointes. Il est tourné vers le Christ. — (7) A côté de saint Pierre, saint Jean-Baptiste, drapé, de face, avec de très longs cheveux tombant sur les épaules et une longue barbe. Sa figure est absolument semblable à celle du Christ. — (8) A côté de saint Paul, saint Jean l'Évangéliste, drapé, tenant un volume. La figure un coup violent qui a produit une déchirure et qui a enlevé un morceau large à peu près comme la paume de la main. Néanmoins il pèse encore 2 kilogr. 892. Sur le bord du goulot, on remarque une petite dépression en forme de bec qui paraît avoir été faite après coup ; elle correspond de l’autre côté du col à des traces d'oxydation, témoins certains de l’existence d'une anse dont une extrémité était appliquée sur la panse et dont l’autre extrémité reposait sur le col. Cette anse, qui a disparu, avait été sans doute ajoutée ; le vase original n’en possédait probablement pas (fig. 4055).
« L’ornementation au repoussé se compose de huit bustes, disposés autour de la panse et séparés l’un de l’autre par d’élégants fleurons ; quatre cordons en forme de tresses entourent le vase à différentes hauteurs ; le premier à la base du col ; le second autour du pied ; les deux autres servent d'encadrement à la zone imagée qui règne autour de la panse.
« Les huit bustes peuvent être partagés en deux groupes distincts (fig. 4056).
« À. Trois bustes. (1) La Vierge, voilée et drapée, de face ; (2-3) faisant pendant, placés à peu près de troisquarts et légèrement tournés vers elle, deux archanges représentés à ses côtés. Leurs cheveux sont relevés est imberbe, et les cheveux sont indiqués par de petites hachures.
« Les images de la Vierge et du Christ se correspondent ; el les sont disposées aux deux extrémités d’un même diamètre. Chacun de ces huit bustes est placé dans un médaillon rond (imagines clipeatæ), et, entre chacun de ces médaillons, s'élève un ornement qui se compose de trois larges feuil les soutenant un élégant cornet, d’où s'élancent à droite et à gauche des rince aux de vigne vierge. La techni que est assez soignée. » Auc une inscription, aucun graffite. Ce vase semble appartenir au v® ou au vi : siècle de notre ère. J.-B. De Rossi ne met pas en doute qu'il soit du ve plutôt que du vie. L'absence de nimbe à la figure du Sauveur et la confrontation de ce vase avec les monuments de cette catégorie ne permettent aucun doute ὅ. Il est conservé au Musée du Louvre.
III. Croix. Une croix de bronze, terminée à sa partie supérieure par un dis que crucigère, à sa partie inférieure par le tenon destiné à être fiché dans la hampe,mesure près de 0 m.30 de longueur sur 0 m.14 de largeur au niveau des branches latérales. Cinq ornements en forme de disques concentriques marquent le centre et chac une des extrémités de la croix. Cette croix provient d'Émèse ; on y lit les inscriptions suivantes (fig 4057) :
Dis que supérieur : KE BOHOH FENNAAIAN. « Seigneur protège Gennadia » ; peut-être la donatrice.
Croix inscrite : bGC ZG@H. « Lumière, Vie ».
Partie centrale des branches : + AFIE FEGPTIE BOHOH + et MECEBPIOY ΚΑΤΑ ΘΕΟΓΝΙ D'après M. H. Grégoire, Μεσεθοίου χατὰ ()εόγνι(ν) signifie : Mesembrius, surnommé Théognis, et celui-ci pourrait être le général de ce nom qui vécut sous Tibère Constantin en l’an 581 après Jésus-Christ.
DICT. D’ARCH. CHRÉT,
Au revers, auc une inscription.
Collection G. Schlumberger :.
Cette croix a été curieusement rapprochée de celle de Bulla-Regia (voir Ex-voro) ?.
Η. LECLERCQ.
EMMANUEL. Une cornaline du Cabinet des médail les * rappelle par sa disposition les pierres ἃ sujets multip les, dont quelques types nous sont parvenus #. On y voit une bar que, sur laquelle un personnage est debout, tenant une corde qui aboutit à la tête d’un homme tombé dans les flots. A droite, une colombe portant un rameau. Dans le champ, l'inscription : pour Emmanuel, l'un des noms du Christ. Un large point de forme ronde suit le A final, quatre autres plus petits sont en bas, rangés sur une seule ligne. Bien qu’à en juger par le travail, cette intaille ne paraisse pas suspecte, la singularité du sujet représenté fait hésiter à se prononcer sur sa valeur. Peutêtre, si la pierre est anti que, a-t-on voulu, suivant une méthode familière aux premiers chrétiens, symboliser l’homme sauvé des flots de la mer figurant les périls du siècle 5.
A Carignan (Ardennes), on a trouvé un ardillon de fer plaqué d’argent, avec une tête du Christ dans une croix pattée et EMMANVEL © (fig. 4058). Une croix d’or découverte à Rome, sous le pavement de la basili que de Saint-Laurent-hors-les-Murs, pesant une once et gravée en nielle, porte d’un côté ces mots : EMMANOYHA NOBISCVM DEVS ; de l’autre côté : CRVX EST VITA MIHI MORS INIMICE TIBI ; faute de place, les lettres HI, de mihi ont été rejetées sous le pied de la croix, encadrant un monogramme ? (fig. 4059). Enfin, à Poitiers, une moulure de l’hypogée des Dunes (fig. 4060).
H. LECLERCQ.
EMPEREURS, — I. Culte des empereurs. II. Éternité des empereurs. III. Iconographie des empereurs. IV. Prières pour les empereurs. V. Sacre des empereurs. VI. Style des empereurs. VII. Symbole des empereurs. VIII. Titres des empereurs. IX. Bibliographie.
I. CULTE IMPÉRIAL. La société gréco-romaine était imbue profondément de croyan ces religieuses et n’était pas aussi étrangère qu’on l’affirme, dans un intérêt apologéti que, au phénomène de la vie intérieure. Des religions très anciennes et très viva ces avaient rencontré des contempteurs et des railleurs pour les tourner en ridicule et les sarcasmes d’Ovide, de Lucien et de plusieurs autres avaient achevé de rendre les dieux ridicu les et les hommes incrédu les. Mais combien restreinte était, en somme, l'influence de ces lettrés dans un monde où les lettrés ne formaient qu’une infime minorité ! Aussi faut-il se garder de soutenir que le scepticisme avait envahi les masses populaires ; tout au plus doit-on admettre que la crédulité se trouvait dérangée et ébranlée par les goguenarderies décochées aux dieux. Le retour de piété païenne, si vif au πιὸ siècle, ne succédait pas à l'indifférence complète, mais à une période de dissipation très vive, au l'insistance apportée par les prédicateurs chrétiens à convaincre leur auditoire du néant des ido les. Rien n’est plus opposé au sentiment païen que l’accomplissement scepti que de rites sans un assentiment grossier, mais tel quel, à l’objet mystérieux de ces rites. Tout l’effort des prédicateurs et toute la polémi que des martyrs avec leurs auditoires de circonstance tendent à détourner de cette croyance à la réalité des ido les. Avec une conviction inlassable, ils disent et répètent que l’idole n’est que bois, pierre ou métal et les païens n’y contredisent pas, puisqu'ils ont fabriqué leurs dieux, mais en fussent-ils convaincus, Vue dy dessous
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cours de laquelle les préoccupations religieuses avaient tenu une place secondaire dans les esprits et dans les âmes. Quelle était la qualité de la foi païenne ? Avaitelle subi un alliage de superstition et de cupidité qui en avait altéré le titre ? On l’a avancé sans preuves, parce qu’il est toujours possible de dénaturer l'inspiration LE EVA Ds | ἀ0θ0. — Moulure de l’'hypogée des Dunes, à Poitiers. D'après Le Blant, Nouveau recueil, p. 266, fig. 251. et le sens d’une manifestation de conscience. Le catholicisme lui-même n'échappe pas à cette forme du dénigrement plus spécieuse que probante. Lors que le principal orfèvre d'Éphèse ameutait ses ouvriers contre l’apôtre Paul, dont les discours offensaient le respect dû à Diane et détournaient de son culte les dévots pèlerins, il n’est pas douteux que la cupidité d'arti sans menacés dans leur gain journalier ne soit mélangée à la piété de fidè les outragés dans leur croyance séculaire ; qui fera le départ entre la religion sincère et l'intérêt lésé de la foule qui vocifère pendant deux heures : « Elle est grande l’Artémis des Ephésiens ? » ? Ce n’est pas toujours du bout des lèvres, mais quelquefois c'est bien du fond du cœur que ces païens invoquent leur divinité, comme c’est de toute leur âme qu’ils croient à son existence et à sa vertu. Pour s’en convaincre, qu’on observe cette conviction ne suffirait pas aussi longtemps que les adorateurs ne seront pas persuadés que le culte qu'ils rendent à ces simulacres s'adresse directement à des puissan ces supérieures mais mauvaises : les démons. Les appeler à soi, se confier à eux, voilà la double erreur reprochée aux païens par leurs contradicteurs, qui eussent assurément dirigé leurs attaques de façon très différente s'ils avaient eu affaire à des sceptiques.
La collaboration de la foule païenne aux sévi ces de l'État persécuteur des chrétiens est obtenue non par la question politi que, mais par l’exaltation religieuse. Les mobi les dont s’inspirent Néron, Domitien, Dèce et Dioclétien dans leurs sévérités ne sont compris de la multitude que parce qu'ils sont en contact avec l'intérêt religieux. Pour rendre odieux les fidè les, on ne les accuse pas de conspiration, mais d’athéisme ; là est le crime inexpiable suivant la créance populaire, les défenseurs improvisés de la foi nouvelle le savent et se comportent en conséquence. Ils ont leurs coreligionnaires à défendre et leurs adversaires à instruire, mais ils ont par-dessus tout le sens religieux à toucher et à éclairer, perverti qu'il est par une conception fausse de la divinité.
Sauf parmi quelques peupla des établies sur des terres sauvages en des contrées inabordab les, les païens avaient dépassé l’état répugnant du polythéisme fétichiste. Au début de notre ère, les théologiens du paganisme n'hésitent pas un seul instant à montrer dans le culte et l’usage des ido les une image de Ja divinité, dont el les nous suggèrent les traits et nous rappellent le souvenir 5, Plotin expli que que la ressemblance de l’idole à la divinité établit entre el les le même lien que celui qui unit tout objet sensible à l'idée qu’il représente #. La foule ne rafline pas autant et n’éprouve, semble-t-il, ni objection ni répugnance à imaginer une sorte de pénétration de l’idole par la personnalité qu'elle évo que. Peut-être beaucoup se faisaient-ils des ido les et de leur vertu une idée rappelant certains aspects de celle que les hommes du moyen âge se faisaient des reliques des saints. On sait l’intérêt qui s’attachait alors à la possession des restes d’un “corps saint ; les violen ces, les ruses, les combats, rien ne paraissait trop amer pour s’assurer une reli que à laquelle on attachait l’idée d’une protection merveilleuse. De même les païens voyaient dans une statue la possession assurée d’une garantie sans égale pour la sécurité et la prospérité du foyer ou de la cité. Faute d'enseignement religieux officiel, une vague tradition toute déformée par l'imagination et la fantaisie se transmettait oralement et sans contrôle. L’idolâtrie “st fort répandue : et se manifeste sous des formes que nous revoyons à des époques plus rapprochées : on enchaîne les statues pour empêcher les dévots de les “emporter, comme on enchaînera les bib les pour contrarier les voleurs ; on maltraite les statues, on les retourne face au mur, on les plonge dans un baquet, tous procédés familiers à ce grand soufire-douleurs ‘qu'est saint Janvier de Nap les ?. Ces abus, les païens intelligents et instruits les déplorent comme les catholiques réprouvent des procédés analogues et tout aussi blämab les.
-complaît à imputer aux dieux et aux déesses des habi-consignées pendant un délai déterminé dans un cabinet d’aitu des et des procédés d’une vulgarité révoltante et à figurer des attitu des d’un goût risqué. « Je n’ignore pas que plusieurs philosophes expliquent par l’allégorie la plupart des fab les les plus impures, écrit Denis d'Halicarnasse ; mais cette philosophie n’est que celle d’un petit nombre ; le grand nombre, le vulgaire, sans philosophie, prend toujours les fab les dans le sens le plus infime ; et alors, ou il méprise les dieux dont la conduite a été si dépravée, ou bien il arrive à ne pas reculer devant les actions les plus coupab les, parce que les dieux ne s’en abstiennent pas 5. » A ces païens qui rampent il faut opposer les païens qui redressent la tête et regardent le ciel, qui éprouvent pour les dieux soumission et tendresse, reconnaissance et amour.
L’invasion et le succès des religions orienta les dans l'empire romain sufliraient à eux seuls à prouver la tendance incomplètement satisfaite, mais toujours vivante au fond des âmes, vers une conception plus mystérieuse et plus sentimentale de la divinité 5. Les religions orienta les connurent un moment où el les balancèrent le triomphe du christianisme et cela seul doit suffire à montrer ce que le paganisme officiel comptait d’âmes avi des de progrès religieux.
Cette avidité trouva un moyen de se satisfaire dans un culte qui connut une popularité immense et sans précédent, le culte des souverains. Car antérieurement à la forme qu’il prit sous l’empereur Auguste, le culte des souverains existait en Orient 7. Dès avant Alexandre, le culte des héros fondateurs des cités était pratiqué en Grèce ; guerriers ou hommes d’État recevaient indistinctement cet honneur. Le personnage d’Alexan dre donna brusquement à ce culte un peu terne un immense prestige, on lui composa une généalogie divine, on le fit descendre d’Hercule et d’Ammon, on lui donna des cornes, ce qui équivalait à un brevet d’héroïsation #. Ses lieutenants ne sont pas moins bien traités, mais avec quel que timidité encore. Bientôt on abandonne toute réserve. Ptolémée II Philadelphe est, de son vivant, associé au culte de sa femme défunte, Arsinoé. Une fois le branle donné, prêtres et peup les ne lésinent pas et l’Asie Mineure, comme bien on pense, ne se laisse distancer par personne. Antioche attribue au troisième des Séleuci des les honneurs divins ὃ ; une inscription de Séleucie sur l’Oronte, datant du règne de Séleucus IV Philopator (187-175), énumère parmi les prêtres en fonctions celui qui est chargé du culte des prédécesseurs du roi #, on nomme ensuite le prêtre du roi régnant.
Désor mais les qualités personnel les du souverain, ses hauts faits, sa gloire ne provoquent plus son culte, l’adoration s’adresse au souverain quel qu'il soit, considéré comme une incarnation de la divinité. L’inscription de Nimroud-Dagh atteste la même conception religieuse en Commagène, sous Antiochus Ier 21. Les génér aux et les proconsuls romains reçoivent les mêmes hommages, ainsi Flaminius est honoré à Chalcis. A la fin de la républi que, les honneurs divins sont si souvent décernés aux proconsuls que Cicéron se fait mérite d’avoir refusé tous les temp les qu’on lui voulait dédier. Dès lors, on pouvait s'attendre que, le jour où la monarchie remplacerait la républi que à son déclin, le prince rencontrât, en Asie, de fervents adorateurs. Ce fut ce qui arriva et les empereurs apercurent aussitôt le parti qu'ils pouvaient tirer de ce culte au profit de leur politi que ; ils firent plus, ils établirent en Occident des institutions semblab les à cel les que la servilité orientale avait imaginées.
César avait d’abord affecté un accueil dédaigneux à l'égard des honneurs extraordinaires que le sénat lui décernait, même il avait fait effacer le titre de demidieu, ὅτι ἡμίθεός ἐστιν, inscrit sur sa statue. Cette modération de bon goût et de bon sens ne dura guère. Dès qu’il eut été nommé consul pour dix ans, on put lire sur la base de sa statue dans le temple de Quirinus ces mots : θεῷ ἀνιχήτῳ, « au dieu invincible ». Il laissa faire. Comme pour un dieu on institua en son honneur des ludi quinquenna les ; on ajouta un jour aux Luperca les, et on fonda un collège de prêtres appelés Luperci Julii. Le sénat lui attribua une couronne d’or semblable à celle des dieux ; bientôt il devint Jupiler Julius. Il eut son temple, un flamine chargé de son culte, lequel fut Antoine !.
Cet excès d’abaissement, écrit E. Beurlier, irritait les parti sans de la républi que. Les uns accentuaient l’idolâtrie par raillerie, les autres se promettaient de montrer bientôt au dieu invincible qu’il n’était pas immortel. Cependant, grâce aux événements qui suivirent, la mort de César fut la consécration de sa divinité. Antoine, au lieu de prononcer l’oraison funèbre de César au jour de ses funérail les, fit lire par un crieur public le sénatus-consulte qui accordait au dictateur assassiné tous les honneurs divins et humains. L’enthousiasme populaire ratifia le sénatus-consulte ; bientôt il consacra un autel à César sur le lieu même de son bûcher et offrit des sacrifi ces sur cet autel. Enfin, une loi fut votée par le sénat et le peuple romain, qui décerna définitivement à César mort le titre de divus.
C'était un mot nouveau pour désigner une chose nouvelle, ou plutôt on remit en service un mot ancien pour exprimer un fait encore inconnu dans l’histoire romaine : l’apothéose officielle. Divus désigna l’homme devenu dieu, par opposition au mot deus, qui désignait le dieu qui l’avait toujours été. Le divus c’est celui qui a quitté la terre pour monter dans l’Olympe ; toutefois la distinction mit quel que temps à se faire comprendre ?. Le culte du divus prit très vite, grâce à Antoine et à Octave, une considérable importance. Une colonne de marbre avec cette inscription ὃ : fut dressée dans le forum et devint un but de pèlerinages très fréquentés. En 42 avant Jésus-Christ, le sénat ordonna la construction d’un ἡρῷον #, lequel fut achevé en l’an 37 et dédié le 18 août de l’an 29, trois jours après le triomphe célébré pour la victoire d’Actium. Les soldats surtout avaient une grande vénération pour le dieu César δ, dont le culte était non seulement incontesté, mais populaire. Le sénat lui donna une consécration suprême en interdisant de porter aux funérail les l’image de César. La place d’un dieu n'était pas au milieu des mortels, si grands qu’ils fussent *.
Une comète se mit de la partie ; alors les dernières résistan ces cédèrent, les doutes obstinés capitulèrent. L'apparition eut lieu pendant les jeux célébrés en l'honneur de Venus genitrix, par le collège que César avait institué en mémoire de Vénus, ancêtre : des Ju les 7. Octave vit dans cet astre l’annonce de : sa propre puissance #. Rien n’était plus vrai. Cette comète faisait naître l’empire. Dans la lutte qui suivit la mort de César et dans laquelle divers concurrents se disputèrent son héritage, chacun comprit, tellement l'opinion publi que avait été transformée à Rome sur ce point, qu'il fallait, pour être le maître, avoir en soi quel que parcelle de divin. Être dieu ou tout au moins. fils de dieu — ne fût-ce que fils adoptif — était une condition rigoureuse au succès d’une candidature.
Ceci n’était pas pour embarrasser Antoine, dont læ gens descendait d’Anton, fils d’'Hercule, auquel il substitua Dionysos ; abondance de biens. Ce fut ainsi qu’il organisa des entrées solennel les à Éphèse, à Athènes, à Alexandrie, où, sous prétexte de pompe dionysia que, défilèrent de véritab les mascara des. Octave, plus modéré, se contenta du titre de fils dw divus César et le porta ; il se fit appeler : divi filius. Avec son solide bon sens, il jugea que les honneurs suivraient la victoire, et la journée d’Actium et ce qui s’ensuivit lui donna raison. Non seulement Octave, devenu Auguste, se trouva devenu Zeus, fils de Zeus, mais les membres de sa famille eurent leur part dans. l’abondante distribution, ils devinrent fils et petit-fils. de dieu ?. Auguste laissa faire, se montrant, ici comme dans tout le reste, prudent et soucieux des formes. traditionnel les. Ja mais il ne permit qu’on l’appelât directement maître ou dieu, ni qu’on lui dédiât de temple #. Toutes les statues pédestres et équestres, les quadriges d’argent, qui avaient été élevés en som honneur, au nombre de quatre-vingts environ, il les. envoya à la fonte et en fit des trépieds qu’il offrit à Apollon Palatin 15, 1] autorisa seulement l’introduction de son nom dans les chants saliens, parmi ceux des dieux antiques de la patrie : ἔς te τοὺς ὕμνους ἐξ ἴσου τοῖς θεοῖς ἐσγράφεσθαι 13. Le nom d’Auguste, mot sous lequel les Romains désignaient les. choses les plus sacrées et les plus vénérab les, devint le titre définitif et héréditaire imposé à Octave et à ses successeurs, faisant d’eux plus que des hommes, puisque, au temps de Végèce, il assurait encore un respect religieux à l’empereur comme à un dieu partout présent : Impera !or cum Augusti nomen accepil, lamquam præsenli el corporali Deo, fidelis est præslandæ devotio 13.
Il semble que l’empereur se soit efforcé de ne prendre de la divinité que l'indispensable, si l'on peut parler ainsi. Il n’en tirait que ce qui lui servait à affermir son : œuvre politi que. Cependant il laissait l'initiative privée organiser son culte. Dans l’Italie méridionale on peut relever les tra ces du culte à lui rendu de som vivant. A Pompéi on rencontre des flamines d'Auguste ; le premier est M. Holconius Rufus, à qui succède, du vivant de l’empereur, M. Holconius Celer, qui est appelé sacerdos divi Augusti #. A Pise, autres flamines, à Bénévent, à Terracine, à Pola, à Vérone, à Crémone, à Pouzzo les s'élèvent des temp les #, Les provin ces. font de même. L’Asie sollicite la permission d'élever des temp les à la divinité de l’empereur, qui y consent à la condition que le nom de Rome sera associé au ds titan pis ‘sien, Romæ el Auguslo, et que les provinci aux seuls prendront part à ce culte. Les Romains ne devaient honorer que Rome et César. Les citoyens romains, -à Éphèse ou à Nicée, honoraient Rome et César, père d’Auguste ; les provinci aux, à Pergame ou à Nicomédie, honoraient Rome et Auguste 1, L’an 29 avant Jésus-Christ fut élevé le premier temple consacré à la double divinité 5.
Tandis qu'Auguste affectait de ne pas vouloir l’en- “cens que les Romains eussent fait fumer devant sa divinité, il ne pouvait raisonnablement se refuser aux manifestations des provinci aux, des Asiatiques principalement, car les Grecs d’Asie prétendaient honorer non un souverain mais un parent. En effet, la poésie et la légende avaient établi un lien entre les Troyens et les fondateurs de Rome ; les Romains affectaient de s'en souvenir à l’occasion et de le rappeler, ce qui vaait à la ville d’Ilium privilèges et immunités non {am ob recentia ulla merita quam originum memoria ?. César lui marqua une particulière bienveillance, ce qui m'était que juste, puis que les Iliens le faisaient remonter, d’après son gentilice, à lule, fils d’'Énée 4. Cette | parenté, à elle seule, disaient-ils, lui eût destiné la royauté. Les empereurs favorisèrent toujours Ilium ; des constitutions du n° siècle lui reconnaissent des privilèges δ, et la coutume se conserva quel que temps “chez les citoyens de la ville de traiter de parents les æmpereurs : τὸν συνγενῖ, dit, à propos de Tibère, une inscription. Les autres vil les d'Asie n’en con- <urent pas une jalousie bien vive, toute la province se fit gloire de participer aux démonstrations de respect dont César était l’objet ».
Ainsi le culte impérial eut en Asie une double origine : la tradition, déjà lointaine, qui fit mettre au rang des dieux les Séleuci des, les Ptolémées, les Attali des ?, et la parenté séculaire entre César et les Grecs, sentiment qui ne s’affaiblit qu’à peine quand s’épuisa sur le trône la série des empereurs de la gens Iulia. Et pourtant ces empereurs se montrèrent habi les en voulant, comme pour compléter leur union avec le pays, au regard des provinci aux, inspirer ou favoriser l'association de leur culte et de celui des vieil les divimités indigènes. Ce ne fut pas une règle absolue, ce fut seulement le cas le plus fréquent ; et, bien entendu, ‘comme la province, agglomération de cités jadis dépendantes, n’avait pas de divinités nationa les communes, il ne s’agit là que d’un culte municipal.
On peut noter une grande variété dans les noms des prêtres attachés à ce culte, ce qui n’a rien que d’ordimaire à l’épo que hellénisti que. Au titre de la divinité vénérée primitivement seule s’ajoutait la mention des Augustes ou d’un empereur uni que ; on disait, par exemple, à Bargylia : le prêtre d’Artemis Cyndias et de César Auguste * ; mais quand un césar était à lui seul l’objet d’un culte, le prêtre recevait sa qualification un peu au hasard. À Acmonia, il y avait un σεῦαστοφάντης, titre tout romain équivalent de flamen Augusti® ; à Smyrne, un néocore des Augustes ? ; à Æzani, un prêtre de l’empereur à vie # ; à Stratonicée, un prêtre des Augustes 12 ; à Cys, un prêtre du dieu Auguste Ὁ, Généralement on fit choix du titre de grand-prêtre, ἀρχιερεύς 4, On trouve des grands-prêtres des Césarsou de tel ou telempereur dans un certain nombre de vil les #.
Une formule rencontrée assez communément dans les inscriptions qui datent ou paraissent dater du début de l’empire est celle-ci : prêtre de la déesse Rome et de l’empereur, le dieu Auguste (ou bien : et de César Auguste) #. Il y avait encore, en effet, sous Auguste et jusqu’à sa mort, des nob les, des sénateurs tout prêts à le railler ou à lui faire une sourde opposition. Il fallait que le prince prêtât le moins possible à la criti que, moqueuse ou jalouse #. Associer à son culte celui de l’Urbs, pour tous sacrée, était peut-être le moyen le plus sûr d’imposer à ces hommes le respect. Les Asiatiques — et d’autres provinci aux — étaient déjà de longue date habitués à vénérer Rome ; il n’en résultait aucun changement grave dans leurs usages . Lors que, avec son esprit avisé, Auguste autorisa la construction de deux sanctuaires dédiés à Rome et à Ju les César, l’un à Éphèse, l’autre à Nicée de Bithynie #, il introduisait le culte d’un prédécesseur défunt, dont personne ne pouvait plus prendre ombrage, et créait un précédent qui conduisait, ainsi qu’il arriva, à l’autorisation de construire les deux temp les de Pergame et de Nicomédie dédiés à Rome et à lui-même. Cette religion, si bien lancée dans le monde, eut une splendide fort une, et la déesse parèdre, la ville de Rome, s’effaça elle-même. Après la mort d’Auguste, il n’en fut plus guère question #.
D'une façon générale, le culte impérial, fondé dans une cité d'Asie, se modelait en somme, dans la plupart des cas, sur l’organisation des cultes existants. L'empereur et le sénat laissaient faire et s’interdisaient soigneusement toute intervention aussi bien dans le culte municipal que dans le culte provincial adressé aux souverains. Bien plus, ils marquaient quel que répugnance, simple stimulant qui empêcha le culte impérial de se galvauder, ce que laissait craindre l'émulation entre les vil les qui briguaient d'obtenir la permission du nouveau culte. Après qu’en l’an 29, Pergame eut obtenu la permission ? d'élever un temple à Rome et à Auguste, l'Espagne envoya des députés solliciter du sénat l'autorisation d'élever exemplo Asiæ un temple à Tibère et à sa mère *. L'empereur refusa, disant avoir cédé pour l'Asie eu égard à la permission donnée antérieurement par Auguste aux Pergaméniens !.
En Espagne, la Tarraconaise célébrait le culte nouveau dès l’an 26. Auguste avait fait un long séjour en Espagne ; pendant son expédition contre les Cantabres, il était tombé malade à Tarragone et y avait inauguré son huitième et son neuvième consulat. Les habitants de cette ville, qui l’avaient connu de près, et qui sans doute avaient été traités par lui avec faveur, voulurent se montrer reconnaissants : ils lui demandèrent la permission de lui élever un autel. C'était alors la manière de témoigner sa reconnaissance aux grands personnages, hic est velustissimus referendi bene merenlibus gratiam mos ?. Auguste y consentit sous la même condition imposée aux Asiates ; après la mort de l’empereur, l’autel devint un temple : Templum ut in colonia Tarraconensi strueretur Augusto petentibus Hispanis permissum * ; temple réservé à l'Espagne citérieure, car la Béti que et la Lusitanie avaient les leurs. Tacite ajoute que cet exemple fut suivi dans les autres provin ces : datum que in omnes provincias exemplum. Le temple de Tarragone avait été construit et il était entretenu aux frais de la province. Là se réunissaient, à des époques de l’année que nous ignorons, les députés des vil les et des conventus qui formaient ce qu’on appelait le concilium provinciæ Hispaniæ cilerioris. Les inscriptions trouvées à Tarragone et relatives à ces assemblées provincia les nous apprennent qu’el les n'avaient pas d’attributions vraiment politiques ; on y votait d'ordinaire beaucoup de flatteries pour les empereurs morts ou vivants et des remerciements pour les membres de l’assemblée qui avaient rempli leurs fonctions à la satisfaction générale. El les avaient pourtant le maniement de certains fonds affectés à l’entretien du temple et à des dépenses communes, el les envoyaient des ambassa des à l’empereur, el les se plaignaient au besoin quand el les croyaient leurs privilèges attaqués, et nous voyons la province d’'Espagne citérieure élever un monument à un Cantabre ob causas ulilitates que publicas fideliter et constanter dejensas #. De cette manière, quand ces assemblées le voulaient bien, la politi que pouvait s’introduire chez el les, comme le prouve la célèbre inscription connue en France sous le nom de marbre de Thorigny. Les prêtres qui desservaient l’autel de Tarragone étaient des personnages importants, qui avaient rempli les plus hautes fonctions municipa les dans leur pays ou qui, dans les emplois publics, étaient arrivés au rang de chevaliers. Quand on leur donne leur titre complet, on les appelle flamen Romæ, divorum et Augusti provinciæ Hispaniæ cilerioris, ce qui prouve qu'ils étaient à la fois prêtres de Rome, des empereurs morts et déifiés et de l’empereur vivant. Ce titre complexe nous aide à comprendre quel était le caractère véritable et le sens de l’apothéose impériale. On a trouvé en Espagne très peu de tra ces de temp les consacrés à des empereurs isolés. Le culte dont ils étaient l’objet n’était donc pas tout à fait un culte personnel ; il s’adressait moins à tel ou tel césar qu’à la dignité impériale elle-même : c'était l’adoration du pouvoir monarchi que ὅ. L’autel de Tarragone est figuré sur les médail les. 1] est de forme carrée et ressemble à celui de Lyon :. x La Gaule chevelue imita l'Espagne et l'Asie. Em l'an 12, une fête annuelle en l’honneur de Rome et d’Auguste fut instituée et le lieu choisi fut le confluent de la Saône et du Rhône, point voisin de celui où s’assemblaient les trois provin ces 7.
Le culte impérial se répandit dans la plupart des provin ces en l’espace de quelques années. L'Espagne donna l’exemple et le branle aux autres pays ; on peut croire que ceux-ci lui empruntèrent la pensée et som mode d'exécution en adoptant les institutions. Le culte impérial était desservi par des flamines et ceuxci étaient-ils distincts des legati qui formaient l’assemblée provinciale ? On l’a soutenu avec vraisemblance pour la Tarraconaise, mais dans la Béti que les choses se passaient d’autre façon et les flamines y étaient non pas délégués par les vil les, mais nommés par l’assemblée de la province *. Étaient-ils nommés à vie, comme le flamen Dialis ou Quirinalis de Rome ? Ne pourrait-on pas croire qu’à cause de l'importance de ces fonctions et pour y faire participer plus de monde, el les étaient temporaires et leur titulaire non rééligible. Nous connaissons des flamines sortis de charge et auxquels des statues étaient élevées dans les temp les ὃ. Il est surprenant que l'expression de flamina les ne se trouve pas plus souvent employée,mais peut-être s’est-on servi de flamen pour flaminalis, de même qu’on usait de seviri à la place de sevira les. Un personnage vivant à Mahon nous dit qu’il a rempli les fonctions de duumvir dans son pays et de /lamen de l'Espagne citérieure 15, ce qui semble indiquer qu'il est sorti de charge ; celle-ci n’était donc pas inamowible. Les inscriptions de la Béti que, plus explicites que cel les de l'Espagne citérieure, nous disent positivement que cette dignité ne durait qu’un temps #. Ce n'était pas seulement au chef-lieu de la province que se célébrait le culte des empereurs, mais dans cha que ville de l'Espagne citérieure. Il semble seulement que ces cultes municip aux fussent moins régulièrement constitués que le culte provincial. A l'exception des prêtres du temple de Lyon, qui sont appelés sacerdotes, ceux des provin ces portent généralement le nom de flamines. En Espagne, ils sont nommés tantôt /lamen Romæ et divi Augusli, tantôt sacerdos divorum εἰ Augustorum, tantôt ponlifex Cæsarum, tantôt pontifexz domus Augustæ, etc. ; d’une ville à l’autre le changement est souvent complet : ?. On n’y attachait guère d'importance, parce que la différence originelle entre ponlifex et sacerdos était abolie ou incomprise ?. Enfin, en Espagne comme partout ailleurs existaient des Augusta les, et leur organisation ne diflérait guère d’une province à une autre.
Un fragment d'inscription découvert en février 1888, à Narbonne %, contient plusieurs chapitres relatifs aux devoirs du flamine et de la flamini que. C’est une loi impériale qui donne au prêtre sortant de charge une place particulière et des droits dans le sénat de sa patrie. En somme, c’est une lex publica qui appli que au flamine de la Narbonnaise les règ les établies par l'édit perpétuel au sujet du flamen Dialis, et c’est Auguste lui-même qui, très vraisemblablement, a organisé l'assemblée de la Narbonnaise ainsi que le culte impérial. La loi de Narbonne servit probablement de modèle aux provin ces de langue latine. En Afri que, nous trouvons appliquées les règ les posées ici. Les flamines | — M Jbid, τι xn, n. 6038, pla que de bronze trouvée sur la jouissent des prérogatives que l’empereur accorde à ceux de la Narbonnaise.
Malgré l'extension du culte impérial, il est malheureusement difficile de retrouver dans la plupart des vil les les premières tra ces du culte impérial et de savoir exactement si, du vivant même d’Auguste, el les ont eu un temple et un prêtre. En l’an 12 avant JésusChrist, un temple d’Auguste existait à Mylasa ! ; en l'an 11, les habitants de Narbonne établissent une fête en l’honneur des nalalicia d’Auguste, six prêtres offrent des sacrifi ces au numen Augustli ? ; en l'an 1, à Nysa en Carie, on rencontre un prêtre de l’empereur *. Du vivant d’Auguste,ilpossède des temp les qui lui sont consacrés à Nole, en Istrie, à Athènes, à Thessaloni que, à Corinthe, à Thasos, à Apollonie de Pisidie, etc., etc. et, sans doute 4, dans un très grand nombre d’autres vil les. Les rois vass aux de l’empire ne se montrent pas moins dévots. Hérode fait construire à Samarie le Cæsareion et l'Agrippeion $ et un temple en marbre blanc près des sour ces du Jourdain δ. Polémon, roi du Pont et du Bosphore, fut prêtre d’Auguste à Cyme, en Éolide τ ; Juba IL, roi de Maurétanie, consacra à Auguste un bois sacré qui figure sur ses médail les « . On vit désaffecter des temp les consacrés aux dieux pour devenir titulaires du divus Augustus.
A la mort d’Auguste, en l’an 14 de notre ère, l’empire était fondé, le culte organisé. L'institution du temple de Pergame, de l’autel de Lyon, de l'assemblée de Narbonne avait appris aux provin ces à adorer le maître de l’empire. Sa famille n’est pas moins bien traitée. Livie pénètre dans l’Olympe. On a retrouvé à Priène ® une dédicace à ᾿]ουλία θεὰ χαλλίτεχνος (mère d’une illustre postérité), fille du dieu CésarAuguste, c’est-à-dire Livie, adoptée par testament de l’empereur dans la famille des Ju les et dès lors appelée Julia Augusta et Augusti filia. Samos reconnaît les bienfaits de la déesse Julia Augusta 19. Les habitants de Sar des admettront sur leurs monnaies l'effigie de la « déesse Octavie », femme de Néron ; et sur cel les de Cyzi que, on verra une Koré Soteira sous les traits de Faustine la je une 15. Il devient de style, dans plus d’un monument où est glorifié quel que dieu Auguste, de joindre une flatterie du même ordre pour l’impératrice, le plus souvent dénommée Héra, ou même pour la fille du prince. Une inscription d’Ilium donne comme la formule achevée de l’adulation des Asiatiques envers leurs maîtres 1 : « À Antonia, nièce du dieu Auguste, devenue femme de Drusus Claudius, le frère de l’empereur Tibère, fils d'Aug., Aug., mère de Germanicus César et de Tib. Claudius Germanicus, et de la déesse Livia Aphrodite Anchisias, ayant fourni la plupart et les plus considérab les des branches de la plus divine famille, Philon, fils d’Apollonios, à sa déesse et bienfaitrice, à ses frais. » Cette Antonia était alors mère et gran d'mère de tous les rejetons de la famille impériale pouvant aspirer à la succession de Tibère et, à ce titre, elle se trouvait divinisée de son vivant 14, faire une place au sentiment religieux. Pour les anciens, la distinction entre le pouvoir monarchi que et la puissance divine n’était pas chose aisée à déterminer, car tous ces monarques se réclamaient d’une généalogie parsemée de dieux et de demi-dieux, et s’eflorçaient d'y rattacher la source de leur autorité présente. L'empire ou la royauté témoignait en faveur d’une accointance plus ou moins étroite avec la divinité, en même temps que l’usage d’un pouvoir absolu permettait à son détenteur de répandre bienfaits et châtiments avec une profusion positive que les personnages de l’Olympe ne possédaient pas au même degré. Cette crédulité devait être vraiment robuste pour résister au spectacle édifiant que lui présentaient les faits et gestes des dieux et la vie des empereurs. Mais à la piété se joignait un sentiment d’essence plus réaliste ; le fidèle sujet des empereurs, en lui rendant l’adoration, faisait profession de loyalisme politi que. Le titre de « sauveur », si souvent décerné aux souverains, n'impli que pas l’idée du salut de l’âme par la délivrance du péché, mais l’idée de la protection efficace de la cité et de l'État.
En effet, le gouvernement sut tirer parti de la dévotion nouvelle en la canalisant, en lui donnant une portée politi que et une vertu administrative. Les fêtes qui réunirent au chef-lieu de la province les délégués des vil les et des bourga des, offrirent à ceux-ci l’occasion de satisfaire leur piété et d'échanger leurs idées, de se concerter, de tenir des espè ces de diètes (concilia) qui furent autorisées à porter une fois par an leurs doléan ces avec leurs hommages jusqu’à l’empereur luimême, sans passer par le gouverneur. Ce furent autant de petits parlements provinci aux, présidés par le prêtre ou flamine d’Auguste, qui furent ainsi associés à la vie politi que et s’attachèrent au nouveau régime, dont ils devinrent les plus fidè les soutiens. Le culte impérial, resté facultatif, ne comportant ni obligation ni contrainte, devint l'expression du loyalisme, le lien qui unissait toutes les parties de l'empire et, compatible avec toutes les religions, pénétrait avec el les dans les habitu des courantes, dans la somme des devoirs qu'on ne discute plus. On lit encore sur des inscriptions de Priène, d'Apamée, d'Eumeneia, d’'Halicarnasse, instituant des fêtes anniversaires de la naissance de l’empereur, des phrases comme cel les-ci : « On peut se demander si le jour de naissance [23 septembre] du divin Auguste a été plus agréable ou plus utile. Le monde courait à la ruine si Auguste n'était pas né... La Providence a suscité et orné excellemment la vie humaine en nous donnant Auguste, notre Sauveur, pour nous et pour ceux qui viendront après nous. Le jour de naissance du dieu a été pour le monde le début des bonnes nouvel les (Ξὐαγγελίων) apportées par lui. Auguste, père de sa patrie, la déesse Rome et Jupiter national ; Sauveur commun de l'espèce humaine %. » Un pareil bienfaiteur de l'humanité ne pouvait être moins bien traité que César en personne. Des prodiges, arguments toujours effica ces parmi un peuple qu'on croirait incapable d’y reconnaître la plus grossière supercherie, des interventions célestes ne manquèrent pas de se manifester. La foudre vint frapper l’inscription tracée au pied de la statue d’Auguste et, du coup, enleva la lettre C. On lut donc le mot étrus que aesar qui veut dire dieu %. La démonstration était irréfutable, on la tint pour telle et Tibère attribua à Auguste les mêmes honneurs qui avaient glorifié Ju les César. Mort le 19 août, Auguste le 17 septembre, était canonisé : D. ἂν (Καὶ. oct.) eo die divo Augusto honores cælestes a senatu decreli Sex. Appuleio Sex. Pompeio cos. ?. La cérémonie de l’apothéose fut entourée du plus grand éclat ?. Tibère lui-même proclama que le défunt était immortel et qu’il fallait révérer son âme comme celle d’un dieu ὃ. Le corps fut porté au champ de Mars et déposé sur le bûcher, dont les prêtres firent le tour, les chevaliers et les soldats défilèrent, puis des centurions mirent le feu au bûcher. Pendant qu'il se consumait, un aigle prit son essor comme s’il emportait l’âme du prince parmi les dieux. Un ancien préteur déclara avoir vu l’âme du défunt s'élever au ciel #.
Tibère favorisa le culte de son prédécesseur à Rome et dans les provin ces. Les vil les coupab les de tiédeur furent mises à l’amende, Cyzi que perdit même son titre de ville libre 5, les gouverneurs indévots furent châtiés. En même temps, il ne désapprouvait plus la vente d’une statue d’Auguste, puisqu'on agissait journellement de même pour cel les des autres dieux ὃ. Il ne trouvait pas mauvais non plus qu’on eût remplacé sur une statue d’Auguste la tête de l’empereur défunt par celle de l’empereur vivant 7. Tout changea avec le temps et, vers la fin de son règne, Tibère fit faire le procès et mettre à la torture pour le même acte ; il est vrai que Suétone ne dit pas que la tête substituée fût celle de Tibère ὅ. Ce zèle fut même porté jusqu’à la cruauté, mais plus le vieil empereur renchérissait pour le culte d’Auguste, plus il se montrait intraitable pour lui-même. Temp les, flamines, il refusa tout, nous dit Suétone, il ne voulut même pas qu'on lui élevât des statues, ou, s’il le permit, ce fut à condition que ces statues serviraient à orner les maisons et n'auraient pas place parmi cel les des dieux. Il se servit du droit d’intercession pour empêcher qu’on jurât par son nom°. L’Asie lui éleva un temple 19, mais il y mit comme condition que la divinité du sénat et celle de sa mère fussent associées à la sienne. L'Espagne, aussi superstitieuse alors qu'elle n’a cessé de l’être depuis, s’empressa de solliciter la même permission, qui fut refusée 21. « Le temple qu'il souhaitait, disait Tibère, était un temple élevé dans le cœur des Romains. » Il ne l’obtint certes pas et lors que son successeur Caligula réclama les honneurs rendus à Auguste, le sénat, sans refuser ouvertement, différa son vote 22. Le prince comprit et la série des divi se trouva interrompue : il n’y eut pas de divus Tiberius. Les mêmes excès eurent les mêmes conséquen ces pour Caligula 15 et pour Néron. La consécration leur fut refusée à tous deux. Seul de la famille des Ju les, après Auguste, Claude fut proclamé divus, il ne fallut pour cela qu’un plat de champignons vénéneux. Ce qui peut sembler plaisant, c’est qu'après la mort d’Agrippine, Néron fit abolir la divinité de Claude, mais Vespasien le rétablit plus tard dans ses droits 14.
Vespasien mit sur le trône impérial la gens Flavia et, malgré son scepticisme, devint divus. Lorsqu'il se sentit mourir il dit : « Je sens que je deviens dieu 15. » Titus aussi fut dieu, mais Domitien échoua. Malgré les réclamations de l’armée, le sénat lui refusa l’apothéose, abolit sa mémoire et fit marteler son nom sur les inscriptions 1. Nerva inaugure une troisième dynastie, dont tous les membres furent appelés au trône en vertu de l’hérédité adoptive. Tous furent proclamés divi : Nerva, Trajan, Hadrien, Antonin, Marc-Aurèle, L. Verus et Commode lui-même, qui dut cet avantage à SeptimeSévère. Pertinax aussi fut divus et Caracalla accorda à son père Septime-Sévère une place dans l’Olympe #, tout heureux de l’y voir. S'il faut en croire Spartien, Géta, assassiné par son frère Caracalla, aurait inspiré au monstre cette plaisanterie : si divus, dum non sit vivus 18 : cependant l’apothéose de Géta n’est pas certaine ; ni Dion Cassius, ni Hérodien, ni les monuments officiels n’y font allusion. Caracalla lui-même fut proclamé divus, malgré la répugnance du sénat, peu disposé à irriter l’armée, auprès de laquelle la popularité de cet empereur était grande ?. Des faits qui précèdent se dégage une loi dont la constatation ne peut en auc une façon nous étonner. Les empereurs divinisés après leur mort sont ceux dont le successeur a quel que intérêt à rendre leur mémoire vénérable. Si, au contraire, ils périssent à la suite d’une émeute de palais ou d’une révolte militaire, leur culte est négligé, parfois même leur mémoire flétrie. Ajoutons que pres que toujours ces prin ces ont mérité leur sort par leur tyrannie. Après Alexandre-Sévère, les révolutions deviennent de plus en plus fréquentes et les apothéoses sont de plus en plus soumises aux alternatives des guerres qui déchirent l'empire. Ce ne sont, la plupart du temps, ni des vertus particulières, ni une tyrannie plus cruelle qui expliquent, d’un côté, la consécration des empela privation d’un semblable honneur pour ceux qui ne le furent pas 39.
Plusieurs empereurs firent déifier leurs parents, Trajan fit frapper des médail les au nom de divus Trajanus pater ; Philippe l’Arabe, qui était chrétien, en fit autant pour son père Marinus, dont on a retrouvé des médail les frappées à Philippopolis avec la légende OEU MAPING accompagnant un buste posé sur un aigle aux ai les éployées 21. Les fils des empereurs furent également divi quand ils mouraient avant eux. Salonin, fils de Gallien ? ?, et Romulus, fils de Maxence *, furent consacrés, à la demande de leurs pères et au même titre qu'eux. Les jeunes prin ces étaient considérés de race divine. Les impératri ces, sœurs et fil les des augustes, sont aussi associées à la divinité.
Toute cette débauche de divi et de divæ ne déplaisait pas au peuple, qui y trouvait mille façons nouvel les d'exploiter la vanité de ces dieux en expectative. Deux catégories d'individus se montraient rebel les aux suggestions et aux exigen ces : les juifs et les chrétiens. Nous n’avons à nous occuper que de ces derniers.
C'était une grave suspicion pour toute une catégorie, cha que jour accrue, de citoyens, d’affranchis, d’exclaves etcomptant même quelques clarissimes, que leur répugnance à rendre aux empereurs le culte divin. Comme nous l'avons dit, ce culte était une combinaison mi-partie liturgi que, mi-partie politi que, et se soustraire à l'hommage religieux prenait très vile couleur révolutionnaire. Sous Domitien, les chrétiens sont considérés comme molilores rerum novarum, mauvaise note au regard d’une administration respectueuse et infatuée de tout ce qui est recommandé par l'usage. Le culte impérial, abandonné, en apparence, à la piété individuelle et à l’inspiration du cœur, devenait, par ses attaches administratives, une démarche imposée sous peine d’encourir le soupçon de mécontentement, d'opposition, de conspiration peut-être. Aussi l'embarras est grand, car s’il ne s'agissait que de protestations respectueuses et de courbettes, la casuisti que du temps trouverait le moyen de s’en accommoder, mais ce n’est pas de respects qu'il s’agit, c’est d’adoration, de sacrifice, d’encens, de libations -au dieu Auguste. Les apologistes ne peuvent se dispenser d'aborder la difficulté et entreprennent de la résoudre. Ils se réfèrent à l'Évangile, qui enseigne : « Rendez à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui est à Dieu. » — « Si tu me deman des pour quoi je n’adore pas l’empereur, écrit Théophile à Autolyeus, je te répondrai qu’il n’a point été fait pour qu’on l'adore, mais pour qu'on l’honore ; en effet, il n’est pas Dieu, mais homme !. » Saint Justin s'exprime dans le même sens dans sa Première apologie : « Nous n’adorons que Dieu seul ; mais, pour le reste, nous vous servons avec joie, nous vous proclamons empereur “οἵ souverain des hommes, nous prions pour la puissance impériale, afin que la sagesse règne dans ses conseils ?. » Tertullien se défend en toutes façons de donner à l’empereur le nom de dieu, ce qui serait, à l’en croire, la plus honteuse et la plus pernicieuse des flatteries. Mais comme lui-même n’est pas exempt de superstition, il laisse entendre que ce titre pourrait être un mauvais présage et ne pas se trouver réalisé. Tout ceci est peut-être fort juste, mais les empereurs tenaient volontiers la logi que et le bon sens pour des badinages déplacés, — au moins en ce qui les concernait. La louange qui leur agréait était celle que les chrétiens leur refusaient obstinément, voilà le fait ; tout le reste n'était que verbiage et échappatoire. Le culte impérial, comme tous les cultes païens, n’est pas un modèle de tempérance et de modestie ; or les fidè les pratiquent ces deux vertus et, ce faisant, ils honorent mieux l’empereur que les adorateurs impudiques et enivrés. Le génie de l’empereur est un démon, les fidè les refusent l'hommage, le leur reprochera-t-on ? Tout cela est peut-être sage, mais quand un homme est si fou de se dire dieu, n’est-ce pas une autre folie d’aller lui parler raison ? Vous ne serez pas divi, mais domini, déclare Tertullien ; mais Caligula, Commode, Caracalla et les autres veulent être divi, le sont, le seront et malheur à ceux qui n’en conviendront pas. Nous prions pour vous, disent les fidè les. A ce coup, la mesure déborde avec l’insulte. Prier pour eux ! Qui donc ? A moins de les prier eux-mêmes pour eux-mêmes ! Et c’est ce que les historiens ont trop souvent négligé de comprendre. Ils ont traité la prétention des empereurs à recevoir le culte comme la manifestation d’une aberration mettant la tyrannie à son service. En réalité, les empereurs exigeaient leur culte avec autant de bonne foi qu'ils adressaient leurs hommages à des confrères de l’Olympe. Pour des sceptiques comme Hadrien et Marc-Aurèle, des fanatiques comme Maximin et Aurélien, des énergumènes comme Caligula et Héliogabale, le culte impérial ne soulevait pas même une objection ; pour des politiques comme Trajan, Dèce et Dioclétien, il n’était qu'une mesure administrative remplie de sagesse. Quand Tertullien oppose la fidélité des chrétiens à la trahison des adorateurs des césars qui ont suivi les usurpateurs Albinus, Niger ou Cassius, il a pour lui le bon sens et l’histoire, de même quand il rappelle que Stephanus et Chæreas, assassins des empereurs, leur prodiguaient, jusqu’au moment de leur crime, les sacrifi ces et juraient par leur génie. Mais tout ce bon sens n’empêcha pas les empereurs de sévir contre ceux qui refusaient de les adorer ὅ.
Nous avons plusieurs exemp les de martyrs à qui on ἃ demandé de sacrifier à la divinité de l’empereur. Pline, pendant sa légation de Bithynie, fait amener les accusés devant les images des dieux, au nombre desquel les se trouve l’image de l’empereur. On propose d'offrir l’encens et le vin, ceux qui refusent d’adorer les dieux et l’image impériale sont condamnés 4. Après l’arrestation de saint Polycarpe de Smyrne, l’irénar que Hérode et son père Nicétas le prennent dans leur char et, chemin faisant, le supplient de ne pas s’obstiner dans une résistance qui lui coûterait la vie : « Quel mal y a-t-il à dire domine cæsar, χύριος Kaïsae, et à sacrifier ? »lui demandent-ils. Amené devant le proconsul, Polycarpe est sommé : « Jure par le génie de César et crie avec nous : Mort aux impies ! » Et encore « Jure maintenant par la fort une de César... », puis, une troisième fois : « Jure par le génie de César » ; à quoi Polycarpe répond : « Tu te fais un point d'honneur de m’amener à jurer par le génie de l’empereur, selon ton expression ; tu ignores donc ce que je suis : apprends-le, je suis chrétien 5. » Ainsi, parce que chrétien, il refuse le serment par le génie impérial. En Afri que, vers la fin du πὸ siècle, le proconsul Saturninus fait comparaître devant lui un groupe de martyrs de Scilli et leur dit : « Nous avons un culte, et ce culte est simple ; nous jurons par le génie de l’empereur notre maître et nous prions pour sa conservation (juramus per genium dominorum nostrorum imperalorum, pro salute eorum supplicamus) ; il faut que vous fassiez comme nous » ; et une des accusées lui répond « Nous rendons l’honneur à César comme à César, mais la crainte et le culte au Christ, notre Seigneur. » Dans les deux premiers sièc les nous ne connaissons que ces trois documents authentiques où il est fait mention du culte impérial dans les sacrifi ces exigés des chrétiens. Au πιὸ siècle, la mention est plus fréquente,comme d’ailleurs les documents deviennent plus nombreux. L’évê que de Mélitène en Arménie comparaît devant le gouverneur Martianus, qui lui demande : « Tu dois aimer les empereurs, puis que tu vis sous les lois romaines ? » L’évê que Acace répond : « Qui donc aime plus les empereurs que les chrétiens ? Cha que jour nous prions pour eux, pour que leur vie soit longue, pour que leur gouvernement soit juste, et que l'empire jouisse de la paix. » Martianus réclame de passer des paro les aux actes et veut un sacrifice à l’empereur. Acace refuse ; il est condamné à mort ° (en 250).
A Smyrne, le prêtre Pionius refuse le sacrifice ; alors le néocore Polémon se montre fort conciliant jusqu’à ce que, arrivé au terme des concessions, il dise : « Sacrifie au moins à l’empereur.— Je ne sacrifierai pas à un homme », répond le chrétien, et il est condamné 7 (en 254).
A Césarée de Palestine, le centurion Marinus est condamné comme chrétien « refusant de sacrifier aux empereurs » (vers 262).
A Tanger, le centurion Marcel refuse de participer au festin du dies natalis impérial et de sacrifier aux dieux et aux empereurs ; lui aussi est condamné ἢ (vers 298).
A Tarse, en Cilicie, Tara que et Probe sont victimes du refus de sacrifier au culte impérial 1 (en 304).
Ce même culte impérial offrait de multip les inconvénients. La curie pouvait obliger ceux dont la fort une garantissait la solvabilité d'accepter la charge de flamen ou sevir augustalis et d'assumer le paiement des réjouissan ces publiques. Bien plus, le flamine ou le sévir était tenu à présider les sacrifi ces faits en l'honneur des empereurs. Mais cette partie religieuse était allée en perdant de plus en plus son importance. La foi aux divinités impéria les était plus que tolérante ; on était disposé à en faire bon marché à celui qui donnait de be aux jeux, d’amp les distributions, un bel édifice public. Des chrétiens pensèrent pouvoir devenir flamines dans ces conditions ; bien décidés à ne manquer en rien aux règ les de leur foi. Le concile espagnol d’Elvire ?, tenu vers l’an 300, décida d’exclure à tout ja mais de la communion ceux qui se rendaient coupab les de sacrifi ces idolâtriques et aggravaient ce premier crime par leur complicité avec les combats de gladiateurs et les spectac les des mimes en les présidant : Flamines qui post fidem lavacri et regenerationis sacrificaverint, eo quod geminaverint scelera, accedente homicidio, vel triplicaverint, cohærente mœæchia, placuit eos nec in finem accipere communionem ὃ. À l’égard de ceux qui se faisaient suppléer aux cérémonies du culte ou qui parvenaient à s’y soustraire d’une manière quelcon que, le concile les exclut de la communion pendant leur vie, mais les y reçoit au lit de mort, s'ils ont fait pénitence et n’ont pas récidivé, auquel cas ce serait l’excommunication sans rémission. J{em flamines qui non immolaverint, sed munus tantum dederint, eo quod se a funestis abslinuerint sacrificiis, placuit in finem eis præslare communionem, acla lamen legitima pænitentia. Ilem ipsi, si post pænilentiam fuerint mœchali, placuit ullerius his non esse dandam communionem, ne illusisse de dominica communione videantur . Quant aux catéchumènes, leur baptême sera simplement retardé de trois ans, s'ils se sont abstenus de sacrifi ces. Z{em flamines st fuerint catechumeni et se a sacrificiis abstinuerint, post triennii tempora placuit ad baptismum admitti debere. Pour ceux qui se sont contentés de porter des couronnes, insignes de leurs fonctions, le concile les écarte de la communion pendant deux années seulement. Sacerdo les, qui tantum coronas portant nec sacrificant, nec de suis sumplibus aliquid ad idola præslant, placuit post biennium accipere communionem .
La dernière persécution vit une tentative d'organisation dans laquelle le culte impérial remplirait une large part de collaboration. Maximin Daïa institua entre les prêtres de ce culte une hiérarchie. « Il donna à ερεύς de chaque ville juridiction sur tout ce qui concernait la religion. Le grand-prêtre provincial eut, à son tour, juridiction sur les grands-prêtres locaux. Tous devaient exercer une active surveillance sur les chrétiens, les empêcher de bâtir des églises et de tenir des réunions publiques ou privées. Ils avaient le droit de les arrêter, de les forcer à sacrifier, et de les traduire devant les tribunaux, s’ils refusaient. Pour aider le prêtre provincial dans sa tâche, l’empereur lui donna des satellites. Cette organisation, si elle eût été imaginée plus tôt et étendue partout, eût été un instrument terrible de persécution, mais elle n’exista que dans les provinces d'Orient soumises à Maximin, et elle fut de courte durée. Elle disparut avec la persécution. » Ce qui ne disparut pas avec la persécution, ce fut le culte impérial. L'intérêt politique et administratif s’y opposait ; cependant, un changement s’imposait, puis que la portion idolâtrique de ce culte était inconciliable avec le christianisme. Tout ce qui pouvait être mis au compte du respect fut conservé, on entendit même le respect d’une façon si large que les plus tolérants, de nos jours, en seraient choqués. Au retour de la victoire du Pont Milvius, le sénat dédia un temple à Constantin, celui du jeune Romulus, que sa mort prématurée avait laissé pour compte, et qui sert aujourd’hui de vestibule à l’église des Saints-Cosme-et-Damien. Ce fut le dernier fait de ce genre. Mais si on se montra réservé en fait de temples, on prit sa revanche en fait de titres. L'empereur parla de sa divinité, Numen meum, et les fonctionnaires renchérirent. La maison impériale continua quelque temps à être appelée domus divina, puis, après un long oubli, on y revint au VIe, et Valentinien nous est représenté divina stirpe progenitus. Si l'on parcourt la Notitia dignitatum, on voit que tout ce qui touche à l’empereur est sacré : sacræ largitiones, sacræ cognitiones, sacrum cubiculum, sacrum Palatium, sacrum Encaustum ; le palais impérial est un sacrarium, et Ausone, chrétien plus que tiède, il est vrai, et dont la foi ne résiste guère au plaisir d’une phrase pompeuse, appelle ce même palais sacrarium imperialis oraculi.
Les formes les plus serviles et les plus répugnantes imaginées par l’adulation asiatique pour Héliogabale et Dioclétien sont soigneusement conservées, renouvelées et pratiquées. Les empereurs chrétiens s’arrangent à merveille qu’on leur parle à genoux et qu'on baise leur manteau de pourpre. Les lois règlent le rang des personnages de la cour admis à l’adoration du prince. La suprême faveur est de recevoir un baiser de sa bouche. C'était alors une sorte de consécration. Les images impériales reçoivent des honneurs étranges : devant elles on brûle l’encens, on se prosterne, on récite des prières. Saint Jérôme gronde : « Les gouverneurs qui adorent les statues et les images impériales font ce qu’avaient refusé de faire les trois Hébreux ». Saint Ambroise et saint Jean Damascène attestent qu'on adorait les statues impériales ; il suffit de rappeler ici l’affaire de la statue d'Eudoxie (voir ce mot). Ces images portent d’ailleurs les noms de sacri vultus, sacra laurea. En 425, Théodose II interdit l’adoration des statues impériales.
Les empereurs défunts étaient quel que peu déchus… Bons ou mauvais, glorieux ou médiocres, tous, désormais, obtenaient comme un passeport le titre de divus, lequel ne signifiait plus rien du tout. Constantin, Constant, Constance, Julien, Jovien, Valentinien Ier et Gratien furent tous divi. Théodose n'y échappa point et une inscription qui, bien que transmise par le faussaire Pirro Ligorio, paraît être authentique, garde le dernier souvenir de la consécration impériale sous sa forme ancienne, à propos de cet empereur :
Martia Theudosium Dominorum Roma parentem therio divum venerans sacravil in orbe.
Valentinien III est aussi appelé divus dans une inscription chrétienne :
DEPOSIT-IN PACE ANTINVS DIE Π| K-DECDIVO VALENTINIANO VII
et jusqu'aux confins du moyen âge, Anastase et Zénon sont appelés par Justinien : ou divus princeps. Grégoire de Tours lui-même parle du divus Honorius.
On ne voit plus, après Constantin, de consécrations d’impératrices ou d’autres membres de la famille impériale. Les empereurs ont seuls le titre de divus. Sous le règne de Constantin peut-être y eut-il une exception pour Crispus. Quant aux rites de l’apothéose, ils eurent à se modifier de façon à ne pas choquer les chrétiens. Le bûcher funèbre du sommet duquel on faisait, au bon moment, envoler un aigle, ne fut pas tout à fait abandonné. L’aigle sans emploi se mua en colombe et s’exhala de la bouche des saints et saintes à leur dernier soupir. Quant au bûcher, on y renonça. En effet, Constantin est le dernier prince en l’honneur de qui existent des médailles de consécration. Sur aucune d'elles ne figure le bûcher ou l’aigle, mais seulement un quadrige qui emporte l’empereur au ciel, où une main se tend vers lui pour l’accueillir.
Ainsi s’en alla pièce à pièce le culte impérial. Plus de temples, de pulvinar, de flamines. La célébration du dies natalis subsista seule, ainsi que nous pouvons le constater dans l'inscription de ConstancelIl, dans le calendrier de Furius Dionysius Filocalus, rédigé entre 340 et 350 et remanié avant 361, dans le laterculus de Polemius Silvius, qui est de 448.
Le culte disparaissant, les jeux subsistèrent. Nous les trouvons prescrits dans une loi de Valentinien, Valens et Gratien, en 372, pour l'Italie, l’Illyricum et l'Afrique ; une autre loi, de 413, nous les montre à Carthage, où l’on accourait de toutes les provinces voisines. Les sacerdotaux provinciaux devenaient de plus en plus de simples présidents de jeux, ne pouvant être autre chose sous des empereurs chrétiens. Nommés par l'assemblée provinciale, leur fonction était temporaire et leur valait l’exemption d’un certain nombre de charges. Ils occupaient un rang élevé dans la hiérarchie des fonctionnaires et présidaient les assemblées provinciales, devenues purement politiques, en sorte que le culte impérial n’y était plus qu'un souvenir. Elles font des doléances, décernent des éloges, envoient des députations à l’empereur, mais ne lui offrent plus ni prières ni sacrifices.
Les gestes ont disparu, les mots se sont délestés de leur sens et cependant l'impression persiste, que divæ memoriæ les empereurs sont d’une nature supérieure à celle de leurs sujets, d’une nature plus divine. Cette sorte de vénération superstitieuse, qui est à la base de l’opinion monarchique, se manifeste sous des formes entre lesquelles il convient de placer en première ligne le respect avec lequel le peuple écoutait la proclamation des lois impériales et l’adoration des images du souverain.
La loi émanée du numen de l’empereur était sacrée. On l’appelait sacra lex, sacra jussio, θεία πνεύσις, et quand l’épithète sacra fut devenue, par l'habitude, un substantif désignant l’édit impérial, on renforça l’adjectif et l’on dit : θεία σάχοχ. La lecture d’un édit était écoutée avec une attention, un silence absolus. Saint Jean Chrysostome ne souhaite rien de plus pour l'audition des Livres saints à l’église. Les images impériales étaient, au dire de l’évêque Sévérien de Gabales, une sorte de suppléance à la personne même du prince ; on les exhibait — nous le voyons sur le diptyque de Berlin et sur l’évangéliaire de Rossano — pour rendre la justice. Les dessins qui accompagnent la Notitia dignitatum nous montrent de quel appareil étaient entourées ces images. Sur une table carrée, qui ressemble à un autel, est placée l’effigie impériale, autour de laquelle brûlent quatre cierges fichés sur des flambeaux. Parmi les insignes de plusieurs autres fonctionnaires, figurent aussi les images impériales, mais sans les cierges. L'idée que l’image remplaçait le prince absent donna lieu, lors de la querelle des donatistes, à un incident assez curieux. Deux officiers impériaux, Paul et Macaire, furent envoyés par Constantin pour pacifier l’Afrique. Les donatistes répandirent le bruit qu'ils assistaient à la célébration de la messe et qu’au moment où l'autel était préparé pour le saint sacrifice, ils y faisaient placer une image impériale. Saint Optat de Milève proteste contre cette assertion et en appelle aux témoins oculaires. On en était venu à adorer les images avec de tels excès dans les démonstrations — car il est difficile de croire à la sincérité de pareilles extravagances — qu'une loi de Théodose et Valentinien, promulguée en 425, prohibe les hommages déplacés par leur exagération et rappelle que le numen impérial est au-dessous du numen suprême. Les lois furent impuissantes, l'usage de l’adoration resta universel.
Des empereurs, ces manifestations dérivèrent vers le Christ, sa mère et les saints. Nicéphore, patriarche de Constantinople, dans un écrit dirigé contre Constantin Copronyme, disait : « Si les images des princes terrestres sont vénérées parce que le Christ lui-même a daigné honorer l’image de César, à combien plus forte raison devons-nous honorer l’image du Christ lui-même ». On se prosterna donc et on adora les images. Les moines favorisèrent ce culte et les artistes qui multiplièrent les images appartinrent en grande majorité à des monastères. La piété publique aboutit rapidement à des manifestations étrangères au christianisme et purement idolâtriques. Le résultat fut une réaction contre le culte des images et la célèbre querelle des iconoclastes. Voir ce mot.
II. ÉTERNITÉ DES EMPEREURS. - L’éternité de Rome était une antique et robuste croyance qui rejaillit sur les empereurs. Auprès du Palladium, signum quo salvi sumus futuri, brûlait le feu inextinguible de Vesta æterna, à laquelle Auguste, en l’an 12 avant Jésus-Christ, consacra dans sa demeure au Palatin un nouveau sanctuaire. Le foyer domestique de l'habitation du prince se confondit dès lors avec le feu de la république, image de la perpétuité de l’État. La démarche s'inspirait d’une pensée analogue à celle qui associait le culte de Rome au culte d’Auguste et la coïncidence vaut la peine d’être signalée qui nous montre Tarragone, première ville d'Occident célébrant le culte impérial et élevant un temple à l’Éternité de l’empereur. Bientôt se montre l’expression nouvelle : ternitas imperii, et le foyer de Vesta symbolise tout ensemble l'indestructibilité de l’État romain et celle du principat ; de là l’expression d'Hérodien à propos de Pertinax, proclamé empereur : δὲ ἐπείπερ δρύθη ἐν τ βασιλεί στία.
Avant que le pouvoir personnel eût achevé de tourner la tête à quelques jeunes gens et les eût induits à croire en leur divinité personnelle, l’idée d’éternité s’appliquait moins aux titulaires de l’empire qu’à la dynastie chargée de conduire ses destinées. En effet, il pouvait sembler encore plus fou que vaniteux d'affirmer l'éternité de princes qui se succédaient sur le trône, à certains moments, avec une rapidité déconcertante ; s’il ne s’agissait plus que de la dynastie, il y avait manière de dire dynastie héréditaire, dynastie adoptive, et l'affirmation demeurait sauve. Cependant, avec la mort de Néron, s’éteignait la dynastie des Jules ; alors résolument on renonça à la fiction d’éternité de la dynastie et on transporta la qualification d’éternel au souverain. Vespasien se contenta de faire graver sur ses monnaies ce simple mot : ternitas à côté de l’image de cette abstraction divinisée ; le sénat, moins réservé, fit frapper des pièces de bronze avec la légende : ternitas Augusti ; “elle se retrouve sur le billon frappé sous Titus et sous Domitien et, après la chute des Flaviens, Trajan la fit enfin figurer sur les monnaies d’argent ou d’or émises par lui-même. Ce titre entre dès lors dans le langage ‘courant ; on lit dans une lettre de Pline à Trajan : Flavius Archippus per salutem tuam æternitatem que petit ; et encore : Rogalus a Nicæensibus per æternitatem tuam salutem que.
Qu'est-ce à dire ? Immortalité ! En prenant ce mot au sens que la gloire du prince est impérissable ainsi que ses actes et ses décisions ? Non. La signification primitive et la plus généralement reçue, la véritable notion de l'éternité des césars est étroitement unie à celle de leur divinité. Cette mention d’éternité se lit, de plus en plus fréquente, dans la numismatique impériale jusqu’à la fin du IIIe, « mais depuis Commode et surtout à partir de la dynastie syrienne des Sévères, tout ce qui appartient en propre à l'empereur devient éternel. On parle de la Virtus æterna Augusti, de la Victoria æterna qu’il remporte, de la Pax æterna qu’il maintient, de la Felicitas æterna que la protection céleste lui assure, de la Concordia æterna qui règne entre lui et son épouse ou ses parents. Enfin, depuis Dioclétien, en même temps que les augustes et les césars prennent le titre de Jovii et d’Herculii et que l’adoration du monarque est prescrite par le cérémonial de la cour, l’épithète d'æternus, appliquée directement à sa personne, s’ajoute dans la titulature aux anciens adjectifs pius, felix, invictus, ou les remplace. » De même que le dogme politique de la divinité des empereurs, celui de leur éternité est d’origine asiatique. Nous avons vu Pline, qui le premier emploie le terme d’æternitas vestra, le mettre sur les lèvres de Bithyniens. Il y a plus que cela. Le symbolisme du feu sacré et inextinguible de Vesta remontait à une haute antiquité, puisqu'on peut le retrouver chez les anciens Perses, qui considéraient le « feu éternel » comme lié à leur pouvoir héréditaire. Ce feu était descendu du ciel, brûlait à l’intérieur du palais et était porté devant eux dans les cérémonies officielles. Cette coutume passa, avec bien d’autres, aux dynasties qui se partagèrent l'empire d'Alexandre et nous la trouvons implantée à Rome à l’époque des Antonins. La plus ancienne mention de cet usage se rencontre à propos de Marc-Aurèle, plus récentes paraissent être le texte d’Eutychianus relatif à Julien, La similitude des rites est frappante, l’identité des croyances ne l’est pas moins et l'inspiration persane est évidente. Déjà Procope identifie le feu honoré par les rois iraniens avec la Vesta occidentale. Ce feu terrestre était en connexion avec le feu céleste qui brille dans les astres et nous savons que les divinités appelées éternelles en Italie sont exclusivement celles dont le culte se répandit de Syrie en Orient, au Ier siècle de notre ère. Le soleil, en particulier, dont les révolutions apparentes règlent le cours du temps, était par excellence regardé comme æternus, c’est-à-dire possédant une durée sans commencement et sans fin. Une conception répandue en Égypte et dans tout l'Orient représentait les rois comme l’image du Soleil sur la terre. Les empereurs romains ont accepté d’abord avec répugnance, plus tard de plein gré, l'héritage de ces théories. Sol est leur protecteur, conservator, leur compagnon, comes, mais entre eux et lui existe un lien mal défini qui n’est rien moins qu’une participation à sa nature divine. Aussi, depuis Néron, les voyons-nous s’afluber la tête de rayons, attributs ordinaires du soleil. Invictus et æternus suivent et deviennent de style dans le formulaire officiel ; les monnaies de Vespasien et de Titus nous montrent l’Éternité debout tenant les têtes du Soleil et de la Lune, et ce type se perpétue jusqu’au milieu du IVe. On voit alors apparaître des symboles comme un astre ou un croissant entouré de sept étoiles. Depuis Gordien III (238-244), c’est Sol lui-même, tenant le fouet ou le globe, qui sert le plus ordinairement d'illustration à la légende ternitas. D'autre part, celle-ci est parfois accompagnée d'un groupe représentant la Victoire offrant le Palladium à l’empereur ou lui posant sur la tête une couronne.
Comment le bon sens s’arrangeait-il avec tout ceci, c’est ce qu’il est bien superflu de rechercher ; l'éternité de l’empereur était contredite à chaque changement de règne. On soutenait le contraire. L’astrologie faisait naître chacun sous une conjonction de signes du zodiaque qui était une véritable fatalité. De la position des planètes dépendait la destinée entière : tel serait empereur, tel autre ne le serait pas, les apparences n’y changeraient rien du tout. Ainsi s’exerçait une désignation antérieure et une dotation spéciale qui préparaient un empereur à l’insu du reste des hommes. Leur âme, avant de s’unir à ce corps mortel, avait vécu dans un monde supra-sensible et, après un séjour plus ou moins rapide dans celui qu’elle animait, retournait vivre dans les sphères étoilées. En ce sens, l’empereur désigné et donné par le destin était éternel. L’éternité se rattacha même à l’idée de dynastie et tâcha de lui rendre faveur. L’astrologue Firmicus Maternus invoqua les sept planètes pour que Constantin et ses descendants règnent pendant une période infinie Des. Un parallélisme étroit est institué entre les titres que portent les empereurs, les honneurs qu’ils reçoivent, et ceux qui s'adressent à Rome. Celle-ci aussi est æterna, et Rome résume et exprime l’empire entier. Vient le christianisme et, loin de s’écrouler, tout cet ensemble subsiste. Les empereurs continuent à être sacri et divi et æterni. En s'adressant à eux on continue à dire æternitas vestra et eux-mêmes ne dédaignent pas d'en faire usage ou d’expressions analogues en ce qui les concerne, Leur palais est l’æternabilis domus, leurs effigies sont les æternæ vultus, leurs constitutions sont des leges æternæ. Ces expressions ne furent jamais plus usitées dans le style officiel qu'après la conversion de Constantin.
III. ICONOGRAPHIE DES EMPEREURS. — Nous avons déjà traité ce qui concerne Constantin (voir Dictionn., t. III, col. 677-683, fig. 2621), et Charlemagne (voir Dictionn., t. II, col. 2635-2651, fig. 3237) ; nous aborderons en temps voulu Julien, Justinien et Théodose. Voir ces mots. Il est difficile et d’une douteuse utilité d'entamer des descriptions, les monuments seuls doivent entrer en ligne de compte.
IV. PRIÈRES POUR LES EMPEREURS. — Nous avons déjà dit que les fidèles ne manquaient pas de répondre à ceux qui mettaient en doute leur attachement aux empereurs : « Nous prions pour eux ! » Les témoignages de cette prière remontent aux origines du christianisme, puis que nous rencontrons le premier et un des plus significatifs dans l’épître de Clément le Romain à l'Église de Corinthe, à la fin du Ier siècle : Tu Domine, dedisti iis potestatem regni per magnificam et inenarrabilem virtutem tuam, ut cognoscentes gloriam et honorem, quem tu iis tribuisti, nos subjiciamus ipsis, voluntati non adversantes ; quibus da, Domine, sanitatem, pacem, concordiam, firmitatem, ut imperium, quod tu iis dedisti, sine offendiculo administrent. Tu enim, Domine, cælestis rex sæculorum, filiis hominum das gloriam et honorem et potestatem eorum, quæ in terra sunt ; tu Domine, dirige consilium eorum secundum id, quod bonum et beneplacitum est in conspectu tuo, ut potestatem a te datam in pace et mansuetudine pie administrantes propitium te habeant. Qui solus hæc et plura bona nobiscum agere potes, per pontificem ac patronum animarum nostrarum Jesum Christum, per quem tibi gloria et majestas, et nunc et in generationem generationum et in sæcula sæculorum. Amen ». Il est possible que cette prière soit empruntée à la liturgie, mais nous n’en avons aucune preuve. Toutefois il n’y a pas lieu d’invoquer ce texte comme la preuve sans réplique d’une attitude exceptionnelle. Les chrétiens priaient pour les empereurs, mais la congrégation des frères Arvaux en faisait autant, comme nous le voyons par cette inscription :
Juppiter O(ptime) M(axime) si Imp(erator) Titus Cæsar Vespasianus Aug. pontif(ex) max. trib. potest. p(ater) p(atriæ)
et Cæsar divi f. Domilianus, quos nos sentimus dicere vivent domus que
eorum incolumis erit a(nle) d(iem) 111 non(as) jan(uarias) quæ proximæ p(opulo) R(omano) Q(uiritium) rei p. p. R. Q.
erunt et eum diem eos que salvos servaveris ex periculis si qua sunt
VI. STYLE DES EMPEREURS. — On a parlé souvent de l’imperatoria brevitas et il est constant que les empereurs, ainsi que leurs interprètes officiels, ont marqué peu de goût pour le verbiage. Le style des constitutions impériales du haut-empire est encore tout imprégné de l’allure des jurisconsultes de l’époque classique. Style technique, direct, dépouillé de tout ornement, se permettant même à l’occasion un peu d’obscurité sous prétexte de concision. À ce style sobre et sévère succède, avec le bas-empire, une manière prolixe et verbeuse à l’excès. Non contentes de définir, les constitutions impériales entreprennent d'expliquer et, pis que cela, émouvoir. Au fond, la manière, la grande manière froide d’autrefois ne se retrouve plus, parce que l’empire, au lieu de dire le droit, prétend créer son droit et, pour le faire tolérer, force lui est de le justifier. Il appelle à son aide le sentiment religieux, les principes de la morale, l'intérêt des individus, tandis que l’ancien droit n’en appelait qu’à la raison, — ce qui a bien sa valeur.
Ut —
uns ot juridiques n’est plus confiée à des secrétaires spécialisés. De là l'invasion, modeste d’abord, du style administratif dans le droit. Le personnel ancien persistant dans les cadres nouveaux, les traditions survivent pour la plus grande part. Les constitutions de Constantin n’ont pas dû différer sensiblement de celles de Dioclétien, mais comme le code Théodosien n'a pas recueilli les simples rescrits pour faire place aux constitutions considérées comme lois générales, ainsi peut s'expliquer une modification sensible dans le ton et, pour ainsi dire, une rupture historique dans le style législatif, qui ne correspond à rien de réel ?.
VII. SYMBOLE DES EMPEREURS. -- En Orient, on croyait que l’aigle emportait les âmes des princes défunts vers le ciel, séjour de la béatitude ; il en fut de même en Occident, notamment à Rome, où on adapta le type plastique créé en Syrie. Une fois employée pour les empereurs, cette croyance fut étendue à la foule des humains, et sur ce point encore, le modèle aurait été fourni par la Syrie, où de simples particuliers, remplissant les conditions voulues, pouvaient comme les rois prétendre à l’immortalité divine ?. Le sens général des apothéoses romaines, impériales ou non, ne saurait être douteux. Le rôle de l’aigle, qu’il fût messager divin, symbole solaire ou le soleil lui-même, y est suffisamment précisé, grâce aux nombreux monuments qui nous ont conservé, avec son image, la représentation concrète de l’idée que le monde romain se faisait de l’immortalité sidérale. Mais l'aigle funéraire venait-il réellement de Syrie ? On l’a mis en doute et la question de savoir si l'aigle funéraire syrien et l'aigle de l’apothéose impériale sont identiques et remontent, l’un par l’autre, à la haute antiquité sémitique, reste toujours ouverte 3.
Les chrétiens, dans la satisfaction que leur procurait le triomphe de Constantin, adoptèrent volontiers une foule de choses sans y regarder de trop près ; l’aigle des empereurs fut de ce nombre. Qui parmi eux eût été d’ailleurs en mesure de remonter au sens primitif d’un symbole dans lequel ils voyaient, tout comme nous, l'expression vive des idées de triomphe et de victoire ? Nulle répugnance pour l’aigle parmi les chrétiens de Syrie , d'Égypte 5, d'Asie Mineure δ, d'Occident’. Sans doute, l'oiseau avait été, dans l’ancienne mythologie grecque, l’attribut de Zeus, dans la mythologie romaine, celui de Jupiter ; tout ceci était assez peu recommandable, mais l’apothéose impériale avait promu l'aigle au rang de bibelot impérial, il fut plus et mieux que cela, il eut la charge d’emporter au ciel l’âme du défunt, où apparemment il lui tenait compagnie ; on l’invita à n’en plus redescendre.
VIII. TITRES DES EMPEREURS. — La circonspection d’Auguste l’engagea dans une voie où ses successeurs l'imitèrent plus ou moins pendant trois siècles. Tous affectèrent de se croire liés par la délégation du pouvoir faite par le sénat, sans détriment de l’existence de la république. Si un fou l’oubliait parfois, son successeur s’en ressouvenait, ce qui ne laissait pas de manifester une large condescendance de la part d’un dieu. Malgré de fréquentes désillusions, les membres de la plus haute aristocratie s’obstinent à croire en cette fiction du principat et ne prennent pas toujours la peine de dissimuler leur répugnance pour la monarchie et ses formes offensantes de gouvernement. Cet état d'esprit républicain persiste jusqu’au seuil du IV° siècle. Alors Dioclétien inaugure l’adulation et le despotisme dans toute leur splendeur orientale. Constantin renchérit. Il n’est plus dieu, c’est vrai, mais il est beaucoup plus : il est le représentant de Dieu, le gardien de l’orthodoxie, l’égal des apôtres, συσαπόστολος,]6 surveillant de la discipline religieuse comme il l’est de la loi civile ». Pour que les contemporains de Dioclétien et de Constantin aient pu accepter des formes qui auraient choqué ceux de Trajan et d’Hadrien, il a fallu qu’une transformation s’accomplisse dans les idées, et c’est en Orient qu’elle se fit.
L'avènement des Romains en Égypte y laissa intacte la tradition monarchique et les Augustes succédèrent aux Ptolémées sans que rien fût changé aux formes administratives et religieuses : mêmes protocoles, mêmes rites, mêmes privilèges. Dans le reste de l'Orient, la tradition monarchique était moins vivante qu’en Égypte : les dynasties y avaient été trop nombreuses, les remaniements de territoire trop fréquents. Néanmoins la force des habitudes héréditaires y était telle que les Orientaux eurent pour les césars la même vénération qu'ils avaient témoignée aux Séleucides ou aux Attalides. Dans plusieurs provinces, le calendrier officiel fut établi, comme en Égypte, d’après les années de règne des empereurs ; l'avènement de ceux-ci était signalé par la prestation d’un serment de fidélité de la part des populations 19, coutume contraire au droit public des Romains et qui impliquait une allégeance beaucoup plus étroite que celle des citoyens romains. Une inscription d’Apamée Cibotôs qualifie Auguste princeps noster 11, expression qui mettra plus d’un siècle à pénétrer en Occident. Le droit public qui régit l'Orient contredit essentiellement l’équivoque du principat imaginée par Auguste pour l'Occident ; la tendance des populations orientales à voir dans les empereurs les successeurs des successeurs d'Alexandre a été favorisée par la politique impériale, ils l'ont acclimatée de leur mieux en Occident, où, finalement, la théorie orientale a absorbé et transformé la théorie romaine, L'histoire des variations du titre porté par les empereurs est un vaste sujet que nous ne ferons qu'indiquer ? La titulature impériale importe à l’histoire de la conception du pouvoir qu’elle décore plus ou moins magnifiquement.
L'empire étant latin et romain à l'origine, c’est la chancellerie latine qui enguirlande dans la langue de l'Occident et la chancellerie grecque ne fait rien de plus que traduire. Imperator devint αὐτοχράτωρ et garda la place du prænomen !. Augustus fut rendu par Σεβαστός ; le pontificat, les années de puissance tribunitienne, les salutations impériales, les consulats, les titres décernés par le sénat, pater patriæ ou restitutor orbis, se retrouvent dans les diplômes orientaux traduits exactement du latin. Mêmes règles dans les diplômes privés, et le langage courant adopte les titres d’αρόζερωπ et de σεβαστός sans objection, mais sans entrain. De bonne heure l'Orient, et même l'Occident, eurent des manières en quelque sorte populaires de désigner les empereurs. Tandis qu'Auguste et Tibère s'étaient persévérément refusés à la qualification de dominus ?, Caligula et Domitien s’en arrangeaient à merveille ; ce dernier prenait du dominus et deus avec une totale absence de scrupule . En Orient, dès le Ier siècle, χύριος est décerné à Néron ? et à Domitienf, mais aussi à Titus 5 et à Nerva” ; à partir du règne de Trajan, il est d’un usage régulier parmi les magistrats et fonctionnaires aussi bien que parmi les particuliers . Au vocatif, domine avait perdu sa signification et n’avait d'autre valeur que celle d’un terme de politesse ; en dehors de ce cas, le mot conservait sa valeur juridique et c’est ce qui explique le refus d’Auguste et de Tibère à s’en laisser parer . Sous les premiers Antonins on parut vouloir revenir à cette tradition ancienne. Pline, dans son panégyrique de Trajan, faisant allusion à Domitien, prévient qu'il ne donnera pas à son successeur le titre de dominus : discernatur in orationibus nostris diversitas temporum et ex ipso genere graliarum agendarum intelligatur cui quando sint agendæ. Nusquam ut deo, nusquam est numini blandiamur : non enim de tyranno, sed de cive, non de domino sed de parente loquimur *°. Martial lui-même fait amende honorable et dit à Nerva 2 :
Dicturus dominum deum que non sum.
Les documents officiels, depuis le règne de Trajan, font usage de dominus ou χύριος ; citons un rescrit de cet empereur, une lettre d’Ovinius Tertullus, légat de Mésie inférieure, aux habitants de Tyane, un rescrit du procurateur Claudius Diognès à un stratège d'Égypte, un rescrit du préfet d'Égypte Petronius à un scribe royal, un édit de M. Sempronius Liberalis, préfet d'Égypte 12. Les successeurs de Trajan font bon accueil au titre suspect, en sorte qu’on peut dire que c’est sous le règne des Antonins que le vocable dominus se généralisa. Un procès-verbal d’une séance du tribunal de l’empereur Antonin montre l'emploi courant de cette expression #, Est-ce une importation orientale — puisqu'il est bien entendu que tout a été tiré de l'Orient ! C'est au moins douteux. Sans doute l'Orient ne mit pas obstacle, les documents de ces régions sont nombreux à employer χύριος. Il y a des inscriptions #4, une lettre de Trajan ou d’Hadrien sur papyrus #, une monnaie d’Antonin le Pieux, frappée à Antioche ad Hippum, dans la Décapole, avec la légende « ; l’autre frappée en Mésopotamie avec le profil de Marc-Aurèle et ces mots 7 :
Notons enfin un rescrit d’Antonin le Pieux où l’empereur se proclame lui-même :
En Occident, une inscription romaine de l’année 155 nous a conservé la lettre du pontife Velius Fidus à son collègue Juventius Celsus (le consul de 164), à propos d’un rescrit d’Antonin le Pieux ! : desiderium, fraler, Arrii Alphii Arriæ Fadillæ domint n(ostri) imperatoris Anlonini Aug(usti) matris liberti libellum tibi misi, et plus loin : Didici.. a domino : n(ostro) imperatore impetrasse. Voilà comment des sénateurs, dans leur correspondance officielle, désignaient l’empereur sous Antonin le Pieux.
Fronton écrit à Marc-Aurèle et à Verus devenus augustes : Domino meo Antonino Augusto, domino : meo Vero Augusto, et dans le texte : Fratrem dominum saluta ®... quemcumque a domino meo fratre luopetenda fuerunt %, A Claudius Julianus il parle en ces termes des augustes : a dominis nostris imperatoribus : non propter aliud amari me opto “ ; dans une lettre à Aufidius Victorinus, l’empereur est ainsi désigné : ausi sunt codicillos istos apud dominum n(ostrum) ut probe ac recle factos tueri ac defendere *. Il est par suite infiniment probable que Commode n’innova rien et ne fit qu’appliquer à profusion un titre déjà généralement admis.
Aurélien adopta pour ses diplômes et ses monnaies les titres dominus et deus, que personne ne songeait plus à lui contester *#.
Parmi les textes qui nous offrent la formule dominus : noster, se trouve le rescrit de Commode en réponse à la requête des colons du sallus Burunitanus, en Afrique (entre 181 et 183). Ce rescrit est suivi de la lettre du procurator de Carthage, qui transmet l’ordre impérial et qualifie le prince dominus noster ; mais le rescrit lui-même contient deux fois au moins, peut-être trois, le mot majestas tua alternant avec divina providentiæ tua. Une requête adressée à Gordien par les habitants de Scaptoparène contient leurs plaintes sur les réquisitions illégales dont ils sont victimes. La supplique est en grec. Nous adressons une très juste prière, -dit le requérant, à la divinité : δὶ περ καὶ αὐτοὶ ννομον κεσίαν τ θειότητί σου προσχομίσομεν... Plus loin, il laisse entrevoir ΠΡ] σαί où seront les habitants -d’abandonner leur ville pour échapper aux charges qui pèsent sur eux : si nous sommes, ajoute-t-il, reconnus dignes de pitié par ta divine providence, τὰ τὴν θείαν σου πρόνοιαν... nous rendrons grâces à ta félicité : τ τύχ σου.
Ces expressions majestas tua, providentia tua, divinitas, felicitas tua, et leurs équivalents grecs, sont-elles des innovations ou simplement des termes remis en honneur ?
Majestas ne pouvait offrir rien de répréhensible à la vigilance d’Auguste ou de Tibère, c’est un mot bien républicain et qui, en principe, s’applique d’abord au peuple romain. Majestas est magnitudo quædam populi romani in ejus potestate ac jure retinendo. Majestas est in imperii alque in nominis populi romani dignitate, dit Cicéron. Celui-ci semble disposé à refuser la majestas au sénat, auquel il n’attribue que l’auctoritas, afin de la réserver intacte au peuple romain : {antus autem est consensus municipiorum coloniarumque provinciæ Galliæ, ut omnes ad auctoritatem hujus ordinis majestatemque populi romani defendendam conspirasse videantur. L’attentat à la majestas du peuple romain était le crime de lèse-majesté réprimé par les lois.
La majestas du peuple s’étendait aux magistrats ; Cicéron parle de la majestas consulis, Tite-Live de la majestas dictatoria, le juriconsulte Paul proclame la majestas prætoris. Les empereurs, étant investis régulièrement de la puissance tribunicienne, eurent, à ce titre, la majestas, majestas imperatoria, majestas imperialis. Tibère s’en pare volontiers et poussa à l’aggravation des cas de lèse-majesté en y faisant ajouter les délits par paroles.
Cette position juridique des empereurs, l’application habituelle des lois de majesté aux délits dirigés contre eux, expliqueraient assez bien le titre de majesté qu’on leur donne, s’ils étaient seuls à jouir de cette prérogative. Or, celle-ci ne leur est pas strictement personnelle, et la persistance des jurisconsultes du m° siècle à affirmer la majesté de magistrats inférieurs, comme les préteurs, a quelque chose qui étonne dans un temps où la monarchie ne prend plus la peine de se déguiser. Aussi est-on porté à se demander s’il n’y a pas une autre majestas qui est l'apanage exclusif du prince et qui, après avoir absorbé la première, a donné naissance à la qualification la plus élevée de la puissance.
Dans l’ancienne Rome, le peuple jouissait de la majesté, les dieux également : dii non censent esse suæ majestatis præsignificare hominibus quæ sunt futura, -dit Cicéron. À ce titre, les empereurs devaient l’obtenir et, malgré son peu de goût pour les titres de dominus et de deus, Auguste se laissa faire. Horace lui disait : sed neque parvum carmen majestas recipit tua.
Pline l’Ancien nous raconte qu’un médecin, ayant composé un traité sur la vertu des plantes, le dédia à Auguste pour que la majesté du prince guérit les maux de l’humanité et vint en aide aux simples décrits dans son ouvrage.
Tertullien ne manque pas de censurer le culte rendu à la cæsariana majestas et il ajoute : quod irreligiosi dicamur in Cæsares neque imagines eorum repropiliando, neque genios deprecando, hostes populi Romani nuncupamur. Le caractère nettement religieux de la majestas donnée aux empereurs est certain, son expansion apparaît comme la conséquence naturelle du culte qui leur est rendu. C’est à ce titre qu’elle paraît être devenue leur propriété exclusive, ce qui ne serait peut-être pas arrivé de cette autre majestas qu'ils possédaient en commun avec les magistrats d’origine républicaine.
Un autre titre, d’une signification plus forte que tous les précédents, est δισπότης ; il implique une sujétion totale de la part de ceux qui l’emploient. Nous le trouvons adressé à Auguste, à Caligula, à Vespasien, à Caracalla, à Septime-Sévère et à Aurélien. Avec la réforme de l’empire au début du iv° siècle, les vocabules dominus noster, χύριος, δεσπότης, naguère facultatifs, devinrent obligatoires et furent inscrits sur les diplômes et sur les monnaies. Des deux traductions grecques de dominus, κύριος fut délaissé et remplacé exclusivement, à partir de Constantin, par δεσπότης. À la fin du iv° et au v° siècle, ce mot est exclusivement employé pour dater les actes du consulat des empereurs ; néanmoins Julien le repoussait encore dans la conversation, tout en le maintenant dans les actes. Justinien l’exigea formellement en interdisant à ses interlocuteurs de l’appeler seulement Σαστά : on murmura mais on obéit.
Il est remarquable toutefois que le mot δεσπότης, qui figure sur presque toutes les inscriptions où il est question de l’empereur, soit absent des protocoles.
Parmi les titres helléniques les plus fréquemment accordés aux diadoques, figurent ceux de « sauveur et bienfaisant », σωτὴρ καὶ εὐεργέτης, autrefois appliqués exclusivement à des dieux. Les empereurs romains en ont hérité, en même temps que de la divinité des diadoques. On les trouve appliqués en l'honneur de Pompée et de César, les empereurs du i° siècle ne manquent pas de les porter, Marc-Aurèle et Verus reçoivent la qualification de φιλάδελφος et le titre ἀ εὐεργέτης figure encore dans les protocoles d’Héraclius.
Sur une inscription d’Asie Mineure, Auguste est appelé princeps noster et la formule du serment de Vézir-Keupru nous montre la survivance, à la même époque, d’un usage entièrement monarchique. Toutes ces pratiques, absolument contraires aux idées de l’aristocratie romaine, sont bien un legs du passé oriental.
En 812, Nicéphore ayant été massacré, son successeur, Michel le Curopalate, envoya à Charlemagne une mission qui le rencontra à Aix-la-Chapelle et là, more suo, id est, Græca lingua, laudabant eum direxerunt. Imperatorem eum et Basileum appellantes ; tel est le témoignage d'Éginhard.
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EMPHYTÉOSE ECCLÉSIASTIQUE. L’emphytéose, jus emphyteuticum, et, à une date postérieure, emphytéosis =, désigne le procédé normal d’exploitation des domaines impériaux, à l’époque du bas-empire. Sous Justinien, le jus emphyteuticum ne fait qu’un avec le jus perpetuum et dès lors ce contrat est la forme à peu près unique du bail des terres des empereurs et une forme très ordinaire du bail des domaines privés.
μφυτεύειν, « planter », c’est donc pour le preneur à bail l’obligation de s'acquitter non seulement d’un fermage, mais d’une amélioration de la terre par la culture, la fertilisation, la mise en exploitation, en un mot par les plantations. Cette tenure est un emprunt du droit romain aux institutions grecques et qui a passé dans l’ancien droit français sous le nom de complant. Son caractère essentiel est l'obligation d’améliorer la terre, tandis que le jus perpetuum n’entraîne que la jouissance héréditaire et le paiement de la redevance ou fermage.
Le premier texte juridique, en date, qui prononce le nom d’emphytéose, est un passage d’Ulpien, qui parle d’un pupille ayant un jus ἐμφυτευτικὸν vel ἐνδητευτικὸν ; ce passage est de l’époque de Caracalla et l'institution y figure avec son nom grec, à défaut, sans doute, dans la langue du droit romain, de terme latin correspondant. C’est bien aussi d’une véritable emphytéose grecque qu'il s’agit et rien n'indique ou ne permet d’induire qu’à cette époque des Sévères, l’institution existât dans le droit privé romain. En réalité, le premier document juridique romain qui nomme vraiment l’emphytéose, c’est-à-dire d’une façon tout à fait certaine, qui témoigne de l'existence de cette tenure dans la pratique romaine, et qui nous la montre désormais établie d'une façon ferme et incontestable, avec le nom même qu’elle portera désormais dans les codes, est une constitution de Constantin, de 315 : Si quis fundos emphyteutici juris donaverit.
Mais avant cette date, on voit cependant des propriétaires de grands domaines, et tout particulièrement les empereurs, adopter un genre de tenure assez semblable à celui que caractérise l'emphytéose. Les inscriptions africaines d’Aïn Ouassel et de Henchir Mettich nous montrent dans les grands domaines l’application d’une tenure emphytéotique ou d’une tenure tout à fait analogue, un siècle et demi ou deux siècles avant la mention expresse de l’emphytéose dans les codes.
L'inscription de Henchir Mettich date de 116 ou 117 et le règlement domanial qu’elle contient a été donné par les procureurs de l’empereur Trajan ; c’est donc une lex data qui émane de l'administration impériale, dont elle nous aide à connaître les pratiques. Le preneur à bail qui plante une portion de la terre sera exempt de redevance pour cette portion pendant un temps déterminé. Ce n’est pas encore l’emphytéose, mais c’en est l'annonce et la préparation très visible.
L'emphytéose a été d’abord une tenure propre aux domaines impériaux, et cette tenure n’est employée, à l’origine, que pour la mise en valeur d'une certaine classe de biens impériaux, les fundi patrimoniales ; dans les constitutions impériales du iv° siècle, il n’y a pas d'exemple qu’on l'ait appliquée aux domaines de la res privata ; pour ceux-ci, le procédé ordinaire de la mise en valeur reste toujours le jus perpetuum. C’est seulement au v° siècle, et, d’une façon plus précise, quand le jus perpetuum eut été complètement absorbé par l’emphytéose, que les fundi privati furent donnés à bail emphytéotique aussi bien que les fundi patrimoniales ; en un mot, c’est alors que l’emphytéose s’appliqua à tous les domaines impériaux quels qu'ils fussent !. On peut dire que cet emploi de l’emphytéose s’imposait du moment qu'il s'agissait de la mise en valeur des agri deserti compris dans les domaines impériaux ?. Pour que ces terres ne devinssent pas inutiles, il fallait intéresser les preneurs à bail à leur défrichement et il n’était que juste d’assurer à ceux-ci une récompense de leur travail.
Dans ces conditions, l'emphytéose se développa rapidement et, à la fin du v° siècle, elle est visiblement sortie de sa sphère d'application primitive. Dans une constitution de Valentinien et de Valens (de 365), on voit les emphytéotes qui se plaignent de ce que les terres qu'ils ont prises à bail emphytéotique commencent à devenir incultes #. Cela prouve que, lorsqu’ils avaient pris ces terres, elles n'étaient pas dans cet état.
À l’époque du bas-empire, les Églises ont affermé régulièrement leurs domaines, lesquels étaient considérables, mais à quel procédé ont-elles recouru ? Les baux consentis par elles étaient-ils les baux de cinq ans, ainsi que l'usage s’en trouve établi pour les propriétaires privés, ou bien préfèrent-elles les baux perpétuels et héréditaires à un emphytéote, suivant l'usage alors établi pour les empereurs et les cités ? Le bail à court terme (locatio conductio) était possible toujours. À partir de l’époque de Justinien, le bail emphytéotique était accessible à tous, mais avant cette époque, lors que les baux perpétuels et héréditaires ne sont pas encore de droit commun, les Églises ont-elles pu en faire usage, à l'exemple des cités et des empereurs ?
Antérieurement au règne de Justinien, nous avons deux textes présentant des allusions formelles aux conductores des domaines ecclésiastiques. C'est d’abord une inscription provenant d’un cimetière chrétien de Tropea en Calabre. La date, déterminée par les caractères paléographiques, par les sigles et les formules employés, et par la provenance, ne peut être fixée qu'entre le premier quart du v° siècle et le milieu du v° ; en tout cas, elle est antérieure au concile romain de 498, qui constate l’existence d’un siège épiscopal à Tropea “ (fig. 4061) :
Antérieurement à Justinien, aucune allusion au bail emphytéotique constitué sur les terres des Églises, et cependant les Églises d'Orient paraissent avoir pratiqué quelquefois l’emphytéose. Une Novelle de Justinien, de 535, défend aux administrateurs ecclésiastiques de donner les terres des Églises en emphytéose, si ce n’est pour un délai déterminé et dans des conditions spéciales. Les Églises d'Occident ne paraissent pas avoir connu ce contrat et on en est à se demander sur quoi se fonde l’opinion d’après laquelle l'Église d'Occident, et, en particulier, l'Église des Gaules, à l’époque de l'invasion barbare, ne connaissait que l’emphytéose impériale et l’emphytéose ecclésiastique, les seules, dit-on, qui soient au code Théodosien. En réalité, le code Théodosien ne connaît que l’emphytéose impériale (et peut-être, sauf controverses, celle des cités). Quant à l'emphytéose ecclésiastique, on n’en trouve de trace, ni dans le code Théodosien, ni dans aucun document provenant de la Gaule, avant l’époque carolingienne. Et ce silence total non seulement du code Théodosien, mais l'absence d’allusions dans les lois rédigées par les rois barbares après l'invasion, pareillement le silence des formules, diplômes et documents canoniques est décisif. Toutefois, c’est une autre exagération de soutenir que l’emphytéose n'a été usitée que dans l’empire d'Orient, et que les provinces d'Occident, notamment la Gaule, l’ont à peine connue. En effet, les constitutions impériales relatives à l’emphytéose, qui sont dans les codes Théodosien et Justinien (en ne prenant naturellement dans ce dernier code que les constitutions qui sont antérieures à la destruction de l'empire d'Occident), s'appliquent aux provinces d'Occident tout aussi bien qu'à celles d'Orient. En Afrique, saint Augustin fait allusion à un emphytéote ; en Gaule, nous pouvons observer la mention expresse de l'emphytéose dans la rubrique de la lex Romana Wisigothorum : De locatione fundorum juris emphyleutici et rei publicæ et templorum. Il est vrai que ce titre, dans la lex Romana Wisigothorum, ne contient qu'une seule constitution, laquelle est relative à la location des terres des cités par les curiales, et il est fort douteux que cette location de terres municipales soit le bail emphytéotique lui-même. Mais il reste toujours, dans la rubrique au moins, le nom de l’emphythéose, et, par conséquent, il est impossible de dire que l’emphytéose soit absolument inconnue du rédacteur de la lex Romana Wisigothorum. Seulement, dans tout cela, ce n’est pas de l’emphytéose ecclésiastique qu'il est question.
A Rome et dans l’exarchat italien, de très bonne heure, sans doute, les documents nous montrent l’emphytéose pratiquée par les Églises ; nous en avons la preuve dans les registres du pape Grégoire Ier et dans les papyrus de Ravenne. Ce qui n’est pas pour surprendre quand on se rappelle que l'influence byzantine règne sans contrepoids dans l'Italie du VIe et le droit de Justinien y est incontesté ; par conséquent, l’emphytéose telle que ce droit la règle se retrouve dans les documents que nous avons indiqués. En dehors de l'Italie byzantine, les compilations de Justinien sont tenues à distance et ne sont même pas promulguées ; les pays de l'Occident n’en auront pas connaissance avant le IXe et ceci explique la rareté des allusions à l’emphytéose en Gaule et ailleurs où le droit de Justinien demeure inconnu. Le Bréviaire d’Alaric prononce son nom : De localione fundorum juris emphyleutici et rei publicæ el templorum, mais dans le titre où ce nom se trouve, il est parlé uniquement des terres des cités et aucunement de celles des Églises. Deux gloses au Bréviaire, d'époque postérieure, nomment l’emphytéose : et la définissent encore comme une tenure propre essentiellement aux domaines impériaux.
Dans les formules et dans les chartes de l’époque mérovingienne, aucune allusion à une emphytéose ecclésiastique. Les formules d'Angers (début du VIIe) font allusion aux baux perpétuels consentis par des Églises, mais il n’y a pas là d’emphytéose et, avant le IXe, on n'y rencontre nulle part une allusion. Pour rencontrer cette institution, il faut aller jusqu'aux capitulaires d’Anségise : Alienalionis autem verbum contineat venditionem, donalionem, permulationem el emphiteuseos perpetuum contractum. Sed omnes omnino sacerdotes hujusmodi alienatione abslineant, pœnas timentes quas Leoniana constitutio minatur. C'est, on le voit, la prohibition d’aliéner les biens ecclésiastiques. L’emphytéose, à cause du droit héréditaire et perpétuel qu’elle confère au preneur, est considérée comme une espèce d’aliénation et, à ce titre, interdite à l'Église.
Les actes législatifs des Carolingiens prohibent régulièrement l’emphytéose ecclésiastique. Capitulaire de Louis le Pieux reproduisant le texte cité d’Anségise. Capitulaire de Lothaire (822-823) : Si quis episcopus senodochia α monasteria vel baptismales ecclesias suæ ecclesiæ perlinentes cuilibet per enfilheu8605 contraclus dederit, se suos que successores pœna mullandos conscripserit, polestatem talia mutandi recloribus ecclesiarum absque pœnæ conscripæ solulione concedimus. Capitulaire de Charles le Chauve (876) : Ut res ecclesiasticas nemo invadere vel auferre præsumat ; el quæ a recloribus ecclesiæ aclenus ο limorem vel favorem alicui, libellario vel enfiteolicario jure, dolose el cum damni detrimento ecclesiæ amissæ videntur, ad pristinum jus revertantur .
Déjà, en 470, la constitution des empereurs Léon et Anthemius avait interdit l’aliénation des biens d’Église de Constantinople ; la novelle VII de Justinien étendit cette disposition à toutes les Églises et assimile l’emphytéose aux diverses variétés d’aliénation, ou du moins elle en réduit tellement la durée qu’elle la rend inoffensive. Cette règle du droit du bas-empire, n'ayant été posée qu'après la séparation de l'Occident, y demeura lettre morte. Pour l'empire franc, en particulier, la règle qui prohibe l’aliénation des biens d'Église n’a été posée, d’une façon législative, que beaucoup plus tard, par les capitulaires carolingiens et, notamment, par ceux qui viennent d’être cités. Toutefois, avant ces capitulaires, un bon nombre de canons de conciles, de lettres des papes avaient déjà défendu ces aliénations. En réalité, la prohibition d’aliéner les biens ecclésiastiques a été posée par l'Église très longtemps avec le capitulaire de Louis le Pieux, mais même avant la constitution de Léon. Les plus anciens textes cités à ce sujet remontent aux premières années du Ve.
Anségise et les capitulaires carolingiens n’ont fait qu'emprunter au droit en usage de leur temps en Italie. Le chapitre d’Anségise est transcrit littéralement d’après l’Epitome des Novelles de Julien, qui obtint une vogue considérable en Italie et servit au droit de Justinien de véhicule dans l'empire franc. Les capitulaires cités sont tous italiens. C’est donc bien l’emphytéose ecclésiastique du droit de Justinien, celle que l'Italie pratiquait depuis le VIe et que nous rencontrons dans les documents francs du haut moyen âge, tandis que, dans les actes antérieurs, l’emphytéose ne nous apparaît jamais comme une tenure employée par les Églises.
De ce qui précède on peut conclure qu’à l’époque de la disparition de l'empire d'Occident et de la formation des monarchies barbares, les Églises de l'Occident ne pratiquaient ou pratiquaient extrêmement peu l’emphytéose, laquelle disparut si vite et si complètement que formules, chartes et diplômes n'en ont gardé ni trace ni souvenir. Cette absence de l’emphytéose en Gaule, dans la pratique et dans le droit du Ve au IXe, alors que l'Église franque a conservé presque toutes les institutions romaines dont elle se servait avant l'invasion, est la preuve manifeste que, dans le droit romain antérieur au VIe, les Églises ne pratiquaient pas l'emphytéose.
Pratiquaient-elles le jus perpetuum salvo canone, autres variétés de tenures perpétuelles et héréditaires ? La novelle VII de Justinien prohibe également le contrat fait par les Églises et dénommé : τὸ καλούμενον παροιχιχὸν ou jus coloniarum ; le voici : une Église donne une domus valant un prix déterminé, moyennant le paiement de ce prix ou d’un prix inférieur, et en plus, d’une pensio, c'est-à-dire d'une redevance annuelle ; et le droit conféré dans ces conditions par l'Église est perpétuel et héréditaire. Or cette définition est la définition même du jus privatum salvo canone. On peut conclure de là que, sous le nom de παροιχιχὸν, les Églises du bas-empire ont pratiqué le jus privatum salvo canone. Le fait que ce contrat ne nous est connu que par l’allusion d'une novelle de Justinien et qu'aucun texte du code Théodosien ni aucun document indépendant des novelles de Justinien n’en fait mention, invite à croire que ce mode de tenure ne fut pas d’un emploi fréquent.
Pendant la période antérieure à Justinien, le jus perpetuum fut la plus fréquente des tenures perpétuelles et héréditaires. Mais les Églises y ont-elles recouru ? On n’en trouve aucun indice dans les textes juridiques antérieurs à la disparition de l'empire d'Occident. Cependant à une époque très antérieure à la connaissance du droit de Justinien en Gaule, nous rencontrons une série de formules d'Angers (une aussi du recueil de Tours) qui attestent l’existence de terres qui sont la propriété d’une Église, mais qui sont possédées par un particulier, lequel paraît bien avoir sur elles un droit qu’on ne peut s’empêcher de trouver très ressemblant au droit du perpétuel sur les domaines des empereurs ou des cités.
Ce qui donne une importance signalée à ces formules d'Angers, c’est que, bien qu'écrites à l’époque franque, elles ont été composées pour une région dont la population est surtout romaine, et que beaucoup d’institutions romaines y apparaissent encore très fidèlement gardées. C’est surtout la date très ancienne du formulaire d'Angers. À part les trois dernières formules du recueil, il était sûrement composé à une date antérieure à 678. Il serait même possible que les trois dernières formules fussent de cette année 678 ; dans tous les cas, les 57 premières sont antérieures ; et très probablement plusieurs d’entre elles ont une date fort ancienne (514 ou 515). Or, à une telle époque, les compilations de Justinien n’ont pas encore été écrites ; et même, si l’on ne veut considérer que la date de 678, en 678, sûrement, le droit de Justinien est tout à fait ignoré dans la région d’Angers. Par conséquent, les traces que l’on peut rencontrer, dans le formulaire d'Angers, d'une tenure perpétuelle et héréditaire constituée sur des terres d’Église, indiquent des pratiques suivies par l'Église d'Occident à une époque antérieure certainement à la connaissance en Gaule du droit de Justinien, et même antérieure, très probablement, à la destruction de l'empire d'Occident. Même conclusion, mais moins ferme pour le formulaire de Tours, qui contient une formule pareille à celles d'Angers. En effet, les formules de Tours, qui sont du VIe, sont, tout aussi bien que celles d'Angers, plus anciennes que la connaissance du droit de Justinien en Gaule, mais vers le milieu du VIe, le développement du droit gallo-franc avait nécessairement introduit dans la pratique de l’Église des habitudes inconnues aux Romains du Ve.
Les formules d'Angers (et celles de Tours) nous montrent fréquemment des hommes qui donnent, vendent, échangent, donnent en dot (douaire) ou en précaire, engagent pour une dette, etc., bref, aliènent de toutes les façons des terres, qu’ils possèdent évidemment, puisqu'ils en font librement tous ces usages, mais qui cependant sont dites par eux dépendre du domaine d’une Église déterminée (super terrilorio sancti illius… infra lerminum sancti illius), et qu’ils aliènent en conséquence « sauf le droit de l’Église en question » (salvo jure sancti illius cujus lerra esse videtur, …abs que præjudicium sancti illius cujus terra esse videtur). En voici quelques exemples : n° 1. Donation faite par un mari à sa femme d’un ensemble de terres : Hæc omnia subscripla rem in (uæ jure et dominacione hoc recipere debias, vel posteris suis, si inter nus procreali fuerunt, derelinquenlis, salvi jure sancti illius cujus terre esse videlur. — N° 4. Vente d’une terre : Constat me vindidisse... ülla viniola. et resedil in terralurium sancti illius, in fundo villa illa.… ut de ab odiernum diæ memoralus emtor, guicquid de ipsa vinia facere volueris. liberam in omnibus habeas potestatem faciendi.— No 8. Échange portant sur un campo ferente modius lantus, et est super terrilurio sancti illius, ut quidquid exinde facere volueril, abs que præjudicium sancli illius cujus terra esset videtur liberam in omnibus habeas poleslatem.—Ne 21 : Vente d’un campello ferente modius tantus, et est super terraturio sancti illius, ut quidquid, etc., comme les formules précédentes. — N° 22. Engagement, pour la garantie d’une dette, d’une vigne qui est super lerraturium sancli illius. — N° 25. Acte dans lequel un homme et sa femme se vendent eux-mêmes à une Église, comme serfs, avec tous leurs biens, notamment manso et terra vel viniolas, quantumcumqueæ ad die præsente possedire vidimur in fundo illo. super terra ecclesia Andecavis. — N° 40. Donation faite par un mari à sa femme de casa. in fundo illa villa, super terralurium sancti illius, cum vilare vel omne cireumcinelo suo juxla kaso illius. Hec omnia superius nominator.… hoc ad die presente habias concessum... ad possediendum absque præjudicio cujus lerre esse videtur. — N° 54. Donation semblable d’une casa cum curle vel omni circocinelo 5110... el est super terralurium sancti illius. Hec omnia rem superius nomenala.… ambo pariter hoc leniré el possedire debiamus, post transilum vero meum, Supe= rius nomenata hoc lenire el possedire debias. El δὲ prolem nobis Deus dederil, cum omne integrilalem ut rem meliorata acciperit. — N° 58. Donation des deux tiers de ses biens faite par un père à son fils : Casas, domibus… canpis, viniis, silvis, pralis, pascuis.… abendi, tenendi, donandi, vindendi, seu commutandi, absquæ præjudicio sancli illius cujus lerre esse videtur, liberam in omnibus ab eas potestalem faciendi. Formulaire de Tours, . 8. Constat me libi vindedisse et ita vindedi infra terminum sancti illius… 1110 campo vel vinea juris mei. ila ul ab hodierno die, quicquid de sopradicta rem facere volueris, liberam habens potestatem salvo jure ipse sancli. Tous ces actes assurent expressément que l’acquéreur aura le droit de transmettre à ses héritiers la terre acquise par lui, ou bien de la vendre ou de la donner librement. Une seule formule, n. 58, dit qu’il devra payer pour la terre une redevance ; il est remarquable que cette clause ne se lit que dans une seule formule.
Que ces terres soient propriétés d'Église, ceci est évident et les textes eux-mêmes le déclarent ; de plus, les possesseurs de ces terres ont sur elles un droit héréditaire et perpétuel. Ceci revient à dire que nous avons affaire à des terres d'Église qui ont fait l’objet d’un bail perpétuel et héréditaire. Reste à savoir quelle est, parmi les diverses tenures perpétuelles usitées dans le droit romain du bas-empire, celle que pratiquent, d’après ces formules, les Églises d'Angers et de Tours, lesquelles ont à peu près sûrement emprunté leurs pratiques au droit romain du bas-empire ; il paraît à peu près certain que c’est le jus perpeluum. En effet, des deux autres tenures, le jus privalum salvo canone et l’emphytéose, il faut tout d’abord et sûrement écarter la première. Le jus privalum, à supposer que l'Église d'Occident l’ait jamais connu, semble y avoir été d’un usage extrêmement rare. En outre, des trois espèces de contrats dont il est ici question, il est celui qui porte l’atteinte la plus directe et la plus grave au principe de l’inaliénabilité des biens de l'Église, puisqu'il est par définition une aliénation. D'ailleurs, les expressions de nos formules : salvo jure ecclesiæ cujus terra esse videtur ou in lerrilorio sancli illius, excluent d’une manière absolue le jus privatum. À plus forte raison, l'expression terra conducta, qui se lit dans la formule d'Angers, . 4, est-elle inconciliable avec le jus privalum. — S'agit-il d’emphytéose ? Mais nous avons vu que cette forme de tenure n'apparaît nulle part en Gaule avant les capitulaires carolingiens du IXe et qu'on ne se la représentait que comme une tenure exclusivement impériale. Une fois écartés le jus privalum et l’emphytéose, il ne reste que le jus perpeltuum.
L'Église a donc connu, dans le droit antérieur à Justinien, la pratique des baux perpétuels et héréditaires ; ce qui ne veut pas dire que cette pratique fut fréquente. En Gaule, à l’époque mérovingienne, à part quelques exemples de baux perpétuels que présentent les formulaires d'Angers et de Tours, le procédé ordinaire, régulier, continu, de mise en valeur des biens des Églises est la précaire, laquelle est essentiellement, dans la pratique, une tenure viagère — usufructuario ordine, disent, d’une façon constante, les formules et les actes de précaire — qui même doit être, pour la forme et pour que le droit de propriété de l'Église ne soit jamais oublié, renouvelée tous les cinq ans. Et si quelquefois il est arrivé que des précaires consenties par une Église ont été déclarées transmissibles aux fils ou même aux petits-fils des précaristes, au lieu de s’éteindre à la mort de ces derniers, comme c’est la règle, il est certain que c’est là une pratique étrangère à la conception primitive de la précaire, un développement tardif et non le droit originaire, en sorte qu’une telle clause, loin de pouvoir être considérée comme un souvenir et un vestige des baux héréditaires du droit romain du bas-empire, est tout au contraire la marque de cette tendance qu'ont eue toujours les concessionnaires, à mesure que l’on avance vers des époques moins anciennes, à rendre leur tenure transmissible à leurs héritiers.
Nous avons vu qu’en Orient, une constitution de 470, rendue par les empereurs Léon et Anthemius, interdisait à l’Église de Constantinople l’aliénation de ses biens et la concession à bail des biens d’Église pour un temps plus long que la vie du preneur. Nous avons rappelé aussi que la novelle VII de Justinien, de 535, étendit la règle à toutes les Églises de l'empire et prohiba complètement l’aliénation. Le jus privalum salvo canone, qui est une aliénation, se trouve donc défendu et l’emphytéose n’est permise qu’à titre temporaire. Le nombre des titulaires ne devra pas dépasser trois, savoir : le preneur originaire, ses héritiers et les héritiers de ceux-ci. Le conjoint aussi peut jouir de la terre, mais seulement dans le cas où la clause de réversibilité aura été stipulée formellement en sa faveur. Après la mort de ces divers personnages la terre donnée à l’emphytéote doit nécessairement revenir à l'Église.
La novelle VII de Justinien établit encore une autre règle spéciale à l’emphytéose ecclésiastique. Elle décida que la déchéance de l’emphytéote d’une terre d’Église, pour défaut de paiement de la redevance pendant un certain nombre d'années, serait encourue au bout de deux ans seulement, au lieu de trois ans, qui est le délai du droit commun.
Des novelles postérieures vinrent ensuite remanier cette matière. La novelle LV ne laissa subsister que pour l’Église patriarcale de Constantinople la prohibition de l’emphytéose perpétuelle et héréditaire. Toutes les autres Églises purent concéder désormais de telles emphytéoses, à la condition toutefois que le preneur fût lui-même une Église et non pas un personnage laïque. La novelle CXX, qui, en 544, a réglé de nouveau tout ce qui concerne l’aliénation des biens ecclésiastiques, contient encore la même autorisation, et ne parle même plus de la nécessité que le preneur soit une Église. Dans le dernier état du droit de Justinien, par conséquent, sauf l’Église de Constantinople, toutes les Églises de l'empire sont, à peu de chose près, ramenées, en ce qui concerne l’emphytéose, aux règles du droit commun, puisqu'il leur est permis de donner leurs terres en emphytéose perpétuelle et héréditaire. Deux particularités seulement distinguent, dans le droit de Justinien, l’emphytéose ecclésiastique : d’abord le contrat doit être rédigé par écrit, et les administrateurs de l’Église doivent prêter serment que toutes les formalités requises ont été remplies. Ensuite, comme l'avait déjà décidé la novelle VII, l’emphytéote est déchu de son droit, s’il reste deux ans sans payer la redevance ; il est également déchu, aux termes de la novelle CXX, s’il dégrade le fonds donné en emphytéose.
Nous trouvons, dans les documents italiens du VIe et du VIIe, l'application très intéressante de ce droit des novelles de Justinien. Ces documents sont à peu près contemporains des novelles que nous venons d'expliquer, et l’on sait, d’autre part, que le droit de Justinien, et tout spécialement le droit des novelles, a, dès le Ve, gouverné l'Italie. En particulier, l’Epitome Novellarum de Julien, qui a été fait à peu près sûrement pour l'Italie et qui a joui dans ce pays d’une considérable autorité, donne, en les abrégeant ou les arrangeant un peu, mais en gardant le sens avec fidélité, les trois novelles VII, LV et CXX, qui ont posé les règles de l'emphytéose ecclésiastique dans le droit de Justinien.
Les documents italiens qui nous montrent le mieux l’application de ces règles nouvelles sont les lettres des papes du VIe et les chartes des Églises italiennes appartenant à la même époque.
Parmi les lettres des papes de cette période, les plus importantes se trouvent dans la correspondance du pape Grégoire [οὐ el les parlent plusieurs fois de l’emphytéose 1, désignée parfois sous le nom d’emphyteusis ?, qui est son nom techni que et propre dans la langue du droit de cette épo que . Le plus souvent la terre baillée en emphytéose est dite donnée sub specie libellorum, libellario nomine, factis libellis . Cette expression libellus pour désigner l’emphytéose est très usuelle dans la langue de cette épo que ὅ, elle s’expli que par le fait que la terre baïllée à l'emphytéote l'était après une requête écrite de celui-ci, qui demandait au propriétaire qu’on lui concédât telle étendue de terre à tel les conditions et moyennant telle redevance qu'il s’engageait à payer. Les choses se passent ainsi dans l’emphytéose grec que. El les se passaient de la même manière dans le droit romain du bas-empire, lorsqu'il s’agissait de donner en jus perpeluum ou en emphytéose un domaine impérial ‘. On ne doit donc pas s'étonner de rencontrer les mêmes pratiques dans les lettres du pape Grégoire. C’est sur la prière de celui qui demande une terre d'Église en emphytéose que le pape accorde toujours cette tenure . L’expression libellus désigne primitivement et proprement cette requête adressée par l’emphytéote. C'est ce qui fait que Grégoire Ier dit, d’une façon très naturelle et très correcte, que l’emphytéote a reçu la terre factis libellis ou sub specie libellorum. Puis ce mot ἃ fini par désigner l’emphytéose elle-même. En Italie, l’emphytéose, pendant tout le moyen âge et jusqu’à l'épo que moderne, est restée connue sous le nom de libellus, et aujourd’hui de livello ὃ. Quant aux règ les et aux conditions de l’emphytéose ecclésiasti que, telle qu’elle se présente dans la correspondance de Grégoire le Grand, ce sont cel les-là mêmes que l’on rencontre dans les novel les de Justinien, et particulièrement dans la novelle CXX, le dernier document législatif en date qui règle cette matière, et par conséquent la loi même de cette institution, pour les Italiens de cette épo que. L’emphytéose est contractée par l’évê que lui-même ou par l’administrateur des domaines de l’Église avec l'autorisation de l’évê que, et elle est rédigée par écrit, comme l'exige la novelle CXX. Quant à la durée de l’emphytéose, il est remarquable que. parmi les lettres du pape Grégoire qui sont relatives à des concessions d’emphytéose, il n’en est qu’une seule qui mentionne la durée de cette concession. En droit, il est incontestable qu’elle pouvait être alors perpétuelle et héréditaire, puis que la novelle CXX avait fait disparaître, pour toutes les Églises de l'empire autres que l’Église de Constantinople, la règle établie par la novelle VII. Mais l’Église défendait l’aliénation des biens ecclésiastiques et encore que le droit de Justinien à cette épo que, en Italie au moins, autorisât les emphytéoses perpétuel les et héréditaires consenties par l’Église de Rome, on peut admettre que ces tenures étaient très rares. Le fait certain, c’est que la seule lettre du pape Grégoire Ier où il soit fait allusion (au moins d'une façon sûre) à la durée de l’emphytéose, parle d’une : durée de trente ans.
Les lettres des papes postérieurs à saint Grégoire, mais sans s’en éloigner trop, donnent la même idée de l'emphytéose. Ce contrat est toujours et essentiellement une grâce, une faveur accordée par l'Église à la requête de l’emphytéote :il en est ainsi sous les suc cesseurs de Grégoire, dans une lettre d’Honorius LE, de 626 », et dans une autre de Grégoire II, de 725 2. Mais le plus grand intérêt de ces lettres, ce sont les. renseignements qu’el les nous donnent sur la durée usuelle des emphytéoses consenties à cette épo que par : l'Église de Rome. La correspondance de Grégoire Ier ne nous apprenait là-dessus que très peu de chose ; celle de ses successeurs nous en fait savoir un peu plus long. Nous y voyons que, au ν πὸ siècle, et au commen cement du vire, les emphytéoses de l'Église de Rome : ont des durées assez variab les : vingt-huit ans 11, vingtneuf ! ?, la vie de l’emphytéote 18, très souvent (et cela est intéressant, parce c’est l’ancienne règle posée par la novelle VII de Justinien, puis abrogée par la novelle CXX pour toutes les Églises de l'empire autres que celle de Constantinople), la vie de l’emphytéote, de ses fils et de ses petits-fils 4. Une fois, il est dit expressément que l’'emphytéose sera perpétuelle 5.
Les chartes des Églises italiennes renfermant des. concessions emphytéotiques confirment les données des lettres pontifica les. Parmi ces chartes, les plus intéressantes, à cause de leur date, sont incontestablement cel les qu'a publiées Marini, dans ses Papirë diplomatici, et qui proviennent del’Église de Ravenne !. Un très grand nombre de b aux emphytéotiques ont été publiés aussi dans les Antiquitates Ilalicæ de Muratori, mais ils vont du 1x° au x une siècle. Nos chartes de Ravenne font ressortir clairement qu'il s’agit d’une pelitio adressée par le preneur et d'une grâce accordée par l'Église. Les obligations de l’emphytéote consistent non seulement à payer la redevance fixée, mais encore à cultiver le fonds et à l'améliorer. Cette obligation de meliorare, formellement indiquée, nous reporte aux origines mêmes et au but primitif de la concession emphytéoti que fidèlement transmis et conservé. La clause de commise, c’est-à-dire de déchéance du droit de l’emphytéote lorsqu'il reste deux années sans payer sa redevance, est mentionnée aussi dans nos actes. Quant à la durée de l’'emphytéose, les chartes de Ravenne, malheureusement assez mu= tilées ou s'exprimant d’une façon peu claire, semblent indiquer que cette durée est ordinairement, dans la prati que, la vie du preneur, de sa femme et de leurs héritiers, soit jusqu'à la première soit jusqu'à la deuxième génération. Ce n’est pas là la règle du droit mais une prati que très ordinaire, que les lettres des papes du commencement du vrn* siècle nous montrent avoir été suivie dans les concessions emphytéotiques faites par l'Église de Rome.
Telle est l’emphytéose en Italie, dans la période qui suit la promulgation des novel les de Justinien. Elle n’était pas une aliénation, bien qu’elle y ressemblât fort. Elle n’était pas perpétuelle et héréditaire, mais viagère et transmissible à une ou deux générations, ce qui ne laissait pas d’y ressembler assez. Les Églises la considèrent avec méfiance. A la fin du vane siècle, le pape Hadrien se plaint à Charlemagne que les emphytéotes dévorent pres que entièrement le patrimoine des Églises d'Italie *, notamment cel les de la Toscane et de Ravenne. Sous Louis le Pieux, la législation des empereurs carolingiens prohiba l’'emphytéose perpétuelle des Églises et ce capitulaire n’est lui-même, il est bon de s’en souvenir, qu’un emprunt direct et pres que littéral aux novel les de Justinien, ayant été pres que copié dans la constitution VII de l’Epitome Novellarum de Julien, c’est-àdire dans la novelle VII de Justinien lui-même. Cette règle avait été abrogée depuis par les novel les LV et CXX, consignées dans l’Epilome ; on n’en voulut tenir aucun compte et la législation carolingienne remonta directement à la novelle prohibitive. L'Église, elle aussi, en droit au moins (car, en fait, il y eut au moyen âge beaucoup d’emphytéoses perpétuel les et héréditaires consenties par des Églises), ne s’est rappelée que la prohibition de la novelle VII de Justinien et celle des capitulaires carolingiens, et, sinon dans sa prati que, au moins dans ses co des, a maintenu comme règle essentielle la défense de donner les biens ecclésiastiques en emphytéose perpétuelle, parce que cette emphytéose équivaut en réalité à une aliénation.
H. LECLERCQ.
EMPIRE (L) ET LE CHRISTIANISME. Dans l'antiquité, la religion était maîtresse absolue dans la vie privée et dans la vie publi que. L'État était une communauté religieuse, le roi un pontife, le magistrat un prêtre, la loi une formule sainte, l’exil une excommunication. Mais ce lien étroit se relâche avec les sièc les ; l'influence de la caste sacerdotale est contestée, l'instruction affranchit les classes cultivées des servitu des anciennes. La religion obtient encore la déférence, elle doit renoncer à exiger la croyance, le droit, la politi que et la morale se sont dégagées de son étreinte. Il n’y eut pas divorcebrutalet bruyant, mais sécession progressive et irrésistible. Pouvait-on demander aux hommes leur assentiment à l’ancienne religion lors que celle-ci avait perdu toute force et pres que toute dignité ? Le jour où le sentiment religieux ressaisit l’âme humaine, ce fut sous une forme renouvelée et on put se demander un instant si, à la faveur de son succès et, plus tard, de son triomphe, le christianisme n’allait pas ramener l'anti que fusion du gouvernement et du sacerdoce, de la loi et de la foi ?
Ce à quoi, dix sièc les plus tard, Grégoire VII et Innocent III visèrent, le christianisme primitif, tout pénétré de l'esprit de son fondateur, guidé par les apôtres et dirigé par leurs successeurs, s’en abstint soigneusement. Le christianisme détacha la religion de son alliée matérielle en l’isolant du pouvoir politi que, et la renferma, comme un trésor, comme un remède de l’âme, dans le sanctuaire de la conscience humaine. Ce fait seul renferme une grande et mémorable révolution. Elle tenait à la conception plus pure de la divinité. Autrefois les gran des for ces physiques exprimaient, sous une forme anthropomorphi que, une divinité circonscrite. Désor mais, on commença à concevoir Dieu comme véritablement étranger, par son essence, à la nature humaine, d’une part, au monde, de l’autre. Non seulement l’homme n’eut plus la faculté de se composer ou de se choisir son Dieu, mais Dieu apparut comme extérieur et supérieur à l’homme, indépendant de lui, être uni que, immense, universel, inévitable. A lui devait s'adresser l’adoration, non plus sous la forme rituelle reçue et transmise par tradition de gestes et de formu les dénués de sens, mais sous la forme rationelle d’un assentiment exigé du cœur et de la raison à un ensemble de dogmes. Le christianisme n’était plus la propriété d’une famille ou d’une cité, d’une caste ou d’une corporation ; il s’adressait à l'humanité entière, sans auc une exception. Nouveauté étrange et dont plusieurs semblaient au moment de se scandaliser. L’hérésie judaïsante, si tenace, ne fut que l'expression de la répugnance éprouvée par ceux qui ne pouvaient admettre que la nouvelle doctrine fût destinée à se répandre en dehors du peuple chez qui elle avait pris naissance.
Le christianisme n’admettait pas l’existence d’un peuple choisi, ne reconnaissait pas d'étrangers, ne tolérait pas de sacerdoce héréditaire. Il enseignait sa foi et pratiquait ses rites publiquement, provoquait les indifférents et les adversaires à s’y soumettre. Une croyance uni que et identi que pouvait être le bien commun de peup les divisés entre eux et hosti les ; la religion demeurait volontairement étrangère à la politi que ; bien plus, elle la contrariait en ce sens qu’elle ne s’associait plus aux féro ces exclusions du passé. Loin d’ordonner, d'approuver ou de tolérer l'injustice à l'égard de l’ennemi politi que, elle obligeait à remplir envers lui les devoirs de la justice et recommandait la prati que de la bienveillance. Riv aux d'intérêts, les peup les n’en étaient pas moins frères, puis que tous. avaient un même père et un seul Dieu.
Enfanté dans le sang et dans la douleur au sein d’une société qui le repoussait, le christianisme éprouva tout d’abord pour elle la même répulsion qu'il lui inspirait. Loin de vouloir s'emparer du pouvoir de l'État et de le transformer à son image, il l’a d’abord dédaigné et ignoré. La religion de Jésus n’a point son royaume dans ce monde et la terre n’est pour elle qu'un lieu de passage. Elle rendra à César ce qui appartient à César, mais elle sauvegardera tout le reste, car la religion et l'État sont deux choses diflérentes et opposées ; on peut obéir à César mais pour autant qu’on ne désobéit pas à Dieu. César, grand pontife, chef et principal organe de la religion officielle, gardien et interprète des croyan ces nationa les, faisait piteuse figure du moment qu'on se détournait de l'éclat emprunté de la pourpre pour considérer l’abjection réelle de tant de difformités mora les qui pullulaient à l’abri ou à l’aide de la religion dont César avait la garde. Le monde apparut aux docteurs chrétiens tel que la loi romaine et l’administration impériale l'avaient fait, c’est-à-dire immoral et attristant, et en conséquence il frappa ses institutions d'un bruyant anathème. Combattre le pouvoir politi que comportait une chance du succès, mais aussila chance d’une défaite écrasante ; le christianisme pouvait y compromettre son avenir pour ja mais ; il adopta une méthode différente. Il s’isola de l'État.
Pendant trois sièc les il s’isole, mais il s'affirme ; dédaigne la protection, mais lutte au besoin contre la tyrannie. Ces trois sièc les furent plus qu’un abime jeté entre deux conceptions opposées, plus qu'un piédestal élevé à l'endurance héroï que et à la foi indomptable, ils furent une école à laquelle le christianisme prit conscience de lui-même. Il expérimenta qu'il pouvait être une religion sans aucun mélange de poliἡ ti que et que l’individu pouvait appartenir au prince sans cesser d’être à Dieu. Par contre, une politi que qui tendait à confisquer la religion et à maîtriser l’individu contenait un principe ruineux que le christianisme devait condamner à périr. Mais on ne supprime que ce qu’on remplace. Pour cela, il entreprit de bâtir la nouvelle cité qui, pendant ces trois sièc les, ne cessa de s’agrandir, en s’éloignant cha que jour un peu plus de la vieille société corrompue dont elle se proposait et se préparait à prendre la place. En se séparant de l'empire romain, le christianisme fit comme un grand vide autour du pouvoir ; en attirant à lui, en incorporant à sa substance toutes les for ces vives de la société, il laissa dépérir le colosse impérial dans l’isolement et dans l'abandon.
La distinction introduite entre Dieu et César n’a pas échappé aux hommes d’État romains et ils n’ont rien négligé pour ramener les fidè les à une conception religieuse d’où l’empereur ne serait pas exclu : voir EMPEREURS (Culte des) ; ils n’ont rien obtenu et c'est la raison pour laquelle la loi romaine. si tolérante pour tous les cultes, même les plus répréhensib les, harcela sans cesse le christianisme de sa méfiance et de ses proscriptions. Ce n’était pas seulement l’homme d'État qui prenait l’alarme. L'empereur était écarté non seulement comme objet du culte, mais comme source du droit. Les chrétiens invoquaient un autre Dieu et une autre juridiction, car la justice tient de près à la divinité. Entre fidè les, les litiges sont soustraits à la magistrature impériale et l’évê que est le juge des conflits survenus entre ses ouail les : en sorte que le juge, interprète de César, va rester solitaire dans son prétoire, comme le prêtre, adorateur de César, demeure déjà isolé dans son temple. Beaucoup de païens crédu les imputaient aux impies chrétiens les malheurs de l'empire ; selon eux, les dieux se vengeaient de la désertion de ces hommes qui poussaient l’aberration jusqu’à blasphémer ceux qui avaient présidé à la grandeur de Rome. Ils citaient des interventions surnaturel les et affirmaient que les dieux se refusaient désor mais à porter secours au peuple qui les délaissait.
Cependant le christianisme, par cette force d’attraction qui appartient aux croyan ces énergiques, attirait à lui des adhésions de plus en plus nombreuses, quoi que peut-être moins vibrantes qu’à ses débuts. Il suffisait d’une tempête comme la persécution de Dèce pour emporter en très grand nombre des affiliés devenus, avec la même facilité, des apostats, sauf à revendiquer, l’orage une fois dissipé, leur réintégration. Lors que, au rve siècle, la conversion de Constantin permit aux hésitants et aux indécis de passer au christianisme sans péril et avec avantage, la qualité des recrues ne s’améliora guère ; on peut même dire qu’elle s’abaissa en raison de leur nombre démesurément accru. Très rapidement, les tenants de l’ancienne religion nationale furent mis en minorité : ils n’en furent pas moins attachés à ce qui avait fait, d’après eux, la grandeur romaine.
Bonne ou mauvaise, l’ancienne religion ? Ils n’y songeaient guère, mais ils soutenaient que, parce que ancienne, elle devait être conservée. Il n’y ἃ ja mais eu de conservateurs plus obstinés que les aristocrates de Rome. Ils regardaient comme le type d’un État parfait celui où rien ne change ; d’ailleurs le jurisconsulte Cassius, une des lumières de l'aristocratie, disait : « Toutes les fois qu’on change, c’est pour faire plus mal. » Or, le christianisme était une nouveauté ; il n’en fallait donc pas parler. Il fallait le proscrire et l’opprimer, puis que lui-même ne cachait pas son horreur à l'égard des dieux. Toute entente était d'avance impossible entre les adorateurs de divinités ennemies. Mais toute cette intransigeance ne menait plus à rien depuis que l'empire avait un maître chrétien.
Cependant les chrétiens avaient la mémoire longue et n’oubliaient pas que l’empereur avait été un êtrefantas que, tyranni que et généralement cruel. L'expérience qu'ils firent des empereurs du rve siècle leur apprit que le christianisme nominal dont ils se paraïent changeait fort peu ces prin ces et qu’il ne fallait pas moins veiller à se défendre des coups que des embrassements. Sans cette vigilance, que fût-il arrivé ? Constantin eut une politi que religieuse assez trouble et tout à fait inquiétante. Il n’est pas bien certain qu'il ne se soit pas personnellement considéré comme le grand pontife de la religion chrétienne. Trop retors pour le laisser voir, trop rusé pour le laisser entendre, il se contentait de le laisser paraître, sachant qu'il n’est pas de plus sûr moyen d’y habituer les esprits. C’est lui, Constantin, qui proclamait les décisions de ce concile que lui, Constantin, avait convoqué à Nicée ; de même qu’il se chargeait d'appliquer les mesures préconisées à Arles au sein du concile par lui convoqué. Bien que l'Église fût, en un certain sens, à l’heure des débuts — ses débuts dans la liberté — il était évident qu'une telle collaboration deviendrait bien vite empiétement et absorption. C’est pour quoi la distinction fondamentale qui s'était établie dès l’origine entre le pontife et l’empereur continua de subsister. Le monde religieux fit effort pour se soustraire à l’enveloppement du pouvoir politi que et pour assurer son existence et sa croissance indépendante. Le chef de l'État et le chef de la religion sont désor mais et à tout ja mais distincts et même opposés, en tout cas, irréductib les. Là se trouve la difficulté la plus sérieuse léguée par le passé à l’avenir et le germe de tant de conflits futurs. Ni Constantin ni Justinien n’ont pu accaparer le sacerdoce ; à leur tour, les papes depuis Grégoire VII jusqu’à Boniface VIII vont tenter infatigablement d’accaparer l'empire : les uns et les autres aboutiront à un échec.
I eût fallu rencontrer un terrain de conciliation et on put se flatter d’avoir fait cette découverte quand on vit le christianisme coexister avec l'empire en termes quelconques, mais sans accroc, depuis Constantin jusqu’à Théodose (sauf trois années sous Julien). Mais cette coexistence n’était obtenue que grâce à des concessions trop nombreuses et trop graves pour qu'on pût en escompter la durée et le retour. Constantin, pour chrétien qu'’ilfût, poursuivait et achevait l’organisation de la monarchie administrative mise sur pied par Dioclétien. Petit à petit il faisait place au nouveau culte aux dépens de l’ancien, mais jusqu'à une certaine limite seulement. L'Eglise recevait la manne dorée et compulsait les lois nouvel les, faisant la sourde oreille à tout ce qui pouvait paraître trop malséant. Si l’empereur se regarde comme un « dieu », parle de sa « divinité », de son « éternité », livre les « orac les immuab les » de sa volonté, l'Église se tait et préfère les faits positifs aux paro les brillantes. Elle parvient à introduire l’évê que Osius sur le pied de conseiller intime de l’empereur. De pareil les situations sont de peu de durée. Constantin avait pourchassé à outrance les hérétiques donatistes et circoncellions, en attendant qu’il fit le jeu des ariens. Après lui, Constance et Valens montreront ce qu'il faut entendre sous ce titre d’empereur chrétien et ce qu’on en peut attendre.
Pendant les trois sièc les de sa période ascendante, le christianisme s'était donné garde de prendre parti entre la religion officielle et les cultes exotiques : sérapisme, mithriacisme, etc. L'empire chrétien ne devait pas imiter cette réserve et il se jeta sans mesure dans les querel les religieuses. C'était, à vrai dire, un spectacle nouveau et une distraction raffinée. Le monde anti que n'avait ja mais vu rien de comparable à l’imbroglio semi-arien ou à la querelle des Trois-Chapitres. Cette animosité des partis et des sectes à l'égard les uns des autres avait été et fut de tous temps une forme caractéristi que des convictions religieuses dans l'Église chrétienne. Si l’ardeur des croyan ces expli que, sans la justifier, la vivacité des disputes, il reste à savoir si ces passions injustes et quelquefois furieuses deviendraïent funestes aussi longtemps qu’el les seraient rigoureusement confinées dans le domaine spéculatif et privé. Ce qui les transforme et les aggrave, c’est précisément l'intervention de l’État. Ces sortes de luttes s’enveniment dès qu'il s’en mêle ; le donatisme, le priscillianisme illustrent cette constatation, de même que, plus près de nous, le quiétisme et le jansénisme. En poursuivant ceux-ci, on lève ceux-là et le devoir de V'État est de garder la balance égale entre les partis et l’ordre entre les individus. C’est ce que ne comprirent pas les chefs de l’Église ; - en recourant à la protection impériale, ils se rendaient ses obligés et couraient ris que de se trouver compromis dans les désastres qui frapperaient l’État. On ne met pas hors la loi vingt-deux hérésies d’un seul coup, <omme fit un jour Théodose II, sans exciter des haines qui se retrouvent au moment du danger. On raconte que Genséric, quand il envahit l'Afri que, trouva des alliés dans les restes des donatistes que les empereurs orthodoxes avaient cruellement persécutés et qu’ils lui rendirent la victoire plus facile. En d’autres temps, les fugitifs chassés par la révocation de l’édit de Nantes se sont toujours montrés parmi les plus ingénieux, les plus tena ces et les plus atro ces de nos ennemis. Des vengean ces particulières se dissimulaient ainsi sous l’apparence du zèle orthodoxe ou sectaire. Cependant, devant la grandeur des périls qui menaaient l'empire et la pénurie d’hommes capab les de le défendre et de le servir, les empereurs surent généralement placer l'intérêt de l’État au-dessus des préoccupations confessionnel les. Tandis que les lois menacent et pourfendent toute superstition, le prince appelle dans son conseil ou bien confie les charges importantes à ceux dont la capacité éprouvée fait espérer des décisions énergiques. Symma que ou Ricomer sont païens convaincus, ce qui ne les empêche nullement de servir l’État en compagnie de chrétiens modestes ou véhéments. Le rôle d'Hosius et celui de saint Ambroise nous montrent les évêques disposés à remplir le rôle sinon à recevoir le titre de « premier ministre ». Mais déjà, en leur temps, se faisaient pressentir des sentiments de lassitude et d'opposition qui eussent fort surpris au temps de Tertullien. Celui-ci et ses contemporains chrétiens considéraient l’empire comme la forme providentielle de la puissance ro_ maine ; les apologistes avaient prodigué les avan ces — sauf Tatien — dans la persuasion que les destinées de l’empire étaient inséparab les de cel les du christianisme. L’avènement des empereurs chrétiens semblait devoir affermir cette étrange conception ; cependant, à l'épreuve, les hommes perspica ces eurent vite fait de reconnaître que la protection impériale entrainait pour VÉglise un asservissement. Si l'illusion persista tenace dans beaucoup d’esprits pendant le rve siècle, elle était fort ébranlée dès Le suivant. « Que sont, sans la justice, les grands empires, sinon de grands brigandages ? demande saint Augustin. Car enfin, les grands brigandages, que sont-ils en réalité, sinon des empires au petit pied ? En effet, une bande de brigands est soumise aussi à l'autorité d’un chef ; les membres sont unis entre eux par une sorte de pacte social, et c’est la loi qui préside au partage du butin. Si le mal devient assez grand, par l'accession des hommes perdus, pour qu'il puisse occuper des positions, s'établir à demeure, s'emparer des vil les, subjuguer des nations, il mérite plus évidemment “encore le nom d’empire ; et il le mérite, non point parce qu'il est moins avide, mais parce qu'il est déormais au-dessus de la crainte du châtiment *. » Il continue ainsi, avec une remarquable audace, de demander compte à l'empire de son origine, de sa durée, des moyens qu’il a employés pour s’agrandir, de l’usage qu’il a fait de sa grandeur, rabaïssant la valeur romaine au niveau des choses vulgaires de ce monde et montrant des crimes là où les Romains voyaient des vertus.
Derrière ces récriminations trouvait-on encore le patriotisme ? Ce grand dégoût pour l’empire romain ne présageait-il pas ces évêques transfuges que nous rencontrons si nombreux à l’épo que des invasions et si empressés à quitter le camp de Rome pour le camp des barbares ? Bien plus, non contents de 56 rallier aux envahisseurs, ne les ont-ils pas appelés ? Rome conquise, l'empire ouvert aux frontières, les barbares s’y précipitaient. Saint Jérôme suivait avec anxiété le progrès de la ruine à mesure que Vanda les, Sarmates, Alains, Gépi des, Héru les, Saxons, Burgon des, Alamands s’abattaient sur la Gaule et l'Espagne indéfendab les. Ceux qu’on représente comme les alliés des évêques ne se montrent guère tolérants aux êtres et aux choses de l’Église : les saintes veuves et les vierges consacrées au Seigneur sont devenues la proie de ces bêtes furieuses, les évêques emmenés captifs, les prêtres tués, les autels détruits, les reliques des martyrs jetées au vent, la misère régnant partout où passent les barbares, et ceux que le glaive épargne moissonnés par la faim.
Saint Augustin, si peu indulgent à l’empire, évite les diatribes et les récriminations : « A de tels m aux, dit-il, il faut de longs gémissements, plus que de longs ouvrages. » Néanmoins il réfute Hesychius, un fidèle qui se permettait d'enseigner que de si grands m aux annonçaient l’approche de la fin du monde. Cette opinion était de nature à décourager les défenseurs de l'empire, à les induire à une résignation funeste ; d’ailleurs, rien ne prouvait que l'empire fût perdu sans remède, l’histoire des temps anciens montrait des circonstan ces non moins périlleuses dont il était sorti avec honneur. La catastrophe n’est peut-être pas inévitable, il faut se comporter comme si elle ne l'était pas. Aux clercs qui le consultent sur la conduite à tenir, s’il faut demeurer ou fuir, il n'hésite pas à répondre qu'il faut demeurer. Cependant, lui disait-on, beaucoup d’évêques espagnols ont fui afin de conserver un chef à leur troupeau. « Ils ont eu tort », répond le saint. « Dans de semblab les calamités, dit-il, les uns demandent le baptême, les autres la réconciliation ; tous veulent qu'on les console et qu’on affermisse leur âme par les sacrements. Si les ministres manquent, quel malheur pour ceux qui sortent de la vie sans être régénérés ni déliés ! Quelle aMiction pour la piété de leurs parents, qui ne les retrouveront pas avec eux dans le repos de la vie éternelle ! Enfin, quels gémissements de tous et quels blasphèmes contre ceux qui les auront laissés seuls au dernier moment ! » Quand Hippone fut assiégée, il mit ses conseils en prati que et s’enferma avec son clergé dans la ville. Il savait que l’invasion ne ménageait rien ni personne et que l'empire n’était déjà plus qu'une ombre de ce qu'il avait été ; cependant il ne se résignait pas à le voir disparaître et il écrivait dans la Cité de Dieu : « L’empire est éprouvé, il n’est pas détruit. Ne désespérons pas qu’il se relève, car qui sait la volonté de Dieu ἢ » Saint Augustin, comme tant d'hommes, jugeait de l'avenir d’après les exemp les du passé. L'histoire romaine était pleine de récits montrant un péril soudain, un flot de barbares se répandant sur une province, puis s’éloignant, disparaissant et laissant la civilisation renaître. Cette fois, ce n’était plus un torrent qui dévaste mais qui passe : c'était une inondation qui s'étale et qui demeure. Les barbares songeaient à former des établissements durab les et à s'installer en pays conquis Les habitants des provin ces, abandonnés à leur destinée par les empereurs, ne pouvaient entreprendre une défense énergi que ni surtout efficace ; la soumission s’imposait à eux et cependant ils ne s’y résignèrent pas tout de suite. Ils y vinrent, à la longue, mais ils y vinrent, oubliant les malheurs de la veille et les dangers du lendemain, vivant au jour le jour, non plus au sein de la bienheureuse paix romaine, mais dans une éclaircie entre deux orages. Et c’est pour le mieux, enseigne l’Espagnol Paul Orose, disciple de saint Augustin.
Voici comment il raisonne : On s’afllige de voir l'empire menacé de périr, et, à cette occasion, on rappelle les bienfaits dont il a comblé l'univers ; mais doit-on oublier de quel prix l'univers les avait payés ? On a toujours à la bouche les noms des grands génér aux de Rome, on parle avec orgueil des victoires par lesquel les elle a fondé sa puissance ; songe-t-on que ces victoires qu’on admire ont été pour les autres peup les des défaites dont on devrait gémir, et que le bonheur d’une seule ville se compose de l’infort une du reste du monde ? On n’y songeait plus guère ; on était si heureux d’être Romain qu'on ne voulait plus savoir ce qu'il en avait coûté pour le devenir. C’est l'originalité d’Orose de s’en être souvenu et d’en avoir fait souvenir. Il rappelle que les Espagnols ont lutté deux -sièc les pour conserver leur indépendance. Ce sont là des sentiments nouve aux : dans ce grand ébranlement du monde, les nationalités se réveillent, le patriotisme commence à se déplacer et l’on se souvient de Ja petite, de l’ancienne patrie oubliée, au moment où la grande va disparaître. En ranimant ces souvenirs d’un passé lointain, dont on ne parlait plus guère, Orose ne veut pas seulement apprendre à ses compatriotes à se résigner aux événements inévitab les, il cherche à leur inculquer des motifs d'espérer pour l'avenir. « Vos pères, leur dit-il, ont maudit le jour sanglant où ils sont devenus Romains, et vous le bénissez aujourd’hui. Qui sait si ces grands désastres, dont vous gémissez maintenant, ne seront pas pour vos fils l’aurore d’un temps plus heureux ? » Une trentaine d’années plus tard, on ne parle plus ainsi. Au moment où Salvien compose le De gubernalione Dei, vers 450, la Gaule, l'Espagne et l'Afri que sont pres que entièrement au pouvoir des barbares, et Salvien admet sans hésiter « que l'empire est mort ou qu'il va mourir ». Et l’ancienne situation s’est retournée. « Où sont, demande-t-il, les richesses et la puissance de Rome ? Nous étions autrefois le plus fort des peup les ; nous sommes devenus le plus faible ! Tout le monde nous craignait ; nous craignons maintenant tout le monde ! Les barbares étaient nos tribulaires : nous payons tribut aux barbares, et ils nous vendent le triste repos dont nous jouissons ! A-t-on rien vu de plus misérable que nous, et dans quel abîme sommes-nous tombés ! Ce n'est pas assez d’être malheureux, nous sommes ridicu les. Cet or, qu'on vient nous prendre, nous voulons avoir l'air de le donner volontairement : nous disons que c'est un présent que notre libéralité fait aux barbares, quand c’est le prix dont nous achetons notre existence. » Une telle situation troublait beaucoup de conscien ces, qui se demandaient pour quoi tant et de si grands m aux afligeaient l'empire chrétien, alors qu'ils avaient été épargnés à l'empire païen. Et les uns en concluaient que, si Dieu existe, il ne peut rien du tout, tandis que les autres assuraient que Dieu aurait son tour et qu’il laissait les hommes à eux-mêmes pour leur montrer ce dont, sans lui, ils étaient capab les. Salvien y va plus franchement. Les Romains sont vaincus et exploités, ils le méritent ; les barbares sont victorieux et comblés, ils le méritent tout autant. La société romaine n’est qu'abjection, putréfaction morale, et, selon son mot, un « égout d’impureté ». Notons que c’est d’unesociété chrétienne dite des âges de foi, que le saint parle en ces termes. La société barbare est païenne ou héréti que ; sans doute ils ont quelques défauts. « Les barbares sont injustes, et nous donc ? Ils sont avi des, trompeurs, impudiques, et nous donc ? Voleurs, débauchés, et nous donc ? Nous le sommes plus qu'eux el. de plus, nous sommes chrétiens. » Les barbares sont ariens, mais bien à plaindre car ils en sont venus là sans s’en douter ; et en attendant leur conversion, ils se conduisent mieux que des catholiques. Si les païens, parmi eux, ont quelques mauvais penchants, les hérétiques sont blancs comme neige : chastes et purs, ils fuient les jeux publics, ferment les maisons de prostitution et mettent les courtisanes à leur ménage. Ils prient la veille d’une bataille et ils prient encore le lendemain d’une victoire. Ils sont non plus. les flé aux, mais les instruments de Dieu. En si bonne compagnie on ne saurait s’égarer, aussi Salvien rapporte avec un sentiment visible de satisfaction qu'on voit cha que jour des sujets de l’empereur qui vont se joindre à ses ennemis. « Ainsi, ajoute Salvien, ce nom romain qu'on ἃ payé si cher, on y renonce volontiers, on ne veut plus le porter : non seulement on le méprise, mais on le déteste. Peut-on voir une preuve plus manifeste des iniquités de Rome ? » Peut-on voir un esprit plus indigne d’être pris au sérieux ? A l'en croire, on se jette dans les bras de ces hor des germaines, bruta les et puantes, avec une sorte de félicité. Il n’en fut rien. Si quelques-uns quittèrent leur maison ou leur champ, par un coup de désespoir, par affolement de misère et pour échapper aux impôts, ceux-ci n'étaient qu'une exception. Sulpice Sévère nous apprend que beaucoup de fugitifs se réfugiaient dans le désert de Cyrène aux abords. de l'Égypte, pour échapper au percepteur et à ses agents, et vivaient pauvrement de lailage et de pain d'orge ; d’autres encore se réfugiaient dans quel que campement de Goths ou de Bagau des ou jus que chez les Scythes, mais quel que nombreux qu'on suppose ces désespérés, qu'étaient-ils en comparaison de ces multitu des d'habitants paisib les qui faisaient la richesse : et la joie du monde romain ? Loin de haïr Rome qui ne les avait pas défendus, ils s’armaient pour demeurer attachés à Rome : on connaît la résistance que les Arvernes opposèrent aux Wisigoths ; et si le nombre de ceux qui se sont défendus n’a pas été plus grand, les historiens nous disent qu'il faut en accuser la longue paix que Rome avait donnée au monde et qui avait fait perdre l'habitude des armes. Mais ceux mêmes qui n'ont pas eu le cœur de combattre ne se sont soumis qu'avec désespoir. On peut au moins. l’aflirmer de pres que tous les gens qui avaient passé par les éco les, qui aimaient les lettres, qui goûtaient les arts, qui connaissaient de quel que façon les élégan ces et les délicatesses de la vie, qui avaient quelque part, si petite qu'elle fût, à la civilisation romaine.
C'était, dit G. Boissier, la classe moyenne, celle qui fait la force véritable des États, et dont la littérature de l’épo que reflète les sentiments. Elle avait horreur des barbares, et Salvien ne l’ignorait pas, puisqu'après avoir fait leur éloge, il ajoute qu'il s'attend qu'on sera révolté du bien qu'il en dit. Un siècle après, cette haine, chez les gens cultivés, durait encore. Sidoine Apollinaire, qui était forcé de flatter en public les Wisigoths et les Burgon des, les accable d'insultes, dès qu'il est sûr qu’on ne l’entendra pas, et félicite ceux « dont l’œilne voit pas ces géants gauches, dont l'oreille n'entend pas leurs langues sauvages, dont le nez évite l'odeur nauséabonde qu’exhale leur personne ». Les gens mêmes qui, comme Fortunat, vivent de leur libéralité, ou qui, comme saint Avit, ont accepté sans arrière-pensée leur domination, ne peuvent s’empécher de témoigner leur affection filiale pour la vieille Rome et de lui envoyer de 1oin, quand ils le peuvent, un souvenir respectueux.
ΤΠ est diflicile de savoir ce que pensaient, ce que souhaitaient la populace des vil les et les serfs des campagnes. Chez eux, la civilisation romaine n’était qu'à la surface, et il leur devait être assez indifférent d'en perdre les bienfaits. Il est fort possible qu'ils aient peu regretté un pouvoir qui les tenait dans l’ordre et qu'ils aient vu quelquefois avec plaisir des bouleversements qui leur donnaient l’occasion de quelques coups de main avantageux.
Après avoir formé des liens assez étroits avec l’empire, le christianisme en fut quitte pour les dénouer ; il le fit sans hâte, comme à regret, mais il le fit et fit bien ; il est peut-être fâcheux qu'il se soit mis dans le cas d’avoir à le faire. Mais ce qui est surprenant, c'est que l'expérience, somme toute malheureuse, pratiquée pendant un siècle n’ait pas détourné d’une alliance nouvelle, et non moins étroite, avec les barbares. Cette alliance, a-t-on dit, a sauvé le monde, et G. Monod expliquait jadis comment l'invasion des barbares avait plus fait pour l’amélioration de l’humanité que la prédication de l'Évangile ! On en peut douter. Lorsqu'on nous raconte que les barbares ont infusé un sang nouveau, vigoureux et pur, à une population que le vice et la misère avaient dégradée, on cède sans s’en apercevoir à ce besoin de rhétori que qui remplace les faits par des phrases. S'ils n'étaient sortis à temps de leurs forêts pour régénérer l'empire, la société romaine aurait achevé de se dissoudre lentement dans une incurable langueur. Peut-être ! Mais nous en entendions de bel les autrefois sur la dégénérescence française, dont cha que année marquait un degré de plus vers l’irrémédiable affaissement. Or il arriva ce que chacun a eu sous les yeux, le sursaut d'énergie qui a replacé la France à la tête de l’humanité et ce n’est pas précisément en se mêlant aux barbares que la merveille s’est accomplie. Défionsnous de ces déclamations qui prétendent être des explications. Ce qui fût advenu de la société civilisée au ve sièele sans les invasions, il est bien présomptueux de le dire, attendu que nous ne le saurons ja mais.
Tous ces barbares qui pénétrèrent et s’établirent en terre romaine étaient paiens ou hérétiques ; tous disparurent, sauf les Francs, qui firent avec le christianisme une alliance étroite. Celui-ci avait été accueilli avidement par l’ardente curiosité des peup les helléniques, mais seulement à titre de nouveauté et, pour ainsi parler, à titre d’essai. Les Grecs d'Asie Mineure, des î les et de la péninsule d’Achaïe n’y avaient vu qu'une heureuse distraction à l'ennui qui commençait à les gagner dans la solitude croissante de leurs éco les et la lassitude de leur vie municipale amoindrie. Ja mais ils ne virent dans le christianisme autre chose qu'une opinion, δόγμα, un dogme, comme ils disaient, c'est-à-dire une vraisemblance, un texte de disputes éternel les et d’éternel les controverses. Et ce fut bien ainsi qu'ils l’interprétèrent. Arianisme, monophysisme, monothélisme, nestorianisme, eutychianisme, autant de sujets de contestations superfines et sophismes raffinés. Après plusieurs sièc les d'exerci ces dialectiques, il ne subsistait plus qu’une affirmation impondérable, insaisissable, que le souffle de Mahomet emporta. Au contraire, les distinctions métaphysiques étaient peu familières aux Occident aux, el les leur répugnaient et chez eux le christianisme s’afirma et s’implanta par sa partie morale. La Gaule, l'Italie, l'Espagne et l'Afri que, pendant les m° et 1ve sièc les, s’appropriérent le christianisme, s’enlacèrent à lui et s’en firent inséparab les. Ni le paganisme des Francs, ni l’hérésie des Wisigoths, des Suèves et des Vanda les, ni la stupidité des Ostrogoths ne vinrent à bout de la foi chrétienne, si profondément ancrée dans l’âme des populations que ces barbares envahirent. Sans les barbares, nous dit-on, il est douteux que le christianisme eût produit tous ses effets sur un peuple si prodigieusement usé et corrompu ! Mais c’est ce peuple si prodigieusement usé et corrompu qui a révélé le christianisme aux barbares païens ou hérétiques, leur en a donné la curiosité avant de leur en faire partager le bienfait. Sans les Gallo-Romains, fidè les à leur foi avec quelques accrocs dans la morale, comment et par qui les envahisseurs eussent-ils connu la religion de Jésus ? Les évêques auxquels on fait un mérite ou un reproche de s’être tournés vers les barbares, c’élaient les propres membres de cette société si prodigieusement usée et corrompue et, néanmoins, encore capable de propager sa foi, comme en Gaule parmi les Fran ces, ou de la confesser, comme en Afri que sous les Vanda les. C’est en Afri que que Victor de Vite interpelle en ces termes ceux qui aiment les barbares : « Vous qui aimez les barbares et qui les louez quelquefois pour votre propre condamnation, comprenez donc ce que renferme ce mot, songez les mœurs qu'il rappelle. Par quelques bienfaits, par quelques soins que vous cherchiez à les adoucir, ils ne savent autre chose que jalouser les Romains. Ils n’ont d’autre désir que d’obscurcir, autant qu’il est en eux, la splendeur et l'éclat du nom romain. Lorsqu'ils épargnent la vie de leurs sujets, ils ne l’épargnent que pour ne point perdre les servi ces qu'ils en exigent ; car, pour de l'affection, ja mais ils n’en ont eu pour aucun Romain, » Il fallait les subir, on s’y résignait, mais de la plus mauvaise grâce du monde. Nous raconter que s tout ce qui avait encore vie dans cette société mourante aspirait vers les peup les du nord comme vers la seule espérance qui restàt encore au monde » est une facétie qui reste étrangère à l’histoire.
On les subit donc, mais le moule gallo-romain qu’on nous représente si corrompu et si vermoulu, loin d’éclater et de succomber sous la force nouvelle des bar bares, leur résista, leur imposa sa forme. Païens et ariens, bon gré, mal gré, cédèrent à l’opiniâtre fermeté du clergé latin. Ce n’est pas qu'ils n’'eussent essayé d'imposer leur croyance, mais ils échouèrent. C’est sur cette base de la soumission des conquérants à la foi des vaincus que s’établirent les relations. Dès lors les évêques et les clercs se firent les propagateurs convaincus et passionnés d’un roi barbare, Clovis. Leur but était-il simplement religieux ? Tout porte à croire que les préoccupations politiques n’y étaient pas étrangères. L'empire romain avait irrémédiablement péri avec Romulus Augustule, mais Clovis n’'était-il pas destiné à accomplir ce que Charlemagne fera quelques sièc les plus tard ? C’est fort probablement par cet espoir que s'expli que la conduite du clergé dans les royaumes burgonde et wisigoth, dont la chute fut préparée et en partie accomplie par ses mains. Saint Avit rêvait d'accomplir chez les Burgon des la tâche que son collègue Remi remplissait chez les Francs ; il essayait de ramener doucement le roi Gondebaud à la foi catholi que par un mélange de séductions et de craintes. Saint Césaire, placé sous la domination wisigothe, tendait de son côté au même but. Ainsi, une sorte de triumvirat épiscopal se dévouait à la conversion des barbares.
La masse indigène, gallo-romaine, ne se laissait pas entamer et c'était au conquérant à se ranger à la religion de ses peup les. Ceux-ci n'étaient donc pas si dégénérés. Ils l’étaient si peu qu'à défaut de l'unité politi que, ils imposèrent l'unité religieuse et celle-ci conduisit à l'unité politi que. A la mort de Clovis, cette unité était réalisée, unité éphémère, sans doute, mais dont la réalisation avait exigé un effort vigoureux et prolongé. Cet effort s'inspirait de l’idée ancienne, mais toujours vivace, que l’empire avait su inculqueraux populations, idée d’unité et d’inséparabilité territoriale. C'était comme l'ombre bienfaisante de l'esprit inspirateur du temps de l’empire qui renaissait et se saisissait des héritiers de sa puissance et de ses destins. L'unité territoriale et politi que avait péri sans retour avec l'empire romain et désor mais auc une puissance ne pourrait l’imposer au monde. Mais ce que l’empire n’avait pu faire : durer, le christianisme allait, au seuil du moyen âge, l’entreprendre pour son compte et, afin d’y mieux réussir, restaurer l'empire.
Entre 476 et 800, l’idéeimpériale sommeïlla en attendant l’heure propice et l’homme capable. Loin de disparaître, le culte des empereurs se cristallisa dans la forme du souvenir et ne mourut ja mais dans l’ambition vigilante de ceux qui pouvaient y prétendre, sinon pour eux-mêmes, au moins pour les deseendants. La proclamation de l’empire carolingien, le 25 décembre 800, est l’aboutissement d’une longue série d'actes antérieurs qui l’annoncent et la préparent. Sans doute il ne pouvait être question de restaurer l'empire romain, aussi le titre dont se para Charlemagne visait moins à recommencer qu'à reprendre l'institution, devenue le Saint-Empire. C'était la - revanche de la race submergée un moment par les envahisseurs et qui, opprimée,accablée par les barbares, était si vivace, si robuste, si peu dégénérée, si attachée à ses conceptions politiques et à sa foi religieuse qu’à travers des souflran ces et des épreuves sans nom elle avait imposé d'abord à ses vainqueurs l’orthodoxie romaine et ensuite la majesté romaine.
Si on attache une importance démesurée aux emportements de Salvien, on s'expose à fausser l’histoire. Cette société abjecte et pourrie, à l’en croire, se redressait de toute sa fierté, à la pensée d’appartenir à la civilisation latine. Loin de garder ranc une au pouvoir impérial de sa faiblesse et de son impuissance à défendre les provin ces, les écrivains, interprètes de la population, s’ingéniaient à découvrir les meilleures explications possib les pour atténuer les torts, cependant évidents. Il fallait que cette fidélité fût bien réelle pour que les conquérants comptassent avec elle, si peu disposés qu'ils y fussent. L'empire évanoui leur paraissait encore une réalité redoutable. Lors que le προ Odoacre s’empara de Ravenne, tua Oreste et envoya Romulus Augustule finir ses jours dans la paix de l’oubli, il ne prit pas la pourpre, il ne la donna à personne ὃ ; il prit le titre de roi, mais n’en revêtit pas les insignes * et s’effaça complètement devant l’autorité du sénat. Une délégation de sénateurs se rendit à Constantinople et demanda que le patriciat fût conféré au chef des Héru les, ils déclarèrent qu'au surplus « un seul empereur suffisait désor mais aux deux empires ». Peu de temps après, le pape Félix écrivit à Zénon : « En toi seul survit l’uni que nom d’empereur ὃ » (483). Une fois de plus, l'essai de tétrarchie de Dioclétien et l’essai de dyarchie de Constantin succombait et aboutissait à l'empire uni que. Du moment que les souverains leur faisaient défaut, naturellement et comme d’instinct, les Occident aux se tournaient vers Constantinople. Semblable démarche impliquait cependant le renoncement le plus pénible, le plus humiliant et tel qu’on n’eût osé ni le réclamer ni l’imposer, le renoncement à maintenir Rome capitale du monde au profit de Constantinople. Il ne semble pas que cette perspective ait soulevé une répugnance véritable. Ainsi le besoin d’avoir un empereur, quel qu’il fût, où qu'il pût être, faisait passer par-dessus tout le reste. Auguste n’avait jadis osé tolérer son culte qu’associé à celui de Rome, aujour d'hui Rome passait en second. La déchéance ne se dissimulait même pas à l'ombre d’une grande défaite, celle-ci n’était plus nécessaire, la prise de la ville en 410 avait frappé à mort son prestige : Constantinople héritait du titre et des privilèges de capitale, de ville impériale.
Le règne de Justinien acheva l’œuvre commencée. Pour illusoire que fût son autorité en Angleterre, en France, en Espagne, elle n’en était pas moins l’autorité impériale, avec laquelle il ne paraissait pas que tous liens fussent rompus. Ne voyait-on pas, d’ailleurs, l'Afri que vandale, province latine s’il en fut ja mais, reconquise par les Byzantins et annexée à leur empire. En Espagne, un parti s’agitait à la faveur des que- . rel les religieuses et faisait appel à ces mêmes Byzantins. En Italie, où Théodoric avait donné au pays trente années de paix et de sécurité, ces grands servi ces furent pres que aussitôt oubliés ou plutôt niés et méconnus, parce que Théodoric n'avait été qu'un barbare, usurpateur du titre et du pouvoir royal ; aussi la reprise de cette province par les Byzantins soulevait un sentiment de satisfaction très vive dans lequel la fierté de redevenir terre d’empire faisait un - peu vite oublier ce qu'avait procuré de bienfaits le royaume barbare.
Au jugement des contemporains, les heureuses entreprises de Justinien sont moins des conquêtes que des restitutions : Africa Romano imperio post nonaginta et duos annos restituitur, écrit Marius d’Avenches, et le comte Marcellin ne s'exprime pas autrement : Provincia Africa. vindicata est. Carthago quo que civitas… sua cum patria, firmius, quam dudum fuerat, redintegrala. Les conquêtes, les constructions monumenta les, les trav aux législatifs du règne assuraient à l'empire de Justinien l’universelle déférence et comme une sorte de soumission. Avec leurs conflits mesquins, leurs bâtiments grossiers, leurs co des bizarres, les barbares n’étaient pas en mesure de lutter. Hs s'y évertuaient sans résultat. Quand il s'agissait de chronologie, imagine-t-on le beau mélange qu'eussent donné tous ces règnes aux vocab les rauques et grinçants, empiétant les uns sur les autres, ici par l'association, là par l'assassinat ; les populations dédaignèrent les séries barbares, fussent-el les roya les, et dans toute l'Italie, l'Afri que, la Gaule, l'Espagne, l'usage des dates consulaires fut maintenu ; quand le consulat disparut, les Romains des bords de la Saône et du Rhône imaginérent la coutume originale de calculer par postconsulats, qui fut conservée, d’après les monuments épigraphiques, jusqu’en 628. Les historiens et les chroniqueurs continuèrent à noter, autant qu'ils pouvaient les apprendre, les événements survenus à Byzance et l’évê que Marius d’Avenches donne même, à partir de l’année 522, les indications à la mode byzantine, par exemple, pour l’année 579 : Anno XIII cons. Justini Jun. Aug. ind. ΧΙ, et quelques audacieux seulement osent faire suivre en deuxième ligne les noms des empereurs par ceux des rois barbares, par exemple Jean de Biclar, pour qui l’année 579 se nomme anno IV Justini imp. qui est Leovigildi regis secundus annus.
Ainsi la ruine de l'empire d'Occident n’entraînait aucunement la ruine de l'empire romain, mais elle amenait la cessation d’un état de choses que beaucoup tenaient pour provisoire, la séparation du monde romain en deux obédien ces, et le rétablissement de la conception d'Auguste, l’unité de l’empire symbolisée par une capitale uni que. Une conséquence non moins importante, c'est que l’empereur byzantin se trouvait reconnu comme chef politi que de l’ancien monde romain émigré à Constantinople.
A Rome, la papauté se trouvait toute placée pour tirer parti d’un nom fameux. Symbole de l'unité politi que, Rome se transforma en symbole de lunité religieuse. La ville apporta à l'institution l'éclat de sa grandeur séculaire et l'institution conféra à la ville quel que chose de sa mystérieuse vigueur. Étroitement associés, fondus pour ainsi dire dans une même gloire et de communés épreuves, Rome et le christianisme s'identifièrent en un empire nouveau, non plus guerrier et conquérant, mais spirituel et envahissant et qu'on eût souhaité parfois moins calculateur. C'était une destinée nouvelle qui s’annonçait et qui, un jour, supplanterait Constantinople. Rome renouvela docilement son cycle légendaire. Les historiettes de Numa et de la nymphe Égérie firent place à d’autres historiettes qui exaltèrent les plus anciens souvenirs chrétiens. De son anti que grandeur politi que et guerrière il ne fut question que comme d’une préparation providentielle à sa grandeur religieuse. Alors, nettement, Rome se posa en champion uni que de l’empire chrétien et rien ne put lui faire admettre les prétentions riva les de Constantinople. La présence des corps des apôtres valut à la ville sainte une majesté au moins égale à celle que lui conférait jadis le séjour de l’Auguste. Ainsi, par une voie inattendue, Rome récupérait la prépondérance que Constantinople lui avait ravie ; elle préparait avec ténacité le terrain sur lequel elle fonderait un nouvel empire, qui serait sien, c’est-à-dire latin et romain et, par-dessus tout, saine.
Pour en arriver là, il fallait, sur ce point encore, faire l'éducation des barbares. L’historien Jordanès nous ἃ appris que le roi des Goths Athanaric, visitant Constantinople au temps de Théodose, s’écriait « Enfin, la voilà, cette ville dont j'ai si souvent entendu parler ! Oui, l'empereur est un dieu terrestre et quicon que lève la main sur lui mérite la mort. » Priscus rapporte des impressions absolument semblab les de Edécon, envoyé par Attila auprès de Théodose 1]. Les lettres ofliciel les des rois barbares aux empereurs montrent la persistance de cette mentalité et le temps qu’elle mit à s’atténuer. Théodoric écrit à l’empereur Anastase : Vos enim eslis regnorum omnium pulcherrimum decus, vos lotius orbis salulare præsidium, quos cæteri dominantes jure suscipiunt, quia in vobis singulare aliquid inesse cognoscunt, nos maxime qui divino auvilio in republica vestra didicimus, quemadmodum Romanis æquabililer imperare possimus. Regnum nostrum imilatio vestra est, forma boni proposili, unici exemplar imperii : qui, quantum vos sequimur, tantum gentes alias anteimus. Hortamini me frequenter, ut diligam senatum, leges principum gratanter amplectar, ut cuncta Ilaliæ membra componam. Quomodo potestis ab Augusta pace dividere quem non oplatis a vestris moribus discrepare ? Le roi Childebert II exprime le vœu que l’empereur Maurice daigne le compter au nombre de ses fils : qualiter nos piissimus imperator se dignanter admüiltil, in numero recipiat filiorum. D'ailleurs les papes le leur inculquaient et Pélage écrivait à Childebert, parlant de l’empereur, pater vesler, clementissimus imperator.
Ce n’est qu'à la longue que le prestige impérial cessa d'opérer sur les Occident aux. Les papes avaient d’abord soutenu leur rôle de subordonnés avec une docilité de fonctionnaires. Non seulement ils prodiguaient les respects et les épithètes, mais ils se faisaient un devoir, dans l’administration de l'Italie en particulier, de prêter à l’empereur byzantin le concours le plus actif, mettant tout à son service, conseils, soldats, finan ces, évêques. A l’exemple donné, les clergés nation aux se conformaient avec zèle. Le clergé gallo-franc et le clergé italien savaient que le pallium ne pouvait être conféré sans l’assentiment de l’empereur, même dans les provin ces détachées de l'empire. De son côté, le pape s’empressait de faire connaître à l’empereur les événements importants ; c’est ainsi que le pape Grcgoire Ier mandait à Constantinople la nouvelle de la conversion des Bretons.
Une si grande déférence n’allait pas sans arrièrepensée. L'empereur, que les papes ménageaient de cette façon, ils en attendaient aide, force et protection. Sans doute, l’empereur de jadis, le païen, était grand pontife, et son héritier, l’empereur chrétien, n’y pouvait prétendre, mais il était certains accommodements. Si Constantin ne réclamait pas, au sens où on l’a cru pendant si longtemps, le titre et la juridiction d’évê que du dehors, il ne s’en pavanait pas moins du titre d’égal aux apôtres, et les lettres des papes Simplice et Félix nous offrent toute une collection de christianissimus princeps, religiosissimus imperalor, christianissimus imperator, ete. ᾿. C’est que, persévéramment, on n'ose pas dire indiscrètement, les papes rappelaient aux empereurs leur devoir d’être prin ces chrétiens. 1] faut croire cependant qu'ils prenaient leur désir pour la réalité quand ils écrivaient,comme le pape Félix à l'empereur Zénon, qu’ « entre les trav aux belliqueux et les innombrab les soucis que lui donne le gouvernement de la société chrétienne, le monde entier se réjouit de voir la conservation de la foi briller au premier rang de ses préccupations ? ». Le pape Agathon est encore plus vif, et voit dans le gouvernement impérial le gouvernement de Dieu : coregnator vesler omnipotens Deus ὃ.
Les papes ne pouvaient nier que leur idéal ne γος quelques graves accrocs. Sans doute, les empereurs étaient chrétiens, mais leur foi s’accommodait d'’étranges concessions et interprétations. La doctrine des apôtres Pierre et Paul recevait de leur part les plus mauvais traitements et le catholicisme de ces chrétiens laissait fort à désirer. Cependant, le plus possible, on passait l’éponge. Le pape Grégoire Ier se réjouissait d’avoir un empereur tel que Maurice : magna mihi cum universo mundo læliliæ causa est quod pietas vesitra custodiæ fidei, qua dominorum fulget imperium, præcipua sollicitudine semper invigilut. Aussitôt il lui rappelait son devoir de protéger l'empire contre l’ennemi extérieur, le barbare, et contre l'ennemi intérieur, l’hérésie. A cet effet et à l’aide d'une fiction singulière, l’empereur devient le bras séeulier de l’Église, et exerce contre les hérétiques de eruel les vengean ces.
De tout ceci résultait une manière d'accord et de concert impressionnant. L'empereur et le pape, le chef politi que et le chef religieux, résumaient, pour le peuple, tout ce qu’il y ἃ de grand, de puissant, de vénérable. Et ceci était possible, vu dans une lointaine perspective, mais ceci ne dura pas toujours, on pourrait même ajouter que ceci ne dura que peu de temps. Car, en vérité, ces empereurs byzantins paraisssaient conjurés contre l’orthodoxie romaine. Non seulement ils la persécutaient, mais ils n'épargnaient pas son représentant et on se fatigue de tout, même de confesser sa foi. Vigile avait été fort maltraité, Martin fut indignement houseulé, torturé et martyrisé. Naturellement, de pareils procédés ébranlaient les sentiments des papes à l’égard des empereurs ; leur entourage, soit par conviction, soit par intérêt, prenait fait et cause pour les victimes et n’attendant rien de bon des grecs ; ne pouvant d’ailleurs s’en faire comprendre, ils adressaient aux latins d'Occident leurs lamentations. Maintenant, il devenait manifeste que les papes se détournaient de Byzance et liaient partie avec les rois barbares. Lors que Vigile eut été conduit à Constantinople, les clercs italiens de la province de Milan remirent à un oflicier mérovingien le récit de ses souffran ces, établi d’après des renseignements certains, avec prière de le porter à la connaissance des Gau les :. Le pape Martin fit envoyer aux rois francs Sigebert II d’Austrasie et Clovis II de Neustrie le décret de condamnation du monothélisme rédigé au Latran *. Le récit de ses souffran ces et de son martyre fut également répandu en Italie et en Gaule ὅ.
C’étaient là des nouveautés singulières, mais désor mais les sorts étaient jetés et la séparation entre l'Orient et l'Occident s’aggravait de jour en jour. Justinien étendit ses vexations religieuses jusqu'aux évêques de Milan et de Carthage ; peut-être même chercha-t-il à impressionner les évêques francs ; mal lui en prit et Nizier, évê que de Trèves, lui écrivit sans ambages que « toute l'Italie, l'Afri que entière, l’Espagne et la Gaule unie déploraient sa perte et criaient anathème à son nom : Nofum tibi sil, quod tota Italia, integra Africa, Hispania vel Gallia conjuncta nomen duum cum deperditione tua plorant, anathematizant. L'Occident se passionna pour les victimes de l’orthodoxie : Jean, Agapet, Vigile, Martin. Le malheureux Vigile fut traité sans miséricorde et l’avènement de son successeur Pélage scandalisa l'Occident. Nommé et envoyé par l’empereur eût été jadis un droit à toute la vénération ; maintenant, au contraire, cette désignation devenait un motif de suspicion et un titre à la réprobation. Ainsi s’accomplissait la rupture entre l'Occident et l'Orient. Pélage ne put se faire tolérer qu’à la condition d'écrire au roi Childebert, à l’évê que d'Arles, à tout le peuple, des lettres où il confessait formellement sa foi entière à la doctrine de saint Léon le Grand. Il devenait périlleux pour les papes de se réclamer de la bienveillance des empereurs. « Veillez, écrivait saint Colomban au pape Boniface IV, veillez, car l’eau est déjà entrée dans le navire de l’Église, et celui-ci a été en danger. Nous sommes les discip les des saints Pierre et Paul, et même chez les Ibères, à l'extrémité du monde, rien n’a été admis qui fût contraire à la doctrine évangéli que et apostoli que. Il n’y ἃ chez nous aucun héréti que, aucun juif, aucun schismati que, mais la foi catholi que a été conservée, telle qu’elle a été maintenue par vous, les successeurs des apôtres. Veillez donc, je vous prie, veillez, à papes, et encore veillez, car Vigile, pour n’avoir pas bien veillé, est regardé aujourd’hui comme l’origine de ce scandale dont on vous fait porter la faute, et beaucoup doutent de la pureté de votre foi. » Le mécontentement était unanime, mais n’avait pas seulement pour cause la politi que religieuse des empereurs. Ceux-ci croyaient le moment propice pour travailler l'opinion publi que en France et en Espagne contre le droit des souverains nation aux et l’obéissance à eux due. Alors se brisèrent, l’un après l’autre, les liens d'amitié et de respect, cependant si soli des, qui auraient peut-être uni de longs sièc les encore les latins aux grecs.
Chez les Francs, la fierté blessée ne fit pas attendre les résultats et il devint évident qu'ils se considéraient comme indépendants à l'égard de l'empire, dont les génér aux durent leur sembler fort peu redoutab les. Chez les Espagnols, la conversion de Reccarède procura l’unité nationale dans l'unité religieuse. L'empire n’était pas oublié, mais c’est parce que sa grandeur rehaussait l'éclat de la grandeur gothi que, digne maïintenant de lui être comparée. « Si la race des Romains est glorieuse, écrit Isidore de Séville, combien plus glorieuse est celle des Goths, dont l'ancienneté est plus haute, dont le nom signifie courage et qui seule fut capable de placer sous le joug et de réduire à la condition de servante la ville jadis maîtresse de tous les peup les ! Et en vérité il n'y a pas un peuple au monde qui ait ja mais causé à l'empire romain de pareils tourments. » Il restait en Espagne quelques débris des troupes établies par Justinien, qui furent traqués et anéantis par Sisebut et Suinthila. La destruction de ces derniers représentants d’une civilisation à laquelle l'Espagne avait dû d’être sortie de la sauvagerie primitive, enchanta Isidore. Son admiration et celle du clergé espagnol allèrent à ces rois barbares qui savaient si bien brûler, souiller, massacrer tout en proclamant qu'ils recherchaient Ia paix, déploraient le sang versé et servaient la cause de Dieu. Aveuglement et piatitude devaient être mal récompensés ; ce furent les Arabes qui s’en chargèrent.
Ainsi les Gallo-Francs et les Espagnols, unis à l'empire par un simple sentiment de déférence, pouvaient se détacher de lui sans bruit et, la lassitude ou le dégoût les gagnant, oublier son existence, Les Italiens subissaient plus âprement l’emprise de l’administration byzantine, dont la vigilance des papes les préservait parfois efficacement. D'une part, le péril lombard dans le nord, d’autre part, les attaques sarrasines en Sicile montraient l’insuflisante protection des armées byzantines, qui avaient même renoncé à tenir garnison dans Rome. « L'amour que les Italiens, comme tous les Occident aux, portaient au chef de la religion catholi que, se doublait ainsi de la reconnaissance qu'ils devaient au vaillant défenseur de leurs intérêts. Pour quoi fallait-il que les empereurs fissent subir à ce serviteur fidèle de continuel les injures ? L'histoire des efforts accomplis par la papauté pour protéger l'Italie contre les invasions des Lombards et les excès de l’administration byzantine est aujourd’hui connues, On sait comment, par un lent développement, les officiers impéri aux prirent l'habitude d’aller demander à Rome, plutôt qu'à Ravenne ou à Constantinople, une direction, des conseils et des ordres ; comment enfin les peup les se détachèrent insensiblement de l'empereur trop lointain qui semblait les abandonner, pour se jeter dans les bras de cet évê que, toujours présent, toujours puissant, dont la protection les sauvait à la fois des misères du siècle, du péril des Lombards et de la tyrannie des gouverneurs. Le document le plus instructif à cet égard est la correspondance de Grégoire le Grand, et, dans cette correspondance, la lettre du pape à l’empereur Maurice où il lui expose tous les efforts qu’il a faits pour amener le duc lombard Ariulphe à la républi que. Trompé par la fourberie de ce personnage, Grégoire a vu les Lombards réunis sous les murs de Rome attacher les Romains comme des chiens et les emmener pour les vendre, ia ul oculis meis cernerem Romanos more canum in collis funibus ligatos, qui ad Franciam ducebantur vena les. I] ἃ fallu, pour écarter l'ennemi, les prières ardentes du souverain pontife, ejus precibus fractus et sapientia at que religionis gravitate tanti viri permotus ab urbis obsidione abcedil hostis. Mais, à partir de ce moment, la création d’une armée pontificale s’imposait, ce fut l’exercitus romanus opposée à l’armée de Ravenne ἢ. » La rupture ne vint pas des papes, encore que leur sens politi que très afliné ait dû la leur représenter depuis longtemps comme inévitable. Ce furent encore une fois les questions religieuses qui gâtèrent tout. En 725, Léon l’Isaurien promulgua son édit contre les images, origine de la querelle des iconoclastes, Sous prétexte de réprimer les abus et les excès auxquels entraînait le culte des saints, l’empereur prétendait en réalité réduire le nombre des monastères, soustraire aux moines le privilège de fait de répandre l'instruction publi que, introduire définitivement et imposer partout la langue grec que. Pendant quatre années, le gouvernement byzantin procéda luimême, sans contraindre l'autorité ecclésiasti que à sanctionner les décrets, puis il voulut obliger les évêques à approuver l’édit. L'Italie ne voulait pas être héréti que, elle ne voulait pas obéir à un héréti que. Elle ne connut pas un instant d’hésitation,et tous les Italiens adoptèrent le parti du pape contre l'empereur. Petits et grands s’engagèrent par serment à défendre le défenseur de la foi et des images. Nunquam pontificem christianæ fidei zelotem et ecclesiarum defensorem permitlere noceri aut amoveri, sed mori essent pro illius salute omnes parali ?. Bref, toute l'Italie résolut d’élire un empereur qui serait à 6116 οἵ qu'elle conduirait à Constantinople : cognita vero imperatoris nequilia, omnis Italia consilium iniit ut sibi eligerent imperatorem et ducerent Constantinopolim ὅ.
« Cette manifestation doit être considérée comme le terme de l’évolution progressive par laquelle l'Occident se détacha de l'empire byzantin, et elle mérite d’être appréciée à sa juste valeur. D'abord, on remarquera que le principe impérial n’était pas mis en cause, ce qui prouve qu’il avait conservé ses vertus intactes. Il n’était pas question de supprimer la dignité d’empereur, mais de la conférer à quelqu'un qui fût tout à fait digne de la porter. ἢ pouvait y avoir eu de mauvais prin ces, mais l’empire était toujours jugé né cessaire et bon. L'idée qu’il fût possible d'établir un empereur ailleurs qu’en Orient n’était pas venue non plus, et cette réserve montre que personne n’envisageait l'éventualité d’une rupture complète avec les Byzantins. Cependant créer un empereur à Rome, même pour le mener à Constantinople, et le prendre tel qu'il personnifiât l'esprit et les croyan ces de l'Occident, n’était-ce pas déjà une pensée révolutionnaire 4 ? » Ici va apparaître une force nouvelle : le peuple franc, dont la dynastie carolingienne renovera l'empire. Nous aurons l’occasion d’y revenir.
L H. LECLERCQ.
EMPLOYÉ. Une inscription du cimetière de Cyria que mentionne une profession que nous croyons répondre au sens que nous donnons couramment aux termes : commis, clerc, employé ; sa concision indi que assez son antiquité ὅ :
Ursus a pris soin de procurer une tombe à son aide Nérée, amico bene merenti oplimo. H. LECLERCQ. ficalis, édit. Duchesne,in-4°, Paris, 1884 ; Gregorius I1,n.19. | n. 10019.
DICT. D'ARCH. CHRÉT.
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DU
D ; par dom H.LECLERCQ................... 1 à Dacie, par dom H. LECLERCQ............... de Dagobert 1. — I. Dagobert 1*. II. Chartes. III. Sce aux. IV. Numismati que. V. Trône de Dagobert. VI.Bibliographie,par dom H.LECLERCQ.... 5 à Dagobert 11, par dom L. GOUGAUD......... 15 à Dal les-balustra des, par dom H. LECLERCQ.. 16 à Dalmatie. — I. Frontières. II. Évangélisation. III. Saint Domnio. IV. πιὸ siècle. V. 1° siècle. VI. Saint Venance. VII. Saint Caïus. VIII. Quintia C... IX. Anastase le foulon. X. Quatre soldats martyrs. XI. Félix d’Epetium. XII. Asterius. XIII. Septimius. XIV. Acidius. XV. Menas. XVI. La liste épiscopale de Salone. XVII. Salone. XVIII. Manastirine. XIX. Marusinac. XX. Vranjic. XXI. Cimetière de la via Suburbana. XXII. Basili que épiscopale. XXII. Baptistère. X XIV. Basili que d’Honorius II. XX V. Vestiges d’églises. XX VI. Organisation religieuse. XXVIL Épigraphie. XX VIII. Stèle funéraire. XXIX. Ampou les. X XX. Cassette. XXXI. Fresques. XXXII. Bas-relief. XXXIII. Mosaïques. XXXIV. Peigne en buis. XXXV. Bronze. XX XVI. Lampes. XXX VII. Sarcophages. XXXVIII. Plat de verre. XXXIX. Bibliographie, pacdom H°-LECLERCO............4..... 21 à Dalmati que, par dom H. LECLERCQ....... 111 à Damas. — I. L’occupation romaine. II. Les juifs à Damas. III. L’ethnar que d’Arétas. IV. La domination romaine et byzantine. V. Monuments de Damas : 1° temple ; 2° murail les. VI. Les souvenirs de saint Paul à Damas : 1° le lieu de la conversion ; 20 maison de Jude ; 3° maison d’Ananie ; 4° le lieu de l’évasion. VII. L'église Saint-Jean. VIII. Sa transformation en mosquée. IX. Les manuscrits de la Kubbeh. X.Bibliographie, par L. JALABERT, 111 119 Damous el Karita, par dom H. LECLERCO. 202 à Dana, par dom H. LECLERCQ........,.. 218 à Daniel. — I. Le type symboli que. II. Fresques.
III. Statues. IV. Haut-relief. V. Bas-relief. VI. Sarcophages. VII. Ivoires. VIII. Mosaïques. IX. Plaques barbares. X. Fonds de coupes. XI. Médaillons de verre. XII. Pâtes de verre. XIII. Patène. XIV. Étoffe. XV. Miniature. XVI. Bas-relief. XVII. Coupes. XVIII. Bronze. XIX. Plomb. XX. Argent. XXI. Gemmes. XXII. Gravure au trait. XXIII. Gravure au burin. XXIV. Bois. XXV. Cuivre repoussé. XXVI. Lampes. XXVII. Carreau estampé, par dom H. LECLERCQ........ 221 à Danse. — I. Danses célestes. II. Danses rituelles. III. Danses populaires dans les églises. IV. Iconographie ancienne des danses bibliques. V. Bibliographie, par dom L. GOUGAUD......... 248 à Daouleh, par dom H. LECLERCQ.......... 258 à Daphné, par dom H. LECLERCQ.......... 266 à Dar Kita. — I. Église de Saint-Paul et Saint-Moyse. II. Baptistère. III. Église Saint-Serge. IV. Église de la Trinité, par dom H. LECLERCQ. 267 à Dasius (Actes de saint). — I. Le texte. II. La localité. III. La date. IV. Le culte de Kronos. V. Le légat Bassus. VI. Le martyr. VII. Les Actes. VIII.
Décoration des églises. — I. Avant la paix de l'Église. II. Aux IVe et Ves. III. Séries chronologiques. IV. Rome et Ravenne. V. Gaule mérovingienne. VI. Gaule carolingienne. VII. Afrique. VIII. Orient byzantin. IX. Égypte, par dom H. LECLERCQ...... 339 à Décrétales, par dom H. LECLERCQ...... 364 à Décurions, par dom H. LECLERCQ............... Dédicace des églises. — I. Premières attestations.
Les églises constantiniennes de Palestine. II. Les temps primitifs : 1. Dédicaces d’églises ; 2. Dédicaces d’autels. III. La consécration de l'autel : 1. Son plus ancien rite ; la messe solennelle ; 2. Translation et déposition des reliques ; 3. Onction de l’autel. IV. La consécration de l’église : 1. Lustrations et aspersions ; 2. Inscriptions de l’alphabet sur le pavé. V. Ordre des cérémonies et des prières : 1. Le rite romain ancien ; 2. Le rite romain en France au VIIIe ; 3. Fusions diverses des rituels gélasiens et grégoriens au Xe ; 4. Pontifical de Durand de Mende ; 5. La dédicace au rite ambrosien : 6. Autres rites latins ; 7. Influences orientales. VI. Inscriptions de dédicaces. VII. Titulaires et patrons d’églises consacrées. VIII. Anniversaires de dédicaces. IX. Bibliographie, par dom P. DE PUNIET.
374 à Deer (Livre de), Voir CELTIQUES (Liturgies).
Déesses-mères, par dom H. LECLERCQ.... 405 à Defensor civitatis. — I. Le defensor civitatis avant la chute de l'empire d'Occident. A. De l'an 364 à l’an 387 : 1. Origine ; 2. Recrutement ; 3. Attributions. B. De l’an 387 à l’an 409 : 1. Élection par les cités ; 2. Attributions nouvelles. C. De l’an 409 à 458 : 1. Élection et attributions ; 2. Décadence. D. Après l'an 458. Réforme de Majorien. II. Le defensor civitatis en Orient après la chute de l’empire d'Occident. A. De l’an 505 à l’an 535 : 1. Élection et attributions ; 2. Nouvelle décadence. B. Réformes de Justinien en 535 : 1. Les Novelles VIII et XV ; 2. Recrutement ; 3. Attributions ; 4. Après Justinien. III. Le defensor civitatis en Occident après la chute de l'empire. A. Hors de l’empire franc : 1. Ostrogoths et Lombards ; 2. Wisigoths ; 3. Burgondes. B. Dans l'empire franc : 1. Généralités ; 2. Fonctions. IV. Le defensor civitatis et les autorités locales : 1. Rapports avec les duumviri ; 2. Rapports avec le curator reipublicæ ; 3. Rapports avec l’évêque. V. Épigraphie. VI. Bibliographie, par dom H. LECLERCQ......... 406 à Défunts (Commémoraison des), par dom H. LECLERCQ 'afste sin male δ « ΟΕ τοεμῶ ΟΥ 427 Dehhes, par dom H. LECLERCQ.......... 456 à Deir el Abiad. — I. Situation. Nom. II. Historique. III. Description de l’extérieur. IV. Description.
364 374 374 405 Démon, par dom H. LECLERCQ.......... 578 à Dendrites, par dom H. LECLERCQ........ 582 à Denier, par dom H. LECLERCQ........... 583 à Denier de Saint-Pierre, par dom H. LECLERCQ. 585 à Denuntiatio quatuor temporum, par dom F. CAECS End aan one cobo es στρ », 587 à Denis (Abbaye de Saint-). — I. Martyre de saint Denis. II. Les documents. III. La fondation de Dagobert. IV. La tombe primitive. V. L'église de sainte Geneviève. VI. L'église de Dagobert. VII. La basilique de Pépin le Bref. VIII. Le trésor : a. Coupe de jade ; b. Trône de Dagobert ; c. Croix d’or ; d. Escrain de Charlemagne ; e. Vase de Cana ; f. Coupe de Chosroës ; g. Coupe des Ptolémées. IX. Le chartrier. X. Manuscrits liturgiques. XI. La messe grecque. XII. Tombes mérovingiennes. XIII. Bibliographie, par dom H. LECLERCQ...... 588 à Dentiste, par dom H. LECLERCQ.......... 612 à Dents de loup, par dom H. LECLERCQ..... 643 à Deo annoente... bolente, etc., par dom H. LECLERCO esters Botte ED Re cr Se nee ΡΩΝ Deo devota, par dom H. LECLERCQ,...... πον 1. Deo gratias. — Acclamation liturgique. 1. Usage général. 2. Usage liturgique. 3. Bibliographie, par dom F. CABROL....... SOS 00 ES 0 AN 649 à 2. Deo gratias, Deo laudes, par dom H. LECLERCQ. 652 à Déportation. — I. Domitille. II. Pontien. III. Lettre de Psenosiris. IV. Nestorius. V. Évêques et fidèles d'Afrique, par dom H. LECLERCQ.. 659 à Depositio, depositus, par dom H. LECLERCQ. 668 à Derbé, par dom H. LECLERCQ............ 673 à Deré-Aghsy, par dom H. LECLERCQ....... 675 à Dés, par dom H. LECLERCQ.............. 679 à 1. La descente du Christ aux enfers, d’après la liturgie. — 1. Le descensus ad inferos dans la liturgie primitive ; 2. Le témoignage de la liturgie mozarabe ; 3. Le témoignage des liturgies gallicanes ; 4. La liturgie romaine et le descensus ad inferos ; 5. La liturgie ambrosienne. Bibliographie, DAT 'PACABROL EEE ei sistcteiste els ti ere 682 à 2. Descente du Christ aux enfers dans les liturgies orientales, par dom A. DE MEESTER. 693 à 1. Deus in adjutorium, par dom H. LECLERCOQ. 697 à 2. Deus in adjutorium, par dom F. CABROL 698 à Devineresse, par dom H. LECLERCQ....... 699 à Devise, par dom H. LECLERCQ............ 700 à Dévotion (Formule de). — 1. Apôtres et Pères apostoliques. II. IIe. III. Conciles. IV. Noms propres. V. Évêques. VI. Clercs et laïcs. VII. Dei gratia. VIII. Peccator. IX. Servus servorum Dei. X. Βλάχιστος. XI. Ανάξιος. XII. μαρrwhoc. XIII. T l'axervée. XIV. Non merito. XV. In Rang. IV. Hiérarchie. V. Fonctions. VI. Obligations. VII. Déclin. VIII. Diaconesses, par dom 642 643 645 648 652 659 800 673 675 679 682 Diapsalma, par dom H. LECLERCQ......,...... Diaspora. Voir JUIFS. Diastématique. Voir NOTATION.
Diatessaron. — I. Ammonius. II. Tatien. III. Témoins grecs. IV. Témoins orientaux. V. Version arabe. VI. Version arménienne. VII. Version latine. VIII. Texte original. IX. Usage liturgique. X. Bibliographie, par dom H. LECLERCQ. 747 à Diatreta vasa, par dom H. LECLERCO..... 770 à Didachè. — I. Témoignages. II. Texte. III. Authenticité. IV. Origine. V. Date. VI. Institutions. 1. Baptême ; 2. Jeûnes ; 3. Prières ; 4. Eucharistie ; 5. Enseignement ; 6. Hiérarchie ; 7. Confession. VII. Conclusion. VIII. Bibliographie, par dom MAMIE ETERCO, etes 5H AB000PUACO 712 à Didascale, par dom H. LECLERCQ......... 798 à Didascalie. — I. Témoignages. II. Versions. 1. Latine ; 2. Syriaque ; 3. Arabe ; 4. Éthiopienne. III. Sources. IV. Enseignement. 1. Épiscopat ; 2. Clergé ; 3. Communauté ; 4. Martyre ; 5. Résurrection ; 6. Hérétiques ; 7. Juifs ; 8. Les païens. V. Destinée. VI. Patrie. VII. Époque. VIII. Auteur, par COMME AMECLERCO........ 6 070 « le =Leie sie 800 à Didymes, par H. dom LECLERCQ.......... 812 à Die. — I. Épigraphie. II. Numismatique. III. Mosaïque, par dom H. LECLERCQ.......... 815 à Dies iræ. — I. Texte. II. Témoignages. III. Usage IV. Auteur, par dom H. LECLERCQ....... 819 à Dieu, par dom H. LECLERCQ............. 821 à Dieux, par dom H. LECLERCQ............ 824 à Digne, par dom H. LECLERCQ.................
Dijon. — I. Origines de Dijon. II. Le castrum. III. La population. IV. Le christianisme. V. Saint-Bénigne. VI. Les Actes. VII. Le sarcophage. VIII. La crypte. IX. L'abbaye. X. Vestiges. XI. Manuscrits liturgiques. XII. Bulles sur papyrus. XIII. Épigraphie. XIV. Bibliographie, par dom H. LECLERCQ...... 828 à Dimanche. — I. Les noms : 1. Le premier jour de la semaine ; 2. Le jour « seigneurial » ; 3. Le jour du soleil ; 4. Le huitième jour ; 5. Le jour de la résurrection. II. Les origines. III. Dimanche et culte du soleil. IV. Caractère essentiellement cultuel du dimanche chrétien ; 1. Dimanche et sabbat ; 2. Chômage et culte V. Coutumes anciennes. VI. Particularités liturgiques. VII. Les « bénédictions » du dimanche. VIII. Bibliographie, par dom ΠΡ ΑΥΝΕ. ον. eee sois oo 0 0e 0 0 © 858 à Dîme. — I. Origine. II. Concile de Mâcon en 585. III. Vie et Xe. IV. Bibliographie, par dom ΠΕ δον τ΄ mes eee mal niemiale ee © » 995 à Dioclétien (Palais de). — I. Introduction. II. Situation. III. Emplacement. IV. L’enceinte. V. Les portes. VI. La façade. VII. Plan d'ensemble. VIII. Le mausolée. IX. Le temple de Jupiter. X. Appartements impériaux. XI. Matériaux. XII. Influence artistique. XIII. Bibliographie, par dom ΝΟ eee se ooeis so 05 9,0, 21e 1003 à Col.
798 800 994 1003 Dis que.
Les diptyques dans les sacramentaires. VIII. Les diptyques dans la liturgie romaine et dans la liturgie ambrosienne. IX. Les diptyques dans la liturgie mozarabe. X. Les diptyques dans les liturgies gallicanes et celtiques. XI. De la place des diptyques à la messe. XII. L'oraison Suscipe sancta Trinitas. XIII. Les diptyques liturgiques sur ivoire. XIV. Bibliographie, par dom F. CAΠΙΟΣ τοις τοῖο secs sise ce seis sise sen 1045 à Diptyques (Archéologie) — I. Coup d'œil d’ensemble. II. Diptyques consulaires : 1. Diptyque de Stilicon (400) ; 2. de Probus (406) ; 3. de Félix (428) ; 4. d’Asturius (449) ; 5. de Boëce (487) ; 6. de Sividius (488) ; 7-14. d’Aréobindus (506) ; 15. de Clementinus (513) ; 16. d’Anthemius (515) ; 17-20. d’Anastasius (517) ; 21-25. de Magnus (518) ; 26-28. de Justinien (521) ; 29-32. de Philoxène (525) ; 33. de Lampadius (530) ; 34. d’Orestes (530) ; 35. d’Apion (539) ; 36. de Justin (540) ; 37. de Basile (541). — Diptyques consulaires anonymes : 38. à Halberstadt ; 39. à Bourges ; 40. à Londres (Gherardesca) ; 41. Barberini ; 42. à Londres ; 43. à Liverpool ; 44. à Monza ; 45. à Prague ; 46. à Milan (Trivulzio) ; 47. à Milan (Trivulzio) ; 48. à Bâle ; 49. à Munich. III. Diptyques de fonctionnaires : 50. de Rufius Probianus ; 51. de Liverpool ; 52. de l'Ermitage ; 53. de Vienne ; 54. de Novare ; 55. de Bologne ; 56. de Berlin-Trèves ; 57. de Vienne et Florence ; 58. de Cluny-South Kensington ; 59. de Brescia ; 60. de Trieste ; 61. de Liverpool ; 62. de Monza ; 63. de Paris-Louvre ; 64. de Sens ; 65. de Paris-Louvre ; IV. Diptyques chrétiens : 66. Ange du Musée Britannique ; 67. Adam et saint Paul de Florence ; 68. Livre d'ivoire de Rouen ; 69. Milan, cathédrale ; 70. Milan, Trivulzio ; 71. Palerme, cathédrale ; 72. Tongres-Bruxelles ; 73. Spitzer ; 74. Ivoire Barberini ; 75. Murano ; 76. Florence ; 77. Estchmiadzin ; 78. Vatican (Lorsch) ; 79. Crawford ; 80. Saint Lupicin ; 81. Berlin ; 82. Louqsor ; 83. Ermitage ; 84. Amiens ; 85. Nancy ; 86. GenoelsElderen ; 87. Rambona ; 88. Sancta Sanctorum ; 89. Francfort-sur-le-Main ; 90. Tournai (cathédrale). V. Bibliographie, par dom H. LECLERCQ.
1094 à Directaneus, par dom H. LECLERCQ............. Direction (Lettre de), par dom H. LECLERCQ. 1170 à Discessit, par dom H. LECLERCQ....... 1172 à I. Usage II. Disque de Rome. III. Paris. IV. Madrid. V. Bayeux. VI. Kertch. VII. Geiïlamir. VIII. Paris. IX. Paris. X. Genève. XI. Florence. XII. Vienne. XIII. Paris, XIV. Vérone.
XV. Pérouse, par dom H. LECLERCQ... 1173 à Divination, par dom H. LECLERCQ...... 1198 à Divisions administratives et ecclésiastiques, par dom H. LECLERCQ :-.-...-..-.".... 0.01%. 1212 à Divorce, par dom H. LECLERCQ......... 1220 à Djedar, par dom H. LECLERCQ.......... 1222 à Djemila, par dom H. LECLERCQ......... 1226 à Djeradeh, par dom H. LECLERCQ....... 1229 Djuwaniyeh, par dom H. LECLERCQ............. Dobrogea. — I. Limites et nom. II. Orographie.
Docteurs de l'Église, par dom H. LECLERCQ. 1260 à Col.
1094 1219 1221 1226 1229 1230 1230 Domaine funéraire, par dom H. LECLERCQ. 1276 à Domaines ruraux. — I. Sujet. II. Caractère juridique essentiel. III. Aménagement intérieur : 1° Oudna ; 2° Oued Athmenia ; 3° Tabarka ; 4° Kaoua. IV. Administration : intendant. V. Personnel : 1° fermier ; 2° esclaves ; 3° colons ; 4° gagne-petit. VI. Autonomie territoriale : 1° limitation ; 2° statut ; 3° marché ; 4° paiement de l’impôt ; 5° églises ; 6° droit de justice. VII. Propriétaires : 1° les empereurs ; 2° famille impériale ; 3° familles sénatoriales ; 4° églises. VIII. Exploitation : 1° la locatio conductio ; 2° le jus perpetuum ; 3° le jus privatum salvo canone ; 4° l’emphytéose. IX. Baux d’églises, partage HS ΞΕΟΒΗ στ 5520... 10 5 τειν 1289 Dôme, par dom H, LECLERCQ........... 1346 à Domestici, par dom H. LECLERCQ....... 1373 à Dominicale, par dom H. LECLERCQ............. Dominicum, par dom H. LECLERCQ..... 1385 à Dominus, domnus, par dom H. LECLERCQ. 1386 à Dominus vobiscum, par dom H. LECLERCQ 1387 à Domitien, par dom H. LECLERCQ........ 1388 à Domitille (Flavie), par dom H. LECLERCQ. 1401 à Domitille (Cimetière de), par dom H. LECLERCQ 1404 à Domus Dei, ecclesiæ, orationis, etc., par dom H. LECLERCQ... 1442 à Domus æterna, par dom H. LECLERCQ... 1443 à Don de Dieu, par dom H. LECLERCQ...... 1451 à Donarium, par dom H. LECLERCQ........ 1454 à 1. Donatisme (Institution), par dom H. LECLERCQ... 1457 à 2. Donatisme (Législation répressive du), par JUMARTROME... 1472 à 3. Donatisme (Épigraphie), par dom H. LECLERCQ... 1487 à Donaueschingen (Manuscrits liturgiques, par dom ÉRTEGRER... 1505 à Donis Dei (De), par dom H. LECLERCQ... 1506 à Dosseret, par dom H. LECLERCQ......... 1510 à Douai (Manuscrits liturgiques), par dom H. LECLERCQ... 1515 à Dougga, par dom H. LECLERCQ......... 1519 à Doxologies, par dom H. LECLERCQ...... 1525 à Draconarius, par dom H. LECLERCQ..... 1536 à Dragon, par dom H. LECLERCQ......... 1537 à Drogon (Sacramentaire de), par dom H. LECLERCQ... 1540 à Droit (Côté), par dom H. LECLERCQ..... 1547 à Droit d’asile, par dom H. LECLERCQ..... 1549 à Col.
1289 sénat et de l’empereur. XXIII. Bibliographie, par dom Π LEGHERCO πεν Ν 1565 Dublin (Manuscrits liturgiques), par M. Esposrro. 1648 à Du Cange (Char les du Fresne, sieur), par M. ESPOSFFO... 1654 à Duel judiciaire, par dom H. LECLERCQ... 1660 à Durham. — I. Cercueil. II. Croix. III. Peigne. IV. Autel portatif. V. Étole et manipule, par dom ESP EGEERGOME... 1670 à Durham (Manuscrits liturgiques), par dom H. LECPERCO... 1672 à 1675 à Eau. Usage de l’eau dans la liturgie ; eau bénite. — 1. Usage de l’eau dans la liturgie mosaïque. II. Usage de l’eau dans les religions païennes. III. L'eau dans la liturgie chrétienne. IV. L'usage de l’eau bénite en Orient et en Occident. V. Bibliographie, par dom F. CABROL.............. 1680 à Eaux amères (Épreuve des), par dom H. LECLERCO... 1690 à Eauze, par dom H. LECLERCQ......... 1692 à Ebbon (Évangéliaire d’), par dom H. LECLERCQ. 1697 à Ébionisme, par dom H. LECLERCQ....... 1703 à Ebromagus, par dom H. LECLERCQ...... 1709 à Ecce homo, par dom H. LECLERCQ....... 1713 à Échange, par dom H. LECLERCQ..--- « ς 1715 à Échelle du ciel, par dom H. LECLERCQ... 1717 à Échelle musicale, par dom H. LECLERCQ 1719 à Échos d'Orient, par dom H. LECLERCQ.. 1721 à Écija, par dom H. LECLERCQ............ 1725 à Éclairage des églises, par dom H. LECLERCQ. 1726 à École. — I. École maternelle. II. L'école. III. Le local. IV. École enfantine. V. Le maître d’école. VI. Un maître d'école. VII. L'enseignement du calcul. VIII. L'enseignement de la grammaire. IX. Mobilier scolaire. X. Heures de travail. XI. Personnel. XII. Influence chrétienne. XIII. École des rhéteurs. XIV. Entre professeurs. XV. Entre étudiants. XVI. Une ville universitaire. XVII. Une école de rhétorique. XVIII. Une rhétorique chrétienne. XIX. Les écoles de la Gaule. XX. Ausone. XXI. L'enseignement en Gaule au ν siècle. XXII. L'ignorance en Gaule au VIe. XXII. L'école au palais mérovingien. XXIV. Les professeurs. XXV. Les ouvrages. XXVI. Grégoire de Tours. XXVII. Les écoles monastiques. XXVIII. Les écoles épiscopales. XXIX. Saint Benoît. XXX. Cassiodore. XXXI. En Italie. XXXII. En Gaule. XXXIII. En Espagne. XXXIV. En Bretagne. XXXV. En Irlande. XXXVI. En Armorie. XXXVII. En Angleterre. XXXVIII. Aldhelm. XXXIX. Bède le Vénérable. XL. Boniface. XLI. L'école d’York. XLII. Alcuin. XLIII. L'Académie et l’école du palais. XLIV. École de Saint-Martin de Tours. XLV. Bibliographie, par dom H. LECLERCO... 1730 à Économe, par dom H. LECLERCO........ 1884 à Écope, par dom Π. LECLERCQ......... {1 Écorce (Papier d’}), par dom Ε. LECLERCQ........ Écosse. — I. Le nom. II. Saint Ninian. III. Palla
Écrin, par dom Ε. LECLERCQ............ 1921 à 1648 1654 1660 1670 1672 1674 1680 Col. Col. Écriteau des condamnés, par dom H. LECLERCQ. 1. Églises. — I. Églises domestiques. II. Synagogues. III. Habitations privées. IV. Proseuques. V.
Écriture. — I. Origines. II. Classements. III. Textes et monuments. VI. Dispositions de l’habitation : 1° réglure ; 2° indivision du texte ; 3° titres ; 4° séparation des mots ; 5° segmentation ; 6° paragraphes ; 7° ponctuation ; 8° corrections ; 9° accentuation ; 10° palimpsestes ; 11° stichométrie ; 12° colométrie ; 13° tachygraphie ; 14° cryptographie ; 15° abréviations ; 16° chiffres. IV. Paléographie grecque : 1° papyrus ; 2. onciale ; 3. cursive ; 4. parchemin : onciale. V. Paléographie latine : 1° carrée ; 2° rustique ; 3° le « Virgile du Vatican » ; 4° divers autres. VI. Capitale cursive. VII. Minuscule. VIII. Écriture diplomatique. IX. Semi-cursive. X. Onciale. XI. Onciale et minuscule. XII. Semionciale. XIII. Écritures nationales : 1° lombardique ; 2° mérovingienne ; 3° wisigothique ; 4° irlandaise ; 5° anglo-saxonne. XIV. Réforme carolingienne : 1° semi-onciale ; 2° minuscule. XV. Bibliographie : 1° manuels et traités ; 2° recueils de factation hellénistique. VII. Origines composites de la basilique. VIII. Existence d’églises chrétiennes : Jérusalem, Smyrne, Rome, Alexandrie, Édesse, Arménie, Phrygie, Éphèse, Syrie centrale, Kabylé de Chaqqâ, Kalybé d'Omm-el-Zeitoum, Smyrne, Ancyre, Hadriani ad Olympum, Bostra, Antioche, Chersonesos, Néo-Césarée, Césarée de Palestine, Antioche, Syrie et Palestine, Espagne, Rome, Nicomédie, Héraclée de Thrace, Cirta, Gaule, Palestine. Édits de pacification. Attributions non fondées. IX. Églises constantiniennes. X. Églises postconstantiniennes. XI. Place de l’art augustal dans l’art byzantin. XII. Persistance et incontamination de l’art hellénistique. XIII. L'Asie Mineure berceau de l’art byzantin. XIV. Région où naquit l’art byzantin. XV. Rôle de l’Asie Mineure dans la formation de l’art byzantin. XVI. Types principaux en Asie Mineure. XVII. Le cas de la basilique. XVIII. L'église d'Aladja. XIX. L'église de Saint-Clément à Ancyre. XX. Pendentifs et trompes d’angles. XXI. Part inventive de l’Asie Mineure.
XXII. Architecture des églises de la Syrie centrale.
1. Édesse. — I. Organisation politique. II. Topographie. III. Églises. IV. Monastères. V. Histoire. VI. Chronologie. VII. Abgar V. VIII. Abgar VIII. IX. Abgar IX. X. Abgar X. XI. Vestiges du paganisme. XII. Vestiges du judaïsme. XIII. Les légendes édesséniennes : 1° Addaï ; 2° Abgar ; 3° Thomas ; 4° bénédiction d’Édesse ; 5° portrait de Jésus ; 6° invention de la croix ; 7° lettre à Tibère. XIV. Essentiels et influence de l’architecture byzantine. XXV. Comparaison des caractères du type architectural byzantin. XXVI. Architecture romanobyzantine. XXVII. Influence de l’art asiatique sur l’art occidental. XXVIII. Architecture à Ravenne. XXIX. Architecture longobarde. XXX. Architecture des Ostrogoths. XXXI. Influence byzantine. Les légendes judéo-chrétiennes. XV. L'Église d'Édesse : origines. XVI. IVe. XVII. Ve. XVIII. École d'Édesse. XIX. VIe. XX. VIIe. XXI. Monuments. XXII. Épigraphie. XXIII. Légende d’Alexis. XXIV. Bibliographie, par dom ΠΥ ECLERCO... 42...
2055 à 2110 en Occident. Les Wisigoths. XXXII. Influence et analogie. XXXIII. Importations syriennes en Gaule. XXXIV. Importations byzantines en Gaule. XXXV. Importations ornementales en Occident. XXXVI. Les basiliques africaines, par TOM ÉECLERCO... 2279 à 2399 2. Édesse de Macédoine, par dom H. LECLERCO. 2. Églises (Axe des), par dom H. LECLERCQ. 2399 à 2400 2110 à 2113 : ς τ 3. — (Décoration des). Voir DÉCORATION DES ÉGLISES.
Édit de Caracalla.— I. Les témoins. II. Le texte. III. L'empereur. IV. La date. V. Le motif. VI. La législation religieuse de Domitien. VII. Le rescrit de Trajan. VIII. Le rescrit d'Hadrien à Minucius Fundanus. IX. Le rescrit d'Antonin le Pieux. X. Jurisprudence de l’Apologétique. XI. L'édit de 202. XII. Rescrit d’Alexandre-Sévère. XIII. Recueil des édits et ordonnances. XIV. L'édit de Dèce. XV. Les deux édits de Valérien. XVI. L’édit de Gallien. XVII. Message d’Aurélien au sénat. XVIII. Édit d’Aurélien en 275. XIX. Premier édit de Dioclétien. XX. Deuxième et troisième édits. XXI. Quatrième édit, en 304. XXII. Amnistie de Maximin Daïa. XXIII. Édit de Galère et de Maximin. XXIV. Premier édit de Constantin. XXV. Édit de Maximin Daïa. XXVI. Édit de tolérance de Galère. XXVII. L’édit de Milan, par dom ΕΠ. LECLERCQ........ 2119 à 2211
11. Églises cémétériales. Voir CAPELLA GRÆCA, CATACOMBES, CELLA, HERMÈS, OSTRIEN.
12. Églises circulaires. Voir DOME, ROTONDE.
13. Églises cruciformes. Voir BYZANTIN (Art).
Elnon (Manuscrits liturgiques de). Voir t. r, col. 3205, t. x, col. 74.
Éloge funèbre, par dom H. LECLERCQ.
Éloi (Saint). — I. Biographie. II. Monuments : 1° fauteuil de Dagobert ; 2° calice de Chelles ; 3° croix du chœur de Saint-Denis ; 4° croix à Saint-Victor de Paris ; 5° croix en or à Notre-Dame de Paris ; 6° calice ; 7° buste ; 8° calice et croix ; 9° deux croix en cristal ; 10° croix ; 11° encensoir ; 12° lentille en cristal de roche ; 13° chandeliers ; 14° châsse émaillée ; 15° gondole en jade vert ; 16° tombeau de saint Martin ; 17° ancien tombeau de saint Martin ; 18° tombeau de saint Brice ; 19° tombeau de sainte Geneviève ; 20° tombeau de saint Denis ; 21° tombeau de saint Germain ; 22° tombeau de sainte Colombe ; 23° tombeau de saint Séverin ; 24° tombeau de saint Quentin. III. Bibliographie, par dom H. LECLERCQ.
2674 à Elvire (Concile d’). I. Le lieu. II. La date. III. Les actes. IV. Les souscripteurs. V. Les canons. VI. Bibliographie, par dom H. LECLERCQ.
2687 à Émaillerie. I. Technique. II. Histoire. III. Émaux juxtaposés. IV. Ateliers gaulois et francs. V. Ateliers byzantins. VI. Quelques monuments. VII. Bibliographie, par dom H. LECLERCQ.
2694 à Embaumement, par dom H. LECLERCQ.
2718 à Émésène, par dom H. LECLERCQ.
2723 à Emmanuel, par dom H. LECLERCQ.
Empereurs. — I. Culte des empereurs. II. Éternité des empereurs. III. Iconographie des empereurs. IV. Prières pour les empereurs. V. Sacre des empereurs. VI. Style des empereurs. VII. Symbole des empereurs. VIII. Titres des empereurs. IX. Bibliographie, par dom H. LECLERCQ.
2730 à Emphythéose ecclésiastique, par dom H. LECLERCQ.