SUPPLÉMENT

AU

NIL OBSTAT QUIN TYPIS MANDENTUR :

Insulis, die 1* junii 1928. E. PANNIER, S.T.D.

Insulis, die 4* junii 1928. Lup. PIROT, S,SS. D.

IMPRIMATUR : Insulis, die 5° junii 1928, GEORGIUS JANSOONE, Episc. Nilopolis, Administrator apostolicus Insulensis.

MM.

ABEL (le R. P.) des Frères prêcheurs, à l’École bibli que, Jérusalem.

ALLO (le R. P.) des Frères prêcheurs, à l’Université de Fribourg (Suisse).

D’ALÈS (le R. P.) de la Cie de Jésus, Doyen de la Faculté de Théologie de l’Institut catholi que de Paris.

AMANN, professeur à la Faculté de Théologie de l’Université de Strasbourg.

BarDy, rédacteur à la Vie catholi que, Dijon.

Barrois (le R. P.) des Frères prêcheurs, à l’École bibli que, Jérusalem.

Buzy (le R.P.) des Pères du Sacré-Cœur de Bétharram, à Bethléem.

professeur à l’Université de Louvain.

CoucxE, professeur au Grand Séminaire de Bruges.

DELAPORTE, professeur à la Faculté des Lettres de l’Institut catholi que de Paris.

DEVREESSE, Bibliothè que Vaticane, Rome.

DHORME (le R. P.) des Frères prêcheurs, à l’École bibli que, Jérusalem.

FREY (le R. P.) des Pères du Saint-Esprit, secrétaire de la Commission bibli que, Séminaire français, Rome.

HE1DET, aumônier à Bethléem.

MM.

HoprL (le R. P.) de l’Ordre de Saint-Benoît, consulteur de la Commission bibli que, Saint-Anselme, Rome.

LEGENDRE (Mgr) ancien doyen de la Faculté de théologie de l’Université catholi que d'Angers (f le 14 mars 1928).

LEMONNYER (le R. P.) des Frères prêcheurs, au Saulchoir (Belgi que).

MÉDEBIELLE (le R. P.) des Pères du Sacré-Cœur de Bétharram, à Nazareth.

Pzessis, professeur à la Faculté de théologie de l’Université catholi que d’Angers.

Power (le R. P.) de la Cie de Jésus, professeur à l’Institut bibli que, Rome.

PRAT (le R. P.) de la Cie de Jésus, consulteur de la . Commission bibli que, professeur à Enghien, Belgi que.

Royer, professeur au Grand Séminaire d’Autun.

THomas, Ermitage Saint-Jean, Moulins-les-Metz, Moselle.

prêtre de Saint-Sulpice, professeur d’exégèse à la Faculté de Théologie de l’Institut catholi que de Paris, curé de Notre-Dame de Ménilmontant.

DE LA BIBL

ren

SUPPLÉMENT

PUBLIÉ SOUS LA DIRECTION DE

PARIS-VI LIBRAIRIE LÉTOUZEY ET ANÉ

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AU

ABDEH, — Les renseignements historiques sur cette localité sont à peu près nuls. Ptolémée, V, XvI, 4, la signale sous le nom d’Eboda et la carte de Peutinger sous celui d’Oboda. Étienne de Byzance tire d'OuraI Chron., 1, 33, comme fils de Madian. Il dérive vraisemblablement du sanctuaire d’Obodath, de la même façon que el‘ Azariyeh (Béthanie) provient de Lazarium, basili que du tombeau de Lazare. Ainsi nous nios cette notice qui révèle tout l’intérêt de l’endroit : « Oboda, domaine des Nabathéens, où le roi Obodas, dont ils ont fait un dieu, est enseveli. L’ethni que est Obodène. » Enfin nous retrouvons la mention de cette ville dans un facticon byzantin sous la forme tv’ A6tOav avec Adoäy (el-Aoudjeh) et avec r4v XæAaxcdv (Khalasa)commesituée danslacirconscription ecclésiasti que de Gaza. L’orthographe du nom ‘A bdeh nous empêche ‘de l'identifier avec Abida qui figure Gen., xxv, 4 ; ignorons l’appellation de ce lieu avant qu’il fût tombé aux mains des Nabathéens.M. Woolley y a recueilli des poteries grecques qu’il estime appartenir au Me ou au début du 1re siècle avant Jésus-Christ. Il est en effet assez admissible qu’il y ait eu là un établissement anti que de cultivateurs et de bergers, car Abdeh est entourée de vallées assez ferti les et voisine de plusieurs points d’eau. Les Nabathéens s’y installèrent dès le rer siècle avant Jésus-Christ au moins puisqu'ils ense-

I. — 1

1 kilomètre du Nord au Sud et sur 800 mètres environ d’Est en Ouest. Cette aire naturellement forte et facile à défendre convenait très bien à un entrepôt de marchandises à la jonction des deux gran des voies dont l’une se dirigeait au Nord-Est par l’ouFigreh vers velirent à Adbeh Obodas II, leur roi divinisé, qui mourut vers 47 avant notre ère, Revue bibli que, 1898, p. 172 ; 1905, p. 147 (fig. 1).

Situées à 50 kilomètres à vol d'oiseau au sud de Bersabée et à 35 au nord-est de Cadès, les ruines

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An A/S . 2 M \ rüinées d’Abdeh s’étendent sur un promontoire rocheux très Saillant, à l’extrémité du bassin de l’ouâdy Fiqreh. Dominant de 100 mètres environ la plaine qu’il surplombe pres que à pic, ce sommet se trouverait isolé de toutes parts sans un col étroit qui le rattache au réseau montagneux du djebel Ka‘ab. Il s’amortit par un plateau relativement uni, de forme ovale modifiée par quelques échancrures, se développant sur le sud de la mer Morte et l’autre courait droit au Nord par ‘Ararah, avec embranchement sur Qornoub (Thamar) et le négeb palestinien. Elle pouvait également servir à garder contre les attaques des noma des les deux routes de Pétra à la Méditerranée, se trouvant entre ces deux routes, aussi bien que sur un des trajets entre Khalasa et Aïlah sur le golfe oriental de la mer Rouge.

Ce camp a 100 mètres sur toutes les faces, des tours ron des aux ang les avec saillants intermédiaires, quatre rangées intérieures de petits corps de logis isolés par de larges rues, deux gran des entrées au Sud et à l'Est et À ns une poterne dans l’angle sud-ouest. près d’un grand bâtiment dont la distribution intérieure n’est plus reconnaissable. Les voies qui se croisent à travers le camp - ont 10 mètres de largeur, el les sont portées tout le long par une chaussée empiétant à peu près de 2 mètres sur cha que côté et légèrement surélevée. Sur la chaussée sont établies des chambres de 4 mètres de profondeur et 5 de large, séparées par des murs de O0 m. 70 et adossées en longues fi les, Rev. biblig., 1904, 5. 415. sont disséminés au centre de la plate-forme. A la pointe septentrionale, couvrant le col et le vieux chemin d’accès de la vallée au sommet, un camp romanobyzantin exhibe les lignes de roches qui déterminaient les rues et les corps delogis sur une surface de 100 mètres de côté (fig. 3). À l’Ouest, au pied de la montagne, un établissement de bains byzantin se présente encore dans un état de conservation assez satisfaisant. Toutefois les remaniements de l’épo que chrétienne . n’ont pas réussi à effacer toute trace de l’occupation nabathéenne. Sur le flanc occidental de la forteresse se développent un système de construction comprenant _ deux églises avec un monastère et les vestiges d’une colonnade installée en avant de l’une des églises. Une partie de ces édifi ces repose sur une esplanade artificicllement agrandie sur une déclivité brus que du plateau, au moyen d’un puissant mur de soutènement que renforcent deux saillants énormes encore très distincts, en dépit du bouleversement des ruines sur ce point. Or sous les ruines du monastère et des églises, M. Woolley a découvert les restes d’un grand temple nabathéen, dédié probablement à Obodas. II est donc à croire que la plate-forme avait été bâtie en vue de servir d’assiette à ce sanctuaire païen et de lui donner un aspect imposant. Non moins intéressante St la découverte opérée, par la mission de l’École bibli que en 1904, d’un haut-lieu situé sur la pointe méridionale du plateau. Dans une cavité circulaire, large de 9 mètres et profonde d’à peu près 2 mètres, se trouve ençore visible la moitié d’une immense étoile à neuf branches attachées à un noyau rocheux percé d’un trou à son centre (fig. 4). Sous l’esplanade de roc qui environne la cavité, des cavernes s’enfoncent dans la rochè vive et, à la surface du roc, toute une série de graffites nabathéens prouvent manifestement que l’on est ici en présence d’un lieu de culte, dédié peut-être à l’étoile du matin. HAE Les flancs de la colline d’‘Abdeh recèlent un vaste réseau d’excavations qui avant d’avoir servi d’habitations à la dernière période de l’histoire de cette ville furent des cavernes funéraires. La trace y est encore fréquente des loculi, ou plutôt des gran des fosses. funéraires surmontées de hautes niches à la façon nabathéenne de Pétra.… Partout les niches à stè les, si communes dans cette capitale, ont été utilisées comme armoires, ce qui a exigé la suppression du cippe, ou du groupe de cippes en relief occupant le fond. Parmi les centaines de souterrains composant : la nécropole nabathéenne, le plus remarquable est le tombeau que M. Musil appelle Nusra-Grab et que par hypothèse le P. Vincent identifiait avec le sépulcre d’Obodas (fig. 5). Cet hypogée, qui s’ouvre sur l’es carpement voisin du haut-lieu par un vestibule en pleincintre appareillé, consiste surtout en une grande chambre rectangulaire de 9 m. 60 sur 8 m. 10 comprenant vingt-deux tombes réparties sur trois côtés ; Le linteau de l’entrée extéricure, retrouvé dans les éboulis, offre une décoration dont le caractère religieux est manifeste : au centre un petit autel à cornes très relevées, accosté d’un dis que et d’un croissant et de deux colonnettes figurant sans doute des flambe aux ou des piliers votifs. que des chapite aux d'inspiration nabathéenne et en particulier un socle mouluré, avec des tra ces de pieds, qui devait supporter une statue de bronze. Autant de témoins du sanctuaire d’Obodas antérieur aux édifi ces chrétiens. Comme peinture, le spécimen le mieux conservé est la décoration d’un tombeau représentant un peu pêle-mêle des bate aux, des chame aux, un lévrier, une gazelle, des constellations, un cavalier, etc., non loin d’une inscription arabe coufi que tracée sur le stuc. Cet ensemble ne peut être que le produit d’un art nomade dû aux tribus qui vinrent supplanter les paisib les habitants d’Abdeh à la veille de l'invasion de notre ère et peut-être aussi le nom de Douchara. Des épigraphes grecques la plus importante est, sans contredit, celle que découvrit M. Musil en 1902 dans un bastion au sud-est de la ville. Elle est ainsi conçue : ’Aya0ÿ Tôyn. Ze 0563, Boñôet Hionvalo oixodomobvre nr” aiciouc Tdv mo2yov Eriouc) prn dix Oùx- £hov oixodouov Iletoéou xxi Edruyodc.

« A la bonne Fort une, Zeus Obodas, secours Irénée qui bâtit sous d’heureux auspi ces cette tour, en l’année 188 par l'intermédiaire de l’architecte Ouâïl de’ Petra et d’'Eutychès. » La date répondant à 293-294 après J.-C., il est clair que le culte d’Obodas assimilé à Zeus, se maintenait encore en ce lieu sacré, deux sièc les après la réduction du royaume nabathéen en province romaine.

Les autres textes grecs sont d’origine chrétienne et consistent en quelques graffites peints en couleur rouge sur le fond de l’atrium d’un tombeau nabathéen, accompagnant deux images de saints tracées fort gauchement, saint Théodore et saint Georges, selon toute vr.isemblance, avec des invocations de ce genre : « Seigneur secours un tell » « Secours Valens, fils de Jean ! » Les ruines de l’église sud ont révélé à M. Woolley une épitaphe assez longue d’un Zacharie fils d’Erasinus, très détaillée comme date et portant ère d’Elousa. La déposition de ce personnage eut lieu « le troisième jour du sabbat », le mardi 1er juillet 581.

Dans le nombre des motifs architectur aux gisant à ‘travers les ruines du monastère et des églises on remarmusulmane, qui acheva l’œuvre de destruction sur ce sommet déserti que.

F. M. ABEL.

ABRAHAM. — I Date d'Abraham. II. Noms d'Abraham et ceux de sa famille dans les documents assyro-babyloniens. III. Vocation d'Abraham. IV. Promesses que Dieu lui a faites. V. Sacrifice d’Isaac.

Sur le caractère‘histori que du récit bibli que, voir Supplément au Dict. de la Bible. art. PATRIARCHES.

A. Condamin, dans les Étu des des RR. PP. jésuites, t. cxv, mai 1908, p. 485-501.

Un bon nombre d’historiens et d’assyriologues ont tenté par des procédés divers de déterminer à quelle époque a vécu Hammourabi. En 1912, le P. Deimel comptait, et certes il était loin d’être complet, dix-huit tentatives qui avaient toutes abouti à des résultats différents. Veferis Testamenti chronologia, in-4°, Rome, 1912, p. 51 sq. Les dates proposées s’échelonnaient entre 2394 et 1900. Lui-même exposait six méthodes d’après lesquelles pouvait être déterminée la date de Hammourabi et il aboutissait naturellement à six conclusions différentes faisant vivre Hammourabi : 1° de 2101-2058 ; 2° de 2183-2140 ; 3° vers 2161 ; 4° de 2224. Il est sans utilité de discuter des tentatives qui ont échoué. Deux systèmes seulement méritent de retenir notre attention et dans l’état actuel de nos connaissances le second semble fournir sinon la vraie solution, du moins, une solution assez probable.

Premier système : Hammourabi a régné de 2123 à 2081 ; Abraham a vécu vers l’an 2100. — À l’époque où les quatre rois de l’Orient, Amraphel, Arioch, Chodorlahomor et Thadal, firent une campagne en Palestine, Chodorlahomor était le chef de l’expédition et par conséquent le suzerain, Gen., xiv. Or les inscriptions d’Assurbanipal, roi d’Assyrie, attestent Voici les motifs sur lesquels repose ce premier système chronologique :

1° Nabonide, le dernier roi de Babylone, dont le zèle Mais de tels calculs ne peuvent conduire à une solution même approximative, soit parce que nous ignorons dans quelle mesure les chronologistes babyloniens ont exagéré, — s’ils l’ont exagérée, — l’antiquité de Sargon Ier, soit parce que nous ignorons la durée de la dynastie de Gutium.

La première dynastie manifestement mythologique est à négliger. L’histoire ne doit commencer qu’avec la deuxième ; malheureusement la durée indiquée pour la troisième est due à une conjecture ingénieuse certes mais hypothétique. On a supposé que Bérose avait compté par sares, après comme avant le déluge, et que pour lui il s’est écoulé 36 000 années (10 sares) depuis ce grand cataclysme jusqu’à Alexandre. Dès lors la troisième dynastie aurait duré 467 ans : 36 000 — (34080 + 224 + 458 + 245 + 526) — 467.

Et maintenant si l’on suppose que pour les Babyloniens l’époque historique a commencé avec la Ie dynastie de Bérose et que le début de cette dynastie a coïncidé avec le début de la Ie dynastie de l’empire babylonien il résulterait des textes cunéiformes, qu’Hammourabi aurait régné à partir de 2140. On obtient ce chiffre en ajoutant à l’année 323, époque d’Alexandre, le nombre donné pour la durée des cinq dynasties historiques, 323 + 224 + 467 + 458 + 245 + 526. De ce total en retranchant 102 ans pour la durée de règne des monarques qui précédèrent Hammourabi on aboutit vers l’an 2140. soleil nous étant cachée. Ce sont ces apparitions et réapparitions : (couchers et levers héliaques) que les anciens Babyloniens ont observées pour en tirer des présages astrologiques… » Après avoir fait une critique serrée du texte, afin d’en utiliser seulement les données absolument sûres, le P. Kugler choisit en particulier l’observation suivante, de la 6e année d’Ammizadouga :

« Coucher héliaque à l’Occident : 8e mois, 28e jour.

« Lever héliaque à l’Orient : 9e mois, 1er jour.

C’est à l’aide de ces données que le P. Kugler a essayé de déterminer par des calculs astronomiques la date du règne d’Ammizadouga. S’il y était parvenu d’une façon certaine et précise on aurait eu par le fait même la date de la Ire dynastie babylonienne et comme nous connaissons les monarques qui y ont appartenu et la durée de leur règne respectif, on aurait su également quelle date assigner à Hammourabi, le sixième roi de cette Ire dynastie. Le P. Kugler est parti de cette supposition qui ne peut être contestée et que de fait personne n’a contestée, à savoir qu’Ammizadouga a vécu entre 2080 et 1740. Or en prenant pour base les treize données tenues pour exactes des levers et couchers héliaques de Vénus dans les tablettes en question, il a constaté qu’il y a quatre solutions possibles pour la première année de ce roi ; a) 2041 ou 2040 ; b) 1977 ou 1976 ; c) 1857 ou 1856 ; d) 1801 ou 1800 av. J.-C., donc, par conséquent, quatre solutions possibles aussi pour le règne de Hammourabi : a) 2187-2145 ; b) 2123-2081 ; c) 2003-1961 ; d) 1947-1905.

De ces quatre solutions, quelle est la vraie ? En 1912, le P. Kugler, adopta la deuxième et plaça, en conséquence, le règne de Hammourabi de 2123 à 2081, en prenant comme base les données assyriologiques qui viennent d’être exposées, même celles de Bérose, et la nécessité de mettre à une saison convenable, le mois de la moisson. Le commencement de la moisson du froment a lieu aujourd’hui en Babylonie vers le 10 mai, celle de l’orge quatorze jours plus tôt et il devait en être de même il y a 4 000 ans. Or dans la quatrième solution la nouvelle année moyenne commence le 5 mars du calendrier grégorien. Dès lors, le mois de la moisson qui est le dernier de l’année, le douzième, tomberait entre le 3 février et le 5 mars ; dans la troisième solution, il tomberait avant le 22 mars : Or dans les deux cas, c’est manifestement trop tôt. Le P. Kugler estima qu’il fallait donc abandonner ces deux solutions et s’arrêter à la deuxième qui permettait de placer le mois de la moisson du 27 mars au 26 avril. C’était encore un peu trop tôt, mais on pouvait se demander si les auteurs du calendrier n’avaient pas commis quelque négligence dans leurs calculs et s’il n’y avait pas eu quelque changement dans les saisons.

On va voir qu’une étude plus approfondie a conduit le P. Kugler à modifier non pas l’interprétation astronomique des tablettes, mais les conclusions qu’il est légitime de fonder sur elles. Cf : F. X. Kugler, Von Moses bis Paulus, in-4°, Munster-en-W., 1922, premier appendice, p. 497-501.

Deuxième système. — Hammourabi a régné de 1947 à 1905, Abraham a vécu dans la deuxième partie du vingtième millénaire. — Trois ans après la publication du travail que nous avons analysé ci-dessus, dès 1915, le P. Kugler commençait à douter de l’exactitude des conclusions qu’il avait tirées des tablettes astronomiques. Il lui parut que si l’on admettait la deuxième solution, c’est-à-dire la date 2123-2081, les contrats de louage des terres tombaient trop tard. Ces dates étaient pour la dixième année de Ammizadouga le 14 décembre du calendrier grégorien, et pour la quatorzième année le 8 décembre. Or ces contrats étaient passés évidemment avant les semailles qui, d’après les voyageurs modernes, se font maintenant en novembre et en décembre et qui se faisaient à la même date 4 000 ans plus tôt, d’après les données que nous fournissent les documents cunéiformes. Il fallait donc écarter résolument la date de 2123-2081 fournie par la deuxième solution primitivement adoptée. Cf. Kugler, Sternkunde, II, vers la fin. pour la récolte des dattes. Si au contraire on se rallie à la troisième (2003-1961) ou à la quatrième solution (1947-1905) le premier jour du huitième mois correspond dans le premier cas au 15 octobre, dans le second cas au 28 septembre et ces deux époques conviennent parfaitement pour la cueillette des dattes.

Mais alors comment expliquer que le mois de la récolte puisse dans ces deux dernières solutions être placé à une date qui ne convient pas ? Ce mois est appelé en babylonien $E-KIN-KUD ce qui signifie « coupe du blé ». En poursuivant ses études le P. Kugler a découvert que les mots « coupe du blé », en d’autres termes « récolte », ne signifient pas le mois où la récolte se fait, mais celui dans lequel on avait coutume de louer les ouvriers pour la récolte prochaine. Cette interprétation importante est justifiée au moins par dix contrats de l’époque de Hammourabi. Cf. Kugler, Sternkunde, II, p. 303. Il va de soi que ce louage pouvait avoir lieu un certain temps à l’avance et qu’il pouvait se placer avant le 22 mars et même avant le 3 février. Faute d’avoir connu le sens spécial de ces mots, on s’était égaré dans cette question chronologique. Cf. Kugler, Sternkunde, II, vers la fin.

Reste à savoir pour quoi le P. Kugler ne s’arrête pas à la troisième solution (2003-1961), qui donne une date inférieure de 120 ans à celle fournie par la seconde solution (2123-2081) et antérieure de 56 ans à celle suggérée par la quatrième solution (1947-1905). Si le P. Kugler se rallie résolument à cette dernière (1947-1905), c’est en faisant appel à une donnée des inscriptions historiques. à D’après une inscription de Salmanasar Ier découverte en 1904, Eriëu, fils d’Iluëima, a restauré sept cent trente-neuf ans avant lui le temple d’Assour (cf. Deimel, Chronologia, p. 55. D’après une inscription de Tukulti-Ninib Ier, fils de Salmanasar Ier, récemment découverte, Ilu$uma, père d’Erisu, a construit sept cent quatre-vingts ans avant lui le temple d’Istar à Assour.

Comme Salmanasar Ier a vécu de 1300-1250 av. J.-C. la première indication nous reporte pour Erisu vers 2039 (1300-739) et la seconde indication partant de Tukulti-Ninib Ier (vers 1260), nous reporte pour IluSuma vers 2040 (1260 + 780).

D’autre part, on suppose que Iluëuma fut contemporain, au moins pendant quelques années, de Suabu, _le fondateur de la première dynastie babylonienne à laquelle appartient Hammourabi, et on se plaît à rapprocher les textes cités ci-dessus de ce dernier publié par King « Ilusuma, roi d’Assour, contre Suabu. » Cf. L. W. King, Chronic les concerning early babylonian Kings, 2 in-8, Londres, 1907. Et pour ces divers motifs, le P. Kugler conclut, et avec lui bon nombre de savants, que la date fournie par la quatrième solution suggérée par les tablettes astronomiques, c’est-à-dire la date 1947-1905, doit être la vraie. Toutefois il convient de remarquer : 1° que la date de Salmanasar Ier et celle de son fils Tukulti-Ninib ne sont pas établies avec une certitude absolue et que 2 s’il y a eu plusieurs Ilu$uma, celui des inscriptions précitées peut fort bien être distinct du contemporain de Suabu. L’hypothèse n’a rien d’invraisemblable. Ne connaît-on pas cinq Saimanasar, cinq Samëi-Adad, cinq Aëur-nirari, quatre Adad-nirari, quatre Tukultiapil-efara, trois A$ur-naëir-aplu, trois ASurdan ? Il ya même deux Salmanasar, fils d’Adad-nirari, deux ASurnasir-aplu, fils dé Tukulti-Ninib, etc. (cf. Condamin, Recherches de Science religieuse, 1922, p. 127). Selon L. W. King l’Ilusuma, père d’Erisu, dont il est question dans les inscriptions de Salmanasar Ier et d’Asarhaddon serait postérieur à l’Iluÿuma, contemporain de Suabu (cf. A history of Babylonia, 1915, p. 136, note 3).

Conclusion. — La date 2049-1750 proposée pour la première dynastie babylonienne est, dans l’état actuel de nos connaissances, de beaucoup la plus probable et nous avons vu que l’astronomie, que les indications du calendrier en connexion avec celles des travaux agricoles, que les inscriptions historiques enfin, semblent s’accorder pour situer le règne de Hammourabi entre les années 1947-1905. Abraham dont la vie se prolongea longtemps a donc vécu dans la seconde partie du vingtième millénaire avant Jésus-Christ.

BIBLIOGRAPHIE. — En dehors des travaux mentionnés au cours de cet article, on pourra consulter sur ce point : Albright, À Revision of early assyrian and middle babylonian chronology dans la Revue d’assyriologie, t. xvrm, 1921 ; n. 2, p. 83-94. — A. Condamin, Abraham et Hammourabi, vers 2050 av. J.-C., dans les Études des PP. jésuites, t. CXXV, mai 1908, p. 485-501.—R. P. Dhorme, Chronologie de Hammourabi et d’Abraham, dans la Revue biblique, 1908, p. 220-226 ; Fritz Hommel, Zusatzbemerkungen, jointes à la fin de l’ouvrage de J.-B. Nies, Ur Dynasty tablets, chiefly from Tello and Drehem, in-4°, 225 p. et 64 planches, Leipzig, 1920. — L. W. King, History of Babylon, in-4°, Londres, 1915, p. 97-118 ; — Franz Xaver Kugjler, S.J., Von Moses bis Paulus, Forsehungen, Zur Geschichte Israels nach Biblischen una Profangeschichtlichen insbesondere neuen Keilinschriftlichen Quellen, in-4°, xvux, 535 p., Munster-en-W., 1922.

II. LES NOMS D’ABRAHAM ET CEUX DE SA FAMILLE DANS LES DOCUMENTS ASSYRO-BABYLONIENS. — Parmi les ancêtres d'Abraham, le plus célèbre est 2} (Nulg., Phaleg ; Sept., Dœréy, Gen., x1, 18, 19) dont le nom est l’équivalent de Pal-ga, citoyen d’'Akkad, au temps du roi Mani$tousou, roi de Kië, dans le troisième millénaire avant J.-C. (Deimel, Veferis. Testamenti chronologia, in-4°, Rome, 1912, p. 62 sq.) Le nom du fils de Phaleg qui s’appelait Reü (57, Sarug, nnù ; Sept., Xepouy, Gen., xr, 21, 22, peut Le nom du patriarche Abraham nous est parvenu sous deux formes : Abraham, 1158, et Abram, La femme du patriarche portait deux noms : Saraï, sù, et Sara, nù. Le second, qui signifie princesse, T Y hr : est l’équivalent, au point de vue phonéti que, de $arratu, et Sarratu était l'interprétation sémiti que de Nin-gal, « la grande souveraine », nom de la parèdre de Sin à Our et à Haran. P. Dhorme, Revue bibli que, 1908, p. 219. On connaît au temps de Sam$u-iluna, au début du deuxième millénaire avant J.-C., à peu près à l’épo que d'Abraham, un nom de femme écrit $Sa-ra-at-ta-1GI-matim. Quant à la forme Saraï, elle se trouve dans le nom assyrien sa-ra-ai. Cf. F. Hommel, Grundriss der Geographie-und Geschichte des alten Orients, Munich, 1904, p. 186, n. 3 ; Jensen, Zeitschrift für Assyriologie, 1896, t. x1, p. 299, texte et note.

Nachor (1n : ; Sept. : Naywp), frère d'Abraham, La femme de Nachor, frère d'Abraham, s’appelait Melcha, Gen., xt, 29, en hébreu massoréti que Milcâh n27 », qui peut être vocalisé Malcâh, 725, reine, en assyrien malkatu, princesse. É Lot peut représenter, lui aussi, un ancien nom Le serviteur d'Abraham était Eliézer, sys et il avait pour père Méchez, pub ; Sept., Ô Dé doc Mauoéx ; Vulg., iste Damascus, Gen., xv, 2. Si l’on conserve la vocalisation massoréti que, au lieu de lire Môseq pwr « possesseur » on a pour équivalent de ce mot, dans l’onomasti que babylonienne, Ma$-qum. Cf. Winckler, Altorient. Forschungen, m, 4, 12. On trouve pour Eliézer un parallèle dans Jli-ha-zi-ri et Ili-a-zi-ri de l’épo que d’'Hammourabi, Ranke, p. 99, 100.

Quant à Ismaël, 5sHw, on a également des parallè les dans les mots babyloniens I$-me-ilu au temps de :

Hammourabi et I$-ma-ilu dans l’obélis que de Maniÿtousou. Cf. The babylonian Expedition of the University of Pensylvania, t. vi, p. 45, et Ranke, cité par Gressmann dans Zeitschrift für Alt Wissenschaft, Lx LOTO D A16 Le nom d’Isaac, tel qu’il est orthographié dans la Genèse bnx* n’avait pas encore été retrouvé, selon le P. Dhorme, en 1908, dans les documents assyro-babyloniens ; mais il existait une autre forme pnv du même nom, Am., vir, 9, 16 ; Jer., xxxmm, 26, et l’élément iShugq est partie intégrante du nom du Père de Ba-ëa- (ilu) Suëinak, l’un des plus anciens souverains de Suse.

III. VOCATION D’ABRAHAM, PROMESSES QUE DIEU LUI À FAITES ET SACRIFICE D’ISAAC. — Observations préliminaires. — Avant d’aborder la question, trois observations s'imposent 1° Les textes qui nous renseignent sur la vocation d'Abraham sont les mêmes qui contiennent les promesses dont il fut favorisé. Néanmoins pour plus de clarté dans l’exposition, nous traiterons séparément les deux questions.

20 A première vue, ces divers textes pourraient parfois sembler n’être que des doublets d’un même épisode et l’on serait porté plutôt à réduire le nombre des interventions divines ; toutefois, si l’on veut bien tenir compte des circonstan ces divergentes dans lesquel les ces promesses ont été promulguées, on se rend aussitôt compte que cette solution par trop simpliste ne saurait être admise.

3° Les textes que nous allons étudier sont attribués par la criti que indépendante à trois documents différents J. E. P. Sans admettre en quoi que ce soit cette théorie moderne, nullement prouvée, selon laquelle notre Pentateu que n’aurait pas été composé par Moïse et ne serait que le résultat de la fusion de documents anonymes, indépendants les uns des autres, rédigés entre le rx° et le Ve avant J.-C., on peut néanmoins distinguer dans le livre de la Genèse diver- ‘ses sour ces que Moïse aurait utilisées pour retracer l’histoire de nos origines ou celle des Patriarches. Cf. Décis. de la Commission bibli que du 27 juillet 1906, art. III et R. P. Hôpfl au mot Pentateu que et Hexateuque dans Dict. apologéti que, fascic. 18, col. 1908. Ce sont ces diverses sour ces que nous distinguerons au cours de notre étude, pour éviter tout malentendu : fâcheux, par les chiffres romains I, II, III en plaçant à côté de chacun d’eux le sigle criti que J. E ou P auquel le chiffre correspondra. k III. VOCATION D’ABRAHAM.—1) Le fait de la vocation. —Dieu choisit Abram, appelé plus tard Abraham, qui habitait Ur en Chaldée(Gen., xr, 31)et il lui ordonna de quitter sa patrie (Gen., xv, 7). Le patriarche s’établit pour un temps à Haran (Gen., xr, 31). Il était dans cette ville, quand Dieu lui dit, peut-être dans une révélation intérieure, de quitter Haran et d’aller dans le pays qu’il lui montrerait d’une manière plus précise. À cette occasion, il lui promit de faire de lui le père d’un grand peuple (Gen., xx, 1, 3), de la race élue, de la nation juive, et l’ancêtre du Messie. C’est dans ce sens que cette promesse sera expliquée par la suite.

Abraham se rendit dans le pays de Canaan. Là, Dieu lui apprit que cette contrée serait la possession de sa postérité et il la lui donna à lui en propriété. Sur les détails et les circonstan ces de la migration d'Abraham, voir ABRAHAM, dans le Dict. de la Bible, Cr icol AND a) Raison religieuse. — La révélation primitive, corfiée par Dieu, à notre premier père, s’obscurcissait Les peup les du pourtour de la Méditerranée pratiquaient eux aussi l’idolâtrie. Cf. R. Dussaud, Les Civilisations préhelléniques dans le bassin de la mer Égée, in-80, Paris, 2e édit., 1914.

Depuis longtemps, l'Égypte avait également constitué son Panthéon. Cf. G. Maspéro, Histoire ancienne des peup les de l'Orient classi que, 3 in-4°, Paris, 1895, 1897, 1899 ; ïd., Histoire ancienne des peup les de l'Orient, in-19, Patis, 13e édit., 1921.

Mais ce qu’il nou‘ importe avant tout de connaître, c’est la religion professée dans la patrie d'Abraham et à son épo que. Or sur ce point nous ne sommes pas réduits à des conjectures ; les textes cunéiformes nous ont fourni des données abondantes et intéressantes. Ur avait pour divinité principale et spéciale Sin, divinit mâle, qui n’est autre que la Lune sous le vocable de Nannar. Sin était le père de Samaë (soleil) et d’IStar (Vénus). Ce culte était si populaire à Ur que non seulement Sin y possédait plusieurs temp les, mais que l’idéogramme de la ville était l’idéogramme du dieu accompagné du déterminatif des termes géographiques. Le nom de Sin entrait dans la composition des noms des rois d’Ur ; parmi ceux-ci on trouve Bursin, Gimilsin, Ibisin.

Les antiquités conservées au British Museum de Londres fournissent des renseignements importants sur le culte de Sin à Ur. Nous citons d’après le guide officiel publié par l'administration du Musée, À guide to the bab. and assyr. antiquities, 1908, p. 88, n. 14, bri que d’Engur, roi de Ur,vers 2500, qui mentionne la construction d’un temple « au roi des dieux » ; n. 20-24, briques du même roi rappelant la construction d’un temple à Nannar, p. 89, n. 33, 34, briques portant le nom de Dungi, roi d’Ur, fils du précédent, et rappelant la construction de Ekharsag dans cette ville ; n. 44, 45, briques au nom de Bursin Ier fils de Dungi, et contenant une prière à Nannar et à Ningal, « la mère d’Ur » ; n. 46, 48, briques d’Enannatum, grand prêtre de Nannar, dans Ur, vers 2400 av. J.-C. Cf. aussi les n. 59-62, 63-66, 67 et 68, 84 et 85, 86, et les n. 53 à 56, p. 194.

On a représenté sur un sceau cylindri que Urengur, roi d'Ur, en prière devant Sin, p. 157, n. 24.

Sur la stèle des vautours qui est au Louvre et qui fut érigée par Eannadou, roi de Sirpourla (Lagash), bien avant Abraham, l'inscription mentionne la ville de Ur en invoquant sa grande divinité, le dieu lunaire Enzou, le Sin des Sémites. L. Heuzey, Catalogue des antiquités chaldéennes, in-8°, Paris, 1902, p. 115 ;

: L. Heuzey et F. Thureau-Dangin, Restitution matérielle de la stèle des vautours, in-4°, Paris, 1909.

Le culte de Sin était également très répandu en Babylonie au temps de la première dynastie babylonienne, comme cela ressort des noms propres, des documents commerci aux et juridiques du temps de Hammourabi. Ce fait est dû sans doute à l'influence qu’exercèrent les dynasties qui pendant longtemps se succédèrent à Ur. ) plus hénothéiste. Sin, on va le voir, est considéré comme le roi des dieux : il est même assimilé successivement à Anÿar et à Anou.

« Seigneur, maître des Cieux, qui dans les io et sur la terre, es le seul sublime !

« Père Nannar, seigneur Anar, maître des dieel « Père Nannar, seigneur Anou, le grand, maître des dieux !

« Père Nannar, seigneur Sin, maître des dieux !

« Père Nannar, seigneur d’Our, maître des dieux !

« Père Nannar, A in de l’E-giÿ-Sir-gal, maître des dieux !

« Père Nannar, seigneur du diadème, Ô éclatant, maître des dieux !

« Père Nannar, grandement parfait quant à la royauté, maître des dieux !

« Père Nannar, qui s’avance dans le vêtement de la dignité princière, maître des dieux ! » de sein de cette contrée où l’idolâtrie était souveraine, Dieu choisit Abraham pour conserver le dépôt de la Révélation. Le patriarche était monothéiste, soit qu’il fût resté fidèle à la puretradition, soit que des révélations spécia les eussent épuré sa religion. Par cette élection, Dieu voulait réaliser les espéran ces qu’il avait données à Adam et à Sem et former un peuple qui préparerait les voies au Messie. À ce peuple, il confierait les révélations adamiques enrichies de nouvel les révélations et il inaugurerait ainsi le début du royaume messiani que. « Je l’ai choisi, dit expressément Dieu à propos de son serviteur, afin qu’il ordonne à ses fils et à sa maison après lui de garder la voie de Yahweh en pratiquant l’équité et la justice, et qu’ainsi Yahweh'accomplisse en faveur d'Abraham les promesses qu'il lui a faites (Gen., xvrmr, 19).

Dans la ville de Haran et au pays de Canaan, le nouvel élu trouvera un paganisme grossier comme en Chaldée, mais grâce à sa migration il sera soustrait aux influen ces de ses compatriotes et des membres de sa famille, et d’ailleurs des faveurs signalées et répétées le conserveront fidèle à son Dieu.

Par contre cette migration peut être rattachée aux troub les qui agitèrent la ville d'Ur au cours de la première dynastie babylonienne. « Nous savons que la quatorzième année de Sin-muballit, le prédé cesseur immédiat de Hammourabi, les gens d’Our (Ur) furent passés au fil de l’épée. (King, The letters and inscriptions of Hammurabi, III, p. 227.) On n’extermine pas une ville entière, et les habitants d’Our ont eu évidemment une descendance quelcon que. Mais si l’on eonsidère que la ville de Haran n’est pas mentionnée dans les inscriptions de Sumer et d’Akkad, que, d’autre part, elle possède exactement le même culte que la ville d’Ur, on se posera inévitablement la question suivante : le culte de Sin et de sa parèdre n’a-t-il pas été transporté à Haran par les gens d’Our, fuyant en masse le massacre dont ils étaient menacés, Tharé et sa famille auraient alors fait partie sans doute de la colonne des fuyards. Cf. P. Dhorme, Rev. biblique, 1908, p. 217, 218.

IV. PROMESSES FAITES PAR DIEU À ABRAHAM. — a) Exposé des diverses promesses. — 1. Gen., xx, 1-3. Ce passage appartient au document n. I que toute l’école criti que avec Driver, Steuernagel, Gunkel, Skinner, la Bible du Centenaire attribue à J.

Abraham était à Haran quand Dieu lui dit : « Je ferai de toi une grande nation (donc comme on le verra plus loin, je te donnerai une postérité nombreuse), je te bénirai et je rendrai grand ton nom (ce qui doit s'entendre d’une gloire extraordinaire, d’une prospérité matérielle et spirituelle due à une protection divine constante). Le Seigneur ajouta : « Et tu seras bénédiction. » Cet impératif à la seconde personne exprime la finalité ou la consécution (cf. Joüon, Grammaire de l’hébreu biblique, p. 318, Rome, 1923 ; Gesenius-Kautzsch, Grammatik, $ 110, 2, i). Abraham sera pour les autres une source de bénédiction, de lui elle s’épanchera sur eux. Et nous nous rallions à cette interprétation parce qu’elle est fondée sur le contexte qui précède et qui suit. En effet, Dieu poursuit : « Je bénirai ceux qui te béniront, et ceux qui te maudiront, je les maudirai. » Il se conduira donc à l’égard des hommes comme ils se seront conduits envers son élu « et toutes les familles de la terre (et non pas seulement celles du pays de Canaan) seront bénies en toi ou se béniront en toi, se souhaiteront d’être bénies comme toi. » On lit en hébreu 3 i512n. I verbe 772 qui est très usité signifie au qal « bénir », au piël « bénir, saluer, féliciter ». Il se trouve trois fois dans la Genèse, et là seulement, à la forme niphal (Gen., xn, 8 ; xviux, 18 ; xxvinr, 14) et plusieurs fois à la forme hithpaël dans des passages parallèles à celui que nous étudions (Gen., xx, 18 ; XXVI, 4).

La préposition 5 dans 12 « en toi », c.à.d. dans ta peuplade. Voir dans le Supplément les mots (Théologie) et MESSIANISME. !

La bénédiction qu’Abraham reçoit à Haran et qu’il transmettra à tous les peuples de la terre est la répétition, la continuation et le développement de celle qui fut accordée à Sem, son ancêtre. « Abraham est l'héritier de Sem ; Yahwéh est son Dieu, » en Abraham seront bénies toutes les races de la terre. La personne du Messie ne se détache pas encore d’une manière saillante dans les paroles divines, mais elle commence à se dessiner et déjà la mission du peuple choisi, celle qui sera réalisée complètement par le Messie, est exactement marquée.

2. Gen., xx, 6, 7. (Docum. n. I — J.) — Quand il fut arrivé à Sichem, Abraham reçut d’autres précisions. Dieu lui apprit pour la première fois que sa postérité posséderait le pays de Canaan et, par conséquent, qu’il était au terme de son pèlerinage.

3. Gen., xx,14-17. (Docum. n. I = J.) —Le patriarche s'était séparé de Lot et se trouvait probablement à Béthel (comparez xmr, 3 avec 18), quand Dieu lui promit de nouveau de lui donner à lui et à ses descendants pour toujours le pays de Canaan et lui renouvela l'assurance qu'il serait le père d’une grande nation, d’une nation innombrable comme la poussière de la terre. C'était la confirmation et le développement des promesses faites à Sichem.

4. Gen., xv, 1-6. (Docum. n. I. L’école critique : Driver, Skinrer, Bible du Centenaire, prétend découvrir ici des morceaux appartenant à J et à E :) Dans la seconde période de la vie d'Abraham, les révélations précédentes vont se dévoiler graduellement ; nous apprendrons, comme par degrés, qui sera l'héritier de la promesse. Dans une vision nocturne, 5, Dieu recommanda à Abraham de ne pas craindre les attaques de ses ennemis : « je serai ton bouclier » d’après l’hébreu ; Septante, Peschito, Vulgate : « ton protecteur ») ; « ta récompense sera grande ». Et comme le patriarche n’avait pas d’enfants et qu’il était soucieux au sujet de la réalisation de si brillantes espérances, Dieu l’assura que son fils serait son héritier et de nouveau, dans un langage figuré, il lui annonça une postérité innombrable. Cf. Verbum Domini, 1921, p. 25-27.

5. Gen., xv, 7-21. (Docum. n. I = J.) — Dans une autre circonstance, l’épisode précédent se passait la nuit (Gen., xv, 5), alors qu'ici le soleil n’est pas couché (Gen. ;, xv, 12, 17), Dieu confirma les promesses précédentes qui paraissaient irréalisables, puis que Abraham n’avait pas de postérité. De nouveau, il affirma à son serviteur qu'il l’avait fait sortir d’Ur pour donner ce pays à ses descendants et que ceux-ci le posséderaient, après avoir été en servitude en Égypte pendant 400 ans. Il prouva la vérité de cet oracle d’une manière miraculeuse en faisant passer un four fumant et un brandon de feu entre des animaux qu’Abraham avait partagés et disposés sur deux lignes parallèles. Ce même jour tous les deux conclurent une alliance dont les clauses ne sont pas expliquées dans ce passage. multitude » Pon-s selon une étymologie populaire.

De lui sortiront des rois : les rois de Juda, d'Israël, des Edomites, des Amalécites, des Arabes. L’alliance dont la durée n’était pas fixée, devient maintenant perpétuelle. Le Seigneur sera le Dieu d'Abraham et de ses descendants pour toujours. De nouveau, il promet au patriarche qu’il lui donnera à lui et à ses descendants en propriété et pour toujours, le pays de Canaan. Il sera leur Dieu, les aimera, les bénira, les protégera. Dans la même circonstance, Dieu change le nom de Saraï en Sara, princesse. Princesse, elle le sera, car Dieu promet de la bénir, de la rendre féconde, de lui donner un fils, Isaac, avec qui il fera une alliance perpétuelle, de faire naître d’elle, dans la descendance d’Isaac, des nations et des rois. Quant à Ismaël, il sera également béni et fécond ; il deviendra le père d’une grande nation et de douze princes.

7. Gen., xvir, 18. (Docum. n. I — J.)— Lors de la visite des trois anges avant la ruine de Sodome, le Seigneur redit à son serviteur qu’il est destiné à devenir une nation grande et forte, et que toutes les nations de la terre seront bénies en lui. Dans l’hébreu, on lit le niphal, 5333, que les Septante, la Peschito et la Vulgate ont rendu par le passif (col. 20).

8. Gen., xx1, 12. (Docum. n. III = E :) -— Dieu est appelé Elohim sans que l’on constate la même diffusion de style que dans Gen. xvur. Lors de l’expulsion d’Ismaël, Abraham apprend pendant la nuit (remarquez au verset 17 : Abraham s’étant levé de bon matin) ; que c’est d’Isaac que naîtra la postérité qui doit porter son nom. Néanmoins Dieu fera du fils d’Agar une grande (Septante, Vulgate, Peschito) nation.

9. Gen., xxu, 15-18. (Docum. n. III ( ?) = E.). — En récompense de l’obéissance héroïque qu’Abraham a montrée en voulant immoler son fils unique, Dieu lui confirme par serment les révélations précédentes. Il lui promet de nouveau de le bénir, de lui donner une postérité nombreuse, une postérité en laquelle seront bénies toutes les nations de la terre. Dans l’hébreu le verbe est à la forme hithpaël qui, quelquefois, a le sens passif et qui a été entendue dans ce sens par les versions anciennes. Cette révélation contient un trait particulier : les descendants d'Abraham posséderont les portes de leurs ennemis, c’est-à-dire leurs villes. Par là sont annoncées les conquêtes temporelles des Israélites au temps de Josué, de David, et les conquêtes spirituelles de l’ère messianique. b) Réalisation des promesses faites par Dieu à Abraham. — Selon les promesses que Dieu lui avait faites, Abraham devait devenir le père d’une nation nombreuse, il devait être béni, avoir une grande gloire et être pour les autres une source de bénédiction ou une cause de châtiment. Voyons comment se sont réalisées ces diverses promesses. venu célèbre a été et est populaire dans le monde entier. Les Juifs se glorifiaient de l’avoir eu pour Père (Eccli., x1iv, 19-21 ; Matth., 1, 9 ; Luc., 11, 8 ; Rom., xt, 1 ; II Cor., xt, 22). Les Arabes qui se flattent de descendre de lui par Ismaël l’ont surnommé KalilAllah « l’ami de Dieu » ; les chrétiens, héritiers de ses promesses, le donnent depuis saint Paul comme le modèle de la foi ; les païens eux-mêmes l’ont connu et vénéré. (Cf. Josèphe, Antiqg. Jud., I, vu, 2 ; Eusèbe, Præ par. Evangel., 1x,16-20, P. G., t. xx1, col. 706-713.) 4. Enfin Abraham a été une source de bénédictions et une occasion de châtiments. — De son vivant, il fut une source de bénédictions pour ses contemporains. A la suite d’une expédition heureuse, il délivra Lot et ramena ses biens qui avaient été enlevés par les rois de l’Orient (Gen., x1v, 16). A sa prière, Dieu bénit Ismaël (Gen., xvir, 20). Par contre, le pharaon et Abimélech furent châtiés à cause de leur attitude à son égard (Gen., xrr, 10-20 ; xx, 17).

V. LE SACRIFICE D’IsaAc (Gen., xxIr). — 10 Le sens du récit biblique. — a) Interprétation des commentateurs catholiques. — Abraham était arrivé au comble Le fils de Tharé allait égorger Isaac quand un ange l’arrêta ; il n’y eut pas de sacrifice humain ; un bélier fut substitué à l’enfant. Par cette intervention Dieu manifestait qu’il ne tenait pas, comme les dieux cananéens, aux sacrifices d'enfants, qu’il mettait au-dessus de tout l’immolation de la volonté à ses ordres. Dans la suite, les descendants du patriarche, qui restèrent fidèles à la vraie tradition, purent voir dans cet épisode la condamnation des pratiques odieuses dont ils étaient les témoins autour d’eux. Cette intervention divine était l’équivalent de la défense formelle qui sera formulée plus tard par la loi au sujet des sacrifices humains.

Le texte biblique indique que Dieu voulait tenter Abraham (Gen., xx, 1). mettre à l’épreuve sa fidélité, son attachement, son obéissance et sa foi dans des circonstances particulièrement difficiles. Nous pouvons ajouter qu’il lui fournissait l’occasion d’acquérir les mérites attachés à un acte héroïque, et de devenir ainsi pour toute sa race un modèle accompli de foi et de soumission à la volonté de Dieu. b) Interprétation des critiques non croyants. — Ceux-ci ne prétendent pas que dans le récit actuel il soit question d’un sacrifice humain, ce serait contraire à l’évidence, disent-ils, mais à travers l’écorce d’un récit légendaire ou fictif, ils essaient de découvrir des renseignements pour reconstituer l’histoire de l’ancienne religion d'Israël. Sans avoir la prétention d’être complet on peut ranger les principaux systèmes en quatre classes.

Ces diverses interprétations supposent que le récit biblique n’est pas historique et qu’il est de date récente du ve ou du 1x° siècle seulement avant J.-C. Or ces deux points sont erronés. Voir ci-après et t. v, l’art. PENTATEUQUE. D’ailleurs, ces interprétations sont arbitraires, elles ne tiennent pas compte des premiers mots du récit qui révèlent l'intention de l’auteur : mettre à l’épreuve Abraham. Û Contre le premier système, il faut maintenir que rien ne prouve l'existence de sacrifices humains acceptés et pratiqués régulièrement dans la religion d'Israël. D’une part, Isaac ne fut pas immolé ; d’autre part rien n’établit que sur ce point les patriarches aient imité les peuples cananéens. La vieille tradition avait gardé le souvenir que, de par les ordres de Dieu, la vie humaine était intangible. Elle rapportait que Dieu avait dit à Noé après le déluge : « Si un homme verse le sang d’un homme, l’homme versera son sang car Dieu a fait l’homme à son image. » (Gen., 1x,6.) Plus tard la loi (Lev., XX, 2-5 ; XVIN, 21 ; Deut, x1x, 31 ; xvir, 10) détendra sous peine de mort les sacrifices humains et rien n’établit que cette loi soit d’origine récente.

Il est vrai que des Israélites se laissèrent séduire par la contagion de la religion cananéenne (II, (tv), Reg., xvi, 3 ; XXI, 6 ; XXII, LOMMTET EXIX, 5 ER EXIT, 35 : Ez., xvi, 20, 21 ; xxmT, 37 ; Jud., xt, 29, 30), mais <e furent des abus, des cas exceptionnels, isolés et l’on ne peut pas plus en rendre responsable la religion d'Israël que l’on peut rendre le christianisme responsable des fautes commises par les chrétiens infidèles en dépit des ordonnances divines clairement promulguées et suffisamment connues.

_Nous n’avons à résoudre ici que les objections spéciales. L'histoire qui veut instruire sur ce qui est arrivé, est de sa nature de la prose ; la légende au contraire est de sa nature de la poésie : elle veut réjouir, élever les âmes, exciter l’enthousiasme et l’émotion. A ce raisonnement le protestant Ed. Koenig, Genesis, 1919, p. 96, 97, oppose justement que de l’histoire peut se trouver dans la poésie et il cite le chapitre xv de l’Exode, les psaumes LXXVIIT, CVI, XCIV. Il ajoute qu’il est arbitraire de contester le caractère historique d’un récit parce qu’il réjouit, élève l’Âme, excite l’enthousiasme et émeut, car ces sentiments peuvent naître du simple exposé des faits et ils sont même plutôt engendrés par l’histoire que par la fiction.

En réalité, les ressemblances entre le récit biblique et la légende phénicienne sont superficielles, comme s’en convaincra quiconque prendra la peine de comparer les deux textes : d’un côté, il s’agit d’un roi du pays auquel une nymphe a donné un fils unique, qui se trouve dans les plus grands dangers par suite d’une guerre, qui revêt son fils unique d’ornements royaux et l’immole pour offrir une victime à la vengeance divine. De l’autre, c’est un berger nomade qui a eu un fils unique de Sara, qui reçoit de son Dieu l’ordre d’immoler son fils et qui, de fait, par l’ordre même de Dieu, ne l’immole pas. En tout cas, on peut supposer que la tradition phénicienne a été influencée par la Bible, car la traduction de Philon de Byblos est récente, et que les Phéniciens ont combiné l’épisode d’Isaac avec leurs propres élucubrations.

Les ressemblances entre Isaac et Iphigénie sont certainement très superficielles. D’ailleurs, il ne serait pas étonnant que les Grecs eussent connu par la tradition populaire le sacrifice d'Abraham et qu'ils eussent fait quelque emprunt à la Bible. En tout cas, la légende grecque n’a pu exercer quelque influence sur le récit biblique qui est certainement plus ancien, car même en se mettant dans l’hypothèse critique de la non-mosaïcité de la Genèse, le document E remonte au ve ou au 1x siècle avant J.-C., tandis que la légende d’Iphigénie a été inconnue des poèmes homériques qu’on place avec vraisemblance au vin® ou au rxe siècle et qui sont peut-être plus récents encore.

a) Du côté de Dieu. — Dieu en demandant à Abraham de lui immoler son fils, n’a pas approuvé les sacrifices humains des religions païennes et il n’a pas montré que de pareils sacrifices offerts en son honneur lui seraient agréables. Si une telle immolation avait pu lui plaire, c'était assurément celle de son fidèle serviteur ; or il est intervenu miraculeusement pour arrêter la main qui allait frapper. L’homicide est une grave injustice. Mais Dieu qui est maître de la vie et de la mort, ainsi que l’enseignent la raison et la foi, pouvait permettre à Abraham de lui immoler son fils. En agissant ainsi il usait volontairement de son droit absolu de vie et de mort. Et ideo abs que aliqua injustitia secundum mandatum Dei potest infligi mors cuicumque homini vel nocenti vel innocenti. S. Thomas, Sum. theol., la IIæ, q. xcIv, a. 5, ad 2. Cf. aussi Ila iIæ, q. crv, à. 4, ad 2.

_b) Du côté de l’homme. — Abraham, en obéissant, n’a pas commis d’injustice contre son fils et on ne peut l’accuser d’avoir été homicide dans sa volonté. « Abraham cum consensit occidere filium, non consensit in homicidium, quia debitum erat eum occidi per mandatum Dei, qui est dominus vitæ et mortis ; ipse enim est qui pænam mortis infligit omnibus hominibus justis et injustis pro peccato primi parentis ; cujus sententiæ si homo sit executor auctoritale divina non erit homicida, sicut nec Deus. » S. Thomas, Sum. theol., la Ile, q. c, art. 8, ad. 3 t. XXVI, p. 248257. — L. Schewenke,Das Leben Abrahams, Isaaks und Jacobs, Erfurt, 1860. — A. Schmitz, Abraham im Spätjudentum und im Urchristentum aus Schrift und Geschichte, Stuttgart, 1922, p. 99-123. — C. A. Scott, The life of Abraham (Edimbourg, s. d.). — H. Sommerfeld, Das Leben der Patriarchen, 1840. — D. Vülter, Die Patriarchen Israels im Lichl der ægyptischen Mythologie, Leipzig, 2e édition, 1921. —F. Wilke, War Abraham eine historische Personlichkeit ? Leipzig, 1907.— A. Williamson, Light from easter lands on the lives of Abraham, Joseph and Moses, London, 1892.— E. Ziemer, Abrahamus Patriarcha an fuerit revera, Erlanger, 1897. L. PrroT.

ABRAHAM (APOCALYPSE D’). — Cet apocryphe s’est conservé dans une version slave qui a été publiée pour la première fois en 1863. Mais il fut surtout connu grâce à la traduction allemande qu’en donna Bonwetsch en 1897.

I. CONTENU DU LIVRE. — L'ouvrage se divise nettement en deux parties : une haggada sur la conversion d'Abraham au monothéisme (chap. 1-vrrr) et une section proprement apocalyptique (ch.

1. Première partie. — Tharé, le père d'Abraham, est fabricant d’idoles. Son fils qui l’aide dans ses travaux, commence à avoir des doutes sur la légitimité du culte des dieux. Un jour, en entrant au temple, il trouve le dieu Maroumath étendu à terre. N'ayant pas la force de le relever seul, il appelle son père et tous les deux remettent le dieu sur pied. Mais la tête de l’idole s’était détachée. Sans tarder, Tharé prend un bloc de pierre, taille une statue sans tête et y adapte la tête de Maroumath (c.r). Un autre jour, Abraham est chargé par son père de vendre cinq dieux dans la ville voisine. Pendant qu’ils s’entretenaient avec des marchands syriens, « un de leurs chameaux se mit à roter », l’âne qui portait les idoles fut saisi d’effroi et détala en faisant tomber les statues ; trois furent brisées, et Abraham en jeta les morceaux à la rivière (c.x). Ces événements accrurent les hésitations d'Abraham. Eh quoi ! les dieux de son père cèdent débonnairement leur tête, ils n’ont même pas la puissance de punir un âne qui les a réduits en miettes, et ils se laissent jeter sans résistance dans la rivière (c.111). Invité par son père à préparer le repas, il trouve, au milieu des copeaux avec lesquels il va allumer le feu, un petit dieu de bois, Barisat. Il porte Barisat près du foyer en lui ordonnant de veiller à ce que le feu ne s’éteigne pas. Quand Abraham revient, Barisat est tombé à la renverse et ses pieds sont déjà horriblement brûlés. À ce spectacle, Abraham plaisante le dieu impuissant et le laisse se consumer lentement (c. 1v-v). Dans une discussion qu’il a avec son père, Abraham s'efforce de lui communiquer ses nouvelles convictions : le feu est plus puissant que les dieux, puisqu'il les dévore ; mais l’eau l’emporte sur le feu, puisqu'il l’éteint, et ainsi Abraham passe de l’eau à la terre, de là au soleil, puis aux étoiles et à la lune, et enfin au « Dieu qui a tout créé, qui a empourpré le firmament, doré le soleil, donné la lumière à la lune et aux étoiles, desséché la terre au milieu d’eaux nombreuses.. et qui (l’a) cherché dans le désordre de ses pensées. » Et il ajoute : « Puisse Dieu se révéler à nous par lui-même ! » Pendant qu’il parlait ainsi, une voix céleste lui ordonne de sortir de la maison pour n’être pas englobé dans le châtiment qui allait punir les péchés de son père ; aussitôt la foudre tombe et réduit en cendres Tharé avec toute sa maison (c.vi-vrn). à Abraham. C’est au mont Horéb que le patriarche devra offrir le sacrifice dont parle le texte biblique : ils marchent pendant quarante jours et quarante nuits, et durant ce temps Abraham ne mange ni ne boit : voir l’ange est sa nourriture, l'entendre, son breuvage. Abraham offre le sacrifice et, grâce à l'intervention de Taoel, repousse les suggestions d’Azazel, l’ange déchu, qui lui apparaît sous la forme d’un oiseau impur, (cf. Gen., xv, 11) et voudrait le détacher de son compagnon (c.IX-xIV).

Iaoel fait maintenant asseoir Abraham sur l’aile droite de la colombe, pendant que lui-même s’assied sur l’aile gauche de la tourterelle, et tous deux montent au ciel. Arrivé au septième ciel, Abraham voit une flamme, du milieu de laquelle une-grande voix se fait entendre ; ils se prosternent et adorent la Majesté du Très-Haut. Sous la flamme, un trône de feu entouré d’ « anges aux yeux nombreux » (Ophanim ?). Sous le trône, les quatre « Êtres Vivants » (Hayyoth ; cf. Ez., 1, 4-28), dont chacun a quatre faces, de lion, d'homme, de taureau et d’aigle, quatre têtes et six ailes ; comme ils se lancent des regards menaçants, Iaoel accourt, tourne leurs visages dans des directions opposées pour qu’ils ne puissent se voir, et leur apprend « le chant de la paix ». Derrière les « Êtres Vivants », un char avec des roues de feu couvertes d’yeux, et au-dessus des roues, le trône divin enveloppé de flammes et d’une lumière inexprimable (c. xv-xvir1).

Après le trône de Dieu, Abraham contemple les différents cieux qui s’étendent à côté et au-dessous de lui. Dieu lui annonce qu’il lui donnera une postérité nombreuse comme les étoiles (cf. Gen.,xv, 5 sq.) et que ce peuple sera « son héritage avec Azazel ». Sous les cieux, Abraham aperçoit la terre et ses habitants, l’abîme (— le Cheol) et ses peines, la mer et ses îles, Léviathan et le monde qu’il porte, l’Éden et sa félicité. Puis, il voit un grand tableau qui déroule à ses yeux l’histoire du monde. A droite et à gauche du tableau, deux foules ; à gauche, des gentils, « préparés, les uns pour le jugement et l’ordre, les autres pour la vengeance et la perdition » ; à droite, le peuple élu, né d'Abraham « avec Azazel ». Voici la chute des premiers parents : Adam et Ève s’unissent sous un arbre (une vigne, d’après la plupart des mss. ; un palmier, d’après deux autres) ; Azazel préside à leur péché, « debout derrière l’arbre, sous forme de serpent, mais ayant des mains et des pieds comme les hommes, avec six ailes à chaque épaule » (c. xIX-XXIIT).

L'histoire se poursuit : Abraham voit les péchés des hommes, l’idolâtrie d’Israël et du temple, la prise de Jérusalem et la destruction du sanctuaire, la dispersion et l’exil. Enfin, voici qu’un homme sort du côté gauche, c’est-à-dire, d’entre les gentils (il est cependant fils d'Abraham : « un homme de ta race ») ; beaucoup de païens l’adorent. Parmi ceux du côté droit, les uns le repoussent et le frappent, les autres l’adorent. Azazel accourt lui aussi, l’adore, le baise et se tient derrière lui. Un grand nombre de Juifs se scandaliseront à son sujet, tandis que beaucoup de gentils « espéreront en lui » et seront « élevés » ; grâce à ceux qui marchent à sa suite, l’éon de l’impiété sera abrégé. Mais avant que ne s’établisse l’éon des justes, le peuple choisi exercera le jugement sur les païens impies. Des hommes justes de la postérité d'Abraham se rassembleront au lieu qui avait été dévasté (Jérusalem), offriront des sacrifices et se réjouiront devant le Seigneur. Quant à leurs ennemis, les Juifs « perdront ceux qui les ont perdus, outrageront ceux qui les ont outragés, et cracheront au visage de ceux qui les ont insultés » (C. XXIV-XXIX).

II. ORIGINE ET DATE DE L'APOCALYPSE. — Les critiques n'hésitent pas, en général, à reconnaître dans cet apocryphe des éléments juifs, cependant en des proportions assez variab les. — Bonwetsch pense que les huit premiers chapitres nous présentent, sous une forme remaniée, une légende alors très populaire ; en élaborant ses matéri aux, l’auteur s’est accordé une grande liberté vis-à-vis des traditions juives, et il est tout indiqué de songer à un écrivain chrétien des premiers sièc les de notre ère. La seconde partie est un mélange hétérogène de conceptions juives, chrétiennes et peut-être gnostiques, si bien qu’il est difficile de préciser son origine. — L. Ginzberg estime que la première partie est purement juive. La légende d'Abraham s’y présente dans un état plus rudimentaire que dans les Jubilés et le Midrach Bereschith. Et comme « le Livre des Jubilés n’a pas été écrit après l’an 70(de notre ère), la date de composition (de cette première section) doit être placée avant le milieu du rer siècle ». La seconde partie révèle, au jugement de ce criti que, un certain antagonisme avec la doctrine chrétienne du péché. Mais cette opposition même montre qu’à l’époque où l’auteur vivait, le christianisme ne s’éloignait pas encore beaucoup du judaïsme. La partie apocalypti que fut donc écrite vers la fin du ré siècle après J.-C. Des « interpolations chrétiennes et gnostiques » vinrent s’y ajouter plus tard. Les deux parties furent rédigées en hébreu ou en araméen, probablement en Palestine. — D’après Bousset, le fond de l’ouvrage, à tout le moins la première partie, ap partient au judaïsme antérieur à la destruction du temple. — M. R. James y voit un « livre juif avec des retouches chrétiennes ». — Le P. Lagrange écrit dans le même sens : « Il n’est pas douteux que notre apocryphe ne soit juif d’origine » ; au chapitre xx1x on est cependant en présence d’une « interpolation chrétienne ». Une certaine saveur gnosti que rend difficile la détermination de la date. — Schürer admét volontiers que l’ouvrage est « une apocalypse juive légèrement remaniée par un chrétien ». L’antiquité du noyau primitif est attestée par le fait qu’il fut accepté par l’Église chrétienne. — Selon Felten, l’ouvrage est chrétien, du moins sous sa forme actuelle, et probablement gnosti que. S’il a eu pour point de départ un écrit juif, celui-ci ne peut guère remonter au delà de l’épo que d’Hadrien. — Pour Bardenhewer, l'écrit est juif, mais il a été légèrement retravaillé dans un sens chrétien, et il est assez difficile de séparer cette « enveloppe chrétienne » du fond primitif. Le noyau dulivre pourrait appartenir au 11° siècle après J.-C.

En réalité, l’on est ici en présence de deux piè ces. distinctes et il importe de les envisager séparément. Toute la première partie (1-vur) rend un son franchement juif ; la conversion d'Abraham au monothéisme et son départ de la Chaldée constituent un thème sur lequel l'imagination des rabbins a brodé avec une particulière prédilection. La littérature juive offre des indi ces de cette élaboration haggadi que dès le ue siècle avant J.-C. : Le livre des Jubilés, Artapan, Philon d'Alexandrie, l’historien Josèphe, le Talmud et les Midrachim permettent de suivre les développements successifs de la légende. Mais ja mais le monothéisme juif n’afficha un mépris aussi hautain à l’égard de l’idolâtrie et, par suite, à l’égard des gentils que dans ces chapitres de l’ Apocalypse d’ Abraham, ja mais il ne mania l’arme de l'ironie et du persiflage d’une façon plus atrocement cruelle. Dans notre apocryphe, la légende revêt une forme plus simple et plus primitive que dans les écrits rabbiniques ; elle ignore même certains détails que rapportent les Jubilés (xi-xixr). On peut donc placer la composition de cette première partie au r° siècle de notre ère.

La seconde partie (1x-xxxIr) produit une impression plus mêlée. Au chap. xx1x, le passage qui fait allusion à Jésus-Christ, aux divisions que son apparition provoqua parmi les Juifs, à sa passion et à son œuvre rédemptrice, est évidemment chrétien. Est-ce une interpolation ? Oui, car rien de spécifiquement chrétien ne se rencontre ailleurs ; tout ce qui précède et suit est juif et des textes parallè les, tirés des apocryphes et des écrits rabbiniques, se présentent en foule à l’esprit ; l'intérêt très particulier que l’auteur porte à Abraham et à sa descendance, au mont Horeb, aux vicissitu des du peuple élu, à Jérusalem, au temple, aux sacrifi ces, la haine qu’il a vouée aux gentils, du moins à ceux qui ont opprimé Israël, et les sentiments de vengeance dans lesquels il se délecte, la spéculation sur Léviathan qui porte le monde et dont les mouvements sont la cause des tremblements de terre, l’angélologie et le rôle dévolu à Iaoel qui ressemble si fort au Métatron des rabbins, la description du « char » divin, tout cela est juif, exclusivement juif.

Il ÿy a pourtant quelques traits au sujet desquels l’on se demande si des influen ces chrétiennes ou gnostiques ne se sont pas exercées. L’auteur donne une place importante aux idées mora les ; la chute de la ville sainte et la destruction du temple en 586 avant J.-C. sont considérées comme la punition des péchés d’Israël, surtout de son idolâtrie (xxv.xxvir). Pour échapper au jugement final et avoir part à la félicité future, il ne suffit pas d’être issu d'Abraham, il faut être juste et observer les commandements de Dieu (xxvu. xxx). D’autre part, les gentils ne sont pas nécessairement condamnés : on prévoit le salut de ceux d’entre eux qui se convertiront et s’agrégeront au peuple israélite (xx1x, fin). Cependant il n’y a là rien qui ne puisse être juif ; toutes ces idées se rencontrent déjà dans l’Ancien Testament.

On sera peut-être plus impressionné par la fréquente mention des « éons » qui donne à tout le récit une certaine saveur gnosti que. Dieu existe « avant les éons », et il montre à Abraham « les éons qui ont été créés par (sa) parole, ceux qui ont été faits et ceux qui-ont étérenouvelés » (xxxix). Le temps se répartit en deux « éons », l’éon actuel (xxxt), l’éon corruptible (xvn), l’éon impie (xxIx.xxxnr), durant lequel les gentils dominent sur les juifs (xxxr), — et l’éon à venir (Xxxr) l’éon des justes (xvIr.xx1x). — Maïs la signification gnosti que ne s’impose pas dans ces passages : on peut partout traduire « éon », « iv, par « monde », « siècle », et l’on retrouve alors des conceptions qui sont courantes dans l’apocalypti que juive, particulièrement dans Hénockh éth. et Hénoch slave, dans I V Esdr. et l’Apoc. syr. de Baruch. l’ange Iaoel et celui-ci le chasse en lui déclarant qu’il n’a pas pouvoir de tenter cet homme juste et que le vêtement (de gloire) qui, auparavant, était le sien au ciel est réservé à Abraham (xn1). D'autre part, Azazel devra un jour appartenir au peuple que Dieu se choisira dans la postérité d'Abraham (xx.xxn) ; la chose est si étrange que le patriarche lui-même s’en étonne (XX). Et d’après le chap. xxx, Azazel sera parmi ceux qui accourront auprès du Christ « pour l’adorer et le baiser ! » S'agit-il de la conversion finale du diable ?

Il faut avouer que ces idées, — même abstraction faite de l’interpolation chrétienne du chap. xxIx, — sont bizarres et semblent être isolées dans le judaïsme contemporain de J.-C. Si tout le reste du livre n’était animé de l’esprit le plus authenti que des enfants d’Israël, on songerait volontiers à quel que secte gnosti que fortement judaïsante. Et de fait, d’après saint Épiphane, Adv. haer., xxx1X, 5, LP. G., t. xui, col. 669, les Séthiens possédaient une Apocalypse d'Abraham, « remplie de toute méchanceté », r&onc xaxlauc ÉUTAEV. Mais une qualification aussi sévère ne convient pas à notre apocryphe, bien que le récit de la chute et les. allusions à la conversion du diable eussent été de nature à déplaire souverainement à cet ardent adversaire des Origénistes, auxquels il reprochait précisément cette dernière doctrine ; Ep. ad Joannem Episc. Hierosolym., n. v, P. G., t. xLum1, col. 385..

En fin de compte, rien n’empêche de considérer cette seconde partie de l’Apocalypse d’Abraham, exception faite du passage chrétien interpolé, comme purement juive. Elle peut être de la même épo que que IV Esdr. et l’Apoc. syr. de Baruch, avec lesquels elle présente certaines affinités, c’est-à-dire de la fin du rer siècle.

Avec Ginzberg, on peut admettre que les deux parties furent rédigées en hébreu ou en araméen, probablement en Palestine. El les ont été soudées ensemble avec assez d’habileté, et il semble bien que le rédacteur de la seconde ait eu devant ses yeux la première, car au chap. xxviil se réfère nettement à ce qui est raconté au chap. vin sur la mort de Tharé.

Le texte slave de l’Apocalypse à été traduit sur le grec.

L’apocryphe n’a guère laissé de vestiges dans la littérature postérieure ; seul un passage des Recognitiones Pseudo-Clementinæ, 1,32sq., P. G., t.r, col. 1226 sq. semble y faire allusion. Il présente aussi certaines analogies avec Hénoch slave ; maïs rien n’oblige à admettre - une dépendance littéraire de l’un vis-à-vis de l’autre, le trésor commun des traditions juives suffit à expliquer les traits de parenté,

J. B. FREY.

ABRAHAM (TESTAMENT D'). — Cet apocryphe s’est conservé en grec, en slave, en roumain, en copte, en arabe et en éthiopien. Le texte grec 4 été édité, en 1892, par M. R. James, dans une double recension, l’une plus longue (rec. A), pour laquelle l'éditeur utilisa six manuscrits grecs et la version roumaine, l’autre plus courte (rec. B), représentée par trois manuscrits. Une traduction anglaise de l’apocryphe fut publiée par A. Craigie, en 1897. La version slave avait été imprimée dès 1863 par Tikhonravof, et la version roumaine avait été publiée, en 1887, avec une traduction anglaise, par Gaster. Les deux recensions grecques sont indépendantes l’une de l’autre, el les dérivent toutes deux du « Testament » original. La version arabe, dont quelques fragmentsont été traduits en anglais par Barnes, dans l’ouvrage de James, ne dépend pas des deux recensions grecques existantes ; elle se rapproche cependant de la recension B plus que de la recension A.

Abraham, homme juste et hospitalier, est arrivé à l’âge de 95 ans (quelques mss. : 175 ans). Le terme de sa vie approche : il ne saurait échapper au sort commun. Dieu lui envoie Michel, son archistratège, pour le préparer à ce passage difficile et le prier de mettre ordre à ses affaires. L’ange trouve Abraham près du chêne de Mambré, surveillant les travaux de ses serviteurs. Dès que le patriarche aperçoit l’étranger qu’il prend pour un soldat, il va à sa rencontre, le salue et lui offre l’hospitalité. Comme ils sont à une certaine distance de la maison, Abraham veut faire venir une monture, mais Michel refuse et ils font la route à pied. En chemin, ils passent près d’un cyprès qui parle « d’une voix humaine ». Abraham soupçonne que quelque chose de mystérieux se prépare et se tait, pensant que l’étranger n’a rien entendu. Quand ils arrivent à la maison, Isaac fait remarquer à sa mère que l’étranger « n’est pas de la race de ceux qui habitent la terre » ; il se prosterne devant le visiteur et reçoit de lui des paroles de bénédiction. Pendant qu’Abraham lave les pieds de Michel, il se sent ému et se met à pleurer ; Isaac fait de même, et Michel aussi : les larmes de l’ange, en tombant dans le bassin, se changent en pierres précieuses ; Abraham les ramasse et « cache le mystère ». Isaac prépare la table ; Abraham et son hôte sont déjà assis quand Michel, sous un prétexte peu angélique, sort et en un clin d’œil monte près de Dieu pour lui dire qu’il lui est impossible de donner à un homme si juste l’annonce de la mort. — D’après la recension B, un autre motif encore oblige Michel à monter au ciel : c’est le moment où le soleil se couche et à cette heure « tous les anges offrent leurs adorations à Dieu » ; Michel étant « le premier des anges », se doit d’être présent à cette fonction liturgique. Dieu lui ordonne de retourner près d'Abraham et promet de faciliter sa tâche en envoyant à Isaac un songe que Michel devra interpréter. Mais l’ange est aussi préoccupé d’une autre question : invité à la table d'Abraham, comment fera-t-il pour ne pas trahir sa nature spirituelle ? Dieu le rassure encore : il lui enverra « un esprit dévorant » qui « consommera de ses mains et par sa bouche tous les aliments qui sont sur la table. » Michel redescend et se met à table avec Abraham. Le repas fini, ils se retirent pour dormir. Isaac a un rêve et, au milieu de la nuit, il court embrasser son père « avant qu'il ne lui soit enlevé. » Tous deux se mettent à pleurer ; Sara survient et se demande si l’étranger n’est pas un des trois anges qui, autrefois, sont venus les visiter. Abraham confirme la remarque de Sara et déclare qu’il a reconnu l’ange en lui lavant les pieds ; en même temps il tire de son sein les pierres précieuses. Il demande à Isaac de raconter le songe qu’il a eu ; Michel en explique aussitôt le symbolisme et termine en disant : « Je suis Michel, l’archistratège, qui me tiens devant Dieu, et je suis envoyé vers toi pour te donner l’annonce de la mort. » Abraham refuse catégoriquement de lui donner son âme. Michel retourne au ciel et rapporte à Dieu la réponse d'Abraham. Dieu le renvoie et le prie de rappeler à Abraham que la mort est le lot de tous les hommes. Michel s’acquitte de son message, et Abraham demande comme une dernière faveur, pendant qu’il est encore dans le corps, de voir les œuvres de la création (c. r-1x).

Sur l’ordre de Dieu, Michel enlève Abraham dans une nuée, sur le char des chérubins, et lui montre l’univers. Abraham embrasse d’un regard tout ce qui se passe dans le monde, le bien et le mal. Il voit des meurtriers : à sa prière, des bêtes sauvages les dévorent ; il aperçoit des adultères : à sa demande, la terre les engloutit ; des voleurs : le feu descend du ciel et les consume. En ce moment, la voix de Dieu se fait entendre et ordonne à Michel de changer la direction du char, de peur qu’Abraham ne détruise tout l’humanité, car n’ayant jamais péché, il n’a pas pitié des pécheurs. Alors Abraham est enlevé vers l’Orient, vers la première porte du ciel. Là il remarque deux voies, l’une étroite, l’autre large, et deux portes, l’une étroite, l’autre large. En dehors des deux portes se trouve un homme à l’aspect terrible, « semblable à celui du Seigneur », assis sur un trône d’or ; c’est Adam, le premier homme ; il se réjouit quand il voit passer des hommes par la porte étroite : c’est celle des justes qui mène à la vie ; il pleure au contraire quand il en voit passer par la porte large : c’est celle des pécheurs qui conduit à la perdition. Et grand est le nombre de ceux qui se perdent, petit celui des sauvés : sur sept mille âmes, à peine une est sauvée ! « Voici que deux anges, à l’aspect de feu, aux sentiments impitoyables, au regard farouche, poussent devant eux des milliers d’âmes, les frappant sans miséricorde avec des lanières de feu. Nous les suivîmes. » À l’intérieur, entre les deux portes, sur un trône comme de cristal, est assis un homme brillant comme le soleil, « semblable au Fils de Dieu » : c’est Abel, qui exerce le premier jugement. Devant lui est une table comme de cristal, sur laquelle est posé un livre de six coudées d’épaisseur et de dix coudées de largeur, où sont inscrites toutes les actions, bonnes et mauvaises, des hommes. À ses côtés, deux anges, avec du parchemin, de l’encre et un calame : celui de droite écrit les bonnes œuvres, l’autre les péchés. En face de la table, un ange brillant, ayant dans ses mains une balance : c’est l’archange Dokiel, qui pèse les âmes ; tout auprès, un autre ange, Pyrouel, qui éprouve les œuvres des hommes par le feu : « si les œuvres d’un homme sont consumées par le feu, l’ange du jugement le saisit et l’emmène parmi les pécheurs, au lieu de supplice très amer ; celui dont les œuvres résistent au feu, est déclaré juste et l’ange de la justice le fait monter au lieu du salut et sa part est avec les justes. » (Dans la recension B et dans la version arabe, c’est Hénoch qui est chargé de rappeler les péchés des hommes.) En ce moment même, une âme est amenée : le livre est ouvert, l’âme est pesée, et il se trouve que ses bonnes actions et ses péchés se font équilibre. À la demande d'Abraham, Michel et lui intercèdent pour elle. Dieu exauce leur prière et l’âme est conduite au paradis. Sans cette intervention, elle n’aurait été livrée ni aux anges tortionnaires ni à ceux qui sauvent, mais elle serait restée dans cet état intermédiaire « jusqu’à ce que vint le juge de tous. » Car, après le jugement exercé par Abel, les âmes ont à en subir deux autres : l’un « au second avènement », où elles seront jugées par les douze tribus d'Israël, l’autre qui sera exercé par le Seigneur « Dieu de tous les hommes ». À la prière d'Abraham et de Michel, Dieu sauve également les pécheurs que le patriarche, dans un zèle excessif, avait fait mourir d’une mort violente (c. x-xIV). S Michel ramène maintenant Abraham sur la terre et lui rappelle que l’heure est arrivée de laisser son corps. De nouveau Abraham refuse de mourir et l’ange retourne au ciel rendre compte au Seigneur. Alors Dieu appelle la Mort, lui ordonne de prendre un extérieur tout aimable et d’aller prendre l’âme de son ami Abraham en usant de tous les ménagements possibles. La Mort revêt la forme d’un bel archange et vient vers Abraham qui est assis sous les arbres de Mambré. Elle le salue, et comme Abraham la prend pour l’archange Michel, elle lui déclare qui elle est : « Je suis la coupe amère de la mort », et lui fait connaître le but de sa visite. Abraham refuse de la suivre et s’en retourne à sa maison ; la Mort l’y accompagne. Il monte dans sa chambre ; elle y monte aussi. Il s’étend sur son lit ; elle s’assoit à ses pieds. Abraham veut qu’elle se montre sous son véritable aspect, si elle est la Mort. Cédant enfin à ses instances, elle lui apparaît dans toute sa hideur naturelle, avec sept têtes de dragons et quatorze faces : de feu, de ténèbres, de vipère, de précipice, d’aspic, de lion, de basilic, de sabre de feu, d’épée, d’éclair et de tonnerre, de mer, de torrent, de dragon tricéphale, de coupe de poison. Son aspect est si terrifiant que sept mille serviteurs et servantes d'Abraham meurent, et lui-même est sur le point de rendre l’âme. Abraham la supplie de reprendre sa forme première, et tous deux demandent à Dieu de rendre la vie aux serviteurs ; Dieu exauce leur prière. La Mort s'attache aux pas d'Abraham lequel, « d’une figure sévère et d’un regard chargé de colère », oppose un nouveau refus à ses demandes. Il veut avoir l’explication de tout ce qu’il vient de voir ; la Mort se prête à son désir. À une nouvelle interrogation d’Abraham, elle répond qu’il y a soixante-douze espèces de morts ; puis, elle le prie de mettre fin à ses questions et de la suivre. Abraham, qui ne s’est pas remis de son émotion, se sent défaillir et demande à prendre un peu de repos. Isaac, Sara, tous les serviteurs et servantes s’assemblent autour de son lit. La Mort, usant de ruse, invite Abraham à baiser sa main, l’assurant qu'il en éprouvera un grand soulagement. Abraham le fait et son âme reste attachée à la main de la Mort. Michel et un grand nombre d’anges viennent emporter l’âme dans un tissu de lin préparé au ciel ; le troisième jour, ils ensevelissent son corps sous le chêne de Mambré. Dieu ordonne que l’âme de son ami Abraham soit portée au paradis « où sont les tentes de mes justes et les demeures de mes saints Isaac et Jacob dans le sein d'Abraham, où il n’y a plus ni souffrance, ni affliction, ni gémissement, mais paix et joie et vie sans fin. » (C. xv-xx.) ;

On croirait volontiers à une satire, si le récit tout entier, avec ses mille détails, ne tendait à la glorification du grand patriarche. C’est que les Juifs ne considéraient pas la peur de la mort, même chez leurs personnages les plus célèbres, comme une faiblesse dont il fallût rougir, et ils ne croyaient pas leur manquer de respect en soulignant très fortement cette crainte si humaine. — Il est cependant intéressant d’observer que la recension B et la version arabe ont supprimé toute allusion au refus d'Abraham.

Le thème est d’ailleurs très ancien et il se retrouve dans beaucoup d’écrits. Il est appliqué à Moïse dans le Midrach Debarim Rabba, xt, in Deut., xxx1, 14. Voici le résumé de cette haggada. Quand s’approchèrent les jours où le grand législateur d'Israël devait quitter ce monde, Dieu lui communiqua l’arrêt de mort. Moïse refuse de mourir ; Dieu lui rappelle que c’est le sort commun de tous les hommes. Moïse demande qu'auparavant « toutes les portes du ciel et de la terre s’ouvrent devant lui » (des Midrachim racontent les visions que Moïse a eues du ciel et de l’enfer, mais placent ce voyage à d’autres moments de sa vie). Il se met ensuite à prier pour que l'arrêt soit révoqué : Dieu empêche sa prière de parvenir jusqu’au ciel. Pour demeurer sur la terre, Moïse consentirait à devenir une bête des champs ou un oiseau du ciel ; Dieu refuse et ordonne successivement à Gabriel et à Michel d’aller chercher l’âme de Moïse : ils n’osent exécuter l’ordre divin. Alors Dieu envoie l’impie Samaël, le chef des démons : celui-ci tremble devant Moïse qui le renvoie. Samaël retourne près de Dieu rendre compte de son insuccès ; Dieu le renvoie, et Samaël se présente à Moïse l’épée nue à la main ; Moïse se met en colère, prend un bâton où il avait gravé le nom divin, frappe Samaël et le met en fuite. Voyant cependant qu’il ne peut échapper à la mort, il exprime le désir de ne pas tomber entre les mains de l’ange de la mort. Dieu lui ‘promet de s’occuper lui-même de tout. Alors Moïse Les analogies entre ce Midrach et le Testament d'Abraham sont trop frappantes pour qu’il soit besoin d’insister. D’autres récits prêtent les mêmes sentiments en face de la mort à Esdras et à Sédrach ; cf. Apocalypse grec que d’'Esdras, éd. Tischendorf, Apocalypses Apocryphee, Leipzig, 1866, p. 31 sq. ; Apocalypse de Sédrach, éd. James ; Apocrypha Anecdota, 1, Cambridge, 1893, p. 133-135 ; cf. James, The Test. of Abraham, p. 64-68. Ces deux apocalypses, il est vrai, sont chrétiennes, mais el les utilisent certainement des données juives.

K. Kohler admet également que le livre est d’origine juive ; il serait porté à voir dans l’auteur un essénien. Il est remarquable que ja mais il n’y est question de la Loi. parties narratives,il a utilisé les légen des juives, et pour la partie apocalypti que il a puisé largement dans sa propre imagination » ; cependant, un certain nombre d’expressions sont dues à un rédacteur du 1x° ou x® siècle. Dans son dernier ouvrage, il est moins affirmatif au sujet de la date du livre ; il estime en tout cas que « le Testament représente un ancien livre » ; The lost A pocrypha of the O. T., 1920, p. 16 sq.

Wells semble se rallier aux premières conclusions de James et croit que le Testament a emprunté beaucoup de détails à l’ Apocalypse de Moïse.

Schürer ne veut voir dans notre apocryphe qu’une production chrétienne.

D’après Thomson, « le Midrach original était l’œuvre d’un Juif » ; il a probablement été écrit en araméen, avant l’ère chrétienne. Au second siècle de notre ère, il a été traduit par un chrétien qui, dans sa traduction, a laissé des tra ces de ses croyan ces.

Il faut reconnaître que l'esprit dont le livre est animé n’a rien de chrétien. La partie narrative a un parallèle exact dans les légen des juives sur Moïse, et l’ascension d'Abraham au ciel rappelle la seconde partie de l’Apocalypse d’ Abraham ; voir plus haut, col. 28,29.

L’écrit primitif est antérieur aux Constitutions apostoliques qui mentionnent des apocryphes placés sous les noms des « trois patriarches ». — Il est difficile de savoir si le terme « Patriarches » qui se rencontre dans les listes de livres apocryphes du pseudo-Athanase, de Nicéphore et dans la liste anonyme publiée par Cotelier, Hody, Montfaucon et Pitra, vise les Testaments d'Abraham, d’Isaac et de Jacob, ou les Testaments des Douze Patriarches. Ps. Athanase et Nicéphore énumèrent aussi un livre apocryphe d’ « Abraham » ; mais ici encore il est impossible de déterminer s’il s’agit de l’ Apocalypse ou du Testament d Abraham. — Ce qui paraît certain, c’est que le Testament d’Abraham existait déjà au 1ve siècle ; sous sa forme primitive, il est assez antérieur à cette date. Si, comme il est probable, l’apocryphe a été rédigé en hébreu ou en araméen, il faut en placer la composition dans les deux premiers sièc les de notre ère ; plus tard, un écrit juif aurait difficilement passé dans l’Église chrétienne. Sa grande diffusion indi que également une date très ancienne.

Dans les versions copte, arabe et éthiopienne, le Testament d’ Abraham est suivi des Testaments d’Isaac et de Jacob. Le texte copte de tous les trois a été édité, d’après un ms. de la Vaticane, par Guidi, Rendiconti della R. Accademia dei Lincei, Classe di scienze morali, storiche e filologiche, ser. V, t, 1x, Rome, 1900, p. 157180, 223-264. W. E. Barnes a donné, en anglais, des extraits de la version arabe de ces trois testaments, dans James, The Testament of Abraham. Appendix : The Testaments of Abraham, Isaac and Jacob, p. 131154. Les Testaments d’Isaac et de Jacob ont été composés sur le modèle de celui d'Abraham ; dans les trois on a le même schème : apparition de Michel, convocation de la famille, des fragments d’une vision du ciel et de l’enfer, enfin les recommandations d’ordre moral qui constituent le Testament proprement dit ; cette dernière partie, très accentuée dans le Testament d’Isaac, comme dans les Testaments des Douze Patriarches, man que totalement dans celui d'Abraham. Dans les Testaments d’Isaac et de Jacob on rencontre des traits chrétiens, une prophétie de la naissance de Jésus le Messie et des référen ces assez explicites à Eph., 1v, 26 ; Matth., v, 28 ; Rom.,r, 18. Mais la vénération dont sont entourés les patriarches et les promesses qui sont faites à ceux qui les honorent, montrent que l'écrit original était juif.

É J.-B. FREY.

ABSOLUTION DES PÉCHÉS.— Voir PÉNITENCE.

ACCHO, un des plus anciens ports de la côte syrienne. Les documents découverts et les trav aux parus depuis une quarantaine d'années nous permettent de compléter son histoire.

Le nom, déjà déchiffré sur les monuments égyptiens sousla forme K,àlire,nonpas ‘A-a-k, Es) mais ‘A-ka, selon d’autres inscriptions qui portent K cf. Mariette-Bey, Les listes géographiques me | des pylônes de Karnak, Leipzig, 1875, p. 27 ; Maspero, Sur les noms géographiques de la liste de Thoutmos III qu’on peut rapporter à la Galilée, extrait des Transactions of the Victoria Institute, 1886, p. 8 ; W. Max Müller, Asien und Europa nach altägyptischen Denkmälern, Leipzig, 1893, p. 181 ; lu sur les monuments assyriens sous la forme al »} JE TT Ak-ku-ù,cf. Sennachérib, Taylor, 11, 40, s’est retrouvé dans les Lettres d'El-Amarna sous celle de,T #5 'x[>-]. A k-ka, cf. Otot Schrœder, Die Tontafeln von El-Amarna, dans les

500 M

ZA ee 413 ; Bas-fond ns VA Mouilege sctue/ D’après Rey, Les colonies franques de Syrie aux XIIE et XIIIE sièc les, 1883, p. 462.

Vorderasiatische Schriftdenkmäler, Heîft x1, 5, 1. 19, Leipzig, 1915, toutes formes qui répondent exactement à celle de l’hébreu, i5p ‘AKk6.

Les Lettres d’'El-Amarna nous ont révélé les noms des deux prin ces d’Accho sous Aménophis III et Aménophis IV : Sarâtum, appelé aussi Zurata, et son fils Sutatna ou Zatatna ou encore Zitatna. Les faits qu’el les racontent à leur sujet jettent un certain jour sur l’état du pays de Chanaan à cette épo que et sur les mœurs des roitelets qui l’habitaient. Le n. 8 exhale ainsi les plaintes de Bournabouriash de Babylone à Aménophis IV : « Maintenant mes marchands qui étaient allés avec Ahutâbu s'étaient attardés en Canaan (Ki-na-ah-hi) pour affaires. Après que Ahutâbu se fut rencontré avec mon frère (le roi d'Égypte), [voici que] dans la ville de Hi-in-na-tu-ni (Hanathon, Jos., xix, 14) de Canaan, Sumadda, fils de Balummé, [et] Sutatna, fils de Sarâtum, de la ville de Ak-ka, comme [mes marchands] avaient renvoyé leurs hommes, tuèrent mes marchands et emportèrent leur : argent. » (1. 13-21). Bournabouriash demande en conséquence au pharaon de veiller à la restitution de l’argent volé et de venger le sang des serviteurs tués. « Si tu ne tues pas ces gens-là, ajoute-t-il, ils mettront à mort une autre fois soit mes caravanes, soit tes messagers, et alors il n’y aura plus de messagers entre nous, et alors ils te feront défection » (1. 30-34). On voit par là comment les habitants de Akka, surveillant la route d'Égypte en Mésopotamie, se faisaient les pirates de terre, métier qu’ils devaient sans doute exercer aussi sur mer. Malgré cela, la ville était en faveur auprès du roi d'Égypte, car nous entendons Rib-Addi de Gubla (Byblos) dire avec amertume : « Le messager du roi de Akka est plus considéré que mon messager » (n. 88., 1. 46-47). Zurata est mentionné dans une circonstance où, s'étant offert à envoyer par mer en Egypte le corps de Labaia, que le pharaon aurait voulu recevoir vivant, il le rendit à la famille moyennant rachat (n. 245, 1. 24-35). Dans une lettre au roi d'Égypte, il fait la plus humble profession d’obéissance (n. 232). Nous avons également trois lettres de Zatatna au Pharaon. Le n. 233 n’est aussi qu’une profession d’obéissance. Dans le n. 234, il fait preuve de caractère et d'indépendance en refusant de livrer à Namiawaza, sur les injonctions de Suta, Zirdamiasda, qui s'était réfugié près de lui, Le n. 325 n’a que l'introduction de la lettre. — Sur ces lettres, 'transcription et commentaires, cf. J. A. Knudtzon, Die El-Amarna Tajeln, 1 p., texte, 11 p. Anmerkungen und Register, Leipzig, 1915. On peut voir aussi P. Dhorme, Les pays bibliques au temps d’El-Amarna, dans la Revue bibli que, 1908, p. 512 ; 1909, p. 380, 381.

Les nouvel les Lettres d'El-Amarna, entrées au musée du Louvre en 1918, et publiées par M. ThureauDangin, nous montrent Zurata auxiliaire de Suwardata et d’Abdi-hiba (de Jérusalem) dans la guerre contre les sA GAz, ban des indigènes qui s’étaient coalisées contre la domination étrangère. Le prince de AKkka fournit avec celui de Aksapa (héb. Aksaf) 50 chars. Cf. F. Thureau-Dangin, Nouvel les Lettres d’'El-Amarna, dans la Revue d’assyriologie, 1922, p. 98, 99, 106 ; P. Dhorme, Revue bibli que, 1924, p. 12.

La situation d’Accho et la conformation de son port en faisaient un des points les plus importants dela côte palestinienne, une des clefs de la Syrie. La langue de roc qui s’avance vers le Sud (voir fig. 6) et sur laquelle est bâtie la ville offrait aux vaisse aux un abri naturel contre les vents de terre et de mer. Entre le promontoire et le plage de sable, il était facile d’aménager un bassin où ils s’enfermeraient. D’un autre côté, la cité elle-même opposait une barrière aux incursions des indigènes du continent attirés par les richesses de ses magasins. Aussi les Phéniciens durent-ils, dès les premiers temps, constituer là un des princip aux centres de leur activité commerciale et industrielle, et il n’est pas étonnant que les autres peup les se le soient disputé au cours des sièc les. Accho, tour à tour conquise par les Égyptiens et les Assyriens, subit parfois de dures représail les pour son insoumission : « Les gens de la ville d’Ak-ku-u, insoumis, je les frappai, dit Asurbanipal. Je suspendis leurs cadavres à des perches, je les plaçai tout autour de la ville. Ceux qui restaient, je les emmenai au pays d’Asur, je les enrôlai dans l’armée et je les ajoutai aux troupes nombreuses que m’a accordées le dieu Asur. » Cyl. de Rassam, 1x, 122 sq.

Le nom d’Accho, que la ville portait depuis sa fondation, subsista sous la domination des Perses achéméni des. Avant Alexandre, il était passé chez les revers, personnage assis.

Zénon, dans la Revue bibli que, juillet 1923, p. 414.

L'empereur Claude Ier établit à Ptolémaïs une colonie de vétérans. La ville s’appela depuis lors Colonia Ptolemaïs. Cf. Pline, H. N., lib. V, 17 (19) : Colonia Claudii Cæsaris Ptolemaïs, quæ quondam Accho. Le privilège de colonie romaine ne lui fut accordé par Claude que dans les deux ou trois dernières années de son règne, c’est-à-dire entre 52 et 54 après J.-C. Ses monnaies portent le paludamentum. # COL. PTOL., et à l’exergue : “HEC. Temple de la Fortune couronnée par la Victoire. des Apôtres. VIII. Analyse du livre des Actes. IX. Décision de la commission bibliographique sur les Actes des apôtres. X. Bibliographie.

I. ÉTAT DE LA QUESTION. — On ne voit plus de nos jours, et depuis longtemps, dans le livre des Actes un écrit destiné à réconcilier Pauliniens et Pétriniens comme l’avait cru l’École de Tubingue. En se faisant l’écho de cette théorie dans Orpheus (p. 345), M. Salomon Reinach retarde de plus de cinquante ans. Aujourd’hui ou bien on refuse de suivre Renan (Les Apôtres, introd., p. x), et d’attribuer avec lui et toute la tradition ecclésiastique, à un seul et même auteur, à Luc, le compagnon et le disciple de Paul, le livre des Actes et le troisième Évangile sans même se soucier de discuter les arguments sur lesquels repose l’opinion traditionnelle (Holtzmann, Overbeck, Hausrath, Weizsäcker, Wendt, Scholten, Schürer, Pfleiderer, von Soden, Jülicher, Knopf, etc.) ; ou bien, surtout, on s’autorise de l’analyse littéraire du livre des Actes pour y découvrir plusieurs sources et faire de cet ouvrage d’une unité si évidente de plan et de style un agrégat de morceaux divers d’origine et de tendance, réunis et soudés tant bien que mal par un rédacteur anonyme de la fin du premier siècle ou du début du second. Les uns se contentent de deux sources : von Manen (1890), Spitta (1891), Jüngst (1895) ; d’autres, comme Clemen, après avoir distingué en 1893-1895 quatre sources, trois rédacteurs et beaucoup de témoins secondaires, sont revenus, en 1904-1905, à des opinions beaucoup moins extravagantes, se contentant de deux sources, une pour les onze premiers chapitres, l’autre pour les voyages de saint Paul, supposant même que cette dernière émanerait de saint Luc lui-même et aurait été rédigée peu après les événements. Le livre actuel aurait été compilé entre 95-100 par l’auteur inconnu du troisième Évangile. Cf. Die chronologie der Paulinischen Briefe, Halle, 1893 ; Die Zusammensetzung von Apostelgeschichte, 1-v, 1895 : et Paulus, sein Leben und Wirken, Giessen, 1904 : Die Abpostelgeschichte im Lichte der neueren text, Quellen und historisch-kritischen Forschungen, Giessen, 1905. Ces sources sont tantôt judéo-chrétiennes et tantôt hellénistes ; on reparle même parfois à leur propos d’inspiration pétrinienne ou paulinienne, mais non plus au sens tubingien. Dans le travail de dissection on va même parfois, comme Jüngst, jusqu’à scinder le même verset en deux ou trois parties. Inutile de dire que les conclusions des critiques qui se livrent à cette analyse sont rarement d'accord pour le même récit. Harnack a jugé sévèrement la méthode de Jüngst. « Si on traite les Actes des Apôtres à la mode de la critique littéraire, on peut les débiter en une demi-douzaine de strates ; mais si on les lit avec du bon sens, on y découvre un seul esprit et une seule main. Lukas der Artz, p.102, cf. R. P. Prat, Les sources des Actes des Apôtres, dans Recherches de science religieuse, 1913, p. 276-281. Quant aux Fragments-nous s’il y en à certains qui ne voudraient pas les attribuer à Luc mais préféreraient y voir l’œuvre de Timothée, de Tite, ou de Silas : Sorof, Die Enstehung der Apostelgeschichte, Berlin, 1890 ; Hilgenfeld, Die Apostelgeschichte nach ihren Quellenschriften untersucht, dans Zeitschrift für die wiss. Theologie, Leipzig, 1895, 1896, la majeure partie des critiques, de nos jours surtout, les attribue à Luc, voyant même souvent dans cette portion très restreinte des Actes (Act., xvi, 10-17 ; XX, 5-15 ; xxI, 1-18 ; XX VIT, 1-xxvInx, 16), 97 versets sur 1007, la seule portion qui serait certainement de lui. Cf. Guignebert, Manuel d'histoire ancienne du christianisme, Les origines, Paris, s.d., p. 41, 42 ; Modernisme et tradition catholique, 1908, p. 41 ; Programme des modernistes, Paris, 1908, p. 69. Ce serait par erreur que la tradition ecclésiastique postérieure aurait attribué tout le livre des Actes à saint Luc, simple auteur de cette minime partie. D’autres, un peu plus généreux, acceptent que Luc ait composé, en dehors des Fragments-nous, quelques sections plus ou moins étendues tels que les chapitres xvi-xxvur et les chapitres xI-xv. Un rédacteur anonyme aurait ensuite complété et retouché les documents fournis par saint Luc en vue de les adapter à son cadre général et d’en faire l’histoire de l’Église naissante par des récits sur les prédications des Apôtres et des diacres à Jérusalem, en Judée et dans la Samarie. Cette théorie poussée à ses limites extrêmes au point de rendre indiscernable l’œuvre primitive authentique de Luc et de lui enlever toute valeur historique a été adoptée et vulgarisée chez nous par M. Loisy, et la même théorie se trouve à la base du christianisme antique de M. Guignebert (p. 83). Selon M. Loisy, les Actes des Apôtres ont un fond authentique qui remonte à Luc, compagnon et disciple de Paul, mais l’ouvrage que nous possédons actuellement, sous le titre d’Actes des Apôtres, n’est plus l’œuvre authentique de Luc, c’est un livre frelaté qui a travesti l’histoire sans même conserver le squelette complet de l’œuvre originale. Il n’a été rédigé que vers le début du re siècle par un faussaire qui agissait pour le compte de la communauté romaine, et qui, pour donner plus de crédit à son travail, l’a laissé sous le patronage de son premier auteur. Loisy, Les Actes des Apôtres, p. 89-121, Paris, 1920.

Tous les critiques indépendants, tant s’en faut, ne rejettent pas avec pareille désinvolture les thèses traditionnelles relatives à l’authenticité du livre des Actes et parmi ceux qui les acceptent, en dépit des objections soulevées au nom de la critique littéraire ou de l’histoire, nous pouvons mentionner entre autres : Credner, Zahn, Hobart, Ramsay, Hawkins, Plummer, Vogel, Blass, Headlam et surtout Harnack qui, depuis 1906, a fait sans trêve ni merci une campagne énergique en faveur de cette unanime tradition qui a toujours attribué à saint Luc, disciple de saint Paul, le livre des Actes dans toute son étendue. Lukas der Artz, der Verfasser des dritten Evangelium und der Apostelgeschichte, eine Untersuchung zur Geschichte der Fixierung der urchristlichen Ueberlieferung, Leipzig, 1906, P. IV.

II. AUTHENTICITÉ ET UNITÉ DE COMPOSITION DU LIVRE DES ACTES. — En interrogeant la tradition ecclésiastique et à l’aide de la critique interne, nous allons prouver que le livre des Actes est de saint Luc, auteur du troisième Évangile et qu’il est tout entier de lui, y compris les Fragments-nous.

“officiel des Saintes Écritures reçues dans l’Église de Rome, contient cette notice.

Acta autem omnium apostolorum sub uno libro scripta sunt. Lucas optimo Theophilo comprehendit, quæ‘sub præsentia ejus singula gerebantur, sicuti et semota passione Petri evidenter declarat, sed et profectione Pauli ab urbe ad Spaniam proficiscentis.

Nous la citons d’après Lietzmann telle qu’elle est reproduite dans l’Enchiridion de Kirch, n.158. De cette notice il convient de rapprocher pour la compléter celle qui est aussi consacrée dans le Muratorianum au troisième Évangile :

Tertium Evangelii librum secundum Lucam. Lucas iste medicus post ascensum Christi cum eum Paulus quasi litteris studiosum secum adsumpsisset, nomine suo ex opinione conscripsit, Dominum tamen nec ipse vidit in carne, et ideo prout asse qui potuit ita et a nativitate Iohannis incipit dicere. (Kirch, n. 156.) Ainsi donc d’après ce document officiel et fort ancien les Actes de tous les Apôtres ont été réunis en un seul livre par opposition évidemment dans la pensée de l’auteur aux actions et paroles de Jésus qui -sont contenues dans nos quatre Évangiles. Ce livre unique est de Luc, le compagnon de route de Paul, mentionné plus haut (n. 156) comme l’auteur du troisième Évangile. Saint Luc n’a parlé ni de la Passion de Pierre, ni du voyage de Paul en Espagne, nous dit-on, à la fin de la notice ; c’est parce qu’il n’a raconté que ce dont il avait été personnellement témoin ou dont il avait pu s'informer sûrement auprès de témoins dignes de foi, selon sa façon d’agir indiquée dans le Prologue du troisième Évangile (Luc., 1,2). On ne peut donc en inférer, comme le fait M. Loisy (Les Actes des Apôtres, p. 10,11), que Luc n’a pu être l’auteur des récits concernant saint Pierre à Jérusalem, son arrestation et sa délivrance de prison. Il était facile à Luc, habitant d’Antioche, converti de la première heure, de s’informer sûrement à Jérusalem non seulement de tout ce qui concernait saint Pierre, mais de tout ce qui avait trait à l’Église naissante. Le nom de Luc était donc attaché dans la plus ancienne tradition au troisième Évangile et aux Actes, M. Loisy lui-même en convient, ajoutant que si ces écrits avaient été à l’origine anonymes, ce qui est invraisemblable, vu la dédicace à Théophile, on aurait plutôt choisi, parmi les compagnons de Paul, Timothée et Tite auxquels il avait écrit (Les Actes des Apôtres, p. 12). Retenons cet aveu et constatons que si le Muratorianum connaît l’auteur des Actes il ne soupçonne même pas l’existence d’un rédacteur postérieur qui aurait donné au début du re siècle, donc quel que cinquante ans avant l’époque où il écrivait lui-même, au livre des Actes, sa forme actuelle. tive Église un des témoins les plus importants de la tradition. Originaire d'Asie, évêque de Lyon dans les Gaules, en relations constantes avec Rome, il concentre, pour ainsi dire, en sa personne l’enseignement des Églises d'Asie, des Gaules et de Rome. Cf. Camerlynck, Saint Irénée et le canon du, Nouveau Testament, Louvain, 1896.

Parmi ses nombreuses citations (il cite les Actes environ cinquante fois et souvent en joignant à sa citation le nom de l’auteur) voici les textes les plus intéressants :

Avant de rapporter l’incident de Simon le Mage, il écrit : « Simon enim Samarites, magus ille, de quo discipulus, et sectator apostolorum Lucas ait. Adv. hæres., lib. I, c. xxx, 1, P. G., vu, col. 670. Il montre en saint Luc le compagnon de saint Paul dans la plupart de ses voyages, et il rassemble si bien les divers textes dans lesquels l’évangéliste est représenté à ses côtés, qu’il donne positivement le sommaire des douze derniers chapitres des Actes ; puis, il ajoute : Omnibus his cum adesset Lucas diligenter conscripsit ea ; uti ne que mendax ne que elatus deprehendi possit, eo quod omnia hæc constarent et seniorem eum esse omnibus qui nunc aliud docent, ne que ignorare veritatem. Adv. hæres., lib. III, cap. x1v, n. 1 ; P. G., t. vu, col. 913, 914. Il attribue nettement à saint Luc le récit de la conversion de saint Paul (x) : « Ne que enim (hæretici) contendere possunt Paulum non esse apostolum quando in hoc sit electus ; ne que Lucam mendacem esse possunt ostendere, veritatem nobis cum omni diligentia annuntiantem. Adv. hæres., lib. IT, cap. xv, n.1, P. G.,t.vur, col. 917. Il donne souvent des extraits des quinze premiers chapitres des Actes disant expressément qu’il sont tirés ex ipsis sermonibus et actibus Apostolorum, ex actibus apostolorum, il désigne même les Actes comme la Lucæ de apostolis testificatio, Adv. hæres., lib. III, cap. xu, n. 1-10, P. G., t. var, col. 892-905 ; cap. xin, n. 3, col. 912 ; cap. x1v, n. 1, col. 914 ; enfin par ses citations, Irénée s’attache à mettre en lumière la valeur historique des Actes des Apôtres. Saint Luc connaissait parfaitement toutes choses et il a fait ses récits avec le souci de la plus grande exactitude. Adv. hæres., lib. III, cap. x1v, n. 1, P. G., t. vx, col. 914, 915.

6° Eusèbe de Césarée. — Au IVe, Eusèbe résume tous les enseignements de la tradition ecclésiastique sur l’auteur des Actes des Apôtres. Il place ce livre saint parmi les « euohoyobuseva ». Parmi les livres admis sans aucune contestation : « nous mettrons au premier rang la sainte tétrade des évangiles que suit le Livre des Actes des Apôtres... voilà les livres reçus de tous ». H. E., III, xxv. Il fait expressément de Luc l’auteur des Évangiles et des Actes. H. E. ; VI, XXV ; TT VS LD V5 EL, Virr, KI.

b) D’après la critique interne. — L’examen même du livre des Actes confirme parfaitement et de tous points le verdict de la tradition ecclésiastique.

D’après les données néo-testamentaires (Col., 1v, 11, 14 ; Philémon, 24 ; II Tim., 1v, 11) et traditionnelles, Luc était originaire de la gentilité et vraisemblablement d’Antioche ; c’était un médecin, donc un personnage cultivé ; c’était un compagnon et un disciple de Paul et non un disciple de Jésus-Christ (Luc. 1, 2) enfin, à lui fut due la composition et du troisième Évangile et des Actes des Apôtres. Nous allons examiner successivement le livre des Actes et le troisième Évangile pour montrer que ces deux écrits portent l’empreinte de Luc tel que nous l’ont dépeint l’Écriture et la tradition. physician, p. 144 ; Blass, Acta Apostolorum, p. 12 sq. Le Prologue des Actes, tout comme celui d’ailleurs du troisième Évangile, atteste une grande habileté à manier la langue grecque ; la seconde partie du livre, plus indépendante que ne l’est la première, des sources araméennes est écrite en un style coulant, simple, naturel, et en dépit des expressions incorrectes, des tournures sentant l’araméen rencontrées au cours des douze premiers chapitres, il reste acquis et reconnu de tous que les Actes des Apôtres ont dans leur ensemble beaucoup plus de termes classiques et beaucoup moins d’hébraïsmes que n’en ont les autres écrits du Nouveau Testament, exception faite de l’épître aux Hébreux.

L’auteur des Actes se révèle encore comme un Grec cultivé par sa connaissance des lieux, des hommes, des mœurs locales et des usages administratifs (Act., XII-XXVIH) Ce qui, nous le verrons plus loin, donne à son livre une valeur historique de tout premier ordre ; on sent aussi dans ses récits une prédilection marquée pour tout ce qui concernait Antioche, son évangélisation, son rôle aux origines du christianisme (Act., vi, 6 ; x, 20, 22-24, 25, 26, 28-80 ; xiii, 1-3 ; xv, 1, 2 ; 36-39.

c) Un compagnon et un disciple de saint Paul. — Un compagnon, car il donne dans son livre, à l’apôtre des gentils une place très importante : 15 chapitres (xv-xxvImr) sur 28 lui sont entièrement consacrés, et encore, devons-nous ajouter, à ce total, x, 1-30, où il s’agit de sa conversion. De plus, au cours des différentes missions de saint Paul, il note les divers incidents dans leurs moindres détails avec une précision historique et géographique qui trahit à chaque instant soit le témoin oculaire qui a vu par lui-même et revit en les racontant les scènes auxquelles il a assisté, soit le narrateur bien informé qui s’est enquis de tout auprès des acteurs ou des témoins (Act., xvi, 19-40 ; XXI, 18-40 ; xxii, 1 - xxiii, 10 ; xxiv, 1 - XXV, 32). Un disciple de Paul, car on retrouve dans le livre des Actes des idées et des expressions spécifiquement pauliniennes, fait qui mérite d’autant plus d’être signalé que saint Luc, à en croire la majorité des critiques, ne semble pas avoir connu les épîtres de saint Paul. C’est ainsi que les thèses sur la justification par la foi sans les œuvres de la Loi et sur l’universalité de la Rédemption sont constamment rappelées dans les allocutions Ajoutons enfin, pour terminer ce paragraphe, que saint Luc n’est jamais nommé dans les Actes des Apôtres. Un auteur ne se désigne jamais par son nom, même quand il énumère ses compagnons de route. Aristarque au contraire, mentionné dans les épîtres de saint Paul (Col., rv, 10 ; Philem., 24) conjointement avec saint Luc, est nommé dans les Actes des Apôtres aux endroits correspondants à ceux des épîtres par le rédacteur des Actes (xix, 29 ; xx, 4 ; XXVII, 2).

b) la même utilisation de termes médicaux. Le fait est particulièrement frappant si l’on compare le récit de certaines guérisons miraculeuses communes au second et au troisième Évangile : Marc., 1, 26 et Luc., 1v, 85 ; Marc., 1,30 et Luc., 1v, 38 ; Marc., 1,40 et Luc., v, 12 ; Marc., ix, 3, et Luc., v, 18 ; Marc., v, 2 et Luc., vi, 27 ; Marc., v, 26, 29 et Luc., vx, 43, 44 ; Marc, v, 42 et Luc., viii, 55 ; Marc., xiv, 17 et Luc., xxiii, 50, 51, etc., etc., et aussi si l’on étudie dans leurs moindres détails trois récits propres au troisième Évangile : la parabole du bon Samaritain, x, 25-37, le récit de la guérison de la femme courbée, xiii, 11-18, la parabole de Lazare et du mauvais riche, xvi, 21-26. Sur ce point spécial la conclusion d’Harnack est des plus absolues : « Il me semble qu’il est impossible de douter que le troisième Évangile et les Actes des Apôtres aient été composés par un médecin. » Luke the physician, p. 198.

c) les mêmes idées théologiques spécifiquement pauliniennes relatives à la justification par la Foi et à l’universalité de la Rédemption : Luc., var, 9, 60 ; xvu, 19 ; v, 20 ; vus, 50 ; vor, 48 ; x vx, 42 ; xt, 29 ; XVI, 12-32 ; XVII, 9-14 ; xxti7, 39-43.

On pourrait enfin alléguer pour confirmer tous les indices déjà signalés, montrant que les Actes des Apôtres et le troisième Évangile sont bien d’un même auteur, l’affinité et la connexité des prologues mis en tête de ces deux ouvrages (Luc., 1, 1-4 ; Act., 1, 1, 2).

II. UNITÉ DE COMPOSITION DU LIVRE DES ACTES. — Les passages des Actes rédigés à la première personne du pluriel (Act., xvi, 10-17 ; xx, 5-15 ; xxi, 1-18 ; XXVII, 1-xxviii, 16) ou pour nous servir du terme consacré par la critique d’Outre-Rhin les Fragments-nous, proviennent du même auteur qui a rédigé le reste du livre. En témoin scrupuleux et en historien fidèle, cet auteur a fait à la première personne du pluriel le récit des faits auxquels il avait personnellement assisté.

20 A s’en tenir au seul livre des Actes il paraît certain qu’il n’a pas été composé : a) Après 75, ni à plus forte raison après 80, car la non-utilisation des épîtres de saint Paul par saint Luc admise communément aujourd’hui par des critiques d'opinions et de tendances fort diverses : le P. Séméria, A. Sabatier, Harnack, Jülicher, Zahn, B. Weiss, Chase, le P. Prat, Belser, serait autrement absolument inexplicable. On comprend qu’écrivant vers 63, saint Luc ait pu ignorer des lettres de saint Paul écrites en son absence et qui contenaient sur la vie de l’apôtre des détails qui eussent complété ses récits, v. gr. Galat., 1 et 1, et l’Assemblée de Jérusalem. Les épîtres de saint Paul étaient alors peu répandues ; elles étaient conservées dans les églises particulières auxquelles elles avaient été adressées ou dans les églises environnantes ; à Rome même, on ne lisait peut-être à ce moment que l’épître qui avait été adressée par l’Apôtre à cette Église. Sans doute on était très avide des lettres de Paul au point de pouvoir se laisser tromper par des missives apocryphes même dans les églises qu’il avait évangélisées ; sans doute aussi on cherchait parfois dans le texte de Paul mal interprété des arguments en faveur de doctrines suspectes comme en témoigne saint Pierre (II Petr., nr, 15, 16). Ces faits laissent aisément deviner avec quelle rapidité les épîtres de saint Paul durent acquérir après sa mort une souveraine autorité et une grande diffusion. Il en put être ainsi vers 75 ou peu après. Un auteur écrivant alors n’aurait pu les ignorer et, les connaissant, il s’en serait servi certainement comme d’une source précieuse d'informations. b) Ni après 70, date de la ruine de Jérusalem, car saint Luc ne fait pas la moindre allusion soit à la révolte des Juifs, soit au cataclysme effroyable dans lequel devaient disparaître Jérusalem et la nation juive. Or écrivant après 70, saint Luc ne pouvait pas ne pas connaître ces événements et, les connaissant, il ne pouvait pas à tout le moins y faire allusion pour montrer que les Juifs commençaient enfin à expier leurs forfaits vis-à-vis du Christ et de ses disciples. Lui qui avait noté avec tant de soin l’accomplissement de la prophétie d’Agabus lors de la famine (Act., xI, 27, 28 ; xx1, 11), comment n’aurait-il pas mis en relief l’accomplissement bien autrement significatif et éloquent de cette prophétie du Christ contre Jérusalem et la nation juive dont il s’était fait l’écho dans son Évangile (xxt, 5-24) ? comment n’aurait-il pas montré que la destruction du temple, la suppression du culte, la dispersion de la nation juive étaient une confirmation divine de la solution pratique adoptée à l’assemblée de Jérusalem au sujet de la circoncision et des observances légales (xv), et montraient de la façon la plus évidente que le salut messianique s’adressait à tous les hommes, même aux païens, ainsi que saint Luc s’était efforcé de le mettre en relief, en écrivant son Évangile et le livre des Actes. Déjà, dès 1876, un maître de la critique historique, le P. de Smedt, avait conclu en ces termes du silence de saint Luc, que la ruine de Jérusalem n’avait pas encore eu lieu : Ex silentio alicujus scriptoris tunc valide argui potest adversus veritatem facti (in casu : cladis Hierosolymitanæ tempore scriptionis Actuum) ubi, inspectis conditionibus omnibus loci, temporis aliis que sive ad ipsum factum, sive ad scriptorem pertinentibus, omnino judicandum apparet : a) factum hujusmodi esse ut ab hoc scriptore omnino ignorari non potuerit, et b) eumdem scriptorem certe de eo facto locuturum fuisse, si illud, non ignorasset (Introductio generalis ad historiam ecclesiasticam critice tractandam, Gandawi, 1876, p. 29).

Bien plus, à en juger par la façon dont saint Luc parle, dans les Actes, des Juifs ou du Temple, on voit que la nation est toujours dans la même situation politique et religieuse. Vis-à-vis de l’Église naissante les Juifs haineux, facilement turbulents, se conduisent en véritables persécuteurs ; les groupes du Sanhédrin qui conservent des dissensions religieuses si nettement accentuées (xxx, 6-9) s’unissent généralement contre les Apôtres et les premiers chrétiens comme ils ont fait sous Pilate contre Jésus ; dès que le pouvoir romain devient moins fort, ils ont toutes les audaces, massacrent Étienne, envoient Paul arrêter les chrétiens de Damas et même, quand ils sont obligés de livrer leurs ennemis aux autorités dont ils doivent subir le joug, ils ne craignent pas de faire du tumulte, et même de menacer si la condamnation n’est pas portée aussi vite, si elle n’est pas aussi sévère qu’ils le désirent ; enfin ils vont jusqu’à préparer des guets-apens quand l’autorité romaine n’a pas traité un de leurs ennemis comme ils le voulaient (xxx, 12-22). Par ailleurs, la vie religieuse continue de se dérouler dans les synagogues et au temple comme elle se déroulait du temps de Jésus. Les cérémonies se développent dans le sanctuaire avec la même pompe qu’autrefois ; les victimes sont toujours immolées aux mêmes heures et en même nombre suivant les solennités ; à l’époque des fêtes, les foules accourent toujours aussi nombreuses et forcent le pouvoir romain à prendre les mêmes précautions ou le Sanhédrin à agir avec la même circonspection ; les apôtres et les disciples montent au temple à l'heure de la prière ; ils instruisent les foules sous le portique de Salomon comme faisait N.-S. ; saint Jacques pousse saint Paul à offrir un sacrifice de naziréat, et c’est de la même tour Antonia que viendra le tribun avec sa troupe quand les Juifs auront provoqué des désordres à l’occasion de saint Paul en vue d’amener son arrestation.

Ce sont là tout autant de faits qui imposent de dater les Actes d'avant 70. Et qu’on ne vienne pas objecter contre ces indications précieuses tirées du livre même des Actes que la prophétie sur la ruine de Jérusalem contenue dans le troisième Évangile impose à raison de quelques-uns de ses détails (xx1, 20-24) une date de rédaction postérieure à 70 et entraîne par le fait même, puis que les deux ouvrages sont solidaires (Act., 1, 1,2), une date plus tardive encore pour la composition du livre des Actes. Sur ce point très particulier, les critiques ont bien changé d’avis. Harnack qui écrivait en 1893 dans sa Chronologie, « de l’aveu de tous les critiques, le troisième Évangile présuppose la ruine de Jérusalem, » disait en 1911 : « Il est donc prouvé qu’il est tout à fait inexact de dire que les passages eschatologiques nous forcent à conclure que le troisième Évangile a été écrit après l’année 70. » Date of the Acts, p. 123, 124. Et de fait, les traits relevés aux versets 20 et 24 sont bien insuffisants pour dénoter un rédacteur témoin des événements de 70 ; ils ne contiennent rien de particulièrement caractéristique : l’investissement d’une ville, le meurtre ou la captivité de ses défenseurs ou de ses habitants, l’occupation de la place par le vainqueur, ce sont là des faits de guerre quotidiens, et saint Luc n’aurait guère pu se servir d’un autre langage pour concrétiser la prophétie de N.-S. S'il avait écrit après 70, il eût été fatalement plus précis sur les horreurs ou les souffrances du siège ; il ne se fût pas contenté du terme vague de « Gentils » pour désigner les Romains, il n’eût pas parlé de la captivité des Juifs dans toutes les nations et il eût certainement précisé davantage le sort terrible, si mérité aux yeux d’un chrétien, qui fut fait à Jérusalem et à ses habitants. Laissons donc complètement de côté dans ce débat le troisième Évangile dont la composition dut avoir lieu entre les années 60-62. c) Ni plus probablement après 64, date de l’incendie de Rome, de la persécution de Néron et de la mort de saint Pierre à en juger par la façon dont il est parlé dans les Actes de saint Pierre et du pouvoir romain.

En effet on ne trouve pas dans les premiers chapitres des Actes la moindre indication qui puisse laisser supposer un seul instant que le Prince des Apôtres ait consommé son martyre, ou même dans les derniers chapitres quand Paul arrive à Rome, que cette ville ait été incendiée et que les chrétiens courent quelques dangers. Au contraire, Paul qui aurait été remis en liberté sur les conseils d’Agrippa II (XVI, 32), s’il n’en avait appelé à César, est traité, quoi que captif, avec une grande bienveillance (xxvrrr, 31). De la lecture de tout le livre des Actes se dégage très nettement l'impression que saint Pierre vit encore, que les chrétiens aux yeux des fonctionnaires ne se distinguent pas des Juifs et que la pratique de la religion nouvelle ne constitue pas un crime punissable des derniers supplices. En dépit de leur ténacité haïneuse, les Juifs ne peuvent parvenir légalement à se débarrasser de saint Paul ; leurs tentatives à Philippes (xvi, 19-39), à Corinthe auprès de Gallion (xvmr, 12-16), « s’il s'agissait de quel que délit ou de quel que grave méfait, dit le Proconsul, je vous écouterais comme de raison, Ô Juifs ! Mais puisqu'il s’agit de discussions sur une doctrine, sur des noms et sur votre Loi, cela vous regarde, je ne veux pas être juge de ces choses » (14-15), à Césarée auprès des procurateurs Félix (xxrv, 1-26) et Festus (&xIV, 27-XxV, 32) échouent toujours piteusement. Et qu’on ne dise pas que tous ces traits d’une situation ancienne dans un écrit qui aurait été rédigé à une époque où le christianisme était un crime capital et où le pouvoir romain s'était fait persécuteur font mieux ressortir la valeur des documents consignés dans les Actes et la fidélité scrupuleuse de l’historien émérite qu'était saint Luc. Il est vraiment peu vraisemblable, si Luc avait écrit après 64, qu'il n’ait pas manifesté soit par des allusions au présent, soit par sa façon d'évoquer le passé que l’attitude de l’autorité romaine s’était bien modifiée et que de nombreux chrétiens, dont saint Pierre et peut-être saint Paul, avaient rendu à Jésus, au milieu des pires supplices, le témoignage du sang. d) Mais le livre des Actes a été rédigé à la fin de la seconde année de captivité de saint Paul à Rome, vers 62-63. C’est à notre avis la meilleure façon d’expliquer pour quoi l’ouvrage de saint Luc se termine si brusquement avec les derniers jours de la première captivité de saint Paul à Rome.

En effet, cette conclusion est ainsi libellée : « Paul demeura deux ans entiers dans une maison qu’il avait louée et il recevait tous ceux qui venaient le voir, prêchant le royaume de Dieu et enseignant ce qui concerne le Seigneur Jésus-Christ en toute liberté, sans empêchement. » (Act. xxviii, 30-31.) Saint Luc écrivait donc à la fin de ces deux années de captivité au moment où un changement venait de se produire, dans la situation de saint Paul, ainsi que l’insinue l’aoriste ‘ἐγένετο’ (xxviii, 30) employé dans la proposition principale. Quel était ce changement ? D’après le P. Lagrange (Saint Luc, p. xxii) et quelques autres, c'était l'indication discrète d’un acquittement dû à une sorte de non-lieu, bien plus qu’aux formalités d’un véritable arrêt rendu par un tribunal régulièrement constitué, c'était donc pour saint Paul le recouvrement après deux ans de sa pleine et entière liberté apostolique. Nous ne pouvons adopter cette manière de voir non pour des raisons de grammaire mais pour des raisons de vraisemblance historique que nous exposerons plus loin. Avec le P. Prat :(Saint Luc et les Actes des Apôtres, Études, 20 décembre 1913, p. 749) et son point de vue est partagé par Blass et par Harnack, nous croyons que le changement survenu dans la situation de saint Paul et insinué par l’aoriste Ἐγένετο ne fut ni le verdict d’acquittement ni, comme récit de l’Ascension, le retour des Apôtres à Jérusalem, leur attitude joyeuse et recueillie, se proposant de reprendre ces faits pour les narrer plus au long dans les deux premiers chapitres des Actes. Si donc se conformant à sa méthode d’amorcer le livre suivant à la fin du livre précédent, Luc n’a fait allusion dans sa finale des Actes qu’au ministère de saint Paul à Rome c’est qu’il ne connaissait pas encore l'événement capital qui devait libérer peu après le glorieux captif, c’est qu’il ne savait rien du fameux acquittement au tribunal de César et, s’il n’en savait rien, lui, le témoin assidu des faits et gestes de Paul, c’est que cet événement ne s’était pas produit et qu’on était encore, à l’heure où il achevait son volume, à quel que temps du jour où l’Apôtre des Gentils devait se présenter devant César.

Pour échapper à cette conclusion si naturelle et devant l’impossibilité de nier au nom de la critique interne l’authenticité des deux derniers versets des Actes des Apôtres, on a essayé d'expliquer autrement pour quoi saint Luc n’avait pas parlé de l’issue du procès. Le P. Rose faisant sienne l’hypothèse de Clemen a dit : (Les Actes des Apôtres, p. xiii-xxii) Luc avait rempli le programme qu'il s'était tracé ; il avait montré l’évangélisation s’étendant successivement selon les désirs du Sauveur (Matth., xxviii, 19 ; Luc., xxiv, 47 ; Act., 1, 8) à la Judée, à la Samarie, à l'Asie Mineure, à Rome enfin centre de l’univers où Paul captif annonçait la Bonne Nouvelle. Ayant ainsi réalisé son plan, il n’avait plus rien à ajouter, son livre était achevé. Comme si l’on pouvait considérer comme achevé un livre dont toute une partie (un tiers de l’ensemble) roule autour d’un procès dont sachant l'issue sciemment, volontairement on ne dit rien pour nous la faire connaître ou même soupçonner. Dira-t-on pour excuser saint Luc que tous savaient à Rome l'issue de ce procès. Mais outre que le jugement de saint Paul et le verdict prononcé formaient la conclusion toute naturelle du Livre des Actes, n’importait-il pas de retracer, sinon pour la postérité, du moins pour les frères de Jérusalem et d'Asie qui avaient connu l’apôtre et ne vivaient pas à Rome, les vicissitudes par lesquelles il était passé, les obstacles qu'il avait surmontés, la sentence libératrice qu’il avait obtenue du juge suprême, sentence qui faisait écho à celle qu’auraient voulu rendre en Palestine les procurateurs romains s’ils n’avaient pas redouté un soulèvement de la part des Juifs, et si pour se préserver de leurs coups saint Paul n’en avait pas appelé au tribunal de César, en la justice duquel il avait davantage confiance ? Ne fallait-il pas montrer aux gens de Césarée, au procurateur Festus, à Agrippa II que cette confiance n’avait pas été déçue ? Encore une fois le fait que l’issue du procès était connue des fidèles de Rome ne suffit pas à expliquer d’une façon satisfaisante et vraisemblable le silence que garde saint Luc sur cet événement capital. La seule explication naturelle à notre avis, et de la conclusion brusque des Actes et du silence de saint Luc sur l'issue du procès, ne réside ni dans le plan du livre des Actes, ni dans le projet très hypothétique de composer ultérieurement un troisième livre, ni dans la notoriété du fait ; — cette explication réside uniquement dans l’achèvement de la rédaction du livre des Actes vers 62-63, c’est-à-dire vers la fin de la seconde année de la première captivité de saint Paul à Rome avant qu'il n’ait comparu devant le tribunal de César, avant que n’ait été rendu le verdict d’acquittement qui devait lui permettre de reprendre la série momentanément interrompue depuis près de quatre ans de ses travaux apostoliques.

IV. LES SOURCES DES ACTES DES APÔTRES. — Le concept de l'inspiration n'empêche pas l’auteur inspiré soit avant d’être gratifié de ce charisme, soit pendant qu’il est sous son influence, de se servir de sources écrites, ou orales, pour écrire le livre dont il a conçu l’idée et le plan sous la motion divine et qu’il rédige étant toujours sous l’empire de cette même motion qui fait vraiment de son livre une œuvre divine à laquelle il coopère comme une cause instrumentale intelligente et libre, selon ses aptitudes et son génie propre. Et quand il s’agit de Luc qui nous a si clairement montré dans le Prologue du troisième Évangile (i, 1-4) son scrupuleux souci de s’informer de tout ce qui concernait Jésus, on ne saurait douter qu'il ait mis le même soin à se renseigner et à se documenter, oralement et par écrit, sur tout ce qui avait trait à l'Église naissante. Pour écrire son livre, il fit donc appel à ses souvenirs personnels et à ceux qu’il put se procurer auprès des premiers et principaux fondateurs et témoins de l’Église ; il fit aussi appel très probablement à des sources écrites sans qu’il faille compter au nombre de ces sources les écrits de l’historien Josèphe. ‘ a) Saint Luc fit d’abord appel à ses souvenirs personnels. Né vraisemblablement à Antioche et gagné au christianisme dans cette cité, dès les premiers temps, probablement par ces hommes de Jérusalem, de Chypre et de Cyrène (Act., xi, 20) qui y vinrent après le meurtre d’Étienne (Act., xi, 19), saint Luc fut assez intimement mêlé à la vie de cette Église pour avoir connu par lui-même les différents incidents qui s’y déroulèrent : les débuts du christianisme dans la ville (x, 19-30), la désignation par l’Esprit de Paul et Barnabé en vue de l’évangélisation et leur départ pour leur première mission (xi, 1-3), leur retour à Antioche (xiv, 25-27) et les discussions soulevées ‘par les judaïsants (XV, 1-3), la communication à Antioche de la décision de l’Assemblée de Jérusalem et le dissentiment survenu entre Paul et Barnabé au début de la seconde mission (xv, 30-40).

Comme compagnon de saint Paul, saint Luc fut en outre le témoin oculaire ou auriculaire de tous les faits dont il a fait le récit à la première personne au livre des Actes (xvi, 10-17 ; xx, 5-15 ; xxi, 1-18 ; xxvii, 1-xxviii, 16). Avec lui, il alla de Troas à Philippes par Samothrace et Néapolis (xvi, 11) et évangélisa Philippes (xvi, 19-40) ; avec lui, il alla de Philippes à Jérusalem (xx, 5 ; xxi, 18) ; et ils firent ensemble la traversée de Césarée à Rome (xxvii, 1-xxviii, 16). b) Pour tous les autres faits, et ils sont nombreux, qui concernent les origines de l’Église de Jérusalem, l’évangélisation de la Palestine, celle de la Gentilité, saint Luc fut parfaitement bien placé pour être renseigné sûrement.

Les relations étaient alors faciles, et fréquentes entre la capitale de la Syrie et la Ville Sainte. Emus de l’évangélisation des païens, les frères de Jérusalem avaient envoyé Barnabé pour enquêter sur la foi de la nouvelle Église (xi, 22, 23). Le prophète Agabus était venu y annoncer la famine imminente (xi, 28) et les frères d’Antioche avaient aussitôt adressé aux chrétiens de Jérusalem des secours par l’entremise de Paul et de Barnabé (xi, 29, 30) ; Barnabé, Marc et Silas, membres tous les trois de cette église de Jérusalem, venaient après la famine poursuivre l’évangélisation d’Antioche (x, 22 ; x, 25 ; xv, 22, 34) ; enfin les judaïsants de Jérusalem, mécontents de l’apostolat de Paul et de Barnabé au milieu des païens, accouraient pour ébranler la confiance des nouveaux convertis dans la certitude de leur salut dû à Jésus seul (xv, 1, 2). Luc, l’un des premiers fidèles de l’église d’Antioche, pouvait donc facilement se renseigner de vive voix sur les origines de l'Église de Jérusalem ; il le pouvait d'autant mieux qu’il devait au cours de sa vie se trouver en rapports directs avec les premiers fondateurs des communautés palestiniennes. Si 'on ne peut pas affirmer, faute de documents, que saint Luc ait eu en Palestine des relations directes avec saint Pierre ou avec quelques-uns des disciples de son entourage immédiat, on doit dire du moins que toutes les vraisemblances sont pour que ces relations aient existé. Par contre on peut montrer, textes en mains, que saint Luc a été en relations avec saint Jacques le Mineur à Jérusalem au retour de la troisième mission de saint Paul (xx, 18) ; qu’à Césarée ou plutôt à Rome, d’où fut plus probablement écrite l’épître aux Colossiens ; il a été en relations avec Jean Marc (Col., iv, 10-14 ; Philem., 24) ; qu’au cours de la seconde mission il s’est rencontré avec Silas (xvi, 10). Or ces trois personnages comptaient parmi les principaux de l’Église de Jérusalem : Jacques en était le chef ; Jean Marc y avait une part tellement prépondérante que Barnabé se l’adjoignait pour l’évangélisation d’Antioche (xv, 25) ; Silas désigné avec Jude pour accompagner Paul et Barnabé et notifier aux fidèles d’Antioche les décisions de l’Assemblée de Jérusalem est indiqué dans les Actes comme un « personnage éminent parmi les frères » (xv, 22). Par eux Luc pouvait être renseigné sur la fondation de l’Église de Jérusalem (i-v), sur l’admission des Gentils dans l’Église par saint Pierre (ix, 31-xi, 18), sur le meurtre de saint Jacques le Majeur, l’arrestation de saint Pierre et sa délivrance miraculeuse lors de la persécution dirigée contre les chrétiens par Hérode Agrippa Ier (x), enfin, sur l’Assemblée de Jérusalem (xv, 1-34).

Saint Luc fut également en rapports et en rapports assez continus avec le diacre Philippe. Au retour de la troisième mission, il a séjourné chez lui à Césarée durant plusieurs jours en compagnie de saint Paul (xxi, 15) ; quand l’Apôtre était retenu captif à Césarée, alors même que saint Luc ne serait pas resté auprès de lui durant les deux années de sa captivité, on doit supposer qu’il faisait de Césarée son séjour habituel, puisqu'il se trouve là à point nommé pour prendre le bateau dès que le départ pour Rome est décidé (Act., xxvii, 1). Auprès de ce diacre qui joua un rôle si important dans l’évangélisation de la Palestine, saint Luc put recueillir des renseignements qui complétèrent ce qu'il savait déjà de l’élection des diacres, de la prédication et du meurtre de saint Étienne (Act., vi, 1-8 ; vi et vi) ; sur ses lèvres mêmes, il dut recueillir les récits si vivants du ministère de Philippe en Samarie (Act., viii, 4-25), et auprès de l’eunuque de la reine d’Éthiopie (Act., viii, 26-40).

Si donc, ce qui paraît incontestable, nous le dirons “plus loin, saint Luc s’est servi de sources écrites pour les quinze premiers chapitres des Actes, il a pu contrôler ses sources et au besoin les compléter par des conversations directes avec les témoins oculaires ou avec les auteurs mêmes des faits.

En ce qui concerne l’apostolat de saint Paul (Act., ix, 1-30 ; xiii-xxviii), saint Luc n’était pas moins bien placé pour être renseigné. Nous avons déjà mentionné Barnabé et saint Marc. Du premier, il put apprendre tous les détails relatifs à la première mission de saint Paul (xiii, 1-xiv, 27) et savoir du second les motifs de son départ à Perge (xiii, 13), d’où devait résulter plus tard un dissentiment entre Paul et Barnabé (xv, 37-39). Il put aussi savoir de saint Paul ou de ses disciples : Timothée, Sopater de Bérée, Aristarque et Secundus de Thessalonique, Gaïus de Derbé, Tychique et Trophime d'Asie (Act., xx, 4, 5 ; xxi, 29 ; Philem., 4), les principales circonstances de l’évangélisation de Thessalonique et de Bérée (Act., xvii, 1-14), d'Athènes, de Corinthe (Act., xvii, 15-xviii, 17) et d’Éphèse (Act., xix, 1-40 ; xx, 17-38) ; saint Luc était alors sans doute à Philippes où Paul l’avait laissé vraisemblablement seul pour affermir la foi des nouveaux convertis au moment où il partait lui-même pour Thessalonique (xvii, 1). Leur séparation à cette époque fut d’environ 5 à 6 ans.

Mais lors de son retour définitif vers Jérusalem, saint Paul retrouva saint Luc en Macédoine (xx, 5) et désormais ils furent presque constamment ensemble jusqu’à la fin de la seconde année de la première captivité.

Mais ce que l’on peut dire et prouver avec une absolue certitude, c’est que parmi ces sources écrites dont dut se servir saint Luc ne figurèrent certainement pas les œuvres de l’historien Josèphe. C’est d’ailleurs parce que cette thèse de Krenkel (Josephus und Lukas, der schriftstellerische Einfluss, des Jüdischen Geschichtschreibers auf den Christen, Leipzig, 1894), vivement combattue dès son apparition par Schürer, Nösgen, Wellhausen, Salmon, Sanday, Bousset, Jülicher, Zahn, Plummer, Harnack, etc., ne repose pas sur des arguments sérieux, en dépit de l'affirmation sans preuve de Salomon Reinach dans Orpheus, p. 325, que nous avons jugé tout à fait inutile de tenir compte d’une pareille dépendance dans notre paragraphe relatif à la date de composition du livre des Actes.

On ne trouve en effet dans les Actes des Apôtres, quoi qu’on en ait dit, aucune trace de dépendance littéraire ou historique de saint Luc vis-à-vis de Josèphe. De toutes les œuvres de l’historien juif, l’œuvre le plus souvent mise en avant est celle des Antiquités judaïques (93-94 ap. J.-C.).

Si, d’autre part, on examine les faits, on constate qu'ils ont souvent parlé l’un et l’autre des mêmes événements ou des mêmes personnages : recensements, révolte de Theudas, famine au temps de Claude, grands prêtres Anne et Caïphe, Gamaliel, Félix et sa femme Drusilla, Agrippa et Bérénice, le procurateur Festus, ils ont pu aussi faire allusion aux mêmes traditions extra-bibliques sans qu’il en résulte d’autre dépendance de l’un vis-à-vis de l’autre que le fait d’avoir puisé peut-être aux mêmes sources, soit écrites, soit orales.

Des exemples cités pour montrer la dépendance de saint Luc vis-à-vis de Josèphe, nous n’en retiendrons que deux : l’allusion aux révoltes de Theudas et de Judas le Galiléen dans le discours de Gamaliel, et les soi-disant erreurs du discours de saint Étienne.

Révoltes de Theudas et de Judas le Galiléen (Act., V, 36, 37).— Gamaliel dans son discours devant le Sanhédrin parle comme de faits récents des révoltes successives de Theudas et de Judas le Galiléen. Or Josèphe (Antiq. jud., XX, v, 1 et 2) parle de la révolte sous Cuspius Fadus d’un certain Theudas vers 45 ap. J.-C. et il fait suivre son récit de la mise à mort des fils de Judas le Galiléen. Selon Holtzmann (Theologische Literaturzeitung, 1896, n. 3), Luc a lu Josèphe et l’a mal lu, car il a pris les fils de Judas le Galiléen pour Judas lui-même, et c’est le motif pour lequel il a placé après la révolte de Theudas, qui n’eut lieu que vers 45, un soulèvement qui eut lieu en réalité l’an 6 ou 7 ap. J.-C.

Or si l’on met en parallèle le texte des Actes et celui des Antiquités judaïques, on constate :

1° Au point de vue littéraire que les deux auteurs n’ont de communs que les mots qui s’imposaient, on ne rencontre chez Luc aucun des termes caractéristiques de Josèphe ; que le récit de la révolte de Theudas n’est pas suivi par celui de la mort des fils de Judas le Galiléen mais qu’il en est séparé par un intervalle de plus de dix lignes où il est question de Tibère Alexandre, successeur de Fadus ; qu’à propos des fils de Judas Josèphe renvoie le lecteur à ce qu’il a dit du soulèvement de Judas, lors du recensement de Quirinius et ce renvoi suffisait déjà, dans le cas où Luc aurait consulté Josèphe, pour l'empêcher de confondre les fils avec le père.

2° Au point de vue historique, qu’il y a trop de divergences entre les deux historiens sur la date (Luc avant l’an 6-7 ap. J.-C., Josèphe vers 45 ap. J.-C.), le résultat (Luc, 400 partis sans ; Josèphe, une grande multitude le suit au-delà du Jourdain), la façon dont est racontée la répression de la révolte de Theudas pour que l’on puisse supposer que saint Luc se soit inspiré de Josèphe. On doit en dire tout autant en ce qui concerne Judas le Galiléen, car s’ils le font vivre tous les deux à la même époque, s’ils lui font jouer le même rôle et attribuent l’un et l’autre à son insurrection une certaine importance, Josèphe donne à Judas un compagnon en la personne du pharisien Sadoe, fait de lui le fondateur et le chef de la secte des Zélotes, parle longuement de sa doctrine et de son influence tandis qu’il est tout à fait muet sur le fait de la répression de la révolte et de la mort de Judas signalée par saint Luc (Ant. jud., XVIII, 1, 1, 6 ; XX, v, 2 ; De Bell. jud., II, viii, 1 ; VII, v, 1 ; XVII, x, 9).

Les soi-disant erreurs du discours de saint Étienne. — Ces erreurs consistent en quelques données sur le lieu de la vocation d'Abraham, l’époque de la mort de Tharé, la durée du séjour en Égypte qui sont en opposition avec les affirmations de la Bible. Or, dans tous ces cas, Étienne-Luc est tributaire non de Josèphe mais de la Bible, de la version des LXX, de Philon ou des traditions rabbiniques. Ainsi pour l’appel d'Abraham à Ur en Chaldée, Act., VII, 2, Étienne-Luc dépendrait soit de Gen., XV, 7, Neh., IX, 7, soit de Philon, De migratione Abraham, XIV, 15 ; — pour l’époque de la mort de Tharé, Act., VII, 4, Étienne-Luc dépendrait des traditions rabbiniques consignées dans Philon, De migratione Abraham, XXX ; — enfin pour la durée du séjour en Égypte, le chiffre de 400 ans a pu être tout simplement sur les lèvres du diacre un chiffre rond dont la Bible (Gen., XV, 13) s’est servie bien avant Josèphe (Antiq. jud., II, IX, 1). Ce dernier cas est d’ailleurs le seul des trois où l’on trouve dans Josèphe une donnée correspondante à celles des Actes, car l’historien juif a passé sous silence le séjour d'Abraham à Haran, il n’a pas davantage parlé de la mort de Tharé.

Si nous examinons d’autres points de la harangue de saint Étienne nous arrivons toujours aux mêmes constatations : les divergences s’expliquent par des traditions rabbiniques ou par les LXX, non par Josèphe : Les membres de la famille de Jacob étaient au nombre de 75 (Act., VII, 14) avec les LXX et non 70, avec Gen., XLVI, 27 ; Exod., I, 5 ; Josèphe, Antiq. jud., II, VII, 4 ; VI, V, 6. Moïse fut initié à toutes les sciences des Égyptiens (Act., VII, 22). Cf. Philon, De vita Mosis, I, 15 ; Moïse commença sa mission à 40 ans (Act., VII, 23) ; Exode, 17 est moins précis, mais les traditions rabbiniques divisaient les trois phases de la vie de Moïse en trois périodes d’égale durée (traité Beresch. rabb., fol. 115, 3 et Schemath rabb., fol. 118, 3). C’est un ange et non Dieu qui apparut à Moïse au buisson (Act., VII, 30). C’est un écho des traditions alexandrines qui substituaient volontiers dans les théophanies les anges à Yahweh. Les particularités du discours de saint Étienne s’expliquent donc fort bien sans jamais recourir à Josèphe. Par conséquent entre lui et saint Luc ce n’est même pas de « rapports vagues » qu’il convient de parler, mais, comme l’ont montré les deux exemples que nous avons choisis parmi les preuves fournies pour établir la dépendance, c’est de rapports absolument nuls et inexistants. Les œuvres de l’historien Josèphe doivent à tout jamais être rayées de la liste des sources écrites dont a pu s'inspirer saint Luc pour rédiger son livre des Actes.

V. VALEUR HISTORIQUE DU LIVRE DES ACTES. — Dès lors que saint Luc, personnage cultivé, historien consciencieux (Luc., I, 1-4) a vu beaucoup par lui-même et a pu se renseigner de vive voix auprès des personnages principaux qui furent les témoins ou les acteurs de la fondation et de l’expansion de l’Église, dès lors qu’il a pu et qu’il a dû compléter ses informations personnelles directes ou non par des sources écrites, nous avons tout lieu de supposer qu’il nous a donné dans le livre des Actes un récit absolument digne de foi, conforme en tout à la réalité des faits. Toutefois nous n’en sommes pas réduits à une simple présomption car il y a dans le livre des Actes bien des détails qui montrent la probité historique, la sûreté d’information de saint Luc. Ces détails prouvent l’accord du livre des Actes :

a) La personne de l’apôtre : Milieu d’origine, Act., XXI, 39, 40 ; XXIII, 2, 3 ; XX, 16 ; XXI, 4, 5 et Galat., I, 14 ; XX, 15 ; II Cor., XI, 21, 22 ; Philip., I, 5-7. Haïne persécutrice contre l'Église naissante : Act., VII, 58-60 ; VIII, 3 ; IX, 1, 2 ; XXIII, 4, 5, 20 ; XXVI, 9-12 et Philip., III, 7 ; I Cor., XV, 9 ; Gal., I, 13, 22-24. Conversion : Act., IX, 3-9 ; XXII, 6-10 ; XXVI, 13-18 ; XXII, 17 et Gal. I, 1 ; I, 7, 8 ; Rom. I, 1, 6 ; I Cor., I, 1 ; II Cor., I, IV, 1 ; Ephes., I, 1 ; Gal, I, 15-17. b) Son activité apostolique. — Depuis sa conversion jusqu’à sa première mission : double séjour à Damas, Act., IX, 20, 23 et Gal., I, 15-17 ; fuite de Damas, Act., IX, 23-25 et II Cor., XI, 32, 33 ; voyages à Jérusalem, Act., IX, 26-30 et Gal., I, 18-19 ; Act., XV et Gal., II, 1-10. Persécutions violentes et acharnées que saint Paul eut à endurer au cours de sa carrière de la part des Juifs ou des chrétiens judaïsants, Act., IX, 23, 29 ; X, 50 ; XIII, 5, 6, 18 ; XVI, 20-40 ; XVII, 5-14 ; XVIII, 12-17 ; XIX, 8-40 ; XX, 18-21 ; XXI, 32, 33 et II Tim., III, 10 ; I Cor., XV, 30 ; II Cor., I, 8-10 ; IV, 8-11 ; VI, 4-10 ; VII, 5 ; XI, 23-29 ; Gal., IV, 13, 14 ; Philip. I, 29, 30. Aussi c’est en termes sévères que saint Paul stigmatise ces ennemis qui lui ont tendu tant d’embûches au cours de ces missions dont nous lisons le récit dans les Actes : Gal., I, 7 ; II, 4 ; II Cor., XI, 1 ; V, 12 ; X, 2, 10 ; XX, 4, 13 ; Philip., I, 15 ; III, 2 ; I Thess., II, 14, 15. — Désintéressement pécuniaire de saint Paul subvenant à ses propres besoins par son travail, Act., XX, 34 ; XVIII, 3 et II Cor., XX, 9 ; XI, 13 ; Philip., IV, 15-18. Accord parfait entre saint Luc et les épîtres de saint Paul pour les centres où saint Paul a déployé son activité. Les Actes ne parlent pas de l’Église de Colosses que saint Paul n’a pas évangélisée lui-même (Col., I, 7 ; II, 2), mais pour Philippes on pourra comparer, Act., XVI, 12-40 et Philip., I, 29, 30 ; XX, 12 ; IV, 9 ; I Thess., I, 2 ; pour Thessalonique, Act., XVII, 1-9 ; XVI, 40 et Philip., IV, 15 ; I Thess., I, 5-9 ; II, 1, 2, 3-12, 15 ; pour Bérée, Act., XVII, 10 et I Thess., II, 17 ; pour Athènes, Act., XVII, 15 et I Thess., III, 1 ; pour Corinthe, Act., XVIII, 1-18 ; XX, 2, 8 et II Cor., X, 14 ; XX, 1 ; I Cor., III, 6 ; IV, 15 ; IX, 1, 2 ; X, 2 ; II Cor., I, 19 ; XX, 12.

Act., xxi, 33 ; xxviii, 31 et Ephes., iii, 1, 13 ; iv, 1 ; Philip., i, 7, 13, 17 ; Col., i, 1 ; Philem., i, 9. c) Personnages qui vécurent dans son entourage. — On pourra comparer pour Timothée, Act., xvi, 1-3 ; xvi, 4-xx, 4 et I Cor., iv, 7 ; Col., i, 15 I Tim., i, 2, 18 ; II Tim. i, 5, 13 ; iii, 1, 2 ; I Thess., i, 1 ; II Thess., i, 1 ; Philip., i, 1 ; x, 19, 22 ; Philem., i. Pour Silas, Act., xvi, 19-xvii, 9 et I et II Thess., i, 1. Pour Apollos, Act., xix, 1 et I Cor., i, 10-11, 9. Pour Caïus et Crispus, Act., xviii, 8 et I Cor., i, 14 et Rom., xvi, 25. Pour Tychique, Act., xx, 4 et Col., iv, 7 ; Ephes., vi, 21 ; Tite, x, 12 ; II Tim., iv, 12. Pour Aristarque, Act., xx, 4 ; xxvii, 2 et Col., iv, 10 ; Philem., 24. Pour Priscille et Aquila, Act., xviii, 1-3, 18, 26 et I Cor., xvi, 19 ; Rom., xvi, 8, 4.

Sergius Paulus avait à ses côtés un magicien, du nom de Bar-Jésus (x, 6). Or les fouilles ont révélé que la magie et la sorcellerie étaient en grand honneur dans l’île de Chypre. Cf. Inscriptions relating to sorcery in Cyprus, dans les Proceedings of the Society of biblical archæology, fév. 1891, t. xiii, p. 174-190. À b) Philippes. — D’après les Actes, la ville de Philippes était une colonie romaine, gouvernée par des stratèges, ayant à leur service des licteurs (xvi, 12, 14, 22, 35). Les Philippiens en leur qualité de « Romains » prétendent ne pouvoir ni recevoir, ni suivre les usages que leur prêche saint Paul (xvi, 21), et les magistrats sont très effrayés quand les licteurs leur apprennent que ceux qu'ils ont fait battre de verges et jeter en prison sans l’ombre d’un jugement sont des citoyens romains. Ils leur font des excuses (xvi, 37-39). Tous ces détails sont rigoureusement confirmés par l’histoire profane, les usages ou les lois. Antoine et Octave avaient fait de Philippes, en 42 av. J.-C., une colonie romaine après avoir triomphé sous ses murs de Brutus et de Cassius, meurtriers de César ; en 31 av. J.-C., à la suite de la bataille d’Actium, Auguste avait encore accru les privilèges de Philippes. Une monnaie du règne de Claude montre, qu’en signe de gratitude, la cité avait alors ajouté à son titre officiel le terme « Augusta ». Elle s’appelait Colonia Augusta Julia Philippensis, Corp. insc. lat., t. xx, p. 660. Ramsay, The Journal of theological studies, octob. 1899, p. 116, ajouta le mot Victrix entre Julia et Philippensis. Mommsen nie que ce terme ait figuré sur les médailles, Corp. inscr. lat., t. iii, p. 660. Toute colonie romaine était comme une partie de Rome, ses habitants étaient des Romains et étant régis par les mêmes lois ne pouvaient admettre une religion nouvelle que si son exercice était autorisé : Les magistrats de Philippes étaient des stratèges qui se faisaient précéder de licteurs. A l’instar des consuls à Rome, ils jouissaient d’une autorité absolue pour tout ce qui regardait le gouvernement intérieur de la colonie. Aussi vis-à-vis de saint Paul ont-ils agi avec l’arbitraire le plus révoltant. Mais comme les lois Valeria et Porcia déclaraient coupables de lèse-majesté envers le peuple romain quiconque aurait flagellé ou battu de verges un citoyen romain, sans qu’au préalable il n’ait été condamné et déclaré déchu de son titre, on conçoit l’émoi des magistrats de Philippes quand les licteurs vinrent leur annoncer que Paul et Silas étaient citoyens romains. Ils firent volontiers les excuses demandées (xvi, 38, 39), trop heureux de se tirer à si bon compte du mauvais cas dans lequel ils s’étaient mis. d) Le séjour de saint Paul à Athènes. — Son discours, l’inscription « au dieu inconnu ».

&« Authenticité du discours. — Contre l’authenticité du discours de saint Paul à Athènes (xvii, 22-31), Norden a construit toute une thèse que l’on peut résumer ainsi : Ce discours mis par les Actes sur les lèvres de saint Paul aurait été composé par un écrivain du ii siècle qui se serait inspiré des termes généraux de la prédication apostolique et du type de discours alors commun sur le thème stoïcien rep toù Oetov. D'ailleurs les pensées reproduites dans le discours d'Athènes se retrouvent en d’autres endroits des Actes : iv, 24 ; xiv, 25 ; vii, 48 ; iii, 19 ; ix, 17 ; xvi, 30 ou dans l’Ancien Testament, Exode, xx, 11 ; Deut., xxx, 8. Le fond du discours, polémique judéo-chrétienne contre l’idolâtrie avec mélange d'idées stoïciennes, rappelle des écrits similaires du ii siècle, tels que le Poimandrès, la xxxième ode de Salomon, le Kerygma Petri, la Prédication de Barnabas. Le discours de l’Aréopage bâti suivant le modèle des discours sur le divin mepi voù Osiou des prédicateurs missionnaires diffère trop profondément de l’enseignement authentique de saint Paul pour avoir pu être fait par lui, il a été composé à l’imitation d’un discours prononcé à Athènes par Apollonius de Tyane (Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiôser Rede, Leipzig, 1913). Le même thème et dans des circonstances identiques, les mêmes pensées. Qui pourrait en être surpris ? 20 Le rapprochement établi entre les idées stoïciennes sur la divinité et les idées développées par saint Paul est tout à fait superficiel. Alors que les premières sont inspirées par un panthéisme naturiste, les secondes parlent de Dieu, de ses rapports avec les créatures ou avec l’homme en s'inspirant de l’Ancien Testament.

3° On ne peut établir aucune dépendance littéraire entre les écrits apocryphes du ii siècle qui sont cités par Norden et le livre des Actes. Une ressemblance très vague existe entre le Keryma Petri et la Prédication de Barnabas ; elle se réduit à la reproduction d’un thème général : appel du prédicateur chrétien aux païens, exhortation à se repentir, allusion à la résurrection du Christ. Or ce thème était celui de la prédication chrétienne, les écrits cités ont pu le lui emprunter, si même ils n’ont pas subi l’influence du livre des Actes, qui leur était antérieur de beaucoup et était alors très répandu.

I. —3

Milieu le discours à l’Aréopage, d’avoir bien noté les conceptions auxquelles l’esprit grec était particulièrement réfractaire comme la conversion ou la pénitence, d’avoir montré que saint Paul connaissait mieux la philosophie stoïcienne qu’on ne le croyait communément jusqu’à ce jour, et par là même, d’avoir mieux mis en lumière le don de pénétration et d'adaptation que l’apôtre des Gentils possédait à un suprême degré.

B L'inscription Au Dieu inconnu ». — Que penser de cette inscription ? Est-elle authentique sous la forme où nous la lisons dans les Actes ou ne $e lisait-elle | Theologie, 1911, p. 219-223. Cantarelli, Revue des Étu des anciennes, 1924, p. 285 sq.

9) Le motif de l'arrestation de saint Paul à Jérusalem. — Saint Paul a été vu à Jérusalem en compagnie de Trophime d’Éphèse. Ses ennemis l’accusent aussitôt d’avoir introduit un païen dans le temple et d’avoir ainsi profané le lieu saint (Act., xx, 28, 29, to iepôv). Grand émoi dans la ville ; on se saisit de saint Paul qui n’échappe à la mort par lynchage populaire que parce que le tribun qui commandait la tour Antonia le fait saisir et charger de chaînes par ses soldats.

Cet accord constant de saint Luc avec les épîtres de saint Paul et avec l’histoire profane montre à quel point est incontestable l’autorité historique du livre des Actes. Si en certains passages cet écrit paraît en contradiction avec l’histoire profane ou l’histoire biblique, s’il contient divers récits qui semblent se contredire ou qui contredisent d’autres écrivains bibliques, c’est en ne perdant jamais de vue cette multitude de détails dans lesquels saint Luc n’a jamais été pris en défaut, qu’il convient d’aborder, pour le mener d’une façon tout à fait impartiale, l'examen de ces difficultés soulevées de nos jours contre la véracité historique du livre des Actes.

VI. EXAMEN DES DIFFICULTÉS SOULEVÉES CONTRE LA VÉRACITÉ HISTORIQUE DU LIVRE DES ACTES. — Ces difficultés ont trait : 1° aux récits de miracles ; 2° aux discours contenus dans le livre ; 3° à divers passages jugés en contradiction soit avec l’histoire profane soit avec l’histoire biblique ; 4° à certains récits qui semblent se contredire ou qui paraissent contredire d’autres écrivains bibliques.

I9 RÉCITS DE MIRACLES. — Les manifestations surnaturelles de diverse nature : miracles proprement dits, prophéties, visions sont nombreuses dans le livre des Actes des Apôtres. On n’en compte pas moins de 101 : 77 dans les chapitres 1-xv ; 10 dans les chapitres xv-xxvi et 14 dans les Fragments-nous. Pour nous qui croyons à la possibilité du surnaturel, ce fait n’est de nature ni à nous surprendre, ni à nous embarrasser. 11

En va tout autrement de ceux pour lesquels la négation du surnaturel sous toutes ses formes est devenue un dogme qui s'impose absolument à tout esprit cultivé. Cf. Renan, Vie de Jésus, Introd., p.51 ; Les Apôtres, p. xzur ; Aug. Sabatier, L’apôtre Paul (1896), p. 42, et également Harnack, The Acts of the Apost les, p. 133-161. En effet, si Harnack est d’accord avec nous pour l’authenticité, l'unité littéraire et la date du livre des Actes, il refuse formellement d'admettre la réalité des miracles racontés par saint Luc : ou bien il les nie ou bien il essaie de les expliquer naturellement. De telles objections inspirées par un postulat philosophique erroné creusent un fossé infranchissable entre le critique catholique et le critique rationaliste. Le premier examine les textes en eux-mêmes et se contente de voir si les renseignements transmis sont parvenus avec toutes les garanties de véracité désirables ; le second les traite en suspects ; s’ils contiennent un phénomène surnaturel, il voit aussitôt une légende et il risque du fait merveilleux une explication naturelle, fût-ce au dépens de la plus élémentaire vraisemblance. Il faudrait avant toute discussion convaincre de tels adversaires de la possibilité du miracle et aussi de la possibilité de sa constatation par des témoins dignes de foi. Ce n’est évidemment pas le lieu d'entreprendre ici cette démonstration.

Prenons le cas du boiteux de naissance guéri par saint Pierre, accompagné de saint Jean, à la porte du temple (iii, 1-11). C’est le premier miracle accompli par le Prince des Apôtres après la Pentecôte ; saint Luc le raconte avec des détails tellement précis qu’il a dû les emprunter soit à une source écrite, soit à un témoin oculaire. Le prodige présenté comme analogue dans la vie de saint Paul, accompli par lui à Lystres, est brièvement raconté (Act., xiv, 7-9) ; il sert de conclusion à son discours et est en quelque sorte le dernier argument destiné à emporter l’adhésion de la foule ; il est accordé, nuance bien paulinienne, en récompense de la foi du boiteux ; enfin, il n’est pas le premier miracle de saint Paul. Dans l’île de Chypre, l’apôtre a déjà frappé de cécité le magicien Elymas (xiii, 1).

Les cas du paralytique de Lydda (ix, 33) et du fiévreux de Malte (xxviii, 8) ne peuvent être sérieusement assimilés. Évidemment, tous les deux sont au lit et tous les deux sont guéris ! mais, l’un est paralysé et l’autre a la fièvre et la dysenterie ; de plus, le premier est guéri par un ordre de Pierre ; le second l’est, sans aucune parole, par une imposition des mains, consécutive à une prière.

Vouloir faire correspondre la mort subite d’Ananie et de Saphire (v, 1-11), avec la cécité dont est frappé subitement le magicien Elymas (xiii, 11) est vraiment une gageure et nous croyons parfaitement inutile d’insister pour montrer le caractère artificiel d’un pareil rapprochement.

Les deux résurrections opérées par saint Pierre et par saint Paul n’ont pas d’autre trait de ressemblance que le fait lui-même. Tabitha est une femme riche, morte de maladie, qu’on se prépare déjà à ensevelir quand Pierre, mandé de Lydda, arrive à Joppé (Act., ix, 36-41). L’apôtre se met en prières, puis il ordonne au cadavre de se lever. Le jeune homme ressuscité par saint Paul à Troas se trouvait dans des conditions totalement différentes (xx, 8-12). Il s’était endormi sur le bord de la fenêtre pendant le discours de saint Paul. Tombé du troisième étage, on l’avait relevé mort. Pour le ressusciter saint Paul se penche sur lui et le prend dans ses bras. Si l’on veut nier l’historicité du second fait comme reproduisant le premier, pour quoi ne pas dire que tous les deux ne sont pas historiques parce qu'ils ressemblent à des miracles évangéliques.

Les guérisons à distance par saint Pierre et par saint Paul n’ont pas eu lieu non plus dans les mêmes conditions. On dit de Pierre que son ombre guérissait les malades (v, 15, 16) ; on raconte de saint Paul que les fidèles appliquaient sur les malades des mouchoirs et des ceintures qui avaient touché son corps et les maladies les quittaient et les esprits mauvais étaient chassés (xix, 11, 12).

On ne peut pas davantage assimiler l’accueil fait à saint Pierre par Corneille qui se prosterne à ses pieds (x, 25) avec celui que les habitants de Lystres veulent faire à Barnabé et à Paul après la guérison du boiteux dont nous avons parlé. Il ne s’agit plus alors de marques de profond respect et de grande vénération, il s’agit d’actes formels d’idolâtrie. Barnabé est pris pour Jupiter ; Paul, pour Mercure et les taureaux ornés de bandelettes sont déjà prêts pour le sacrifice (XIV, 10-12).

Enfin, les délivrances de prison, toutes les deux miraculeuses, se produisent à des époques et dans des circonstances très différentes. Pierre est à Jérusalem ; il dort enchaîné entre deux soldats ; les portes de la prison sont gardées. Un ange le réveille et le fait sortir (x, 6-10). Paul est à Philippes, enfermé, en compagnie de Silas, dans un des cachots intérieurs, les pieds engagés dans des ceps. Aucun ange n'intervient ; un tremblement de terre se produit ; les portes de la prison s’ouvrent ; les liens des prisonniers tombent à terre sans que Paul et Silas songent un instant à s’échapper. Au contraire, ils rassurent le geôlier sur le point de se tuer, lui annoncent la parole de Dieu, le baptisent lui et toute sa maison et ne quittent la prison qu'après avoir été remis en liberté sur l’ordre des stratèges (XVI, 25-37).

Il n’y a donc pas entre les miracles de saint Pierre et les miracles de saint Paul racontés au livre des Actes d’autre ressemblance que celle, très générale, qui résulte de la similitude de leur ministère, de leurs pouvoirs (Jean, xiv, 12,13 ; Marc, xvi, 15-18) et de leur situation. Saint Luc a raconté les faits tels qu’il les a appris ou tels qu'il les a vus, avec leurs moindres nuances et leurs détails les plus caractéristiques, sans l’arrière-pensée ou la préoccupation puéri les de faire la part égale à saint Pierre et à saint Paul.

LES DISCOURS DES ACTES. — Le livre des Actes des Apôtres contient de nombreux discours : il y en a huit de saint Pierre (i, 16-22 ; ii, 14-36 ; iii, 12-26 ; iv, 8-12 ; v, 2-4 ; x, 34-43 ; xi, 5-17 ; xv, 7-11), dix de saint Paul (x, 17-41 ; xv, 22-31 ; xx,18-35 : ; xx, 1-21 ; XXII, 1-9 ; xxiv, 10-21 ; xxv, 8-11 ; xxvi, 2-29 ; XXVII, 21-26 ; xxviii, 25-28), deux de saint Jacques (xv, 13-21 ; xxi, 20-25), deux de Festus (xxv, 14-21, 24-27), un de saint Étienne (vii, 2-53), de Gamaliel (v, 25-39), de Démétrius (xix, 25-28), du grammate d’Éphèse (xix, 35-40) et de Tertullus (xxiv, 2-8), en tout vingt-sept, abstraction faite des fragments de dialogues. 4

. et de Gamaliel. Tous ces discours, sauf ceux de Paul, moins un (xxi, 1-21), ont été prononcés en araméen ; le résumé que saint Luc a trouvé dans ses sources ou que des témoins auriculaires lui ont transmis était rédigé dans cette langue et il a dû le traduire en grec.

Lui-même, qu’il s’agisse de discours prononcés en araméen comme celui de saint Paul au peuple de Jérusalem ou de discours prononcés en grec, a dû composer, selon son génie propre, le canevas des idées qui avaient été développées devant lui et, pour ces divers motifs, qu'il ait traduit le résumé ou qu’il l’ait fait lui-même, on doit bien convenir que les discours des Actes sont un peu l’œuvre de saint Luc. Par là s’expliquent ces ressemblances indéniables de style dont on voudrait se prévaloir pour nier leur authenticité. Mais, jusque dans ces résumés, saint Luc a su montrer son souci de la fidélité historique ; il a conservé à tous ces discours le cachet personnel des orateurs qui les ont prononcés et ce cachet se traduit par des expressions particulières, par des idées familières à l’orateur, par un archaïsme théologique qui permet de retrouver, par exemple, dans les discours de saint Pierre, le thème inaltéré de la plus ancienne prédication chrétienne. Saint Pierre ne parle pas comme saint Paul, ni saint Étienne comme saint Jacques. Saint Paul ne s’adresse pas au peuple ou au Sanhédrin de Jérusalem comme il s’adresse à Félix, à Festus ou au roi Agrippa ; il ne tient pas dans les synagogues de la Dispersion le même langage qu’il tient en terre païenne ; il y a dans toutes ces harangues des menus détails précis (xx, 19, 29, 30, 34 ; xxvi, 29, etc.) qui empêcheront toujours un critique sans parti pris de les considérer comme de simples fictions.

Bien que le fond de l’argument apologétique et le but poursuivi soient les mêmes chez saint Pierre, chez saint Paul et chez saint Étienne, ce fond identique est toujours traité et ce but est sans cesse poursuivi selon le caractère de l’orateur et le genre d’auditoire devant lequel il se trouve.

Saint Pierre se borne à des allusions brèves aux événements récents encore présents à toutes les mémoires : les Apôtres se proclament par sa bouche les témoins de ce Jésus de Nazareth par lequel Dieu fit au milieu d’eux tant de miracles, de prodiges et de signes ; c’est par ignorance qu’eux et leurs magistrats l’ont crucifié, mais Dieu l’a ressuscité. Tout autre est l’attitude de saint Étienne ! Sa longue harangue (vii, 2-53) est un violent réquisitoire contre la nation juive. Dans la synagogue d’Antioche de Pisidie, saint Paul résume l'exposé historique fait par saint Étienne. Son discours où l’on sent l’ancien élève de Gamaliel, s’étend plus que ceux de saint Pierre sur le passé du peuple juif. Il s’y réfère pour montrer les bontés de Dieu à l’égard d’Israël-lors de l’exode, de la conquête de Canaan, de l'institution de la royauté et il a bien soin de ne pas mettre en regard, comme saint Étienne, les infidélités du peuple choisi. Quand il en arrive aux événements récents, lui aussi, en bon diplomate, plaide comme saint Pierre, en faveur des juifs, les circonstances atténuantes. Si les habitants de Jérusalem et leurs magistrats ont mis à mort Jésus, c’est parce qu’ils l’ont méconnu pour n’avoir pas compris les oracles des Prophètes. Et son allocution se termine par l’affirmation très nette de l’impuissance de la Loi de Moïse à procurer une justification que donne seule la foi au Seigneur Jésus (Act., xx, 38, 39. Cf. aussi le discours aux Juifs de Thessalonique (xvii, 2, 3), aux presbytres d'Éphèse (xx, 21), au roi Agrippa (xxvi, 18), aux Juifs de Rome (xxviii, 23-29), et Rom., iii, 24, 28 ; v, 3 ; x, 4 ; Gal., ii, 16).

Devant les païens (Act., xiv, 14-16 ; xvii, 22-31), tout autre est l’argumentation de saint Paul. Il ne peut leur parler d’un passé qu’ils ignorent ou d’une Bible qu'ils ne connaissent pas. Pour les amener à Jésus, il se place sur le même terrain, celui des œuvres extérieures : la création, la loi naturelle, sur lequel il se placera dans l’épître aux Romains (1, 18-23) pour leur démontrer leur culpabilité ; il leur présente le vrai Dieu comme le créateur unique de tout ce qui existe, du ciel, de la terre et de la mer, comme le dispensateur des pluies et des saisons favorables, qui donne aux hommes la nourriture en abondance et remplit leurs cœurs de joie (Act., xiv, 14-16 ; xvii, 24-31), qui a accrédité Jésus auprès de tous, en le ressuscitant des morts, comme l’Homme désigné par lui pour juger le monde selon la justice (XVII, 31).

Cette uniformité du thème de la prédication apostolique, qui s’allie si bien avec les nuances qu’y a introduites le caractère de l’orateur ou le genre de l’auditoire, est, à elle seule, une preuve de grand poids en faveur de l’authenticité substantielle des discours des Actes. À cette preuve, il convient d’ajouter l’archaïsme théologique des discours de saint Pierre, leur simplicité doctrinale, leur christologie embryonnaire, leur eschatologie si peu développée (v, 31 ; x, 14 ; iv, 27, 30 ; ii, 13, 26 : iv, 10, 12 ; i, 22 ; i, 6 ; i, 24,32 ; ii, 15, 50 ; v, 30 ; x, 40 ; ii, 36 ; ii, 89 ; x, 25). Bien des traits de ces discours peuvent être rapprochés de la première épître de saint Pierre : Jésus y est appelé « le Saint », 1, 15 ; il y est parlé - du « bois » au sens de « croix », 11, 24 ; de la descente du Christ aux enfers, dont saint Pierre est le seul à parler (Act., ii, 23-36 et I Petr., iii, 19 ; iv, 6) ; de la mort de Jésus-Christ en vertu d’un décret divin (Act., ii, 23 ; iv, 28 et I Petr., 1, 20) ; du rôle attribué à Dieu le Père dans la résurrection du Christ (Act., ii, 24, 32 etc., et I Petr., 1, 21) ; de la glorification de Jésus et de sa session à la droite du Père(Act., ii, 35 et I Petr., iii, 22) ; de Jésus juge des vivants et des morts (Act., x, 42 et I Petr., iv, 5) ; de Jésus pierre angulaire (Act., iv, 11 et I Petr., ii, 6, 7), etc., etc. Le discours de saint Étienne, si particulier entre tous les discours des Actes examiné dans ses moindres détails, fait aussi ressortir parfaitement son authenticité substantielle. En traduisant sa source araméenne, saint Luc a eu tout à la fois le scrupule et l’habileté de conserver à cette harangue et son cachet personnel et sa vivacité d’allure.

PASSAGES JUGÉS EN CONTRADICTION SOIT AVEC L'HISTOIRE PROFANE SOIT AVEC L'HISTOIRE BIBLIQUE. — Ces passages concernent : pour l’histoire profane, le recensement de Quirinius et la révolte de Theudas ; pour l’histoire biblique : divers détails du discours de saint Étienne, le récit de la mort de Judas, la chronologie des faits qui suivirent la résurrection de Jésus.

Évidemment, il y en aurait une s’il était absolument sûr que le Theudas de Josèphe (Antiq. jud., lib. XX, C. V, 1) et celui de Gamaliel sont un seul et même personnage, mais le fait est loin d’être établi. La révolte, visée par Gamaliel, semble avoir été bien moins importante que celle que réprima Fadus et, jusqu’à ce que de nouveaux documents viennent éclairer ce point d'histoire, il est sage de voir, dans le Theudas de Gamaliel, l’un de ces nombreux chefs de brigands qui, parurent à la mort d’Hérode et semèrent dans la Judée la terreur et l’effroi. Josèphe en nomme trois : il y en eut certainement un bien plus grand nombre, et le nom de Theudas était assez répandu parmi les Juifs pour que deux séditieux de ce nom aient pu se rencontrer en une quarantaine d’années. Certains, s’autorisant de ce fait que Theudas ou Theodas est une forme contractée de Theodoros « don de Dieu » et, par conséquent, la traduction grecque de l’hébreu Matthias, veulent identifier le Theudas de Gamaliel avec Matthias ben Margalot dont parle Josèphe (Antiq. jud., lib. XVII, c. vi, 2 ; De bell. jud., lib. I, c. xxIm, 2). D’autres se demandent si Josèphe n'aurait pas mentionné le Theudas de Gamaliel sous un autre nom juif, dont le terme grec ne serait pas la traduction, par exemple, sous celui de Simon (Antiq. jud., lib. XVII, c. x, 6 ; De bell. jud., lib. II, c. 1v, 2). Il n’était pas rare alors de voir la même personne porter un double nom, l’un hébreu, l’autre grec ou romain et le Nouveau Testament en offre quelques exemples. Toutes ces hypothèses n’ont rien d’invraisemblable, mais aucune d’elles ne s’impose. Si même on voulait les rejeter toutes il conviendrait de se souvenir que la fidélité historique de saint Luc a été maintes fois constatée, alors que celle de Josèphe a souvent été prise en défaut, que saint Luc était bien placé, se trouvant auprès de saint Paul au moment où il rédigeait ces chapitres, pour savoir ce que l’illustre Rabbin, maître de l’Apôtre à Jérusalem, avait pu dire pour défendre saint Pierre et ses compagnons. Qui sait d’ailleurs si bientôt quelque document nouveau ne permettra pas d'accorder l’auteur des Actes, v, 36, 37, avec l’historien juif, sur la question des soulèvements provoqués par Theudas et Judas le Galiléen. Mais poussons les choses au pire : alors même que les deux récits seraient réellement incompatibles, pour quoi donner la préférence à Josèphe sur saint Luc ?

d) Le récit de la mort de Judas. — D’après Matth., XXVII, 3-11, Judas touché de repentir rapporta aux prêtres les trente deniers et alla se pendre. Les prêtres prirent l’argent et s’en servirent pour acheter le champ du potier en vue de la sépulture des étrangers. Ce champ fut appelé le champ du sang. D’après les Actes, 1, 18, 19, Judas aurait acquis un champ avec le salaire de son crime et, étant tombé en bas, il se serait rompu par le milieu et toutes ses entrailles se seraient répandues.

Deux choses sont ici à distinguer : l’achat du champ et le genre de mort de Judas. Le champ acheté par les membres du Sanhédrin avec le prix remis à Judas pour la trahison de son maître pouvait en toute vérité, surtout parmi le peuple, être considéré comme une propriété du traître. Peut-être même en qualité d’étranger Judas y fut-il enseveli le premier ? Quant au genre de trépas : pendaison (Matth., XXVII, 5) ou chute sur des roches (Act., 1, 18, 19) ils ne sont pas nécessairement inconciliables. On peut fort bien admettre que la corde à laquelle Judas était suspendu a cédé et que son ventre gonflé par la pendaison s’est ouvert en touchant le sol. Bien des commentateurs, catholiques ou non, ont ainsi solutionné la difficulté : Beelen, Belser, Blass, Lumby, Knabenbauer, Peloubet, Ceulemans, Rackham. Elle n’existerait d’ailleurs plus si l’on faisait de xpnvhs un terme médical équivalent de venant de riurenu « enfler » on aurait alors la traduction « enflé par la pendaison, il se rompit par le milieu. » Cette traduction a été proposée par Chase, Journal of theological Studies, 1912, t. xIx, p. 278, 415 ; elle a été acceptée par Harnack, Theolog. Litteratur Zeitung, 1912, t. xxxvn, p. 235 sq. Elle semble préférable à Camerlynck, Comment. in Actus, prdit :

e) La chronologie des faits qui suivirent la résurrection de Notre-Seigneur. — L’évangile de saint Luc immédiatement après la résurrection. Le début des Actes, ” au contraire (1, 3), en conformité avec saint Matthieu (XXVIII, 16) et avec saint Jean (XX, XXI) montre que Jésus ressuscité resta un certain temps avec ses disciples. Les Actes parlent « de quarante jours » employés par Notre-Seigneur à affermir la foi de ses disciples et à les entretenir du royaume de Dieu. On ne peut pas, pour ce motif, parler de contradiction entre les Actes et le troisième Évangile. Saint Luc, auteur des deux ouvrages, connaissait parfaitement la vie du Christ ressuscité. S’il a été si bref dans son Évangile, s’il a résumé la vie de Jésus ressuscité, sans aucune perspective chronologique, c’est parce qu’il se proposait de revenir sur ce sujet au début des Actes. C’est là un procédé rédactionnel dont les Évangélistes sont coutumiers. Cf. Durand, v° Inerrance biblique, dans Dict. apologétique de d’Alès, col. 768-774.

IV. RÉCITS QUI SEMBLENT SE CONTREDIRE OU QUI PARAISSENT CONTREDIRE D’AUTRES ÉCRIVAINS BIBLIQUES, — Ces récits sont au nombre de deux : le triple exposé de la conversion de saint Paul et le récit de l’Assemblée de Jérusalem.

a) Le triple exposé de la conversion de saint Paul. — Le livre des Actes contient trois récits de la conversion de saint Paul : un exposé narratif (IX, 1-22), œuvre de saint Luc, et deux exposés oratoires (XX, 3-23 ; XXVI, 12-19), œuvres de saint Paul.

Ces trois récits s'accordent sur les circonstances principales de l’événement. Peu d’historiens d’ailleurs furent mieux placés que saint Luc pour rédiger avec exactitude la narration du chapitre IX. Compagnon et disciple de saint Paul, auditeur du discours au peuple, dont il suivit de préférence la trame pour les faits et les circonstances, il a donné dans son récit des détails plus circonstanciés et plus complets v. gr. sur la vision dont Dieu favorisa Ananie, IX, 10-16, que ne pouvait le faire saint Paul dans une harangue à une foule ameutée ou dans un discours devant des auditeurs princiers l’écoutant par simple curiosité. De cette différence de rédacteur, de genre littéraire, d’auditoire proviennent en grande partie les divergences de détails remarquées entre les trois récits. On les à relevées avec une complaisance qui n’est pas exempte de partialité. Elles ont trait à l’attitude des compagnons de saint Paul, à la voix qui s’est fait entendre, aux paroles prononcées par Jésus et au rôle d’Ananie.

D’après IX, 4 et XXIV, 7, saint Paul serait tombé seul à terre et ses compagnons de route se seraient arrêtés, saisis de stupeur ; d’après le chap. XXVI, 14, ils seraient tous tombés à terre. Si l’on veut se donner la peine de consulter un lexique on verra que elothxelouv Évyeo ne veut pas dire nécessairement « ils étaient debout, frappés de stupeur » mais peut vouloir dire tout simplement « ils étaient, ils restaient hors d'eux-mêmes. » La Bible de Crampon a fort bien traduit « les hommes qui l’accompagnaient demeurèrent saisis de stupeur. » Ces hommes, d’après Act., IX, 7, ne voient personne ; d’après Act., XX, 9, ils voient une lumière ; les deux phénomènes ne sont nullement inconciliables, on peut ne voir personne et voir une lumière. — D’après le récit de Luc, les compagnons de Paul entendent la voix (IX, 7) ; d’après le discours au peuple, ils ne l’entendent pas (XXIV, 9). Qu’on le remarque bien &xovetv n’est pas employé avec le même sens dans les deux endroits : avec son régime au génitif, il signifie percevoir le son de la voix sans la comprendre ; avec son régime à l’accusatif, il veut dire comprendre, « ils ne comprirent pas la voix tout en en percevant le son, » il n’y a donc aucune contradiction sur ce point entre les deux récits.

Enfin les paroles échangées entre Jésus et Paul ne sont pas rapportées littéralement dans les trois récits, soit ! Mais elles sont identiques pour le sens. On a d’un côté Act., IX, 5, 7 et XXX, 8, 10, et de l’autre côté XXVI, 14, 15-18 où la conversation est plus longue entre Jésus et son apôtre par suite de la suppression du rôle d’Ananie. On s’explique d’ailleurs fort bien la substitution de Jésus au personnage d’Ananie dans le discours au roi Agrippa. Pour cette allocution, saint Paul a fait un choix, il n’a retenu que les événements principaux. Si le témoignage de l’homme très saint selon la Loi qu'était Ananie avait de l'importance à Jérusalem pour apaiser une foule juive ameutée, le rôle de ce personnage perdait tout intérêt devant Agrippa et le procurateur Festus, et il n’y a pas lieu d’être surpris que saint Paul ait mis directement dans la bouche de Jésus l’indication de sa mission qu’Ananie, éclairé d’en haut, devait lui faire connaître de la part du Seigneur. Il n’y a pas là erreur, mais suppression d’un intermédiaire.

TEXTE À CORRIGER :

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ses diverses recensions on se reportera dans le Supplément au mot TESTAMENT (Texte du Nouveau).

Nous nous bornerons ici à quelques indications sommaires qui visent simplement à faire connaître l’état de la question.

Le texte du livre des Actes nous est parvenu sous trois recensions : 1° Une recension dite orientale. Ses témoins principaux sont : les onciaux $& et B(rvesiècle) ; A et C (Ve) ; H, L, P (rxe siècle) ; Fa Coislinianus Parisiensis (vire siècle) ; I Petropolitanus palimpsestus : xvin, 8-17 (Ve) et 1, 6-17 ; xx, 39-46 ; xxvI, 7-19 (vire siècle) ; — la plupart des minuscu les, la Vulgate hiéronymienne qui date de 383 ; la Philoxénienne, recension de la Peschito, faite en 508 ; la version copte bohaïri que ou memphiti que datant du ze siècle ; — parmi les Pères : Clément d'Alexandrie, Origène et, à dater du 1ve siècle, presque tous les Pères et tous les écrivains ecclésiastiques.

Cyprien, de saint Augustin, de saint Éphrem et de à titre d'exemple trois endroits où l'influence du texte datant du xr° siècle, dans le minuscule 58 de la Bodléienne datant du XMe, dans la Peschito, dans la version arabe de M. Dunlop |Gibson, parfois aussi dans la Sahidi que (du me ou 1v° siècle), dans le Codex Gigas Stokholmiensis, du xure siècle, dans un lectionnaire de l’Ambrosienne pour Act., vr, 8-vir, 2 et vir, 41vi, 4, dans des fragments du Codex Bobbiensis du ve ou vit siècle ; enfin dans le Codex Parisinus du xtmre siècle, Bibliothè que nationale, n. 321. On retrouve aussi des leçons de cette recension mixte dans Lucifer de Cagliari, déjà cité et surtout dans le Liber Retractationis in Actus Apostolorum du vénérable Bède.

Deux recensions restent donc seulement en présence : l’orientale et l’occidentale. Les éditions critiques de Tischendorff, Westcott-Hort, B. Weiss. Nestle, von Soden, Vogels ont été établies ou peu s’en faut uniquement d’après le texte oriental considéré comme la recension la meilleure et la plus primitive en dépit de la très haute antiquité à laquelle remonte le texte occidental. savants le mérite respectif des deux textes.

Belser, Beiträge zur Erklärung der Apostelgeschichte.

On discute toujours néanmoins entre Nestle, and Acts, Oxford, Clarendon Press), prétendant après un examen des manuscrits de Cicéron que la règle communément suivie en criti que textuelle Brevior lectio potior était fort sujette à caution et souvent aboutissait à des erreurs. A l’en croire, le plus long texte aurait le plus de chan ces d’être le plus primitif parce que les scribes sont beaucoup plus exposés à omettre qu’à ajouter. Ce n’est certes pas une semblable théorie qui sera de nature à renforcer, bien au contraire, la plaidoirie de M. Clark en faveur du texte occidental des Actes des Apôtres. Qu'il y ait dans ce texte quelques bonnes leçons à retenir, nous n’en dis.Convenons pas ; les commentateurs feront bien de ne pas les rejeter de parti pris et, au contraire, de les discuter et, suivant le cas, de les adopter. Mais, dans son ensemble, le texte occidental sent la retouche et trahit l’interpolation. C’est pour quoi, avec la grande majorité des critiques, nous croyons que le texte oriental doit être considéré comme le texte primitif, original du livre des Actes et que l’hypothèse de Blass est à rejeter. Cette hypothèse d’une double recension des Actes par saint Luc lui-même repose sur les trois indices suivants : 1° En dépit des fréquentes divergen ces, les deux rédactions n’arrivent ja mais à se contredire, par conséquent, el les peuvent être le fait d’un seul et même auteur ; 2° Dans les deux recensions le style demeure uniforme et rien n’y trahit une main étrangère ; 3° Les omissions ne sont ja mais assez choquantes pour justifier une suppression volontaire, les additions n’ont pas assez d'importance pour s’expliquer par une interpolation réfléchie.

Ces indi ces ne sont pas des preuves. On peut leur opposer des arguments qui décèlent le caractère secondaire du texte occidental. Pour quoi la plupart de ses leçons sont-el les manifestement des retouches par rapport au texte oriental ? pour quoi le plus grand nombre de ses témoins appartiennent-ils, comme par hasard, à une famille de textes bien connue pour sa tendance à l’amplification et à l'harmonisation ?

Somme toute dans le texte occidental, nous nous trouvons en présence de variantes nombreuses et importantes, consistant principalement en des additions qu’on ne peut vraiment considérer comme purement accidentel les. L'hypothèse de Blass, sous sa première forme, est trop simple pour rendre compte d’un phénomène aussi complexe : sous sa seconde forme, elle est encore moins satisfaisante parce que, beaucoup moins vraisemblable. Le P. Prat après avoir signalé et étudié plusieurs des additions du texte occidental, dont Blass ne peut indiquer l’origine avec quel que vraisemblance, suggère à son tour l’explication suivante :.

Et l’on comprend de quelle vogue dut jouir un récit plus complet, plus animé, plus pittores que, jusqu’au jour où une criti que plus exigeante élagua cette végétation parasite.

« Je ne dis pas qu’on ne puisse imaginer une solution meilleure ; mais celle que je viens de proposer me semble expliquer assez bien un triple phénomène : le peu de fixité du texte occidental (qui n’est pas le fait d’un individu mais d’un entourage) ; la sûreté d'information du texte occidental (récit plus saisissant, plus vif, et ja mais de variante inconciliable avec le texte oriental) ; l’ancienneté du texte occidental (constitué dès 140, plus d’un siècle avant que n’apparaisse le premier témoin du texte oriental, mais remontant encore plus haut. Un glossateur du milieu du second siècle eût été incapable de toucher au texte de saint Luc sans trahir | en maints endroits sa maladresse ou son ignorance). Recherches de Science religieuse, 1914, p. 485, 486. Ne considérons donc pas le texte occidental des Actes comme un texte indépendant, original et primitif ; toutefois, il convient, vu son ancienneté, de tenir compte de ses variantes soit dans l’établissement d’une édition criti que du texte des Actes des Apôtres soit dans le commentaire détaillé du Livre des Actes. »

VIII. ANALYSE DU LIVRE DES ACTES. — Cf. Dict. de la Bible, t. x, col. 155, 156.

IX. DÉCISION DE LA COMMISSION BIBLIQUE SUR LES ACTES DES APOTRES.— Le 21 juin 1913, la Commission bibli que a donné sur les Actes des Apôtres la décision suivante :

De auctore, de tempore compositionis et de historica veritate libri Actuum Apostolorum. :

Proposilis sequentibus dubiis Pontificia Commissio de Re biblica ila respondendum decrevit :

I. — Utrum perspecta potissimum Ecclesiæ universæ traditione us que ad primævos ecclesiasticos scriptores as surgente, atientis que internis rationibus libri Actuum sive in se sive in sua ad tertium Evangelium relatione considerati et præsertim mutua utrius que,brologi affinitate et conneæione (Luc.,r,1-4 ; Act.,r, 1,2) uii certum tenendum sit volumen, quod titulo Actus Apostolorum, seu ITogëerc ’Arostékwy prænotfatur, Lucam Evangelistam habere auctorem ?

Auteur, épo que de composition et vérité histori que des Actes des Apôtres.

Aux questions suivantes qui lui furent posées la Commission Bibli que a décidé de répondre ainsi :

I. — Eu égard tout spécialement à la tradition de l’Église universelle qui remonte jusqu'aux premiers écrivains ecclésiastiques, et en tenant compte des caractères internes du livre des Actes considéré en lui-même, ou en relation avec le troisième Évangile, principalement en ce qui touche à l’affinité et à la connexité mutuelle des deux prologues (Luc., 1, 1-4 ; Act., 1, 1,2) doit-on regarder comme certain que le livre intitulé Actes des Apôtres, Ilodéers »Anroctélwy a pour auteur l’Évangéliste Luc ? personæ, inducitur prima pluralis (Wirstücke), unitatem composilionis et authenticita= tem infirment ; vel potius historice el philologice consideratæ eam confirmare dicendæ sint ?

Resp. Negalive, ad primam partem, afjirmative ad secundam.

IV. — Utrum ex eo quod liber ipse, vix mentione facta biennii primæ romanæ Pauli captivitatis, abrupte celauditur, inferri liceat, auctorem volumen alterum deperditum conscribere : sintendisse, ac proinde tempus compositionis libri Actuum longe possit post eamdem captivitatem differri ;, vel potius jure et merito retinendum sit Lucam

- sub finem primæ captivitatis romanæ Apostoli Pauli librum absolvisse ? ;

Resp. Negative ad primam partem, affirmative ad secundam.

V. — Utrum, si simul considerentur tum frequens ae facile commercium quod procul dubio habuit Lucas cum primis et præcipuis Ecclesiæ palæstinensis fundatoribus necnon cum Paulo gentium Apostolo, cujus et in evangelica prædicatione adjutor et in itineribus çomes fuit, tum solita ejus industria et diligentia in exquirendis testibus rebus que suis oculis observandis ; tum deni que plerum que evidens et mirabilis consensus libri Acluum cum ipsis Pauli epistulis et cum sincerioribus historiæ monumentis : certo teneri debeat Lucam fonles omni fide dignos præ manibus habuisse eos que accurate probe et fideliter adhibuisse, adeo ut plenam auctoritatem historicam sibi jure vindi cet ? le discours à la troisième personne on parle à la première personne du pluriel (Fragments-nous), infirment-el les l’unité de composition et l’authenticité des Actes, ou doiton plutôt considérer que historiquement et philologi quement el les la confirment ? — Non, pour la première partie ; oui, pour la seconde.

IV. — Du fait que le livre lui-même, après une mention rapide des deux ans de la première captivité de Paul à Rome, se ferme brus quement, a-t-on le droit de conclure que l’auteur a écrit un autre volume aujourd’hui perdu, ou que, du moins, il a voulu l’écrire, et dès lors peut-on reporter la date de la composition des Actes longtemps après cette captivité ; ou plutôt, doit-on retenir en tout droit et justice que saint Luc a terminé son ouvrage vers la fin de la première captivité de saint Paul à Rome ?

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ADAM ET LA BIBLE.—I.Les deux récits de la création ; II. Le nom d'Adam ; III. La création d’Adam d’après les deux récits de la Genèse ; IV. La Bible, spécialement la Genèse, et le transformisme appliqué à l’homme ; V. Le corps et l’âme d'Adam et d’'Eve au moment de leur création, abstraction faite de leur élévation à l’état surnaturel ; VI. Elévation d'Adam à l’état surnaturel ; VII. Le péché d'Adam ; VIII. La sépulture d'Adam ; IX. Bibliographie.

Pour rédiger la Genèse, Moïse eut à sa disposition, outre des traditions ora les, des sour ces écrites dont la haute antiquité est attestée par la langue et le caractère de la narration. Cf. P. Hoepfl, mot Pentateu que, Dict. apologéti que, t. mx, col. 1908. De cette diversité des sour ces provient la diversité des récits et leurs nuan ces respectives.

Le premier récit que l’École criti que dit appartenir au Code sacerdotal (P) contient l’Hexaméron (Gen., 1-1, da). Dieu, dont il est question 33 fois, y est appelé partout et exclusivement Elohim ; les mêmes formu les sont constamment répétées et l’exposé de l’œuvre des six jours est pour ainsi dire coulé dans un même moule.

Le second récit,1r, 4b-nx, qui, d’après l’École criti que, ferait partie du document yahviste (J) concerne plus spécialement la création d'Adam et d’Eve, leur chute et leur châtiment. Pour une partie c’est un doublet de l’'Hexaméron ; il y a, en effet, une nouvelle histoire de la création où les êtres apparaissent dans un ordre sensiblement différent l’homme, les plantes, les anim aux, la femme. En outre dans ce morceau, Dieu est appelé 21 fois Yahweh-Elohim ; il n’est nommé Elohim tout court que 4 fois dans le bref dialogue d'Ève et du sérpent. Le second récit est rédigé en un style plus alerte, plus varié, plus coloré que le premier ; sa forme est plus populaire ; les anthropomorphismes y sont plus accentués. Dieu pétrit l’homme et le forme de la poussière du sol ; il souffle dans ses narines, x, 7 ; il plante un jardin, n, 8, prend une des côtes d'Adam pour en former Êve, 11, 21, 22 ; Adam et Eve entendent le bruit des pas de Dieu quand il passe dans le jardin à la brise du soir, mr, 8 ; Dieu fait des tuniques de peau à nos premiers parents et les en revêt, m1, 21. Ajoutons, enfin, que dans le premier récit on caractérise l’action divine par le terme bârâ, « il créa », 1, 27 et dans le second par le terme yasar, « il façonna », 11, 7.

De nombreux critiques croient pouvoir discerner des stratifications ou des couches diverses dans ce second récit de la création. En particulier, les deux noms donnés à Dieu « Yahweh-Elohim » et « Elohim ». terre rouge « Âdâmäâh » dont il avait été formé, Gen., 11, 7. Cette interprétation est aujourd’hui généralement abandonnée. Elle pourrait, d’ailleurs, tout aussi. bien faire allusion à une coloration de la peau et non à celle du sol. Les hommes ne sont-ils pas toujours représentés sur les monuments égyptiens colorés en rouge ? Selon d’autres, ce terme viendrait : 1° ouidu sumérien, ada-mu « mon père ». Sanda et S. Landersdorfer, Sumerisches im A. T., 1916, p. 60 ; 2° ou de l’assyrobabylonien, Adâmu « bâti », « produit », « engendré », « enfant », et surtout « enfant je une ». F. Delitzsch, Assyrisches Handwôrterbuch, 1894, p. 25. Le premier homme, selon cette étymologie, serait donc quelqu’un qui a été fait, produit, une créature ; 3° ou de l’arabe « adama » verbe qui signifie unir, attacher, insinuant ainsi que par son nom le premier homme serait L’ « animal sociabile » par excellence. Freitag, Lexicon arablat., 1837, p. 5. En sabéen, âdâm signifie « serviteur », « vassal », spécialement en parlant de la divinité. Bäthgen, Beiträge zur semit. Religiongeschichte, 1888, p. 152 ; Hommel, Südarab-chrestomathie, Dal2l Er Ulmer, Die semit. Eigennamen im A. T., 1901, p. 26 sq. À notre avis, il semble plus probable que dans la pensée de l’Auteur inspiré le nom d'Adam soit à Tapprocher étymologiquement du terme ’Adâmäâh, qui veut dire « Terre » 7518 Adam c’est celui qui par TT : son origine, par son existence et par sa destinée est en relation avec la terre. Il en a été tiré, Gen., 11, 23 ; il y doit retourner après sa mort, Gen., nr, 19. Cf. aussi Eccle., x, 7 ; Sap., vir, 1, ex genere terreni illius qui | prior factus est, Eccli., xvir, 1 ; xxx, 10 ; Tob., vin, 8 ;

III. LA CRÉATION D’ADAM D'APRÈS LES DEUX RÉCITS DE LA GENÈSE. — Premier récit (Gen., 1, 26-31). — L’homme est formé le sixième jour après les anim aux, par conséquent, en dernier lieu. « Dieu dit. : Faisons l’homme à notre image, à notre ressemblance. » Le texte grec et la Vulgate de saint Jérôme ajoutent avant les mots « à notre ressemblance » la conjonction « et » qui man que dans le texte massoréti que et dans la Peschito. Le pluriel « faisons », que nous retrouvons encore I, 22 « l’homme est devenu comme l’un de nous », est diversement expliqué. Il y a des interprétations qui doivent être résolument écartées comme étant manifestement erronées. C’est ainsi que dans ces formu les il n’y a pas la moindre trace de croyance polythéiste. Il semble également peu probable que ce pluriel impli que un conseil que Dieu aurait tenu avec d’autres créatures, (v. gr.) avec les anges comme l’a supposé Origène. In Joann., xmr, 49. Nous n’avons. ici rien d’analogue à Job., 1, 11 ; les anges ne sont pas Le narrateur est ravi d’admiration en contemplant la merveille sortie des mains divines. Son sentiment se traduit sous forme poéti que par ces trois vers parallè les :

Il les a créés mâle et femelle L’auteur sacré emploie le verbe « bârâ » pour dire créer. Ce verbe se lit 47 fois dans la Bible au qal et à la forme niphal, passif de la précédente ; il n’est employé à ces deux formes que pourmarquer une action ou une intervention de Dieu. Peut-être n’y a-t-il pas dans une autre langue un mot pour lequel se vérifie pareille particularité ? C’est le terme qu’emploient les auteurs bibliques pour signifier la formation de l’humanité, Gen., 1, 27 (trois fois) ; v, 1, 2 ; Deut., 1v, 32 ; la formation de l’armée des cieux, Is., x, 26 ; des cieux, Is., XLu, 5 ; des extrémités de la terre, Is., xL, 28 ; de cieux nouve aux, d’une terre nouvelle, Is., xLv, 17.

Cette nature n’est pas définie, mais une supériorité essentielle au-dessus du monde animal ressort nettement des faits suivants : Dieu délibère avant de faire l’homme. Il le forme lui-même au lieu de dire comme précédemment : que la terre fasse sortir, que les e aux foisonnent ! Ille crée à son image, lui donne l’empire sur les anim aux et sur toute la création, 26, 27, 28.

La phrase Dieu les créa mâle et femelle met en relief que Dieu a créé les sexes comme il a créé toutes choses et qu’il est l’auteur du pouvoir mystérieux et en quel que sorte divin de la génération.

Les docteurs juifs alléguaient des traductions des Septante où on aurait lu : il le créa mâle et femelle.

F. Lenormant cita comme partageant le même sentiment à l’épo que moderne deux théologiens catholiques : Augustin Steuco, de Gubbio, et Francesco Giorgi, O. M., mais il se‘trompa en prêtant à Eusèbe de Césarée cette doctrine.

Ce sont là des divagations manifestement erronées. Pour tenter de les justifier, on corrige arbitrairement le texte massoréti que en dépit des autres versions, et on fait état de cosmogonies qu’il suffit de lire pour en apercevoir aussitôt les contradictions grossières et - le caractère grotes que.

Revenons au récit biblique. D’après l’ordre de Dieu, les plantes étaient la nourriture de l’homme et des animaux, 1, 29, 30. Adam était maître absolu des animaux et il aurait pu les mettre à mort pour manger leur chair, mais dans le plan primitif il ne devait pas user de ce droit ; ce n’est que plus tard, après le déluge, que la manducation de la viande lui sera permise, Gen., 1x, 3, 4. Au paradis terrestre, l’homme mangera des fruits des arbres : après la chute, les végétaux seront sa nourriture, nt, 17, 18. Quant aux animaux, beaucoup étaient carnivores, avant comme après la création de l’homme ; la chute de celui-ci n’a pas modifié leur nature et leurs mœurs. Il semble dès lors que l’auteur sacré indique plutôt d’une manière générale la nourriture des animaux domestiques dans Gen., 1, 30.

Deuxième récit. (Gen., x, 5-7). — D’après les fragments incomplets, semble-t-il, que l’auteur sacré nous a conservés de ce récit, le sol était aride. Il n’y avait encore sur la terre aucun arbrisséau ; aucune herbe des champs n’avait germé, car Yahweh n'avait pas fait pleuvoir sur la terre et il n’y avait pas d'homme pour cultiver le sol. Donc dès avant la chute, l’homme était destiné à travailler. Une vapeur, #8 (Onkelos) ou une source (Vulgate, Septante, Peschito) « montait de la terre et arrosait toute la surface du sol. » La signification de s qui ne se lit qu'ici et dans Job, xxxvi, 27, est obscure et l’on peut hésiter entre les deux traductions proposées. Il semble bien que le sens de vapeur s’adapte mieux au verbe monter. Cependant, cette raison n’est pas décisive, car la source qui jaillit du sol monte elle aussi de ses profondeurs et d’ailleurs la traduction une vapeur montait et arrosait suppose avec invraisemblance que les anciens connaissaient la théorie de la pluie formée par la condensation de la vapeur d’eau.

Yahweh-Elohim façonna “xw1, l’homme avec la poussière du sol (littéralement), « il façonna l’homme-poussière 5} niN7r-ns du sol. » 5} est un accusatif. Jer., xvinr, 2 sq. ; le ** (participe présent du verbe), c’est le potier. Le terme “y désigne dans l'Ancien Testament la poussière, mais aussi des décombres, le sol, l'argile, Lev., xiv, 11, 45. Cette dernière signification est celle qu’il faut retenir ici, puisque le verbe exprime l’action propre du potier. Toutefois il ne s’agit pas de l’argile au sens technique et pour ainsi dire chimique de ce mot, mais de la terre détrempée qui est apte à modeler un vase. Il est d’ailleurs évident que ni l’argile proprement dite, ni la terre détrempée ne contenaient tous les éléments chimiquement constitutifs du corps de l’homme.

« Yahwéh-Elohim souffla dans ses narines un souffle de vie et l’homme fut un être vivant. » Le souffle de vie doit être identique à l’esprit de vie, vi, 17 ; vu, 15. Quant à l'expression âme de vie, qui est employée également au sujet des animaux, 1, 24, elle doit signifier que l’homme est devenu un être vivant. Cependant sa nature est bien différente de celle des animaux. Sous le langage anthropomorphique du verset 7, on reconnaît la même doctrine que dans le récit précédent, c’est-à-dire l’homme a été fait à l’image de Dieu. En effet, son souffle vital n’a pas été tiré comme le corps d’une substance préexistante, il vient du Tout-Puissant qui l’a créé de rien et l’a uni au corps. Et de là ressort l’incomparable supériorité de l’homme sur l’animal et équivalamment l'existence et la spiritualité de son âme.

Les expressions façonner avec de l'argile, souffler dans les narines, ne sont pas à prendre à la lettre, pas plus que les autres anthropomorphismes déjà énumérés. C’est le cas d’appliquer ici un principe posé par la Commission pontificale des études bibliques dans sa décision du 30 juin 1909, au sujet des trois premiers chapitres de la Genèse : V. Utrum omnia et singula verba videli cet et phrases, quæ in prædictis capitibus occurrunt, semper et necessario accipienda sint sensu proprio, ila ut ab eo discedere nunquam liceat, etiam cum locutiones ipsæ manifesto appareant improprie, seu melaphorice vel anthropomorphice, usurpatæ, et sensum proprium vel ratio, tenere prohibeat vel necessitas cogat dimittere ? Resp. Negative. Il est vraisemblable que l’auteur sacré à employé l’expression souffler dans les narines, parce que la respiration est le signe et l’une des conséquences de la vie physique ; le souffle vient et disparaît avec l’âme, saint Thomas, Sum. Theol : I, q.x0, a. 4 ; q. xc1, a. 4, ad 3 et, à sa suite, les théologiens : Suarez : De opere sex dierum, 1. III, C.' VII ; Ch. Pesch, Prælect., t. ut, 1914, p. 75, estiment que la création du corps d'Adam ne doit pas être conçue comme une action qui aurait comporté des moments successifs, une durée mesurable, et qui aurait précédé la création de l’âme ; le corps a été formé au moment même où il a été informé par l’âme. Évidemment ce n’était pas une simple statue d’argile qui n’aurait rien eu d’un corps humain, c'était un être vivant de chair et d’os, car on ne conçoit pas Dieu faisant un cadavre.

: IV. LA BIBLE, SPÉCIALEMENT LA GENÈSE, ET LE TRANSFORMISME APPLIQUÉ À L'HOMME — Le transformisme appliqué à l’homme se présente sous deux formes : l’une, purement matérialiste, nie l’existence de l’âme spirituelle et prétend expliquer tout l’homme par la seule évolution, en dehors de toute intervention divine ; l’autre, spiritualiste, attribue à Dieu la création de l’âme et, pour des raisons tirées des sciences naturelles, essaie d’expliquer par l’évolution la formation partielle ou complète du corps humain. Avant d’être informé par l’âme, le corps aurait été préparé lentement par Dieu uniquement par voie d'évolution et sous l'influence des causes secondes, afin de parvenir au degré de perfectionnement nécessaire pour être apte à recevoir une âme spirituelle, ou bien encore, à un corps ayant déjà évolué et provenant d’un organisme animal Dieu aurait infusé une âme et en aurait fait le premier être humain.

Seul doit retenir ici notre attention le transformisme envisagé sous son second aspect, l’aspect spiritualiste ; nous allons l’examiner successivement au point de vue de l’Écriture, de la tradition et des décisions ecclésiastiques. Et nous verrons que l’orthodoxie catholique, appuyée sur le récit biblique, fait un devoir d'admettre une intervention spéciale de Dieu pour la création de l’homme, même pour la formation de son corps.

1° La Bible. — Le récit biblique ne fournit aucun appui au transformisme spiritualiste, bien au contraire. On y voit Dieu se recueillir et délibérer avant de créer Adam, puis le façonner avec l’argile. En dépit du langage anthropomorphique, voire même en raison de ce langage, le sens naturel et obvie des récits concernant l’homme dans la Bible c’est que Dieu est intervenu tout spécialement dans sa création. Le P. Brucker avait donc parfaitement raison d'écrire, dès 1895, dans son ouvrage, Questions actuelles d’Écriture sainte, p. 235, 236 : « Non seulement (l’Écriture) n’indique en aucune façon qu’il s’agisse d’une action médiate, mais elle multiplie comme à dessein les traits qui donnent l'idée d’une intervention directe, spéciale. Tout le monde admet que le second membre où l’on voit Dieu insufflant l’âme au corps « qu’il avait façonné », ne peut s’interpréter que dans le sens d’une intervention directe. Le premier membre de phrase « Dieu forma l’homme » entendu comme le veulent les transformistes modérés détonnerait donc dans le contexte, » De plus il paraîtrait assez invraisemblable que le corps de l’homme fut seul le résultat de l’évolution. Or ni les textes bibliques, cf. art. Ève, Dict. de la Bible, t. mn, col. 2118, ni la tradition, ni une décision de la Commission pontificale des Études bibliques n’autorisent à faire l’application de cette hypothèse au corps d’Ève, qui a été tiré du corps du premier homme.

2° Les Pères. — Les Pères, à part saint Augustin d’après plusieurs, et les théologiens ont toujours enseigné la doctrine de la création immédiate du corps de l’homme.

L’unanimité des Pères à interpréter les textes bibliques dans le sens d’une intervention directe et spéciale de Dieu dans la formation du corps du premier homme a amené les théologiens en dehors de tout acte du magistère suprême, à formuler la thèse suivante, que nous empruntons à l’ Ami du Clergé, 1923, p. 129 : « Quelle que soit la possibilité théorique de la formation du corps humain par voie d'évolution sous la direction de Dieu, en fait, les données de la Révélation nous obligent, sous peine de faute de témérité, à accepter la doctrine communément admise, à savoir, que le corps du premier homme a été créé directement et immédiatement par Dieu. » Il suffira de consulter entre beaucoup d’autres parmi les théologiens : Suarez, De opere sex dierum, 1. III, c. 1 ; D. Palmieri, De Deo creante et elevante, Rome, 1878, thèse xx, Le Saint-Office a manifesté à plusieurs reprises qu’il réprouvait la doctrine de l’évolution appliquée au corps de l’homme, du moins telle qu’elle était présentée par les auteurs que nous allons citer. En 1891, le P. M. D. Leroy, C.P., publia un ouvrage intitulé : L'évolution restreinte aux espèces organiques, dans lequel il acceptait les théories du naturaliste anglais catholique S.G. Mivart, On the Genesis of species, Londres, 1871. Il disait : « Nous rencontrons deux opinions en présence, l’une est que le limon aurait été façonné et animé par la main de Dieu directement... sans passer | par la filière d’une forme animale antérieure quelconque ; l’autre voudrait, au contraire, que le substratum destiné à recevoir le précieux trésor de l’âme çais sous le titre L'évolution et le dogme, Paris, s. d., cf, Rev. des questions scientifiques, juillet 1896, t. xL, p. 229-246. En 1899, par ordre du Saint-Office, le P. Zahm dut retirer son livre du commerce. Cf. Civilià cattolica, fascic. 1161 et 1165 où se trouvent tous les documents relatifs à cette affaire.

Enfin, le 30 juin 1909, la Commission pontificale des études bibliques décida qu’on ne pouvait révoquer en doute le sens littéral historique des passages des trois premiers chapitres de la Genèse, là notamment où il s’agissait de faits touchant aux fondements de la religion chrétienne, comme étaient la création spéciale de l’homme, la formation de la première femme tirée du premier homme.

III. Utrum speciatim sensus litteralis historicus vocari in dubium possit, ubi agitur de factis in eisdem capitibus enarratis, quæ christianæ religionis fundamenta attingunt : uti sunt, inter cætera…. peculiaris creatio hominis, formatio primæ mulieris ex primo homine. Resp. Negative. Aux termes de ce décret, il ne s’agit pas pour l’homme de création absolue, de production à strictement parler ex nihilo, mais de création relative, puis que Dieu se sert d’une matière préexistante, de l’argile. Il est à remarquer également que la Commission ne dit pas que cette création a été immédiate, mais spéciale, et qu’elle ne parle pas du corps de l’homme, mais de l’homme, et donc du composé humain. L'intervention de Dieu a été si efficace, l’être sorti de ses mains a été si différent des éléments mis en œuvre que l’auteur sacré a pu en toute justesse se servir du mot création.

Toute possibilité d'évolution pour le corps de l’homme est-elle donc exclue par les indications que nous venons de recueillir dans la Bible et dans l’enseignement commun des Pères, des théologiens et des autorités ecclésiastiques compétentes ? Nous ne le pensons pas. Dieu en créant Adam a bien pu se servir d’une matière organique déjà animée mais nous n’admettrions cette hypothèse qu’autant qu’elle sauvegarderait cette action spéciale de Dieu dont nous parle la Bible, action distincte des lois ordinaires de la Providence, et dont le résultat fut de déterminer la matière organique et animée à devenir apte à recevoir une âme. Quant à savoir si de fait il en a été ainsi, si Dieu s’est servi du corps d’un animal pour en former le corps du premier homme, c’est là une question qui relève non de l’exégèse mais de l’anthropologie.

Sur le transformisme appliqué à l’homme on pourra consulter les auteurs suivants dont nous mentionnons les livres ou articles en laissant à chacun d’eux la responsabilité des opinions qu'ils ont cru pouvoir émettre sur ce sujet difficile et délicat. l'homme, dans Rev. de philos., 1923, p. 144-173. Cf.

V. LE CORPS ET L’ÂME D’ADAM ET D'ÈVE AU MOMENT DE LEUR CRÉATION, ABSTRACTION FAITE DE LEUR ÉLÉVATION A L'ÉTAT SURNATUREL. — Adam et Ève ont été créés à l’état adulte d’après le Genèse. En effet, selon le premier récit, ils étaient à peine sortis des mains du Créateur qu'ils reçurent l’ordre de se multiplier et d’étendre leur domaine sur la terre et les animaux, 1, 28. Dans le second récit, Adam est capable de travailler le jardin ; il est doué d'intelligence 11, 15, 19,°20, et ainsi qu'Ève, il est à l’âge où l’on peut commettre un péché et subir un châtiment, nr. à un Raphaël et à un Michel-Ange pouvait-il ne pas produire lui-même des chefs-d’œuvre ?

Il n’est pas non plus gratuit de supposer qu'Adam et Ève avaient une intelligence de génie. Comment, sans des facultés extraordinaires, auraient-ils rempli convenablement leur mission qui était d’être les ancêtres, les maîtres et les éducateurs de toute leur race ? Comment auraient-ils acquis la science pour organiser une vie vraiment humaine ? Sum. Theol., I#, q. xGrv, a. 8.

1° Élévation d'Adam à l’état surnaturel. — Cette élévation peut déjà se conjecturer des dons magnifiques si libéralement octroyés au premier homme par le Créateur. L’octroi de ces dons qui suppose une intervention spéciale de Dieu montre dans Adam un ami de Dieu auquel le Seigneur daignait apparaître dans le Paradis et avec lequel il conversait familièrement, Gen., 11, 19 ; xx, 8. De plus, grâce à la lumière de révélations postérieures plus nettes, Eccle., vr, 30 ; Ps. vx, 6, on peut interpréter dans le sens de l’élévation à l’état de grâce le passage de la Genèse 1, 26, « Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance. » Mais c’est surtout sur cette grande idée scripturaire que Jésus-Christ est le second ou le nouvel Adam, parce qu’il nous a renouvelés dans cet état de justice et de sainteté intérieure, que le premier ou l’ancien Adam avait reçu, puis perdu par son péché, pour lui et pour toute sa race que repose la doctrine si nettement formulée par l’Église (Concil. Tridentin., Sess. v. can. 1 et 2, Denzinger, n. 788, 789) de l’élévation d'Adam à l’état surnaturel.

On connaît le parallèle célèbre établi par saint Paul entre Adam et Jésus-Christ. Le premier homme, dit-il en citant Gen. 11, 7, a été fait âme vivante, devant être pour ses descendants, en vertu de son origine, un principe de vie naturelle, le dernier Adam, le Christ, a été fait esprit vivifiant, mvedux Coomotodv : il donne à ceux qui en sont dignes une vie nouvelle, parfaite, indestructible, I Cor., xv, 45 sq. Le premier homme est aussi par antithèse la figure du Christ, Rom., v, 14, forma futuri. Tous deux ont donné naissance à une postérité : Adam est le père de l’humanité déchue, Jésus est le père de l’humanité régénérée, Rom., v, 12-21. Par la faute d’un seul, Adam, tous les hommes ont été condamnés à la mort physique et même spirituelle (peccatores constituti sunt multi, 19), de même, par la justice d’un seul, tous reçoivent la justification qui conduit à la vie spirituelle et éternelle ; du moins le salut est offert à tous, bien que tous ne se l’approprient pas. Et saint Paul explique immédiatement sa pensée. Comme par la désobéissance d’un seul, Adam, mangeant du fruit défendu, tous (littéralement beau

Avec la grâce sanctifiante, Adam reçut les vertus infuses, théologales et morales, qui sont inséparables de la grâce sanctifiante. Ce fait, qui n’est pas signalé dans l’Écriture, peut s’établir par voie de raisonnement. Adam possédait, en effet, avant sa chute, ce que le Christ nous confère, par conséquent avec la grâce sanctifiante les vertus infuses et les dons du Saint-Esprit.

29 Privilèges préternaturels. — Avec la justice originelle, Adam reçut les dons préternaturels, l’absence de concupiscence (intégrité), l’immortalité, la science infuse, l’absence de douleur et un bonheur positif (impassibilité). a) L’intégrité ou absence de concupiscence était la soumission du corps à l’âme, des puissances sensibles à la raison et à la volonté, de la raison et de la volonté à Dieu, sous l'influence de la grâce sanctifiante. L’existence de ce privilège est exprimée avec une délicatesse remarquable. Adam et Eve « étaient nus tous deux, sans en avoir honte, » Gen., 11, 25. A cet égard, ils pouvaient être assimilés aux enfants, aux yeux desquels l’innocence voile la nudité et cependant ils n’étaient pas des enfants puisqu’ils jouissaient d’une intelligence si éclairée. Mais aussitôt qu’ils eurent péché, « leurs yeux s’ouvrirent et ils connurent qu'ils étaient nus. Ayant cousu des feuilles de figuier, ils s’en firent des ceintures, » Gen., nx, 7. Cette honte qu’ils éprouvent de leur nudité a pour cause la soudaine révolte des sens et cette révolte est une conséquence de leur désobéissance. Les ceintures ne sont pas destinées à les protéger contre les intempéries de l’air, car ils sont encore dans la chaude atmosphère du Paradis, mais à les défendre contre leurs propres regards. D'ailleurs Dieu dit à Adam : « Qui t’a appris que tu es nu ? Est-ce que tu as mangé de l’arbre dont je t’avais défendu de manger ? » Gen., m1, 11. La Saint Paul met la concupiscence en rapport étroit avec le péché. Elle est entrée, dit-il, dans le monde avec le péché (originel) ; elle n’est pas péché, mais elle mène au péché et a sa source en lui, Rom., v, 12 sq. : VI, 12 sq. ; vur, 8 sq. b) Immortalité, — Adam et Eve voyaient partout autour d’eux des images de caducité ; la mort frappait les arbres et les animaux, c’est-à-dire des êtres composés des mêmes éléments matériels. Eux-mêmes étaient naturellement mortels et cependant ils ne devaient pas mourir en vertu d’un privilège spécial. Dieu avait dit à Adam : « Tu ne mangeras pas de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, car le jour où tu en mangeras, tu mourras certainement, » Gen., 1, 17 ; ur, 8-5, 22, La mort devait être le châtiment de la transgression, mais ne devait pas arriver nécessairement le même jour ; à dater de ce jour, Adam était passible de cette peine qui s’exécuterait en son temps.

On lit dans le livre de la Sagesse : « Dieu n’a pas fait la mort, 1, 13 ; il a créé l’homme pour l’immortalité..., c’est par l’envie du diable que la mort est venue dans le monde, » 11, 23, 24. L'Ecclésiastique dit : « C’est par une femme que le péché a commencé, et c’est à cause d’elle que nous mourons tous, » xxv (33), 23.

Saint Paul a fait écho à cette doctrine quand il a écrit : « Comme par un seul homme, le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort..., Rom., v, 12 : si par la faute d’un seul (Adam), la mort a régné par ce seul homme..., 17 ; comme le péché a régné par la mort, 21. Puis que par un seul homme (Adam), est venue la mort, 1,c’est par un homme aussi (le Christ) que vient la résurrection des morts, » I Cor., xv, 21.

: même, sur son activité créatrice, sur leur propre origine, leur nature, leur destinée, sur leurs devoirs religieux et moraux. Ce sont là tout autant de données capitales que nos premiers parents ont recueillies pieusement dans leur mémoire, et qu’ils ont transmises fidèlement à leurs descendants. Elles ont formé le fonds doctrinal de la Révélation primitive. d) Bonheur positif de nos premiers parents, absence de douleurs (impassibilité). — Nos premiers parents furent placés dans un jardin de délices où ils avaient tout à souhait, c'était pour eux le paradis sur terre. Le travail leur était un délassement agréable, le développement normal de talents et de facultés qui ne demandaient qu’à s’exercer et à s’épanouir. Ce n’est

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qu'après le péché que le sol devint indocile et comme révolté. C’est alors seulement que Dieu dit à Adam : « Le sol est maudit à cause de toi. C’est par un travail pénible que tu en tireras ta nourriture, tous les jours de ta vie ; il te produira des ronces et des épines, et tu mangeras l’herbe des champs. C’est à la sueur de ton visage que tu mangeras du pain, jusqu'à ce que tu retournes à la terre. » Gen., 11, 17-19. Les douleurs de la grossesse et de l’enfantement sont présentées elles aussi comme un châtiment du péché, 17, 16.

L'homme était le roi de la création, il exerçait son empire sur tous les animaux, 1, 28. Dieu les lui conduisit dans des circonstances qui restent mystérieuses pour le mettre en mesure d’en prendre possession, 1, 19, 20. Cette royauté était l'apanage de sa nature raisonnable, mais aussi probablement un privilège surnaturel dû à son état d’innocence. Il n’avait qu’à vouloir pour être servi. « Tous les animaux lui auraient obéi, comme lui obéissent maintenant les animaux domestiques. » Saint Thomas d'Aquin, Sum., I, q. xcvi, a. 1, ad 4. « De plus, il faut admettre que les animaux n'auraient pas nui à l’homme dans cet état de paix et d’impassibilité, ce qui peut sans doute s’expliquer par une providence spéciale, mais ne s’explique d’une façon satisfaisante que si à cette providence spéciale répond quelque chose dans l’ordre des causes secondes. Enfin, si Le sol, avant le péché, obéissait docilement au travail de l’homme et ne produisait rien que suivant sa volonté, si, dans l’homme, la partie animale était soumise à la raison, n’est-il pas logique de supposer que les animaux ont dû être par rapport à lui dans des conditions analogues. » Bainvel, Nature, p. 85, 86.

Faut-il supposer que la continence avait été imposée à Adam temporairement us que ad debitum tempus et que, destiné à devenir père de l'humanité et à transmettre à sa postérité ses glorieux privilèges, il devait attendre une inspiration divine ? Mais l’ordre ou le conseil de ne pas devenir père ante debitum tempus n’apparaît nulle part ; l’ordre de se multiplier paraît, au contraire, être intimé aussitôt après la création. Et donc la théorie que nous discutons, n’a absolument aucun fondement dans les récits bibliques. Le péché de nos premiers parents fut un péché d’orgueil. Gen., x, 5 ; Tobie, 1v, 14. 5 Selon des auteurs anciens, Adam aurait été enseveli aux environs de ce paradis terrestre d’où il avait été chassé. C’est une solution somme toute assez raisonnable, mais elle ne nous est d'auc une utilité pratiquement, puisqu'on ignore toujours et sans doute pour longtemps encore ! où se trouvait le Paradis terrestre. L'opinion qui le situe dans le bassin du Tigre et de l’Euphrate est la plus probable. Gen., x, 10-14 ; en quel endroit de ce bassin ? vers la source de ces fleuves ou vers leur embouchure ? Nous pencherions plus volontiers vers cette dernière hypothèse.

Il. ADAM ET LA PRÉHISTOIRE.-— Voir dans Suppl. au Dict. de la Bible, au mot PRÉHISTOIRE.

111. ADAM (LIVRES APOCRYPHES SOUS SON NOM). — VUE D’ENSEMBLE SUR LA LITTÉRATURE APOCRYPHE CONCERNANT ADAM. — Adam était tout naturellement désigné, en sa qualité de père du genre humain, à occuper une place de choix dans les traditions juives. De bonne heure, l'imagination féconde des rabbins s’exerça à son sujet. Le récit bibli que, incapable de contenter leur curiosité, devint le point de départ de légen des variées qui, semblab les à des vignettes illustrant un texte, vinrent encadrer les premières pages de la Genèse. Si ces légen des n’ajoutent rien à notre science des origines, el les nous permettent du moins de connaître les idées de leurs auteurs et, à ce point de vue, el les ont leur importance.

Ce travail d’embellissement commença déjà dans les derniers sièc les avant J.-C., comme on le voit en parcourant les Jubilés, Hénoch slave, Philon, Josèphe, 1V Esdras.et l’Apoc. syr. de Baruch. — Cf. J.-B. Frey, L'état originel et la chute de l’homme d’après les conceptions juives au temps de J.-C. : dans Rev. des Sc. phil. et théol., t. v, 1911, p. 507-545. Une littérature spéciale se forma autour du nom d’Adam cet produisit de nombreuses ramifications. lation » qui fut faite à Adam « au sujet des veilleurs (c’est-à-dire les anges prévaricateurs), du déluge, de la pénitence, de l’incarnation divine et des prières qu’à cha que heure du jour et de la nuit toutes les créatures adressent à Dieu. » Suit un passage sur la liturgie des heures du jour qui se retrouve à peu près textuellement dans le Testament d’ Adam ; Hist. Comp., P. G., t. cxxx, col. 41. D'ailleurs dans tout son récit des origines, Cédrénus s’appuie sur des apocryphes du cycle adami que. Enfin, au témoignage de Samuel d’Ani, historien arménien du xx siècle, des nestoriens syriens, venus en Arménie, vers l’an 591, y propagèrent leurs doctrines et traduisirent en arménien leurs livres, entre autres La Pénilence d'Adam et La Diathékè (Testament), tous ouvrages « mensongers » qui furent proscrits par les évêques d'Arménie ; P. G., t.'xIx, col. 685 sq. * De cette végétation extrêmement touffue d’apocryphes, il nous est resté des textes assez nombreux, mais dont les rapports sont diffici les à démêler. On peut ranger toute cette littérature sous les rubriques suivantes :

I. La Vie d'Adam et d'Bve (en latin) et l’Apocalypse de Moïse (en grec, en arménien et en slave).

II. Le Combat d'Adam et d’Ève contre Satan (en éthiopien et en arabe).

III. La Caverne des Trésors (en syria que, en arabe et en éthiopien).

IV. Le Testament d'Adam (en syria que, en arabe en éthiopien, et partiellement aussi en grec).

V. Les Livres d'Adam conservés en arménien : Vie d'Adam et d'Ève, Mort d'Adam, Histoire de la création et de la chute d'Adam, Histoire de l'expulsion d'Adam et d’'Éve, Histoire des fils d'Adam, Abel et Caïn, La promesse de Seth, Histoire de la pénitence d'Adam et d’ Ève, Paro les d’ Adam à Seth.

VI. Le Livre des Fil les d’ Adam.

VII. Le Livre d’ Adam, ou plus exactement, le Ghenza (ou Trésor ), livre sacré des Mandéens.

I. LA VIE D'ADAM ET D’'ÈVE ET L'APOCALYPSE DE Moïse. — Parmi les nombreuses légen des qui se rapportent à Adam, deux surtout se recommandent par leur ancienneté : une Vie d'Adam et d'Ëve, en latin, publiée en 1878 par W. Meyer, et un texte grec, édité en 1866 par Tischendorf, sous le titre trompeur d'Apocalypse de Moïse. Ce dernier texte débute, il est vrai, par ces mots : « Histoire et Vie d'Adam, nos premiers parents, révélée par Dieu à son serviteur Moïse, lorsqu'il reçut de la main du Seigneur les tab les de la loi de l'alliance, instruit par l’archange Michaël » : Avhynoic wat mokrelx ’Adau val Hbc. Mais en dehors du titre il n’est plus question de Moïse ; le récit tout entier se rapporte à Adam et à Ève. A ces textes il faut joindre une Vie d’ Adam et d’ Ève, slave, publiée par Jagié en 1893, qui suit d’assez près l Apocalypse de Moïse, cependant avec des variantes nombreuses et des additions que le texte grec ignore, et une Vie d'Adam et d’'Êve arménienne, publiée en 1896 par les Méchitaristes de Venise et traduite en allemand par Preuschen, en 1900 ; ce dernier texte est la traduction, le plus souvent littérale, de l’A pocalypse grec que.

Quand Adam et Ève eurent été chassés de l’'Éden, ils eurent faim et cherchèrent partout de la nourriture. N’en trouvant pas de semblable à celle qu’ils avaient goûtée au paradis, ils résolurent de faire pénitence : Êve devait s’enfoncer jusqu’au cou dans les e aux du Tigre, pendänt trente-sept jours, Adam dans cel les du Jourdain pendant quarante jours. Ils espéraient ainsi obtenir de Dieu leur grâce. Au bout de dix-huit jours, Satan, transformé en ange de lumière, se présente à Êve, lui annonce que Dieu lui a pardonné son péché et l’amène à Adam qui reconnaît aussitôt la supercherie dont sa compagne est la victime (Vita, ce. 1-x ; cf. Vie slave, XXVITI-XXXIX).

Aux reproches amers qui lui sont faits, Satan répli que que sa propre chute avait été causée par l’homme, devant lequel il avait refusé de se prosterner, et que pour ce motif il lui porte une haine implacable ( Vita, C. XI-XVI).

La Vita raconte ensuite la naissance de Caïn et d’Abel, la mort violente de ce dernier (Cc. XVITI-XXIN), la naissance de Seth et la prophétie que lui fait Adam (c. xxiv-xxix), la maladie d'Adam et le voyage infructueux entrepris par Seth au paradis, pour y chercher de l’huile de miséricorde (c. xXx-XLIV), la mort d'Adam et sa sépulture (c. et enfin la mort d'Eve (c. xLIx-LI).

L’Apocalypse de Moïse se rencontre sur beaucoup de points, parfois même littéralement, avec cette narration. Un seul développement vraiment important lui appartient en propre : c’est le récit de la tentation et de la chute, fait par Ève (Apoc. Mos., xv-xxx). Il est difficile de décider si les ressemblan ces doivent s’expliquer par l’influence directe de l’un des ouvrages sur l’autre, ou par leur dépendance comm une vis-à-vis d’une même source primitive ; cette dernière opinion paraît cependant plus probable. On n’est pas moins partagé sur une autre question, à savoir, lequel des deux offre le meilleur enchaînement.

Mais la discussion fondamentale porte sur l’origine de ces écrits et sur la date qu’il convient d’assigner à leur composition.

Tischendorf s’exprime en termes vagues : l’apocryphe édité par lui vit le jour sæculis circa Christum natum, qui semblent indiquer une origine juive.

Selon M. Le Hir, l’ Apocalypse de Moïse (que seul encore il pouvait connaître) est d’origine chrétienne ; la doxologie finale présuppose les controverses sur la divinité du Saint-Esprit qui remplirent la seconde moitié du rve siècle. « La dernière rédaction du livre n’est donc pas antérieure à cette épo que. » « Mais il a été composé sur des sour ces plus anciennes ; » il est rempli de « traditions judaïques, qui remontent certainement au delà du 1v° siècle... Cha que fois que vous rencontrerez une idée comm une à l’ancien peuple et au nouveau, soyez sûrs que celui-ci l’a reçue comme un enfant de sa mère, lorsqu'il était encore près de son berceau. » Si l’on fait abstraction des passages spécifiquement chrétiens, les doctrines de l’apocryphe pourraient donc être contemporaines de Notre-Seigneur.

Mgr Batiffol estime que l’Apocalypse de Moïse est un « roman de source juive, comme la Prière d’Aseneth, et, comme elle, des environs du Ve. » W. Meyer, dans son introduction à la Vita Adæ, aboutit aux conclusions suivantes : « Le texte grec (l’Apocalypse de Moïse), ainsi que le texte latin (la Vita Adæ et Evæ) nous ont conservé des fragments d’un seul et même écrit primitif qu’on pourrait appeler le livre hébreu d’Adam. La version grec que qui en dérive n’est conservée, dans le texte actuel de l’Apocalypse, que sous une forme mutilée et remaniée... mais comme elle fut traduite en latin de bonne heure, sans doute peu après le rve siècle, le texte latin de la Vita est plus Complet que l’ Apocalypse et nous offre une image plus fidèle du texte original. » Le Livre d’ Adam, qui est à la base des deux apocryphes, est probablement antérieur à la naissance du christianisme.

C. Fuchs pense que l’ordre suivi par l’ Apocalypse de Moïse a chance de se rapprocher davantage de l’ordre original. La source comm une dont proviennent les deux apocryphes est juive : le fond et la forme invitent à le croire. Les interpolations chrétiennes (p. ex. Apoc. Mos., XXXVI, 3 À ; XL0, 8 ; XLIN, 5 sq. C Et ; Vita, xxixX, 6-10 cd ; XLII, 2-5 ; cf. Vie slave, XXXIII Sq., XLVII sq.) se reconnaissent à la seule comparaison des témoins du texte. Certains passages rappellent le Nouveau Testament, mais ces rapprochements sont loin d’être décisifs, et si l’on admet que certaines expressions aient reçu « une coloration chrétienne, on est d'autant plus frappé de constater que la pensée elle-même ne trahit ja mais de tendance chrétienne. » D’après L. Ginzberg, les deux apocryphes remontent à un même livre d'Adam composé en hébreu ou en araméen, lequel a également fourni la matière aux légen des d'Adam qui abondent dans la littérature rabbini que. « Pour ce qui est des éléments chrétiens et des réminiscen ces du Nouveau Testament qu’on prétend relever dans l’ Apocalypse de Moïse et dans la Vita, on peut en juger suffisamment d’après les exemp les suivants : Apoc. Mos., 11 « enfant de colère » se fonde sur une étymologie haggadi que du nom de Caïn, et n’a rien à voir avec Eph., r, 3 ; et Apoc. Mos., xIX « la concupiscence est le principe de tout péché » est une pensée entièrement juive et s’expli que indépendamment de tout emprunt à Jacques, 1, 15. Il en est ainsi de tous les autres passages soi-disant chrétiens qu’on signale dans l’ Apocalypse de. Moïse.

Seraient-ils même d’origine chrétienne, on ne pourrait rien en conclure, car il n’est pas étonnant qu’on trouve des traces de christianisme dans le langage d’un livre qui eut une si grande diffusion parmi les chrétiens, comme en général tous les apocryphes. Les passages où l’on s’attendrait à trouver intercalées des notions christologiques en sont absolument exempts ; tout cela montre bien que ni l’Apocalypse de Moïse, ni la Vita ne furent en aucune façon altérées par des écrivains chrétiens. » Pour W. Bousset, il existait au 1er siècle de notre ère une haggada juive sur la vie d'Adam qui nous est parvenue dans une double recension latine et grecque ; à l’encontre de Fuchs, Bousset estime que la première mérite nos préférences. Sa composition peut se placer avec une certaine probabilité à l’époque comprise « entre la construction du temple d’Hérode et sa destruction, » car la prophétie d'Adam à Seth fait clairement allusion à l’édification de ce temple : et iterum ædificabunt domum Dei et exaltabitur novissime domus Dei major quam prius. Or le jugement final est annoncé sans qu’il soit fait mention de la ruine du temple (Vita, xxix, 6 sq :, quelques manuscrits).

Erw. Preuschen considère l’Apocalypse de Moïse comme un écrit gnostique, sorti de la secte des Séthiens.

Mais les arguments de Preuschen furent fortement battus en brèche par Kabisch. L’Apocalypse de Moïse, primitive par rapport à la Vita latine, contient une « légende purement juive ». Ni le rôle assigné à Seth, ni les doctrines du livre, n’autorisent à y voir un produit du gnosticisme. D'ailleurs l’ouvrage n’est pas chrétien, « non pas tant parce que toute allusion à Jésus-Christ et à son œuvre rédemptrice fait défaut (la partie chrétienne de la doxologie finale manque dans la plupart des témoins du texte), mais plutôt parce qu’en de nombreuses circonstances l’auteur aurait dû nécessairement manifester ses convictions chrétiennes, s’il en avait eu. » Les légendes écrites ou orales utilisées par l’auteur sont de provenance juive : elles étaient déjà formées au 2e siècle de l’ère chrétienne et sont antérieures au 4e livre d’Esdras. Quant à la rédaction finale du livre, il faut la mettre dans la première moitié du 2e siècle après J.-C.

La thèse de Preuschen fut également rejetée par Liechtenhan, par Schürer et par Wells. Les deux premiers sont cependant peu favorables à l’origine juive. Sans vouloir contester la possibilité d’un fond juif, Schürer ne se croit pas tenu de l’admettre, car à son avis rien de spécifiquement juif ne se rencontre dans les deux apocryphes. De toutes manières il lui paraît impossible de retrouver avec quelle que certitude l’écrit juif primitif sous les remaniements qui nous ont été conservés. :

Wells se rallie sans hésitation aucune à l’opinion qui fait des deux écrits des produits purement juifs. « L'absence de toute allusion, directe ou indirecte, aux idées chrétiennes d’incarnation ou de rédemption, et même de l’enseignement moral plus élevé des chrétiens » impose cette solution. Il y a quelques brèves interpolations chrétiennes, facilement reconnaissables (p. ex. Vita, vr, 2 ( ?) ; xzu1, 2-5) ; il est possible que Vita, soit pareillement chrétien. L’Apocalypse de Moïse semble plus primitive que la Vita ; elle peut remonter pour le fond « au milieu ou à la fin du 2e siècle après J.-C. et émane probablement d’un juif d'Alexandrie. » Au sujet de cette dernière affirmation, Charles remarque : « Même en admettant que l’auteur fut un juif alexandrin, il faudrait encore dire qu’il a puisé à des sources hébraïques ou araméennes, puis que, dans certains passages, le texte (= le texte grec de l’Apocalypse de Moïse) présuppose des erreurs faites dans la traduction d’un original sémitique ; » Apocrypha and Pseudepigrapha of the O. T., 1913, t. x, p. 130, note. C’est dire que, dans tous les cas, on est obligé de remonter à un texte primitif sémitique.

Les critiques sont donc, en général, favorables à l’origine juive de ces apocryphes et à bon droit, car, quoi qu’en pense Schürer, les idées exprimées, la manière midrachique dont elles sont présentées, les préoccupations dont elles témoignent, en un mot, l'atmosphère générale dans laquelle le lecteur se trouve transporté, tout cadre à merveille avec ce que nous savons de l’esprit juif ; si un chrétien avait composé ces livres ou avait remanié de vieilles légendes juives, on ne s’expliquerait pas que ses croyances religieuses ne se fussent jamais fait jour, alors qu’en de nombreux passages il eût été si naturel de les laisser transparaître. Il suffit de comparer nos deux livres avec les livres d'Adam postérieurs, pour sentir toute la différence qui sépare ces deux séries décrites. Le simple jeu des règles de critique textuelle fait reconnaître et éliminer les rares interpolations chrétiennes.

Il est plus difficile de préciser la date de composition. L’état des doctrines sur les anges, sur la tentation et la chute des premiers parents et sur d’autres points, indiquerait une époque plutôt tardive. D'autre part, l’acceptation de ces ouvrages dans l’Église chrétienne ferait penser que, selon la réflexion si judicieuse de M. Le Hir, le christianisme a dû les recevoir de la synagogue dès son berceau. Si le passage sur lequel s'appuie Bousset ne voisinait de très près avec une interpolation chrétienne (Vita, xxIx, 6 sq. dans quelques manuscrits : el iterum ædificabunt domum Dei et exaltabitur novissime domus Dei major quam prius et iterum superabit iniquitas æquitatem, et post hæc habitabit Deus cum hominibus in terra videndus...) et ne se trouvait être une prophétie messianique (cî. Agg., ir, 9 hebr. : « Grande sera la gloire de cette maison, la dernière plus que la première ; » il pourrait donc s'agir du temple des temps messianiques),.si en outre il était plus fermement garanti par la tradition textuelle, on aurait là un indice assez sérieux en faveur d’une date antérieure à la destruction du temple. En tout cas rien n’oblige à placer la composition de ces écrits après le 2e siècle de notre ère.

La Vie latine, très répandue en Occident durant le Moyen Age, fut traduite sur un texte grec. Il faut en dire autant de la Vie slave et, probablement, de la Vie arménienne ; cependant, celle-là fut traduite sur un texte grec différent de ceux que nous possédons. L’écrit primitif qui servit de source à toutes ces légendes était sans doute rédigé en hébreu.

BIBLIOGRAPHIE. — Textes, — 1° Le texte latin de la Vita Adæ et Evæ fut publié, avec une introduction et des annotations, par Wilhelm Meyer : Abhandlungen der bayer. Akademie der Wissenschaften, I CI., x1v Band, nr Abth., p. 185250, Munich, 1878 ; tirage à part, ib., 1879.

3° Une version arménienne de l’Apocalypse de Moïse fut publiée par les Méchitaristes de Venise, d’après trois mss. : A,Bet C : Les Livres extracanoniques de l’ Ancien Testament, Venise, 1896, p. 1-24.

20 en anglais : Conybeare : The Jewish quarterly Review, VH, 1895, p. 216-235, donne la traduction de l’Apocalypse de Moïse, d’après un ms. arménien (C) d’Etschmiadzin. Wells, dans Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Oïd Testament, Oxford, 1913, t.n, p. 123-154, donne une traduction critique de la Vita et de l’Apocalypse de Moïse, en se servant de tous les travaux antérieurs à 1913.

L'ouvrage peut se diviser en trois parties : LoRre combat proprement dit ; 2° l’histoire d'Adam et d'Ève depuis la naissance de Caïn jusqu’à leur mort, et l'histoire des patriarches jusqu’à l'établissement de Melchisédech comme prêtre au Golgotha ; 3° un résumé extrêmement rapide de l’histoire du peuple d'Israël jusqu’à la naissance du Christ. Le livre se termine brusquement à l’arrivée des mages à Bethléem.

Le livre a été évidemment composé par un chrétien. Les allusions fréquentes au Rédempteur et à sa mort sur la croix ne sont pas des interpolations : elles font corps avec le reste de l'ouvrage. A l'arrière-plan du tableau que l’auteur trace des épreuves d'Adam et de la vie des patriarches antédiluviens, on entrevoit sans cesse la scène du Golgotha ; et si le corps d'Adam est entouré d’un tel culte, si dans toute la seconde partie l'attention se concentre sur lui, c’est parce qu’il devra être emporté au centre de la terre, à Jérusalem, pour y recevoir le sang du Christ mourant.

La doctrine de l’apocryphe ne présente rien d’hétérodoxe. Hort, il est vrai, trouve aux prophéties relatives à l’incarnation et à la rédemption un caractère « nettement patripassien » : les souffrances et la mort, dit-il, sont invariablement attribuées à l’unique Dieu, au Seigneur des enfants d'Adam ; à l’exception d’un seul passage, il n’y a aucune allusion, dans les deux premières parties, au Fils de Dieu, à l’Oint du Seieur. Ces raisons ne sont pas convaincantes ; l’auteur, __ et il le fallait bien, — a imité le style de l’Ancien Testament ou Yahweh déclare bien des fois qu'il viendra et rachètera son peuple. On pourrait se demander plutôt si le livre n’a pas été en usage dans quelque secte gnostique, par exemple, parmi les Séthiens ou les Melchisédeciens, à cause du relief très particulier donné à Seth et à Melchisédech. Quoi qu’il en soit, le Combat ne contient aucun enseignement spécifiquement gnostique, et les deux personnages en question apparaissent comme entièrement subordonnés au Sauveur à venir. p. 126, note 1). Dans la seconde partie, tout l’intérêt se concentre sur l’ensevelissement d'Adam au Golgotha, ét sous cette forme la légende est certainement chrétienne. La légende se trouve aussi dans d’anciens textes slaves tout à fait indépendants de nos récits : après la mort d'Adam, « les anges prirent son corps et l’ensevelirent au centre de la terre, à Jérusalem, à l’endroit où fut crucifié le Seigneur ; » Jagié, Die altkirchenslavischen Texte des Adambuches, Vienne, 1893, p. 62 sq. D’après un autre texte slave, c’est une inondation du Jourdain qui amena, au temps de Jésus, la tête d'Adam à Jérusalem ; ib., p. 61 sq.

Mais n’y avait-il pas une tradition juive suivant laquelle Adam fut enseveli à Jérusalem ? Kaufmann Il y a plus : des écrivains ecclésiastiques très anciens affirment catégoriquement l'existence d’une tradition juive selon laquelle Adam fut enseveli à Jérusalem. Par exemple Origène : « Au sujet du lieu du crâne (c’est-à-dire du Calvaire), il nous a été transmis que, d’après une tradition juive, le corps d'Adam y a été enseveli ; » tr. XXV, in Matth., x, P. G., t. x, col. 1777. Ps.-Athanase : « Les maîtres juifs disent qu’Adam a été enseveli au Calvaire ; » De passione et cruce Domini, n. 12, P. G., t. XXXVIN, col. 208.

D’après M. R. James, l’ouvrage dérive en bonne partie d’un roman juif aujourd’hui perdu.

Il se peut que l’auteur du Combat ait connu directement le livre d’Hénoch et les Jubilés ; quoi qu’il en soit, il les traite avec une indépendance entière : il s’élève énergiquement contre l'interprétation acceptée par ces deux apocryphes, qui voit dans les Bené Elohim de la Genèse, vi, 2-4, des anges, au lieu des fils de Seth. C’est dans Ju les Africain, au début du 3e siècle, qu’on rencontre la première protestation contre cette fable. Cf. Charles, The Book of the Jubilees, Londres, 1902, DAS.

Les récits du combat sur les épreuves que nos premiers parents eurent à subir après leur expulsion du paradis et sur l’hostilité de Satan se retrouvent dans beaucoup d’écrits postérieurs ; cf. par exemple, La perle précieuse, par Ibn Saba, ouvrage arabe chrétien, édité et traduit par J. Périer, Patr. Orient., t. XVI, Paris, 1922, p. 605-612. Le Talmud et les livres apocryphes slaves parlent aussi de la frayeur qu’éprouva Adam lors que, après sa sortie du jardin, il vit le soleil se coucher, et les ténèbres se répandre sur la terre ; cf. Aboda Zara, 8 a ; Jagié, Slavische Beiträge zu den Apocryphen, Vienne, 1893, p. 9. Voir aussi, plus loin, les livres d'Adam arméniens. Ù III. LA CAVERNE DES TRÉSORS.—Le texte syriaque, ainsi qu’une version arabe de la Caverne furent édités par C. Bezold en 1888. Dès 1883, ce même savant avait donné une traduction allemande du syriaque. Une version arabe fort différente de la première fut découverte par Mrs. Gibson et publiée par elle en 1901. M. Grébaut a fait paraître, de 1907 à 1923, dans la Revue de l'Orient chrétien, la traduction française, d’un texte éthiopien qui est lui-même une traduction de l’arabe. — Voir dans A. Gôtze, Die Schatzhôhle, Uéberlieferungen und Quellen : Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, philos. hist. Klasse, 1922, 4e Abhandl., p. 5-38, une étude sur tous les manuscrits syriaques et arabes de la Caverne actuellement connus, avec un essai de classification de toute la tradition textuelle.

La Caverne des Trésors, qui a des rapports étroits avec le Combat, peut se partager, elle aussi, en trois parties. Mais tandis que la seconde et la troisième partie sont constamment parallèles dans les deux écrits, ce qui constitue la première partie du Combat, c’est-à-dire tout le récit concernant la lutte d'Adam et d'Êve contre Satan, est remplacé dans la Caverne par une description de la création.

Le livre débute par ces mots : « Avec la grâce de Notre-Seigneur Jésus, le Messie, nous commençons à écrire le livre de la descendance des tribus, c’est-à-dire de la Caverne des Trésors, qui a été composé par le saint seigneur Ephrem. » 1° Récit de la création. — « Au commencement, au premier jour, c’est-à-dire au saint jour du dimanche, - commencement et premier-né de tous les jours, Dieu créa le ciel et la terre et l’eau et l’air et la lumière et les puissances invisibles, c’est-à-dire les anges. » Le Saint-Esprit plana sur les eaux pour les féconder et en faire « le levain de la création ». Adam fut créé le sixième jour, c’est-à-dire, un vendredi, à la première heure. Son corps fut formé de quatre éléments : de poussière, d’eau, d’air et de feu. Pour l’auteur, cette création eut lieu à Jérusalem. Adam « place ses deux pieds à l’endroit où la croix de Notre-Seigneur fut érigée. » Le premier homme est couronné de gloire, et tous les anges se prosternent devant lui pour lui rendre leurs hommages, à l’exception du chef de l’ordre inférieur des anges. L’ange rebelle fut précipité du ciel à la deuxième heure, et désormais il s’appela Satan, Scheda et Daivwa. Adam monte au paradis occuper la place laissée vacante par l’ange tombé. Ce fut le vendredi à la troisième heure. — Création d’Êve. — Félicité des premiers parents dans l’Éden qui « est la sainte Église, et l’Église est la miséricorde de Dieu. » Pendant trois heures, Adam et Eve, vêtus de gloire, sont en possession d’un bonheur parfait. Adam est prêtre, roi et prophète. — Chute. Satan entre dans un serpent, attend le moment où Êve est seule et l’amène à manger un fruit de l’arbre. Elle en donne à manger à Adam. Ils étaient entrés au Paradis à la troisième heure, pendant trois heures ils jouirent des bienfaits de Dieu, pendant trois heures leur nudité fut à découvert, et ils sortirent du Paradis à la neuvième heure. — Pour les consoler, Dieu leur fait la promesse du Rédempteur qui naîtra d’une vierge. Adam reçoit l’ordre de prescrire à ses enfants d’embaumer son corps et de le déposer dans la caverne jusqu’au jour où ses descendants quitteront le voisinage du Paradis, « et celui qui, alors, sera survivant, prendra le corps et le déposera au milieu de la terre, car là sera accordé le salut » à Adam et à tous ses enfants. Dieu révèle à Adam tout l’avenir et lui apprend que « le Fils souffrirait à sa place. » — Adam et Êve quittent le Paradis, tous deux vierges, et se cachent dans une caverne qu’ils trouvent dans le voisinage au-sommet d’une montagne. Avant de s’unir à Eve, Adam prend, sur les confins du Paradis, de l’or, de la myrrhe et de l’encens, et dépose le tout dans la caverne, la bénit et la sanctifie pour qu’elle fût son lieu de prière, à lui et à ses fils, et il l’appela « Caverne des Trésors » (Bezold, Die Schatzhühle, p, 1-8). p. 331). — Ce texte prouve aussi que le judaïsme connaissait plusieurs lieux de sépulture d'Adam.

Epist., cezx, n.5, P. G., t. xxxn, col. 961, en parlent en des termes qui la supposent assez répandue, mais ils ne l’admettent pas pour leur compte. — Les Jubilés, 1v, 31 sq., ne la connaissaient pas encore.

Il ressort de toutes ces données qu’il devait exister chez les Juifs, déjà antérieurement à Notre-Seigneur, un livre, rédigé en hébreu ou en araméen, qui complétait le récit biblique sur les premiers parents et les patriarches. de la même source séthienne, mais ce cadre aurait été complété par des éléments provenant d’une source judéo-chrétienne ; la Caverne ne dépend pas des pseudo-Clémentines ; ces deux ouvrages ont puisé à la même Vie d’ Adam primitive et à une source judéo-chrétienne de tendance ébionite, du rr° siècle ; 3° une Vie de Jésus-Christ, qui a beaucoup d’affinité avec l’écrit qui est à la base de tous nos Évangiles apocryphes de l'Enfance ; 49 la part du compilateur, qui utilisa Aphraate (v. 345) pour la partie historique qui va d'Abraham à J.-C. et ajouta quelques autres détails. — La chronologie de la Caverne repose sur celle de Ju les Africain. — Il est donc impossible de soutenir que la Caverne est sortie de l’école de saint Ephrem, comme l’ont fait Rôünsch, Dillmann, Bezold.

Les sources de la Caverne, continue le même critique, sont encore plus anciennes ; elles remontent au 11° ou Ie. siècle, et le Livre d’ Adam primitif, écrit en hébreu ou en araméen, qui est à la base des Jubilés, de la Vita et de l’ Apocalypse de Moïse, de l’haggada juive, des Ps.-Clémentines et de toute la littérature apocryphe adami que chrétienne, est antérieur à l’ère chrétienne. .

Selon Gôtze, la version éthiopienne de la Caverne, toujours enchâssée, comme la version arabe, dans une collection d’écrits pseudo-clémentins, l’ Apocalypse de Pierre à Clément Romain, du vue ou vire siècle, n’a qu’une valeur secondaire, puisqu'elle a été faite sur l'arabe. La traduction arabe de la Caverne ne dépend pas de notre texte syriaque ; elle a été faite directement sur un manuscrit de la Caverne primitive, lequel, interpolé, devint la source de notre texte syriaque. Tous les manuscrits et toutes les versions de la Caverne remontent ainsi à un même manuscrit. La version arabe se présente avec des tendances monophysites. Elle vit le jour vers 750 ou 760.

Ces conclusions paraissent acceptables dans leur ensemble. Nous ferons cependant des réserves sur l’origine gnostique d’une des sources les plus importantes de la Caverne ; pour établir cette thèse, Gütze se fonde principalement sur les livres d'Adam arméniens, au sujet desquels il admet l'opinion de Preuschen. Nous verrons que cette opinion n’a pas en sa faveur de preuves suffisantes. Il faut en dire autant des tendances ébionites que Gôtze croit trouver dans la Caverne.

Ce qui est certain, c’est que la Caverne a été composée en syriaque ; l’auteur considère le syriaque comme la reine des langues, la langue primitive qui fut parlée par les hommes jusqu’à la confusion de la Tour de Babel, et il prétend que les Syriens n’ont eu aucune part au crucifiement du Christ. > Nous sommes ici, sans aucun doute possible, en présence d’une protestation, — non pas contre saint Paul, — mais contre des hérétiques melchisédéciens qui abusaient des paroles de saint Paul sur Melchisédech : « sans père ni mère, sans généalogie, il n’a ni commencement de jours ni fin de vie, devenu semblable au Fils de Dieu, il demeure prêtre pour toujours ; » Hebr., vu, 3. On peut poursuivre cette polémique depuis lerr° jusqu’au xnre siècle, car l’erreur, s’appuyant Si l’on compare avec ces légendes hérétiques celles du Combat et de la Caverne, on constatera encore mieux que le rôle dévolu à Melchisédech dans ces derniers textes n’a rien d’hétérodoxe. grante d’un livre intitulé Apotelesmata d’Apollonius de Tyane. Il édita le tout, avec une introduction, un apparat critique et une traduction latine, dans le même volume de la Patrologie syriaque.

Avant d’entrer dans la discussion des problèmes que soulève une tradition textuelle aussi embrouillée, donnons une idée des divers fragments.

PREMIER FRAGMENT : Liturgie des heures de la nuit et du jour. — Première heure de la nuit : louange des démons. Durant cette heure, ils cessent de faire le mal et de nuire à l’homme, — Deuxième heure : louange des colombes. — Troisième heure : louange des poissons et du feu et de tous les abîmes inférieurs. — Quatrième heure : Trisagion des séraphins. Avant mon péché, j'entendais, dans le Paradis, le bruit de leurs ailes, quand les Séraphins chantaient le trisagion ; mais après ma transgression je ne l’ai plus entendu. — Cinquième heure : louange des eaux qui sont au-dessus des cieux. Moi et les anges nous entendions le bruit des flots puissants quand un signe du Créateur les soulevait pour qu’ils lui rendent gloire. — Sixième heure : assemblage des nuées et grande terreur qui marque le milieu de la nuit. — Septième heure : vision (ou plutôt d’après la seconde recension : repos) des mêmes armées quand les eaux se sont endormies. A cette heure, si l’on prend de l’eau, que le prêtre de Dieu y mêle de l’huile sainte et en oigne ceux qui souffrent, ceux-ci trouvent le repos. — Huitième heure : production de l'herbe de la terre, pendant que la rosée descend du ciel. — Neuvième heure : louange des chérubins. — Dixième heure : louange des hommes. Les portes du ciel s'ouvrent, les prières de tout être vivant y entrent et, s’étant prosternées, sortent. À cette heure, tout ce que l’homme demande à Dieu, lui est accordé. — Onzième heure : grande joie sur toute la terre, pendant que le soleil monte du paradis et de l’Orient sur les créatures. — Douzième heure : attente de l’encens et silence parmi tous les ordres de feu et d’esprits, jusqu’à ce que tous les prêtres aient offert l’encens à sa divinité ; puis tous les ordres et toutes les armées célestes se retirent. — Fin des heures de la nuit.

« Voici les heures du jour.— Première heure du jour : prière des êtres célestes. — Deuxième heure : prière des anges. — Troisième heure : louange des oiseaux. — Quatrième heure : louange des animaux. — Cinquième heure : louange des êtres qui sont au-dessus des cieux. — Sixième heure : louange des chérubins qui intercèdent pour les péchés de notre humanité. — Septième heure : entrée et sortie devant Dieu, car les prières de tout être vivant entrent et, s’étant prosternées, sortent. — Huitième heure : louange du feu et des eaux, — Neuvième heure : supplication des anges qui se tiennent devant le trône de la grandeur. — Dixième heure : visite des eaux : le Saint-Esprit descend et plane sur les eaux et les sources ; car si l'Esprit du Seigneur ne planait pas sur les eaux et les sources, les hommes en subiraient un grand dommage et les démons feraient périr tout ce qu'ils regarderaient. Et si, à cette heure, on prend de l’eau et que le prêtre de Dieu y mêle de l’huile sainte et en oigne les malades, ceux-ci recouvrent la santé. — Onzième heure : transports de joie des justes. — Douzième heure, qui est celle du soir : supplication des hommes à la bienveillance de Dieu, qui est le Seigneur de toutes choses. » Le texte que nous avons suivi est celui de la première recension syriaque (mss. A et B dans Kmosko) ; il est le plus court et a toute chance d’être aussi le plus ancien. La deuxième recension (ms.C) présente quelques interversions et quelques amplifications. La troisième (mss. E et F) débute par les heures du jour, comme le texte grec d’Apollonius de Tyane. Une différence profonde sépare ce texte grec de tous les témoins syriaques ; tandis que ces derniers mettent au premier plan la louange de Dieu, répartie sur toutes les heures de la nuit et du jour et offerte par toutes les créatures à tour de rôle, le texte grec met l’accent sur les noms des heures, noms dont le texte syriaque ne porte aucune trace. Il est clair que le texte grec a reçu une orientation magique ; les noms y jouent le rôle principal ; quoiqu’ils soient dépourvus de toute signification, leur emploi est la condition sine qua non de la réussite des incantations : « Ceux qui prient avec ces noms seront exaucés » (A potelesm., 1). D’ailleurs, à l’occasion de plusieurs heures, le texte grec indique les incantations spéciales qu’il convient de faire alors. En passant dans les Apotelesmata d’Apollonius, cette partie du Testament a été détournée de son sens primitif.

Ce premier fragment porte dans les deux mss. de la première recension syriaque la suscription : « Testament de notre père Adam. » Mais, à vrai dire, à part deux allusions que fait Adam à son état avant la chute, il n’a rien qui se rapporte spécialement au premier homme ; encore moins a-t-il les allures d’un « testament ». Les deux mss. de la troisième recension contiennent un préambule qui fournit quelques éclaircissements : « Étant tombé dans une maladie mortelle, Adam appela son fils Seth et lui dit : « Mon fils, Celui qui m’a façonné de la poussière m’instruisit et me donna d’imposer les noms aux bêtes de la terre et aux oiseaux du ciel ; il m’instruisit aussi au sujet des heures du jour et de la nuit et me manifesta leur manière d’être. Heures du jour... » Pour ce fragment, c’est la seconde recension syriaque (mss. c et D) qui semble offrir le texte le plus primitif ; il est plus concis et moins ampoulé que les autres. Dans les deux mss., le fragment est explicitement attribué au Testament d’Adam. En parlant du déluge, la première recension déclare : « la terre tout entière sera submergée à cause des filles de ton frère Caïn, qui, par jalousie contre ta sœur Leboda, a tué ton frère Abel, car c’est par ta mère que les péchés ont été créés. » Ces allusions à la jalousie de Caïn et à l’union des Séthites avec les filles de Caïn, cause du déluge, rappellent les récits circonstanciés du Combat et de la Caverne des Trésors.

Par contre, la seconde recension contient un détail qui lui est propre : « Et moi, Seth, je dis à mon père Adam : Quel est le fruit dont tu as mangé ? Et il me répondit : c’était un figuier, mon fils. La porte par laquelle la mort entre sur moi et sur mes enfants est aussi celle par laquelle le salut entrera pour moi et pour mes enfants ; » — en d’autres termes : la croix sur laquelle Notre-Seigneur rachètera le monde sera en bois de figuier. — Voir plus loin, les livres d’Adam arméniens, n. 8 ; col. 130. * Dans la seconde recension, le fragment se termine par ces simples lignes : « Après la mort de notre père Adam, moi, Seth, et mes frères, nous l’ensevelîmes à l’orient du paradis, et je déposai ce Testament dans la Caverne des Trésors jusqu’à aujourd’hui. — Fin du Testament de notre père Adam. » Cette finale s’amplifie considérablement dans la première et la troisième recension : « Et moi, Seth, j’ai écrit ce Testament. Et mon père mourut et on l’ensevelit à l’orient du paradis, en face de la ville d’Hénoch, la première qui fut bâtie sur la terre. Et les anges et les armées célestes firent eux-mêmes ses funérailles, parce qu’il avait été créé à l’image de Dieu. Et le soleil et la lune s’obscurcirent, et il y eut des ténèbres pendant sept jours. Et nous scellâmes ce Testament, et nous le plaçâmes dans la Caverne des Trésors avec les dons qu’Adam avait tirés du paradis, l’or, la myrrhe et l’encens. Et les fils des rois, des mages, viendront et les apporteront au Fils de Dieu, dans la grotte de Bethléem de Juda. — Fin du Testament de notre père Adam. » — La description de la sépulture d’Adam présente des traits communs avec celle qu’en font la Vila Adæ et Evæ latine, c. xIv-x vu, et l’Apocalypse de Moïse, gr. et arm. c. xxv, xLI, slave c. xLI-XLvr.

L’ouvrage paraît fini. Et pourtant le ms. c de la seconde recension porte encore un autre fragment, sous la rubrique Encore du Testament de notre père Adam 3° FRAGMENT : énumération des neuf chœurs angéliques et de leurs attributions respectives. — La classification des anges est la même que dans la Hiérarchie céleste de Denis l’Aréopagite, mais les fonctions qui leur sont attribuées sont le plus souvent d’un ordre bien matériel : les Archanges exécutent les commandements divins relatifs aux bêtes, aux oiseaux, aux reptiles, aux poissons ; en un mot, ils ont pour mission de gouverner toutes les créatures, excepté l’homme : les Principautés s’occupent des conditions atmosphériques et envoient la pluie, la grêle, la neige, les tonnerres et les éclairs ; les Puissances sont préposées au soleil, à la lune et aux étoiles ; les Vertus doivent empêcher les démons de détruire la création de Dieu par envie contre les hommes ; les Dominations règlent le sort des batailles, donnent la victoire ou la défaite, comme on le vit aux jours de Sennachérib et de Judas Macchabée ; les Chérubins portent le trône de Dieu et les sceaux ; les Séraphins font le service de la chambre de N. S. — Le fragment se termine par cette rubrique : « Nous avons fini, avec l’aide du Seigneur, le Testament de notre père Adam. » On ne voit pas à quel titre ce fragment, purement angélologique, ait jamais pu faire partie du Testament d’Adam. Rien, dans le contenu, ne le rattache à Adam, et les allusions qu’il fait à la défaite de Sennachérib, aux visions du prophète Zacharie, aux victoires de Judas Macchabée, comme à des événements passés, montrent que c’est par pure distraction qu’un scribe

Pouvons-nous du moins considérer les deux premiers fragments comme des parties authentiques, du Testament d’ Adam ?

Il ne peut guère y avoir de doute au sujet du second fragment qui reçoit l’appellation de « Testament » dans tous les mss. syriaques étudiés par Kmosko et qui reproduit en substance les paroles que le Combat et la Caverne prêtent à Adam mourant.

On peut donc admettre que le premier fragment est une partie originale du Testament d Adam.

Le second fragment apparaît comme un résumé de légendes que nous avons déjà rencontrées dans le Combat et surtout dans la Caverne des Trésors syriaque.

D’après Renan, cet ouvrage qui, dans les manuscrits, ne porte jamais d’autre nom que celui de Testament d’Adam, serait le même que celui dont plusieurs anciens documents font mention sous différentes appellations : Pénitence d’Adam, Apocalypse d’Adam ; voir plus haut, col. 101 sq. — Rien n’empêche de considérer ces fragments comme des « révélations » — ou « apocalypses » — données par Dieu à Adam et par Adam à Seth, et d’identifier notre livre avec celui dont parle Cédrénus, puis que aussi bien le passage cité par cet historien cadre en substance avec les deux fragments de notre apocryphe ; Hist. Comp., P. G., t. CXX1, col. 41. Mais on peut hésiter à y voir l’ouvrage gnostique « les Apocalypses d’Adam » que mentionne saint Épiphane ; Adv. Hær., XXVI, 8, P. G.,t. x1ui, col. 341. Bien que le premier fragment ait été utilisé dans des écrits magiques et qu’il offre des conceptions assez bizarres, on n’y trouve rien de spécifiquement gnostique ; au contraire, la pensée que toute la création, même la création matérielle, est l’œuvre de Dieu et chante sa gloire, est nettement antignostique. On peut cependant concéder que ce fragment, même dans sa rédaction primitive, a je ne sais quoi de superstitieux qui, selon l’expression de Hort, le met « en dehors du christianisme grec et latin. » Les doctrines du second fragment sur la naissance du Christ d’une vierge, sa mort, sa résurrection, son ascension au ciel, sont également aux antipodes des théories gnostiques. — Renan avait cru découvrir des « ressemblances incontestables entre la doctrine de nos fragments et celle des Sabiens, nommés aussi Mendaïtes, Nazoréens ou chrétiens de saint Jean, » dont la religion aurait exercé « une grande influence sur le gnosticisme. » Mais aujourd’hui qu’on connaît mieux les livres des Mandéens, on est bien obligé d’avouer que ces « ressemblances » ne sont pas très frappantes.

Il y a encore moins de raisons d’identifier notre apocryphe avec Le Livre de la Pénitence d’ Adam, proscrit par le décret ps.-gélasien. Sans doute, les Testaments placés sous le nom de personnages bibliques prennent facilement l’allure de « confessions » ; plus souvent encore versent-ils dans le genre apocalyptique : un patriarche mourant peut-il ne pas manifester l’avenir à ses enfants ? Encore n’en est-il pas toujours ainsi, et dans notre apocryphe actuel il n’y a pas trace de « pénitence ». On serait plus autorisé à reconnaître « le Livre de la Pénitence d’Adam » dans un des nombreux apocryphes qui décrivent les souffrances des premiers parents, après leur expulsion du paradis, et leurs expiations volontaires, par exemple, la Vie d’Adam et d’Ève latine (dont plusieurs mss. portent le titre Pénitence d’Adam ou Pénitence d Adam et d’Ève), l’Apoc. de Moïse, gr., arm. et slave, le Combat d’Adam et d’Ève. Enfin, l’historien arménien Samuel d’Ani, lorsqu’il parle des ouvrages propagés par les nestoriens dans son pays, énumère la Pénitence d’Adam et le Testament comme deux ouvrages distincts. Et de fait, parmi les apocryphes arméniens qui nous sont connus, il en est un qui porte le nom de « Pénitence d’Adam » et qui n’a rien de commun avec notre Testament.

Avec beaucoup de sagesse Hort déclare : « Si c’est à ce livre que fait allusion saint Épiphane, il n’est pas postérieur au 1er siècle. » Mais comme ce point est très contestable, aucune conclusion n’est possible.

À la fin du 5e siècle, Anastase le Sinaïte, dans son commentaire de l’Hexaméron, c. vi, dit que « les Juifs sur l’autorité d’un livre qui n’est pas dans le canon et qui est appelé Le Testament des premiers parents, OixPan Tv rowrorAdoruv, affirment qu’Adam est entré au Paradis le quarantième jour ; » P. G., t. LXXXIX, Col. 967. — Mais ce Testament est plutôt à rapprocher des Vies d'Adam et d'Ève que de notre Testament d'Adam.

Puis que le Testament fait partie du texte de la Caverne dans tous les mss. arabes et que la collection ps.-clémentine dans laquelle la Caverne arabe se trouve insérée est du 5e ou 6e siècle, il faut conclure à tout le moins que le Testament d’Adam est antérieur à cette date. Il existait sans doute déjà au 5e ou 6e siècle.

Mais beaucoup de matériaux de l’apocryphe, surtout du second fragment, sont plus anciens et remontent vraisemblablement au livre d'Adam primitif ; cf. James, The lost Apocrypha of the O. T., p. 8. On peut déjà relever les premiers linéaments du Testament dans un passage de l’Apocalypse de Moïse : Adam malade annonce qu’Ève mourra en même temps et sera enterrée à la même place que lui. Puis, il ajoute : « Quand je serai mort, oignez-moi, et que personne ne me touche jusqu’à ce que l’ange du Seigneur dise quelque chose à mon sujet ; car Dieu ne m’oubliera pas, mais il viendra chercher le corps qu’il a façonné ; » c. XXXI, texte grec. N’y a-t-il pas là, en résumé, les dernières recommandations que les légendes postérieures placeront, plus développées, dans la bouche d’Adam mourant ? — Déjà l'historien Josèphe avait prêté à Adam l’annonce du déluge ; Antiq., I, 11, 3.

Le Testament se rapproche sur beaucoup d’autres points des conceptions juives. L'idée d’assigner aux anges des heures déterminées où ils remontent au ciel pour adorer Dieu, est très juive ; cf. Apoc. Mos., II, 2 ; XVI, 1 ; Vita, XXX, 2 : Test. Abr., rec. B, 14 : ; Apoc. de Paul, 7 ; Protév. de Jacques, XX, 1, ms. du Vatican. Le trait qui attribue le meurtre d'Abel à la jalousie, excitée dans le cœur de Caïn par une question de femme, est également juif ; il se rencontre dans le commentaire rabbinique à la Genèse, Bereschith Rab., XXXII, in Gen., 4, 8, dans les Pirqé de R.Eliézer, c. XXI ; cf. aussi certains gnostiques, S. Épiphane, Adv. Hær., XL, 5 ; P. G., t. XIX, col. 684.

V. LES LIVRES D'ADAM CONSERVÉS EN ARMÉNIEN. — Ces écrits, au nombre de huit, furent édités en 1896, à Venise, par le méchitariste Josepheantz, et traduits en allemand par Preuschen, en 1900.

I. LA VIE D'ADAM ET D'ÈVE, — Ce livre est la traduction, le plus souvent littérale, de l'ouvrage appelé à tort l’Apocalypse de Moïse ; la seule différence est que le chap. XXVI du texte grec, la condamnation du serpent, a été omis, sans doute par simple négligence. Nous avons parlé plus haut, col. 102-106, de ce livre et de ses rapports avec la Vita.

II. LA MORT D'ADAM. — Chassé du paradis, Adam est inconsolable et demeure pendant cinq jours sans manger. Un ange vient le consoler et lui apporte différents instruments de travail. Naissance de Caïn et d’une fille jumelle, Kaïnan ; d’Abel et d’une fille, Ema ; de Seth et d’une fille, Estera. Seth, « le consolateur, » reçoit « la grâce d’Abel. » Ève raconte à Seth la chute, et Seth jure de ne jamais manger aucun fruit. Tous deux voient en songe comment Adam est emporté de sa maison « comme par force » et conduit dans un palais où il se trouve en présence de « trois hommes assis sur un trône ; »il y est admis sur l’intercession de l’un des trois. Le matin on trouve Adam malade, toute la famille s’assemble autour de son lit, Adam donne à son fils Seth « un commandement » et s’endort du dernier sommeil. A la troisième heure du jour, Ève rend également l'esprit. Et voici qu’au milieu de la nuit, « une femme très belle » apparaît « avec un petit enfant dans les bras ; » elle s'approche d’Ève et une lumière éclatante remplit toute la maison. Ève reçoit l’enfant dans ses bras et pleure de joie. Le lendemain, un ange ordonne d’enterrer Adam et Ève, et Adam demeure dans la tombe « jusqu’à ce que Noé reçut d’un ange l’ordre d'ouvrir l'endroit et de prendre Adam et Ève dans l’arche. » L'orgueil, et voulant « élever son trône à l’égal de celui de Dieu, » est précipité du ciel avec tous ses suppôts, par « les Séraphins armés d’un marteau, le grand Gabriel, le terrible Michel et les neuf ordres des anges. » Création d'Adam et d'Ève. Si Adam avait gardé le commandement du Seigneur, il se serait « élevé en gloire au-dessus de Jérusalem, le lieu des anges tombés. » Jalousie de Satan. Il apprend au serpent qui alors avait des ailes et savait parler, à séduire les premiers parents. Ève mange du fruit défendu et est aussitôt « dépouillée de la lumière. » Adam s’attriste en voyant Ève dans cet état et pendant trois heures, tout en tenant dans ses mains le fruit, il résiste aux instants de sa compagne. Mais vaincu par la beauté de la femme qui « lui fait perdre la raison » et ne pouvant se résoudre à se séparer d'elle, il transgresse l’ordre de Dieu ; la lumière lui est aussitôt ravie. Ils couvrent leur nudité de feuilles de figuier. Sentence de Dieu contre Adam, contre Ève et contre le serpent. Sortis du jardin, ils arrivent dans un « lieu sombre et effrayant ; » ils y demeurent sans manger, pleurant sans cesse. Le sixième jour le Seigneur a pitié d’eux et leur envoie son ange ; celui-ci les fait sortir de ce lieu de terreur, les mène à la lumière et leur montre comment ils doivent se nourrir des fruits de la terre.

Le récit de la chute présente quelques analogies avec celui de l’Apocalypse de Moïse ; cf. c. XXV : par le péché, les premiers parents sont dépouillés de la « gloire de Dieu » dont ils étaient auparavant « revêtus ». La dernière partie rappelle les premiers chapitres du Combat. Il semble avoir été utilisé, du moins indirectement, par un écrivain syrien du 10e siècle, Moses Bar Cepha, De Paradiso, P. G., t. CXI, col. 556 sq.

IV ; HISTOIRE DE L'EXPULSION D'ADAM ET D'ÈVE. — Sortis du jardin, Adam et Ève se réjouissent en voyant le soleil et la lune. Mais à la chute du jour les ténèbres les envahissent, et ils pleurent jusqu’au matin. Au chant du coq, Satan se présente à eux sous la forme d’un ange et leur promet de leur rendre la lumière s'ils s'engagent à devenir ses serviteurs, eux et leurs descendants. Adam accepte. Satan les invite à regarder du côté de l’Orient, là ils reverront la lumière. Joie d'Adam et d’Ève quand le soleil commence à se montrer. Satan revient, apporte une pierre et dit à Adam : « Mets tes mains sur la pierre et dis : Tous mes descendants seront tes serviteurs. » Adam s'exécute, Satan emporte la pierre et la cache dans le Jourdain. « C’est ainsi que la cédule (« le chirographe ») d'Adam vint dans les mains de Satan. » Mais bientôt Adam et Ève reconnaissent leur erreur ; le Seigneur les prend en pitié et leur envoie un ange qui rend le chirographe à Adam. Dieu annonce que son Fils s’incarnera, après six mille ans, dans le sein d’une vierge sainte et innocente : il sera « un fils du Saint-Esprit, » il détruira le chirographe, délivrera Adam de la captivité de Satan et lui rendra la gloire première.

L'épisode du chirographe se présente sous une forme différente dans d’autres mss. slaves de la Vie d'Adam.

V. HISTOIRE DES FILS D'ADAM, ABEL ET CAIN ! — Après son péché, Adam jeûne pendant cinq jours. Dieu lui envoie un ange qui lui annonce la rédemption des hommes par l’incarnation de Dieu ; il lui apprend aussi à dompter les bœufs, à labourer le sol, à utiliser les fruits de la terre pour sa nourriture et lui donne l’ordre d'offrir une partie des fruits en sacrifice à Dieu. Naissance de Caïn, d’Abel et d’une fille, et d’autres enfants. Sacrifice d’Abel et de Caïn ; le premier choisit les meilleures brebis de son troupeau, un doux parfum remplit l’air, une lumière céleste éclate et une voix du ciel proclame que Dieu a agréé son sacrifice ; Caïn offre des épis rongés par la nielle : un tourbillon disperse son offrande et la grêle s’abat sur son visage. Colère de Caïn ; ses desseins homicides. Il propose un jour, à son frère une promenade dans la campagne ; mais comme Abel est plus vigoureux que lui et qu’en se mesurant avec lui, par manière de jeu, il a toujours le dessous, il recourt à la ruse : il parvient à attacher Abel à un grand pied de vigne et à lier tous ses membres avec les branches. Cependant il ne sait comment le tuer. Alors Satan amène un loup et une autre bête qui se battent avec une arme de pierre. Caïn ramasse l’arme et se précipite sur Abel : celui-ci le supplie de l’épargner, il cherche à le toucher par la pensée du chagrin qu’il causerait à ses parents et enfin lui rappelle le jugement dernier : mais Caïn n’écoute rien et écrase le front d’Abel avec la pierre. Dieu demande compte à Caïn et lui impose sept châtiments. Lamech, ne reconnaissant pas Caïn, le blesse avec une lance ; mais à la prière de la femme de Lamech, Dieu le guérit. Le corps d’Abel reste sans corruption ; et pendant trois ans Adam et Ève cessent les relations conjugales. Naissance de Seth.

Bien que sur plusieurs points ce récit se rapproche de celui du Combat, dans l’ensemble les traditions sont divergentes. La manière dont Caïn tue Abel et la guérison de Caïn à la prière de la femme de Lamech sont des traits particuliers à notre narration.

Par contre, notre récit a beaucoup de points de contact avec des traditions rabbiniques. Selon le VII. HISTOIRE DE LA PÉNITENCE D'ADAM ET D'ÈVE, NOS PREMIERS PARENTS. — Tristesse d'Adam et d'Ève après leur sortie du jardin ; leur terreur, quand la nuit survient. Ils restent dans le voisinage du jardin et songent avec mélancolie à « ce lieu de délices, à la beauté des arbres et à la grâce des plantes, aux couleurs claires des roses et au parfum des fleurs, à la splendeur toujours verdoyante des feuilles et au doux arôme des fruits, aux belles voix des séraphins et au chant harmonieux des anges, aux douces paroles des Êtres célestes et aux agréables modulations des armées incorporelles. » (Cf. Testament d’Adam, fragm. 1, quatrième et cinquième heure de la nuit.) L'archange Gabriel apporte à Adam une branche des arbres du jardin et lui dit : « Prends cette branche et plante-la dans la terre ; elle te donnera de la consolation. » Adam la prend et la plante dans la terre ; aussitôt elle pousse et devient un grand arbre. Adam et Ève s’assoient à l’ombre de l’arbre et se mettent à pleurer. L'archange Gabriel revient et leur dit : « Pourquoi pleurez-vous ? » Adam répond : « Nous pleurons parce que nous avons été chassés du jardin et que nous sommes privés de la lumière divine. » L'archange Gabriel leur dit : « Ne pleurez pas, car Dieu vous enverra son Fils qui vous délivrera de la captivité de Satan et vous rendra la gloire première. » Et Adam et Ève se réjouissent et louent Dieu.

La légende de la branche apportée du paradis par un ange mérite de retenir notre attention. Dans le Combat, on voit Adam pressé du désir d’avoir un objet du paradis, qui lui rappelât ses joies d’autrefois et le consolât dans ses épreuves ; des anges lui apportent de l’or, de l’encens et de la myrrhe du jardin : conservés dans la caverne, ces dons seront un jour offerts par les mages à l'Enfant Jésus. Dans notre document, la légende se diversifie : c’est une branche de l’arbre dont le fruit a été si fatal à Adam qui est apportée par un ange. Une variante de ce récit se trouve dans l’Apoc. Mos., xxix ; cf. Vita, lat. XLmr, 3, slave xxv-xxvir. Il était question d’une branche « des arbres du Jardin » dans le n. 7, mais sans autre ‘explication. Dans le Testament d’ Adam, fr. mu, seconde

Si maintenant on jette un coup d’œil d’ensemble sur ces livres d’Adam arméniens, on constate que la plupart d’entre eux se présentent avec une couleur nettement chrétienne ; il suffit de se rappeler les allusions aux mystères de la Trinité, de l’incarnation et de la rédemption (n. 2, 4, 5, 7, 8), l'estime dont sont entourées la virginité et la pénitence (n. 6), la légende du chirographe (n. 4). Lereste des récits, et le n. 3 tout entier, auraient pu sortir d’une plume juive. D’ailleurs, à cha que pas, les rapprochements s'imposent avec les légen des de la littérature rabbini que. Preuschen a voulu voir une tendance antijuive dans ces documents, parce que dans le n. 3 il est dit que « Dieu plaça Adam dans le jardin, afin que, si Adam observait le commandement du Seigneur, il s’élevât en gloire au dessus de Jérusalem, le lieu des anges tombés : » il en conclut que, pour l’auteur, « le dieu des

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juifs était le diable, » Mais le contexte même montre que Jérusalem est supposée un lieu de gloire ! Très probablement il faut entendre le passage en ce sens qu’Adam devait « s’élever en gloire au dessus de Jérusalem » et occuper « la place laissée vacante par les anges tombés, » — ce qui est une pensée très juive ; cf. Vita,lat., xvur, 2 ; xLVn, 8 ; Apoc. Mos., xxIX, 2 Sq. ; ce dernier passage est tout à fait parallèle à celui que nous examinons. Cf. aussi Caverne des Trésors, trad. Bezold, p. 5 ; La Perle Précieuse, trad. Périer, Patrol. or., XVI, p. 602 sq.. l’idée fondamentale des gnostiques, que la matière est mauvaise ; si Hénochs’abstient de manger du fruit desa vigne et reste célibataire, c’est pour réparer le péché d'Adam ; si 520 ermites imitent sa vie chaste et pénitente, c’est pour avoir part à sa récompense. Ajoutons que, selon la remar que très juste de Liechtenhan, il serait bien étonnant, si nos documents étaient gnostiques, que le venin de l’hérésie ne se fût pas glissé dans la description de la chute. Si l’on veut voir toute la différence qui sépare nos documents des élucubrations gnostiques, il suffit de les comparer à la Pistis Sophia.

Il n’est pas aisé de déterminer la date de composition de nos écrits. La mention de livres de Seth qu’on trouve dans saint Hippolyte, Philosophoumena, v, 22, P. G.,t. xvi, col. 3191 ; dans saint Épiphane, Ado. hær., xxxIX, 5 et xL, 2, 7, P. G., t. x1x, col. 669, 680, 688, et dans l’Opus imperfectum in Matth., P. G., t. LVI, col. 637 sq., ne peut être d'aucun secours, si les écrits arméniens n’ont rien à voir avec la secte des Séthiens. On ne peut davantage tirer parti d’un renseignement de saint Épiphane qui raconte que, vers l’an 360, un prêtre arménien, du nom d’Eutaktus, gagné au gnosticisme, après avoir vécu en Égypte, en Palestine et en Arabie, répandit ses doctrines en Arménie ; Adv. hær., xL, P. G., t. x11, col. 667 sq. On songerait plus volontiers au témoignage de l'historien arménien Samuel d’Ani, qui rapporte que vers l’an 591 des nestoriens syriens pénétrèrent en Arménie et traduisirent leurs livres, entre autres La pénitence d’ Adam P. G., t. x1x, col. 685 sq. Les Révélations du Ps.-Methodius, composées probablement en Syrie, à la fin du vue siècle, se rapprochent sur un grand nombre de points de nos légen des. Cel les-ci sont beaucoup moins ornées que le Combat et la Caverne, et leur sont sans doute antérieures. Déjà au temps de saint Épiphane existaient des livres dans lesquels il était raconté qu’ « Adam, sorti du paradis, demeura longtemps en face ; puis, après avoir pendant de longues années erré en divers lieux, il vint finalement à Jérusalem où il fut enterré au Golgotha, » à l’endroit précis au-dessus duquel Jésus-Christ fut crucifié ; Adv. hær., xLvi, 5, P. G., t. x1, col. 844 sq. Rien n’empêche les écrits origin aux dont nos documents arméniens sont la traduction d’avoir été rédigés dès le rvesiècle,et beaucoup de leurs matéri aux remontent encore plus haut, au Livre d’ Adam primitif. Il n’y a d’ailleurs auc une unité entre nos écrits, et les mêmes légen des se présentent parfois avec des traits inconciliab les.

Le texte arménien fut sans doute traduit sur le grec, car le n. 2 est introduit par cette notice : « Moïse a décrit la création, mais il n’a rien dit sur la mort d'Adam, sinon qu’il vécut 900 ans. Dans les apocryphes grecs on trouve le récit suivant au sujet des. premiers parents. » Suit le récit de la mort d'Adam.

VI. Livre DES FILLES D’ADAM. — Cet écrit n’est connu que par la mention qu’en fait le décret

La Leptogenèse n’est autre chose que le livre des Jubilés, selon le témoignage de beaucoup d’anciens écrivains, par exemple, Didyme d’Alexandrie, saint Épiphane, saint Jérôme, les chroniqueurs byzantins ; cf. Char les, The Book of the Jubilees or the Little Genesis, translated from the editor’s ethiopic text, Londres, 1902, p. XV sq., LXXVVII-Lxxx. Ce livre était appelé Leptogenèse parce qu’il donnait les récits de la Genèse avec plus de détails que la Bible.

Cette explication ne donne pas entière satisfaction, car dès lors qu’il s’agit des femmes des patriarches depuis Adam jusqu'aux fils de Jacob, on ne voit pas très bien pour quoi el les seraient appelées « fil les d'Adam » plutôt que « femmes des patriarches. » Dans les Jubilés, il n’est question des fil les d'Adam qu’au c. 1v, et d’une manière extrêmement sobre : une fille, Awan, naît avec Abel, une autre, Azoura, après Seth ; Caïn épouse la première, Seth la seconde ; et c’est tout !

Il est donc probable que, dans la liste du décret de

BIBLIOGRAPHIE. — Voir les ouvrages mentionnés dans l’article.

VII. LE Livre D’ADAM, ou plus exactement, le GHENZA ou TRÉSOR, livre sacré des mandéens. — Le texte de cet ouvrage fut publié pour la première fois par Norberg, en 1815. F. Tempestini en donna une traduction française, d’après Norberg et quelques mss. de la Bibliothè que nationale de Paris, dans le ‘premier volume du Dictionnaire des apocryphes, de Migne. En 1867, Petermann fit une édition plus criti que du texte original. Des fragments de ce livre et d’autres écrits mandéens ont été traduits en allemand par W. Brandt.

Les Mandéens, appelés autrefois chrétiens de saint Jean— à tort, semble-t-il, carils ne paraissent avoir eu aucun lien avec le Précurseur, — sont probablement la population autochtone du Chat-el-Arab et non des immigrés. Leur livre sacré, le Ghenza, est une compilation informe, un amas de légen des cosmogoniques, d’exhortations mora les, de spéculations étranges, où des réminiscen ces bibliques se mêlent à des doctrines qui relèvent du parsisme, du manichéisme, de l’astrologie et de la magie babyloniennes. Le livre manifeste une tendance violemment antichrétienne et antiascéti que, mais n’ofîfre que de lointaines analogies avec la pensée juive. Sous sa forme actuelle, il est, — comme toute la littérature sacrée des mandéens, — postérieur à l’Islam. Cependant certains éléments peuvent re- : monter aux premiers sièc les de l’ère chrétienne, sans qu’on puisse pour autant leur donner l’importance extraordinaire que leur attribue Reiïtzenstein.

On ne voit pas très bien pour quoi cet écrit a été placé sous le nom d'Adam. Bien qu’Adam et Eve y soient plusieurs fois nommés, ils ne tiennent, dans l’ensemble du livre, qu’une place minime et le rôle qui leur est assigné ne correspond guère au récit de la Bible.

J.-B. FREY.

AGAPE. — I. État de la question. II. Le dernier repas de Jésus. III. La Cène à l’épo que apostoli que : a) dans les Actes des Apôtres ; b) dans Ja Ire épître aux Corinthiens ; c) dans l’épître de saint Jude. IV. Bibliographie.

I. ÉTAT DE LA QUESTION. — La question de l’Agape, « simple et moderne question d’école », est devenue un « obscur problème » non pas seulement pour cette raison que l’on veut tirer des textes plus que leur contenu, maïs encore parce que, prétendant ramener à une souche uni que des éclosions fort différentes, qui n'avaient guère de commun qu’un nom d’emprunt assez vague (agape), on n’a pas toujours suffisamment distingué les choses. Entre l’agape soi-disant primitive, la « véritable agape, la pure et sûre agape du rer et du re siècle, » d’une part ; les agapes funéraires ow

cimitéria les du rve siècle, d’autre part, la différence est essentielle, irréductible. C’est le résultat le plus net de la controverse sur l’Agape à laquelle, au commencement de Ce, Mgr Batiftol, Étu des d'histoire et de (La 5e édition, 1907, contenait encore, p. 350-370, sous le titre Controverse sur l’agape, un article donné au Bulletin de littérature ecclésiasti que, avril-mai 1904, p. 185-206, en réponse aux défenses de l’agape présentées par MM. Funk, Gillis, Ladeuze et dom Leclercq.

La suppression de cet article est remplacée, dans la sixième édition, par plusieurs nouve aux textes, présentés et discutés aux p. vin-xIv de l’avant-propos.

L'étude sur l’agape avait été publiée pour la première fois sous le titre L’'Eucharistie et les Agapes dans la Revue du clergé français, 15 août 1899, t. x1x, n. 114, puis reproduite en 1900, dans le Dictionnaire de théologie catholi que, Vacant-Mangenot, art. Agapes, t. 1, col. 551-556), — Mgr Ladeuze, L’eucharistie et les repas communs des fidè les dans la Didachè, dans Revue de l'Orient chrétien, Paris, juillet 1902 ; Pas d’agape dans la première épître aux Corinthiens, dans Revue bibli que, Paris, janvier 1904, p. 78-81 ; Les controverses récentes sur la genèse du dogme eucharisti que, dans Revue apologéti que, 16 nov. 1906, — F. X. Funk, L’Agape, dans T'ertullien et l’Agape, ibid., janv. 1904, — Dom LeGillis, The christian agapé, dans The catholic University bulletin, 1903, n. 4, p. 476 su., — S. F. Keating, The agape and the eucharist in the early Church, Londres, 1901 : Recent discussions of the agapé, dans Guardian, Lonéres, 21 déc. 1902, — Bricout, L’exislence et la signification de l’agape, dans Revue du clergé français, 15 juillet 1904, t. xxxtx, p.361-396, — Ermoni, L'agapz dans l’Église primitive, Paris, 1904, apportèrent successivement les lumières de leur vaste érud tior

Matth., xxvi, 17-19, LÉV oot pAYEiv Td TAGZA ; 8. que celle-ci fût rappelée et comme célébrée dans celle qui lui succédait, l’agneau pascal étant inutile quand le Christ se donnait lui-même en nourriture. Cf. Lagrange, Évangile selon saint Marc, Paris, 1911, p. 340 et 337. Poser ainsi le problème c’est évoquer la question de l’accord de saint Jean avec les synoptiques quant à la date, la suite et la signification des événements de la semaine sainte. Or, au dire du dernier auteur qui l’a traitée, cette question est une des plus controversées de toute la critique évangélique. Le Dictionnaire de la Bible aborde le sujet dans l’article Cène, dû à M. C. Fouard. On y trouve fidèlement enregistrés, avec le pour et le contre, ainsi que la liste : des tenants d’un chacun, les trois modes d'explication en cours. L'article date de 1899. Depuis lors les critiques indépendants, de plus en plus, se déclarent pour l’opinion que Jésus n’a pas fait le repas pascal. Il y aurait lieu de citer (dans l’ordre chronologique) : E. Haupt, Uber die ursprüngliche Form und Bedeutung der À bendmahlsworte (Programme de l’Université de Halle-Wittenberg (Halle) 1894, p. 6 sq. ; — .J. von Bebber, Zur Chronologie des Lebens Jesu, Muns- Todesjahr und Todestag Jesu, dans la Zeitschrift für retardé la pâ que de 24 heures. Il est resté à peu près seul à soutenir cette opinion.] Et c’est bien la solution qui a le plus de chances d’être la vraie. Car enfin il ne semble pourtant pas qu’on puisse révoquer en doute que les synoptiques aient considéré le dernier repas de Jésus comme un véritable repas pascal. Les préparatifs que Jésus demande à ses disciples sont, ceux de la Pâ que juive et nettement caractérisés comme tels :

Luc., xxii, 7-18.

« H6ev SE à fuéox Tv bo, év hédet0beobar To réocya, Kai dméoreukev Iléroov ai ’Toduvnv eirov : mopevlévrec lérotudoure uivrd réoyu, lva péyouev.

14.

ÔTAYETE eiG Thv réAV, xat duiv &vOporoc xEpairov ÜSaroc Baoribwv : AÜTÉ), Kai 6mov av eloéAôn elmare To oixodeomoTn Ôtr Ô AËyer mod TO XATEAUUE Uov, ÜTOU TÔ TAoyax LETX Kai strate « dr »6 GÜdoxxhoc Aéyer* 6 [LOU ÉVYVG ÉGTLV, TP OË Tot® Tù TAOYX uerx T®v ualnr&v mov.

9 : où dè elmav abr®’ mob OÉXetc ÉTOULAGGLEV ;

. 6 DE élmev adroïc idoù ÜUÉV elc Thv TÉAMVY ouvavrhoer duiv dvOpwroc KEPALLOV Boaros Basrébov &xokovônTov LalnTaov pou paye ;

15. Kai « dTdc duiv deléer avayarov 3 z € LÉYX ÉSTPHULÉVOY ÉTOULOV, KXKKE ÉTOLUAOUTE PLV.

16. Kai &E7)00v où uanral x HA0oV eic Thv HOW Kai evpoy xaBds sfmev œdroic, xat NroiU&oxv Tù TOY.

Je cite d’après Tischendorf (editio octava critica major). Le texte de von Soden, Die Schrijten des Neuen Testamentes, Gôttingen, 1913, t. 1v, n’en difère que par quelques variantes insignifiantes (Marc., xiv, 14, éoriy [sans accent] ; 15, xal Éxei [au lieu de xéxei] : 16, uaôntat [xdtod] ; Luc., xxii, 7 supprime ëv).

Le repas qui est expressément qualifié de Pâ que par saint Luc (xxii, 15, xoi eîmev [Jésus] mpdc « dtouc : émOvuta éxelbunox Todro rd néoya payeiv LEO’ xp Toù ue mabeiv), ne se fait qu’en exécution de cet ordre du Maître demandant la Pâ que, Marc., xiv, 17 ; Matth., xx, 20 ; Luc., xxii, 14. À côté de ces textes d’une netteté qui semble bien voulue, le récit synoptique contient d’autres indications d’un caractère plus fortuit, mais que l’on aurait tort de négliger : el les sont d'autant plus suggestives qu’el les paraissent moins recherchées. Tandis que tous les jours précédents Jésus quitte la ville le soir pour se mettre à l’abri d’un coup de main de la part des Juifs, le jeudi soir il reste à Jérusalem, retenu par le souci de manger non pas un repas quelconque, mais la Pâ que qu’on lui a préparée ; pour sauver Jésus, Pilate propose de le faire bénéficier lui, de préférence à tout autre, de l’acte de condonation que les Romains ont coutume d'offrir aux Juifs au jour de la fête.

Marc. XV, 6.

Kard SÈ £oprhv dmékvev adroïc ëva Séoutov Ov TXPNTODVTO. #OEADY.

Saint Jean ajoute que cette fête n’est autre que la fête de Pâ que, Joan., xviii, 39 : Éoriv Sè ouvhOetx duiv {va Éva émoAtow duiv Èv T® récya).

Que si dans le récit que les synoptiques font ensuite du dernier repas de Jésus ce caractère de Pâ que juive semble s’effacer, on répondra que ce n’était en aucune façon le but des évangélistes de nous donner, par le menu détail, le rituel juif de la Pâ que. Ils tendent visiblement tous les trois vers l’institution de l’eucharistie, dont le repas pascal juif n’est que le cadre et, pour ainsi dire, l’occasion. Cette tendance, sur laquelle on n’a pas toujours assez insisté, nous explique que l’âapparente indifférence des évangélistes à préciser le moment exact auquel Jésus institua l’eucharistie.

Au demeurant, l’état actuel de la question de la dernière Cène est ainsi résumé par le P. Lagrange : 1° Il est impossible de supposer que les Juifs aient officiellement mangé la Pâ que le jour qu’ils auraient compté comme le 15 nisan. — 2° Jésus est mort le jour 19. xat émoinouv oi uabnrai &c ouvétaËev aûtoic Ô ‘Inoodc, XAl NTOIUAOXV TÙ TOY.

Matth., xxvi, 15, Kara Sè éoprhv sioôer 6 nyeuov &ronveuv Éva T& ÜyAw Jéouov Ôv cure « dr ei rhv oixlav eic NV

11. xai épeîre T@ oixoeototn TAG oixluc : Aéyer où d GOdoxaAOG / mod Éoriv Tù xardAvux ÔTov td mécyxa merà T&v uabrTV HOU AY ;

12 .xäxeivos duiv deléer dvéyarov uéyaæ éorpwyévov ÊxEï ÉTOLU&ouTe.

13. &neX06vres Où ebpov xaûbc etphxer adroic, xl nrolLoouv Tù THGYA.

Luc, xxxi, 17 ? Avéyxnv Jë elyev émonvbeiv adTois HAUTE ÉOPTNV EVE | Man que dans la plupart des manuscrits.

Ce qui, de l’accord unanime des trois Synoptiques, est certain, c’est que l’institution de l’eucharistie se fit tout à la fin du repas pascal. Bien que le texte grec dise Hat ÉoBtévrwv abTov, AxBwv &prov Edloynows etc., Il semble également certain que la Cène n’emprunte à la Pâ que juive que la cérémonie dont elle a absolument besoin comme encadrement ou support : une fraction de pain et une coupe. Ainsi Jésus resterait-il fidèle « jusqu’au bout » au respect absolu qu’il a toujours voulu professer pour la Loi.

Parmi les catholiques, l’opinion qui prétend que Jésus n’a institué l’eucharistie qu'après avoir achevé la Pâ que légale, fut toujours la plus commune, On cite comme tenants de l’opinion contraire dom Calmet, le R. P. Sidney Smith, S. J., dans The Month, mars 1891, p. 377 sq. Cette opinion, la plus répandue, a été consacrée par l’Église dans sa liturgie observata lege plene cibis in legalibus (Lauda Sion) ; elle a été indiquée au concile de Trente comme étant la seule probable. Nam celebrato vetere Pascha, quod in memoriam exitus de Ægypto multitudo filiorum Israël immolabat, novum instituit Pascha se ipsum ab Ecclesia per sacerdotes sub signis visibilibus immolandum... (Concil. Trident., sess. xxiii, 17 sept. 1562, Doctrina de sacrificio missæ, Cap. 1). Cf. Denzinger, 1921, n. 938, vers la fin.

A tout prendre le lien qui rattachait la Cène nouvelle à la Pâ que ancienne était donc bien faible. Cette faiblesse même explique que la facilité avec laquelle, dès les premiers jours, l’Église chrétienne célébra la Cène en dehors de tout rite pascal. Il est absolument impossible d’admettre« que l’eucharistie se soit renouvelée avec la fréquence que les Actes se plaisent à souligner (voir plus bas) si elle avait dû se célébrer en tant que repas pascal, c’est-à-dire avec le caractère d’une cérémonie strictement annuelle. D’ailleurs, en dehors du jour qui lui était attribué, le souper pascal perdait toute signification et l’eucharistie ne put ja mais s’appeler la Pâqué chrétienne qu’en souvenir de l’occasion qui la vit naître et en mémoire de l’institution juive qu’elle devait remplacer avec des conditions d'existence toutes nouvelles, incompatibles avec celles du rite pascal juif.

III. LA CÈNE A L'ÉPOQUE APOSTOLIQUE. — La Cène rattachée par Jésus au dernier repas pascal ne devait pas rester un fait isolé ; elle devait devenir un acte essentiel de l’Église du Christ. D’après une ancienne tradition, négligée par saint Marc et saint Mathieu, mais consignée par saint Luc et saint Paul, Jésus accompagna la première célébration de l’eucharistie de la recommandation expresse faite à ses disciples de la renouveler eux-mêmes en mémoire de Lui. On lit en effet dans Luc., xx, 19b : toto moreire eic Thv éuhv &véuvnorv.et dans I Cor., xi, 23-26 : ëy@ yap mapélabov &rd Toÿ xvpiou, à xal dv. ôtt 6 xbproc Inoodc ëv rh vuxri } mapeddero ÉAxGEv &prov xal edyaprorhouc ÉnAaoev xœ elmev Todré pod éoriv.rù ou To Ümèp duv Tobro moseire ei Thv éunv évéuvnouv boudrwc xal Td ToThprov HET Td errvioat, AËY@V Tobto To rorhptov À XV} OtaOfxn Éotiv Ev ré Eu aluars Tobro moreire, Éodxic av rivntre, els Thv uv évduvnotv. Éoœmxtc Yap È&v éofinte Todv &prov Todrov wa Td morhptov rdv Odværov rod xupiou xatayyéarete, dpyt où ÉAON. Personne n’ignore le grave problème de critique textuelle qui se pose à propos de Luc., xxii, 19b-20. Il a été maintes fois exposé avec toute la précision et tous les développements désirables. Les critiques anglais, à la suite des éditions de Westcott et Hort qui — en contradiction avec leur principe sur la valeur des témoins — mettent 19b-20 en parenthèses comme un passage interpolé, sont généralement défavorables à l’authenticité du passage. Ils sont suivis par Blass, Schürer, Bernhard Weiss, Johannes Weiss, Nestle, Wellhausen, Loisy, Goguel. En Allemagne, au contraire, la plupart des critiques, même ceux dont l'indépendance est notoire, sont pour l’authenticité ; citons parmi les principaux Spitta, Schmiedel, Tischendorf, Julicher, Schweitzer, O. Holtzmann, von Soden, Souter. Pour plus de détails voir : A. Sabatier, dans les Études de critique et d’histoire, Paris, 1889, p. 220-222 ; P. Batiffol, Études d’histoire et de théologie positive, IIe série : Eucharistie, p. 121-123 ; P. M.-J. Lagrange, Évangile selon S. Luc, Paris, 1921, p. 545-547 ; J. Viteau, L'Évangile de l’eucharistie, dans la Revue du clergé français, 1904, t. xxxix, p. 520.

Le renouvellement de l’eucharistie est mentionné plusieurs fois au livre des Actes et dans les épîtres de saint Paul, encore que les textes ne soient ni aussi nombreux ni aussi clairs qu’on le désirerait pour une question de l’importance de celle qui nous occupe. a) Dans les Actes des Apôtres. — A la suite de la première prédication de saint Pierre, le jour de la Pentecôte, le Livre des Actes caractérise, en ces termes, la vie religieuse des premiers chrétiens de Jérusalem :

Act. ii, 42 foauv ÔÈ Trpooxaprepodvres Th Odayh Tv ai T} xouwvovia, TN HAGGEL TO Gprou xal THÏC Tooceuyaic. 43 ’Eyivero dÈ réon Vuyn p6Boc moXdd Tépara xa onueta B1X Tov ÉYIVETO. (44 Ildvrec dE où motebouvrec ëmi To adrd elyov GTavra xouv, (45 xai Tà al Tac Éndpéerc érirpxoxov xai dLeéplov « dTX Täüotv, xx DOTE &v Tic xoelav elyev. (46 KaO uépav Te mpocxaprepobvrec ôuouuaddv Ëv T® lep@, Te > xar” olxov &prov uerelduBavov rpopñc Ev Kat &PEA6TNTL (47 œivobvres rdv Gedv al Éyovres ydpiv Tpùdc OAov Tov Axdv. ‘O SE HXVPLOG rpocertiPer robc cwCouévouc xx0° ? uépav ÊTi td « To. G IT, 42. Ils étaient assidus à entendre l’enseignement des Apôtres, à vivre de la vie de communauté, à participer à la fraction du pain et aux prières. — 43. Et la crainte était dans toutes les âmes, et beaucoup de prodiges et de miracles se faisaient par les Apôtres dans Jérusalem, et tous étaient remplis de frayeur. 44. Tous ceux qui croyaient étaient unis ensemble, et ils avaient tout en commun. 45. Ils vendaient leurs terres et leurs biens, et ils en partageaient le prix entre tous, selon les besoins de chacun. 46. Chaque jour, unis de cœur, ils fréquentaient le temple, et, rompant le pain dans leurs maisons, ils prenaient leur nourriture avec joie et simplicité, 47. Louant Dieu et ayant la faveur de tout le peuple. Et le Seigneur ajoutait chaque jour à l’Église ceux qui devaient être sauvés.

Le second chapitre des Actes énumère ensuite les actes religieux caractéristiques de la foi nouvelle. Nous considérons ces actes comme étant au nombre de quatre, bien que l’absence du xa entre Th xouvoviæ et Tf Ado ait amené plusieurs exégètes [voir T. Schermann, L. c., p. 166] à considérer la seconde partie du verset (rf xAdoe rod äprou Hal THIS TPOGEvyæis) comme une apposition explicative du mot xouwovia. Malgré la Vulgate qui semble confirmer cette manière de comprendre le texte (en traduisant : erant autem perseverantes in doctrina Apostolorum et communicatione fractionis panis et orationibus), il nous semble plus naturel de voir dans le texte grec primitif deux paires d’actes opposés par asyndeton l’une à l’autre, et partant quatre actes d’égale valeur aux yeux de saint Luc.

Ces quatre actes sont :

. la rpooeuy}, l’eucharistie, la-prière per emineniam.

90 L’assiduité à la prédication des apôtres : foav dÈ npooxaprepoüvres Th Ddayh Tv (V. 42). Le livre des Actes tout entier est la preuve de la fidélité des apôtres à exécuter l’ordre de prêcher reçu du Maître et de l’assiduité des premiers chrétiens à les écouter. expression prêterait à discussion si elle ne nous était expliquée plus bas aux versets 44 et 45. Saint Luc (verset 44) nous avertit lui-même que la communauté de vie signalée d’un mot (xotvoviæ) consistait en ce que les fidè les se rassemblaient souvent et avaient tout en commun (révrec Jè oi muoteboavtes Emi Tù adTd Elyov &ravrx xoivé). Ils allaient jusqu’à « vendre leurs possessions et leurs biens, et à les partager à tous, selon le besoin de chacun, » xæœl à xrhuara xal rèc Ündpéec ërirouoxov vai Deuéptov « br mäoiv dv FIG xpsiav elyev. Ce qui ne signifie nullement que la propriété privée n’ait continué à être considérée comme légitime et à exister de fait. Cf. sur ce sujet spécial : W. Lampen, Uit de eerste eeuwen der Kerk Communisten ? (Saint Franciscus, XXXV, P. 19-23) ; Wereldverkeer in de eerste eeuwen des Christendoms, Nederl. kath..Stemmen, 1916, p. 48-54. E. Baumgarten, O. M. Cap., Der Kommunismus im Urchristentum. Eine literarhistorische Untersuchung, dans Zeitschrift f. kath. Theologie, 1909, t. xxxxxxin, P. 625-645. — Ch. Schmitt, War die erste christliche Gemeinde eine pneumatisch charismatische Demokratie oder Monarchie ? (Pastor bonus, März 1911, p. 358-363). — S. A. Grazioli, Carità nella Chiesa primitiva, dans Scuola catholica, Ve série, 1914, t. IV, p. 383-390.

: Confessio und P. Emil Dorsch S.J. in Innsbruck. Eine Antwort, dans Verüffentlichungen aus dem kirchenIl est toutefois d’une souveraine importance de déterminer le sens exact des termes xAdetv Tdv &pTov et à xAdoiç Toù &prov ? et il est juste de le demander tout d’abord aux exégètes. Ils sont d'autant plus qualifiés pour donner la réponse vraie qu’ils n’ont vraiment rien négligé pour compléter leur information. Sans se lasser, depuis plusieurs années, ils ont rassemblé tous les passages du grec classi que et bibli que, susceptib les de jeter la moindre lueur sur le difficile problème. Il nous semble que les points suivants pourraient être retenus comme définitivement acquis : 1. Par opposition au terme œaœyeiv &prov, &prouc (Marc.,rx, 20 ; Luc., x1v, 1 et 15) qui s'emploie couramment pour désigner la manducation ordinaire ou individuelle, la formule xA&erv rdv &ptoy est réservée à un repas en commun et plus particulièrement au rite par lequel le père de famille ou son représentant rompt le pain pour le distribuer aux convives. — 2. Cette cérémonie, comme celle de la coupe et de l’action de grâ ces, empruntée au rituel des repas juifs, avait une portée symboli que communautaire qui se prêtait fort bien à l’usage particulier auquel le Christ la destinait dans son Église. — 3. Au moment d'instituer l’eucharistie Jésus encadra la consécration du pain de la fraction du pain et celle du vin de la coupe de bénédiction. — 4. Dès lors les formu les « rompre le pain » xAdeiv rdv &prov et « faire passer la coupe » Tô ToTAprov Tiveuv prennent pour les chrétiens, une valeur à part, une signification nouvelle et qui leur est propre. Si el les ne sont, dès le principe, et par el lesmêmes, ni synonymes ni identiques à « consacrer le pain et le vin au corps et au sang du Christ, » el les semblent cependant bien exclusivement réservées à l’eucharistie dont el les deviennent le « terme techni que. » — 5. Cette« fraction du pain », cadre restreint et désor mais — de par l’exemple et la volonté du Christ — obligatoire de la consécration, était-elle insérée, à son tour, dans un repas plus ample,dont elle aurait été une phase plus ou moinsessentielle. Repas communautaire qu’on est convenu d’appeler.Agape ? Tel est le point précis dela controverse dite de l’agape primitive ou apostoli que. Pouvons-nous affirmer que dans l’Église naissante l’agape a existé au titre d’une institution liturgi que indispensable et en quel que sorte organi que ?

A mesure que le nombre des chrétiens augmenta, cet usage devint de plus en plus impraticable. Quand le nombre des fidè les eut atteint le chiffre de quelques milliers (cinq, huit) le repas commun devint tout à fait impossible. Aussi bien peu à peu n’en est-il plus fait la moindre mention, même pour la communauté de Jérusalem, alors que la fraction du pain demeure.

Nous pouvons donc conclure que le repas communautaire que l’on a voulu appeler l’agape primitive, à Jérusalem même, n’a ja mais eu qu’un caractère provisoire, fortuit, qui s’expli que tout naturellement par les circonstan ces particulières de la première communauté chrétienne, mais qui ne fut ja mais ni obligatoire ni même liturgi que.

Un second texte des Actes nous parle de la fraction du pain. Les avocats de l’agape primitive le citent en preuve de son existence aux temps des apôtres. Ce texte nous transporte de Jérusalem à Troas, donc dans un milieu tout différent, dans une Église paulinienne et helléni que. Ce changement de milieu ne fait qu’ajouter à l'intérêt du texte et les critiques n’ont pas négligé ce détail.

Au retour de sa troisième mission apostoli que saint Paul, et avec lui saint Luc qui nous rapporte le fait, Act., xx, 7-11, s'arrêtent une semaine entière à Troas. Son séjour se termine, le dimanche, par une cérémonie spéciale qui réunit toute la communauté et qui consiste essentiellement dans la fraction du pain. En négligeant l'incident d’Eutychus qui n’importe pas à notre sujet, voici les termes de saint Luc, Act, xx, 7-11, XX, 7 : *Ev SE +ÿ uia rüv oaBférov ounyuévav, AUGV xAdoo &prov 6 Ilaüroc dieréyero, adroïc, HÉMOV Étévar Th Ératprov, Tapéreuvév re rdv Aéyov UÉXEL Uecovuxtiou… — 11 dvafidc de ai xAdouc rdv &prov xat yevotuevoc, Ëp’ ixavév re émaouc dypr adyñc, oÿruc devait partir le lendemains’entretint avec les discip les et prolongea son discours jusqu'à minuit. 11. Il remonta ensuite, rompit le pain et mangea, et il parla longtemps encore, jusqu’au jour ; après quoi, il partit.

Dans ce texte, un détail frappe à première lecture. C’est l'importance hors pair de la fraction du pain qui se place bien nettement au centre des événements. De toute évidence, elle est le but principal, sinon uni que, de la réunion : ouvnyuévov u&v x\doa dpTov cum convenissemus ad frangendum panem. Après avoir passé d’un seul mot — d’ailleurs très vague [detpthaællev NLÉPG nr&, — morati sumus diebus seplem| —- sur les sept jours de la semaine, le récit a hâte d’en venir à la réunion du dimanche et dans cette réunion à la fraction du pain qui décidément en est la partie essentielle. C’est bien à tort qu’on a voulu faire de l'entretien de Paul la partie principale de la réunion. Saint Luc fait nettement remarquer que saint Paul profite de la réunion eucharisti que non pas pour prêcher, mais pour s’entretenir familièrement ( duehéyeTo) avec les fidè les qu’il doit quitter le lendemain ; en raison même du départ prochain l’entretien se prolonge et devient l’occasion de la chute mortelle et de la résurrection d'Eutychus. Après cette parenthèse saint Luc au v. 11 reprend visiblement l’idée dominante du verset 7 (ouvnyuévev Au&v xAdoa &pTov) quand il dit : &vaBc SE Tov &prov"« On avouera que rien, absolument rien, dans ce texte, ne laisse supposer un repas proprement dit, ce repas plus ample que l’on voudrait appeler l’agape. La fraction du pain, elle et elle seule, est nettement mentionnée, et dans un isolement, une situation centrale qui, mieux que tout qualificatif, en fait ressortir l’éminente dignité et la profonde signification. On a voulu essayer d’établir une différence entre la fraction du pain de Jérusalem et celle de Troas. Mais cette différence n’a qu’une bien minime importance. Qu’on en juge !

_xéouo xataxpuev.

Le milieu corinthien est sensiblement le même que celui de Troas, composé surtout d'éléments paganochrétiens. Plus vite que d’autres Églises celle de Corinthe a perdu sa ferveur première, et, trois ou quatre ans, à peine, après sa fondation, Paul, dans des lettres qui ne manquent pas de sévérité, se voit obligé de corriger différents désordres et divisions dont la je une Église est devenue la proie. Parmi ces désordres, l’un a trait à la célébration de l’eucharistie. Voici le texte. x1, 2. Enaiv@ SE buäc dre mévra pou LÉUVNOE xa xaPdc rapédoxa duiv Tac rapaddoeus XOTÉYETE.

LA Todro SÈ rapayyékwv oùx érauvé ÔTL oùx els rd xpeiooov &ANQ elç rd fooov ouvépyeode. — 18. npoToy LÈV ykp ouvepyopévov dLV ËV éxxAnolg axobe oxiouara ëv duiv brapyeuv, « al ULépoG TL TIOTEUW. — 19. Seï yho al mipéoes v duiv elvou, {va (mai) où Séxupor pavepoi YÉVOVTAL ëv duiv.— 20. Zuvepxouévov obv duv Éri Td « ÙTd oÙx ÉOTLUV DELTVOV PEYELV — 91, £xaoroc yäp Td idrov Geirvov rpohapfdve. ëv r@ payeiv, xal Ôs uèv Tetv&, ôc D pelber. — 22. un yüe oixkuc oùx Éyere sic td Écleuv xai riveiv ; À TAG éxxanolug Tod Oeob xaTappoveite, Hal HATULOYUVETE , roÙc Lh Éxovrac ; Teire ÜUIV ; ërauvéoo duc ; v TOUTE oùx émouv®. — 23. YO yap rapéafov drè Tob xvplou, 8 xal rapédcoxa duiv ôTt 6 xbproc ”Incobs Ëv 7 vuxti h mapedldero Énafev äprov— 24. Ho EVAPLO TN = oùc ÉxAuoev Xal Eimev robré ob Éoriv Tù cpu Tù ônèp duv : robro route elc TNv EMAV AVÉUNNOUW. — 925. Ooubroc xal Td rorApiov era Tù Deunviont, Aéywv TOËTO Td TOTAPLOV À XAUVŸ Srabhxn ÉoTiv v T® ëu@ aluar* robro moueire, dodxic EXV rivnte, EG Th ëuhv évéumoiv. — 26. Écdxts Yàp Edv éoflnTe Tdv &pTOv robrov xa rù rorhprov rivpte, Tùv Odvarov TOob xvplov : xaroyyéere, äxpu où EXON.— 27. dote Ôc àv &o0in Tùv &ptov À nivn Tù rorhptov ToÙ xvptou dvaËloc. Évoy0c £orar rod oœuaroc ai Toù alyuaroc To HVPLOL. — 28. Soxuuatére DÈ äv0poroc Éaurév, xal obtec Èx TOÙ &ptov éobiére xai x Tod mornpiou riwvéro. — 29. Ô yao éoblov xai mivov xplpux ÉŒUTÉ obler xa mrive HA Suaxpivov Td oœua. — 30. SX Toûro &v buiv roNot dobeveïc xai ébbworor ai xowdvra ixavoi. — 31. Së Éavrodc Suexpivouev, oùx dv ÉxpuwéEOX. — 32. xptvéuevor SÈ ünd Toù xupiou rouSevouelx, {vx L oÙv T® — 33. dore, adelpol ou, ouvepyôpevor ele td payeiv &AXAOUG éxdéyeoe. — 34. el mie new, év oly@ éoftére, iv uh eis xpiux ouvépxnoûe. Tà SE Aourd dc àv 4100 DiaTaboua. x1, 2. Ainsi donc vous vous souvenez de moi en tout et vous voulez vous attacher aux instructions que je vous ai données. Je vous en félicite. —17. Sur ce même terrain de mes prescriptions, je ne puis admettre que ‘vos réunions ne tournent pas à votre profit mais à votre dommage. — 18. D'abord lors que vous tenez une assemblée officielle, j'apprends qu’il se forme parmi vous des groupes séparés, ce que je crois en partie. — 19. Ne faut-il pas qu’il y ait parmi vous des divisions aussi pour que les gens éprouvés se trouvent mis en évidence au milieu de vous ? — 20. Lors donc que vous tenez une réunion, ce n’est plus manger le repas du Seigneur ce que vous faites ! — 21. En effet, chacun, au cours du repas, commence par prendre son propre repas, si bien que certains manquent du né cessaire tandis que d’autres s’enivrent. — 22. N’avezvous pas vo : maisons pour manger et boire ? Prétendez-vous mépriser l’Église de Dieu 2 Avez-vous le dessein d’humilier ceux qui n’ont rien 9 Que vous dirai-je ? Vais-je vous louer ? Sur ce point, non, je ne vous louerai certes pas. — 23. Pour moi, j'ai appris du Seigneur — et je vous l’ai enseigné aussi — que le Seigneur Jésus, la nuit qu’il fut livré, prit du pain, et, _— 24. après avoir rendu grâ ces, le rompit en disant :

« Ceci est mon corps, livré pour Vous. Faites cela en mémoire de moi. » — 25. De même, après le repas, il prit le calice en disant : « Ce calice est la nouvelle alliance dans mon sang. Faites cela, toutes les fois que vous boirez, en mémoire de moi. » — 26, Toutes les fois que vous mangez ce pain et que vous buvez ce calice, vous annoncez la mort du Seigneur, jusqu’à ce qu’il vienne ! — 27. Celui donc qui mange le pain ou boit le calice du Seigneur indignement se rend coupable du corps et du sang du Seigneur. — 28. Que l’homme s’éprouve soi-même avant de manger de ce pain ou de boire à ce calice. — 29. Car celui qui mange et qui boit, mange et boit sa propre condamnation, s’il ne discerne pas le corps. — 30 C’est pour cela qu’il se rencontre parmi vous tant d’âmes languissantes et mala des et qu’un trop grand nombre sont mortes. — 31. Si nous nous examinions nous-mêmes, nous ne serions pas jugés. — 32. Mais les jugements du Seigneur nous doivent amener à nous corriger pour n’être point condamnés avec le monde. — 33. Ainsi donc, mes frères, lors que vous vous assemblez pour le repas, attendez-vous les uns les autres. — 34. Si quelqu’un a faim, qu’il mange à la maison. Il ne faudrait pourtant pas que vos assemblées aboutissent à votre con- . damnation.

Pour les autres points, je les réglerai lors de ma venue.

L'intérêt de ce célèbre passage est double. D’une part il contient la plus ancienne attestation de l’eucharistie et, à ce point de vue, son importance ne saurait être exagérée. Mais tel n’est pas l’objet du présent article. D’autre part le texte mentionne un repas qui accompagne la célébration de l’eucharistie. Ce repas serait-il l’agape ? Les uns le pensent, les autres le nient. Seule une étude détaillée du texte donnera la solution du difficile problème. Plus que ja mais les différentes expressions controversées doivent s’étudier en fonction du passage général auquel el les appartiennent. C’est pour les avoir imprudemment isolées de leur contexte qu’on en a trop souvent urgé le sens.

Après le départ de saint Paul plusieurs abus se sont glissés dans les assemblées chrétiennes de Corinthe. Un premier abus est stigmatisé aux versets x1, 3-16 : c’est un man que tout à fait inconvenant de retenue et de modestie de la part de certaines femmes qui osaient assister sans voile aux assemblées religieuses et même y prendre la parole. :

Au v. 17.1’Apôtre passe à un second abus : il concerne la célébration de l’Eucharistie. Le texte grec est douteux. La leçon du B : rapayyéov oùx étavüv (præcipiens non lau dans) aussi bien que celle du D : TAPAYYÉAXS oÙx ÉTav® (præcipio non laudo) est évidemment fautive. Les deux autres possibilités de lecture rapayyÉMiwv oùx Etauv@ (præcipiens non laudo) [X, E, K, L, P, pres que tous les minusc., Copt.] et TapxyyÉA& oùx Érauv@v (præcipio non lau dans) [ 4, C, F, G, quelques rares minusc., H., Vulg., Syr.] s'appuient sur des autorités à peu près éga les. La leçon rapayyÉAAwv oùx Étæv@ donne un meilleur sens et, de ce fait, semble devoir être préférée à toute autre.

« Mais en vous recommandant le point que voici, je ne : puis vous louer... » Bien que la plupart des commentateurs récents se décident pour la première attribution du toÿro, la seconde paraît préférable parce qu’elle sauvegarde mieux la cohésion de la phrase grec que. Il .en est de même du hoc de la Vulgate ; malgré la regret table coupure introduite dans la phrase par le double point (après præcipio), il semble plutôt viser la suite du texte que se rapporter à l’abus qui précède. D’ailleurs il est bien difficile de ne pas voir dans le roro Së TAPXYYÉAAWV oÙx Étavid du v. 17 le second membre d’une énumération dont le premier verset se trouve au V. 2 : émaivé 0è duc ét... Ainsi la transition du premier au second membre est marquée, au moins extérieurement, par le roÿro Sè rapæyy£Alov oùx émauvé.

Mais, au demeurant, quel est exactement ce second reproche ? — Saint Paul le caractérise d’abord en une Phrase générale, v. 17 : : tr obx els Tù xpeïowov &AAd is Tù focov ouvépyeoûe, « vos réunions ne tournent pas à votre profit mais à votre dommage (spirituel) ». Et pour quoi ? Parce qu’el les ne sont plus ce qu’el les prétendent être, une répétition du repas du Seigneur (odx Écriv xvpraxdv Deirvov pæyeiv), tel qu’il a été institué par le Christ, tel qu’il a voulu le voir répéter par ses discip les. Et pour que personne ne s’y trompe, l’Apôtre (aux v. 23-26) décrit en détail l'institution même du Christ. D'après cette description le repas du Seigneur, Seirvov Xvptaxdv, cunsista et sa seule légitime répétition doit consister essentiellement à bénir le pain, à bénir le vin, et à annoncer ainsi la mort rédemptrice du Christ, xt, 26. C’est cela et cela seulement qu’il faut faire d’après l'institution du Maître. Tel est, semble-t-il bien, le sens exclusif qu’il faut donner aux paro les : robro moteîre, Éodxuc TV - Te, elç Tv Éuhv évéuvnouw.

Le repas du Seigneur, par sa nature même, rappelle la mort rédemptrice du Christ (c’est pour quoi l’apôtre continue, au v. 26 : 6cé&xic y&p..). Il ne peut avoir un autre but. Et tout ce qui, dans la célébration de l’eucharistie, compromettra la reproduction pure et simple. de la manière d’agir du Christ, dérogera à la volonté du Maître.

Mais le Christ n’avait-il pas fait précéder l’institution de l’eucharistie par un repas ? Sans doute. Et l’on comprend aisément que ce fut précisément dans le but de répéter plus exactement, plus complètement l'exemple du Christ que les Corinthiens en étaient venus à l’idée de joindre une réfection matérielle à l’eucharistie. C'était insister à tort sur un détail que le Christ n’avait aucunement en vue quand il demanda à ses discip les de répéter à leur tour le rite eucharisti que. Cependant, en le faisant, les fidè les de Corinthe croyaient célébrer plus parfaitement, plus intégralement, le HXVPLAXDVY Jetrvov. On conçoit dès lors comment ils pouvaient s’attendre à être loués par saint Paul (ri ere buiv ; étauvéoo duc : « Que vous dirai-je ? Vais-je vous louer ? » v. 22). — Mais l’initiative corinthienne aboutissait à un résultat contraire à celui que l’on s’était proposé ; le repas placé avant le rite eucharisti que, loin de le préparer ou de l’encadrer dignement, le compromettait gravement dans sa dignité : l’apôtre ne saurait donc l’approuver : èv Tor oÙx ÉTav@, « sur ce point non, je ne vous louerai certes pas, » v. 26. :

À tout prendre la pensée de saint Paul tend donc bien à rétablir, à Corinthe comme ailleurs, dans son exclusivisme absolu, le rite eucharisti que tel que le Christ l’avait demandé. En d’autres termes, l’apôtre atta que bien directement le repas matériel lui-même et non pas seulement les abus qui en accompagnaient l’agencement.

Ce repas matériel qui, à Corinthe, compromettait si gravement l’exclusivisme du rite eucharisti que se rattachaït par son origine à une initiative privée et non pas à une institution due à l'autorité ecclésiasti que. Il prétendait suppléer à la carence de l’Église. Quel avait été, au juste, le mobile de cette tentative : le désir de renouveler plus parfaitement le dernier repas de Jésus ? On pourrait tout aussi bien supposer des infiltrations païennes, voire même le désir peu élevé de satisfaire aux besoins du corps en même temps qu’on nourrissait l’âme. Cette dernière supposition expliquerait l’invective nettement outrée de saint Paul, v. 22 : ph yèe oixiac oùx Eyere els rd Écbleuv xai riveuwv ; à Tic éxxAnoluc ToÙ Oeod xaTappovelte, (Hal xatuoyvvete TO HA ÉXOVTRG) : « n’avez-vous pas vos maisons pour manger et pour boire ? Prétendez-vous mépriser l’Église de Dieu ? » Quel qu’ait été, d’ailleurs, le mobile de l'initiative privée introduisant, à Corinthe, un repas matériel avant la célébration du rite eucharisti que, ce repas, en lui-même, était un abus, une dérogation à la volonté expresse et exclusive du Seigneur. Aussi bien les reproches et les admonestations de l’Apôtre ne tendent el les, en auc une façon, à élaguer du repas certains inconvénients qui le rendaient scandaleux et à le maintenir en le ramenant à des proportions et des formes chrétiennes et charitab les. Il dit nettement que ceux qui ont faim et soif, doivent prendre leur repas chez eux avant de venir à la réunion eucharisti que. On ne pouvait dire plus formellement que les réunions chrétiennes devaient être et rester exclusivement eucharistiques et qu’il était absolument indécent de joindre un repas matériel à la reproduction de la cène du Seigneur.

Ce n’est pas renoncer à la condamnation absolue d'une innovation, encore beaucoup moins lui reconnaître une légitimité quelconque, que d’en signaler les abus et les inconvénients. Ceux qui se rattachaient au repas de Corinthe étaient criants. C'était surtout une regrettable inégalité qui résultait du fait que chaque chrétien apportait sa propre nourriture selon les moyens dont il disposait (v. 21). L’ostentation et le désir de paraître s’y mêlant, le luxe des riches contrastait avec l’indigence des pauvres, serviteurs ou esclaves, qui par ailleurs ne pouvaient se rendre à la réunion que leur tâche une fois accomplie. A leur arrivée ils trouvaient les riches déjà attablés devant des provisions dont la richesse confondait l’exiguité des leurs (v. 22 : xararoydvere Tods Hh ÉXOVTE : « AVEZ vous le dessein d’humilier ceux qui n’ont rien ? ») Combien on était loin de la fraternité chrétienne et en même temps de l’égalité qui avait présidé au dernier repas de Jésus. Décidément agir de la sorte c'était le dernier moyen de se préparer dignement à la communion. Nous n’hésitons pas à comprendre dans ce sens les versets 27-32.

Mais est-ce bien sûr ? et l'étude du texte ne suggère-t-elle pas une autre manière de comprendre la recommandation de saint Paul. C’est le sens exact de l'expression ouvepyômevor elc xd pæyeiv, v. 33, qui, de toute évidence et de l’aveu général, doit décider de la signification de tout le passage. Or cette expression ouvepyéuevor elc Tù pæyeïv est devenue pour saint Paul le terme technique pour la réunion eucharistique proprement et exclusivement dite ; dans sa teneur intégrale elle serait à compléter ainsi : elc Tù payeiv Tr xupuuxdv deirvov. L'absence du complément xvprxxdv Serrvdv n’a rien d'étonnant après que tout le passage, du v. 17 au v. 33, parle ex professo du rite eucharistique. pæyeiv dans le contexte que nous expliquons désigne la manducation xar’ &Eoyhv, celle du corps et du sang du Christ, à peu près, comme de nos jours encore, le mot communier, même sans aucun complément, marque la réception de la sainte Eucharistie. L’omission d’un complément évident par lui-même ou par le contexte, outre qu’elle ne déroge en rien aux habitudes courantes du langage, se retrouve d’ailleurs dans le passage même qui nous occupe. Après avoir d’abord désigné la réunion des fidèles par l'expression xvpuæxdv Seinvov payeiv, saint Paul, parlant un peu plus bas de ce qui se passe au cours de ce repas dominical, réduit cette expression au seul mot pœyeiv (v. 20 et 21).

Ainsi précisée l'expression ouvepxômevor els td payeiv rù xvpraxdv Seïmvov) explique cette autre : &\ANXOVG ëxdéyeo0e, attendez-vous les uns les autres, éxdéyeodar replacé dans son contexte doit signifier : attendez-vous les uns les autres pour commencer le rite, le repas eucharistique, c’est-à-dire ne faites rien d'autre avant ce rite, dans l’espèce : ne prenez pas, au hasard de vos arrivées successives, une réfection corporelle pour laquelle il n’y a pas de place dans la réunion eucharistique.

Quand après cela, saint Paul termine en disant : ei mic reuwvê, Ev oixa obiéte, Lvæ ph els xpiuæ GUVÉPYXNOE : que si quelqu'un a faim, qu’il mange chez lui, afin (que par l’introduction de ce repas matériel) vos assemblées n’aboutissent pas à votre condamnation (V34). il paraît vraiment difficile de comprendre ses paroles dans un autre sens que celui qui vient d’être exposé.

Qu’on veuille bien remarquer, enfin, que l’interprétation donnée aux paroles de saint Paul par les tenants de la théorie dite traditionnelle de l’agape, fait de la recommandation de saint Paul un remède absolument inefficace. En faisant dire à saint Paul que les Corinthiens doivent s'attendre les uns les autres pour « commencer les agapes » qui préviennent le rite eucharistique, non seulement les inconvénients provenant de l'inégalité des commensaux et des apports qu’ils pouvaient faire au repas commun n’étaient pas supprimés, mais ils se seraient trouvés accentués et soulignés davantage.

c) Dans l’épître de saint Jude. — Ce n’est plus que par acquit de conscience qu’un exposé de la question de l’agape dans le Nouveau Testament doit encore mentionner un passage de l’épître de saint Jude (v. 12-13) qui longtemps a servi de dernière preuve classique aux défenseurs de l’agape. L’apôtre, dans ce passage, met en garde les fidèles contre certains chrétiens dissolus qu’il caractérise ainsi :

Rencontrerions-nous, cette fois-ci, les véritables agapes ?

Notons tout d’abord que le mot &yära lui-même est loin d’être bien assuré dans le texte. a) Des manuscrits aussi importants que l’Alexandrinus et le Codex Ephræmi Syri-rescriptus Parisiensis (ainsi que les minusculés grecs 44, 56, 96) ont à&ré&taic, d’autres manuscrits (minusc. 6, 66) edwyiæc. — b) Dans le texte parallèle de la deuxième épître de saint Pierre, II Petr., 11, 13 : omiaot xai m@uor évrpupüvres ëv tac dräraic adTov cuvevwyobsevor bLiv, « gens qui trouvent leur plaisir dans les voluptés d’un jour, qui sont une tache, une honte, et qui se gorgent de leurs tromperies, en faisant bonne chère avec vous. » — c) On admettra difficilement que saint Pierre en citant le texte de saint Jude ait voulu dire autre chose que lui.

À supposer même que, dans l’épître de saint Jude, &y&rœç soit la leçon la plus plausible, il restera à se demander si le terme &y&raœ est à prendre dans le sens d’un repas matériel. Or tout — et la généralité des avertissements de l’épître et l’usage constant d'employer &yärn, &yærntot, Ayarumevor dans le sens d’amour et d’aimé — tout porte à croire qu’il faut traduire, après saint Augustin et Érasme (in dilectionibus vestris ou inter charitates vestras), le passage où l’on voudrait retrouver les agapes : « Ils sont des écueils pour votre amour. »

CONCLUSION. À lire sans parti pris les textes du Nouveau Testament on doit avouer que les traces de l’agape qu’on a voulu y trouver se réduisent à fort peu de chose. Dans la sixième (1920) comme dans la première (1902) édition de ses Études d’histoire et de théologie positive, Mgr Batiffol conclut le premier chapitre de son étude sur l’Agape, celui qui étudie les données du Nouveau Testament, par cette déclaration catégorique : « il n’est pas question d’agapes dans le Nouveau Testament. » Quoiqu'il soit souvent cité comme tenant d’une opinion contraire M. J. Bricout, au fond, est absolument du même avis quand il dit en fin de son étude, Revue du clergé français, 1904, t. xxxIX, p. 396 : sur l’agape : « En deux mots, Mgr Batiffol, qui a tort de n’admettre, dans les deux premiers siècles, que les repas eucharistiques et de paraître réduire les repas eucharistiques d’alors à ce qu’ils sont devenus ensuite, semble avoir raison de penser que les cènes des chrétiens n’ont jamais été la reproduction intégrale du dernier repas de Jésus, raison de penser que le repas eucharistique n’a jamais !

-N. T. doctrine of the holy communion, Londres, 1906 ;

- AGNEAU PASCAL. — Cette question est si intimement liée à celle de la Pâque que faire l’histoire de l’Agneau pascal c’est raconter les incidents qui ont donné lieu à l'institution de la fête juive et en ont déterminé les différents rites. En distinguant soigneusement les époques et les textes nous allons suivre à travers l’histoire d'Israël les diverses cérémonies qui accompagnèrent l’immolation de l’Agneau et la célébration de la Pâque. Nous montrerons ensuite le caractère sacrificiel de la victime pascale, indiquerons l’origine de l’immolation de cette victime et établirons en terminant le symbolisme de l’Agneau Pascal.

Dans les vingt premiers versets du chapitre x, Yahweh donne à Moïse et à Aaron des instructions sur la Pâque que les Israélites célébreront lors de la sortie d'Égypte. 2. Le mois d’abib ou des épis, appelé plus tard nisan (mars-avril), sera le début de l’année religieuse et le premier des mois. 3, 4. Moïse et son frère Aaron ordonneront à toute l’assemblée d'Israël de prendre le 10 de ce mois, dans le petit bétail, un animal nu, séh, qui pourra être un agneau ou un chevreau. Les Israélites le prendront par famille, car la fête qu’on va célébrer est une fête domestique. Si la maison est trop peu nombreuse pour consommer un animal, on le prendra en commun avec le voisin le plus proche, selon le nombre de personnes. D’après le contexte, ce sont des laïques qui préparent la victime, Ex., xx, 3, 21. Plus tard, cet usage sera modifié., La-victime devait réaliser certaines conditions : elle devait être sans défaut comme tout ce qui était destiné au sacrifice : Lev., 1, 10 ; mx, 1, 6 ; xxnr, 19, 21 ; ce devait être un mâle, réputé supérieur à la femelle, un inâle âgé d’un an (littéralement fils d’une année, ce qui peut signifier, selon les rabbins, âgé de plus de huit jours ou au moins d’une année ou âgé d’un an (LXX, évabotov, Vulg. anniculus). comme une institution perpétuelle. La manducation de l'agneau pascal n’était pas le seul rite de la Pâque, mais c’est le seul qui doive ici retenir notre attention.

La Pâque devait être immolée le soir, au coucher du soleil (et non pas « entre les deux soirs »). La victime devait être cuite, bissaltf. Habituellement ce verbe signifie bouillir, Deut., xiv, 21 ; I Sam., 11, 13, 15. Ailleurs cependant le sens est rendre mangeable, amener à maturité. Dès lors, il est possible de traduire cuire d’une manière générale. Au temps de Josias, à une époque où même dans l'hypothèse critique de la non mosaïcité du Pentateuque, la loi de l’Exode était en vigueur et où par conséquent la victime pascale était rôtie on disait yebaë$e là, la Pâque au feu, II Par., XXXV, 13. Si cette explication n’était pas admise, il faudrait tout simplement conclure de Deut., xvi, 7 que les usages ont varié au cours de l’histoire juive sur le mode de cuisson de l’agneau ou du chevreau. La fête pascale dont le Deutéronome indique pour l’avenir le mode de célébration ne doit plus être une fête domestique comme autrefois : on n’immolera plus la Pâque dans chaque famille, ni dans chaque une des villes, on devra se rendre au sanctuaire central et unique que Dieu aura choisi pour y faire habiter son nom. Pendant sept jours on mangera des pains sans levain ; aucune partie des victimes immolées le soir du premier jour ne devra rester pendant la nuit jusqu’au matin. La Pâque, à proprement parler, ne durera qu’un jour. Dès le matin, l’Israélite pourra rentrer chez lui. Il n’est pas question de marquer les portes avec le sang de la victime pascale. Ce rite, usité lors de la sortie d'Égypte, n’avait plus désormais sa raison d’être. d) II Par., xxx, 1-27. — Le livre de Josué dans son récit, v, 10, 11, consacré à la célébration de la Pâque par Josué après son entrée dans la Terre Promise ne fournit aucune donnée sur la victime pascale.

Le IIe livre des Paralipomènes nous ramène à l’époque du roi Ézéchias (727-698). Il s’agit d’une Pâque renvoyée et célébrée à Jérusalem le 14 du deuxième mois. À cette occasion, il y eut une grande assemblée. Les lévites qui s’étaient sanctifiés immolèrent les victimes pascales pour les fidèles qui n’étaient pas purs, ce qui suppose que ceux-ci auraient pu, moyennant certaines conditions, les immoler. Les prêtres recevaient le sang de la main des lévites et le répandaient sur l’autel, adaptant à une situation nouvelle le rite observé lors de la sortie d'Égypte. On offrit également des holocaustes, xx1, 15 et des sacrifices pacifiques, xxr, 22. La fête dura les sept jours réguliers et, sur le désir de tous, elle fut prolongée encore de sept autres jours. e) II Reg., xxm, 21-23 ; II Par., xxxN, 1-19. — Au temps de Josias (640-608) la Pâque eut lieu à Jérusalem, le 14 du premier mois, selon les ordonnances mosaïques et dura sept jours. Comme sous Ézéchias, les lévites immolèrent la Pâque, les prêtres reçurent le sang de leurs mains et le répandirent sur l’autel. On ne prit pas seulement un agneau ou un chevreau par famille, les rois et les principaux personnages offrirent une quantité énorme d’agneaux et de bœufs. D’après une traduction certaine les agneaux furent rôtis, malgré l'emploi du verbe bisfél, 13.

1) Esd., v1, 19-22. — Après le retour de la captivité, les Israélites célébrèrent, en 515, la Pâque, le 14 de nisan ; elle fut immolée par les prêtres et les lévites.

9) Ezéchiel, x1v, 21-24. — Ézéchiel qui a exercé son ministère à l’époque de la captivité de Babylone, au milieu des exilés (593-571), décrit le culte que devra rendre à l’Éternel la communauté juive une fois restaurée. Le 14 du premier mois, les Israélites célébreront la Pâque, elle durera sept jours. Pendant ce temps on mangera des pains sans levain. Il n’y aura pas d’immolation d’agneau, mais le prince offrira ce jour-là pour lui et pour tout le peuple du pays un taureau en sacrifice pour le péché. Des sacrifices spéciaux sont prescrits pour chacun des autres jours Un rite analogue à l’aspersion des maisons qui eut lieu à la sortie d'Égypte, se place au premier jour du premier mois. Ezéchiel ordonne aussi au prêtre de prendre un jeune taureau et de faire l’expiation du sanctuaire. Pour cela il mettra du sang de la victime sur le poteau de la maison de Dieu, sur les quatre coins du cadre de l’autel et sur le poteau du parvis intérieur, xLv, 18, 19.

EF j) Philon d'Alexandrie et Josèphe. — Le premier a vécu au début du Ier siècle de notre ère. Il savait que la fête de la Pâque était célébrée le 14 nisan et annoncée par des trompettes, De decal., 30, que le sacrifice de l’agneau commençait xara ueonu6plav, vers midi, et durait jusqu’au soir, De septen., 18 ; il distinguait également la première et la deuxième Pâque, Leg. allegor., xx, 30 ; Vita Moys., 1, 380. D’après des renseignements fournis par Josèphe (37-95 après J.-C.), l’immolation de l’agneau avait lieu au temple, de la 9e à la 11e heure, c’est-à-dire de 3 à 5 heures de l’après-midi. Il y avait un animal pour une ppatplæ, un groupement qui ne comptait pas moins de 10 personnes et pas plus de 20. Bel. jud., VI, 1x, 3 ; Ant., III, x, 5. À la Pâque de l’an 66, lors que Cestius Gallus vint à Jérusalem on aurait égorgé 256 500 agneaux, ce qui laisse supposer la présence d’une foule immense de pèlerins. Quant au repas pascal d’où les impurs et les étrangers étaient exclus, Josèphe ne nous dit pas en quel lieu on le célébrait. Bel. jud., VI, 1x, 3.

TI. CARACTÈRE SACRIFICIEL DE LA VICTIME PASCALE. — Bien qu’à l’origine elle eut pour but seulement de préserver les Israélites des fléaux destinés aux Égyptiens et que, dans la suite, elle fut le mémorial de cette délivrance, l’immolation de l’agneau pascal était un vrai sacrifice. C’est ainsi que l’ont entendu les docteurs juifs de la Mischna, Pes., v, 2 ; Josèphe qui parle de Ovotæ, Bel. jud., VI, 1x, 3 ; le livre des Jubilés, xx, 9, et les docteurs catholiques. Cette manière de voir est fondée sur l’Écriture qui dit : c’est un Sacrifice, na ;

qui parle de Pâque en l'honneur de Yahweh, Ex., xn, 27 ; xxxiV, 25 ; cf. Num. 1x, 7, 13. Dans le Nouveau Testament, on dit, Oveuv (6veo0ar) to raoxæx, Marc., XIV, 12 ; Luc., xxn1, 8 ; or d'habitude dans les Septante Over traduit l’hébreu nt, Ex., xn, 27.

Cette démonstration est confirmée par le fait que si les laïques pouvaient égorger les victimes, les lévites seuls recueillaient le sang et les prêtres le répandaient autour de l’autel.

C’était d’ailleurs une immolation sui generis qu’on ne peut identifier avec les grands sacrifices mentionnés dans le Léviti que. En raison de la manducation de la victime et de l’usage qu’on faisait du sang, on peut rapprocher le sacrifice pascal du sacrifice - pour le péché’et du sacrifice pacifique, Lev., I, Iv, v, 1-15. ;

III. ORIGINE DE L’IMMOLATION DE LA VICTIME PASCALE. — Nos textes s'accordent à représenter la Pâque comme une institution mosaïque destinée à commémorer le souvenir de la sortie d'Égypte, et, quelle que soit leur date, il faut s’en tenir à cette donnée. Mais le rite ne serait-il pas antérieur et n’aurait-il pas eu à l’origine une autre signification ? Plusieurs le croient et identifient la Pâque avec la solennité que les Israélites demandaient d’aller fêter dans le désert, Ex., m1, 18. « Comme c’était une fête nocturne célébrée au temps de la pleine lune de printemps, cette solennité aurait été primitivement en relation avec la lune (d’après Eerdmans, dans Expositor, nov. 1909, p. 449, 457 sq., elle aurait été destinée à protéger la maison contre de prétendues mauvaises influences de la pleine lune de printemps). Toutefois ses caractères les plus fondamentaux et les plus significatifs auraient été l’application du sang sur les maisons et la manducation en commun de la viande dans un repas domestique. Ainsi à l’origine la Pâque aurait été un sacrifice de propitiation et de purification offert annuellement au printemps par chaque maison pour renouveler par un repas commun le sentiment de la communion avec la divinité et pour protéger par le sang du sacrifice les tentes — et plus tard les maisons ainsi que les troupeaux — contre la peste et autres calamités durant l’année à venir. » Driver, The book of Exodus, 1911, p. 93, 410-412. Ce n’est que graduellement et sous des influences légendaires que ce rite aurait été interprété comme un souvenir de la protection de Yahweh lors de la sortie d'Égypte. Voir dans un sens analogue, G. Beer, Pesachim, p. 11-16, 18 ; A. Jeremias, Das Alte Testament im lichte des Alten Orients, 1916, p. 362-365.

IV. SYMBOLISME DE L'AGNEAU PASCAL. — L’immolation de l’agneau pascal est la figure de l’immolation du Christ sur la croix qui par sa mort a racheté son peuple non pas de la servitude terrestre, mais de l'esclavage du péché. C’est l’enseignement de l'Écriture, de la tradition patristique, de la tradition monumentale et de la liturgie.

Saint Paul dit explicitement : « Purifiez-vous du vieux levain, afin que vous soyez une pâte nouvelle, comme vous êtes des azymes, car notre Pâque, le Christ a été immolé, I Cor., v, 7. Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIæ, q. crx, a. 5, ad 2. Le festin pascal est le symbole du festin eucharistique, convivio agni pascalis respondet in lege nova sacramentum Eucharistiæ, S. Thomas, ibid., ad 3. S. Pierre recommande aux fidèles de vivre dans la crainte du Seigneur, « sachant que vous avez été affranchis de la vaine manière de vivre que vous tenez de nos pères, par un sang précieux, celui de l’Agneau sans défaut et sans tache, le sang du Christ, » I Petr., 1, 16-20. Saint Jean, après avoir raconté que les soldats ne brisèrent pas les jambes de Jésus après sa mort sur la croix, ajoute que ce fait eut lieu afin que fût accomplie l’ordonnance relative à l’agneau pascal : « Vous ne briserez aucun de ses os, » Joa., xix, 36. Le Précurseur avait désigné Notre-Seigneur J.-C. comme l’agneau qui vient effacer les péchés du monde, Joa., 1, 29, 36. C’est sous ce même symbole que le Christ est fréquemment représenté dans l’Apocalypse : v, 12, 13 ; vi, 1, 16 ; vur, 14, 17 ; x LS XI, 8, 115 XIV, 1, 107 XV, 3 : XVI, LA XIX, 07,0. thode à employer dans la critique des agrapha.

: semblable :

ITI. Classement systématique des agrapha et examen rapide de quelques-uns d’entre eux. A. Agrapha sans intérêt et sans valeur. 1° Agrapha consistant dans une simple transposition de textes scripturaires. 2° Agrapha ne renfermant qu’une combinaison plus ou moins maladroite de fragments canoniques, empruntés surtout à l'Évangile. 3° Agrapha provenant d’une légère retouche de passages évangéliques. B. Curieux agrapha sans valeur. 1° Agrapha dont les éléments fantaisistes ne révèlent aucune tendance particulière. 2° Agrapha exprimant une tendance inconnue à nos évangiles. 3° Agrapha d’origine hérétique, juive ou islamique. C. Agrapha de valeur diverse. 1° Agrapha d’authenticité tout à fait douteuse. 2° Agrapha d’authenticité plus ou moins probable. 3° Agrapha authentiques. IV. Résultats généraux de la critique des agrapha. V. Bibliographie et histoire sommaire de la critique des agrapha.

I. DÉFINITION. — Le mot &ypapos est employé couramment, dans la littérature grecque de l’époque classique, pour désigner « ce qui n’est pas écrit ». C’est ainsi que l’expression &ypxpor véuot indique, soit les lois naturelles ou morales (Aristote, Mor. à Nic., VIII, XuI, 5), soit les traditions et les coutumes (Thucydide, 1, 37). Get adjectif se retrouve, avec la même signification, dans les ouvrages des anciens écrivains ecclésiastiques et s’oppose souvent à éyYypæpoc, « ce qui est consigné par écrit ». Clément d’Alexandrie, par exemple, note expressément deux façons de cultiver le champ de l’Église : ñ uèv y&p &ypæpoc, ñ S ÉYypxpoc (Strom., I, 1, 7, P. G., t. vx, col. 693 a) et, ailleurs encore, il reproduit sous une autre forme une antithèse Ty &ANBerav Thv ÉvYpépoc Tà &Ypxpx SnAodoav (Strom., I,1, 10, P. G., t. vu, col. 696 c).

: apôtres qui, à leur tour, évidemment la tenaient de Il faut attendre le xvième siècle et c’est G. Körner qui, dans son opuscule intitulé : De sermonibus Christi &ypæpoc, a, pour la première fois, facilité nettement cette légère transformation. Les senten ces qu’il groupe sous ce titre sont, à la vérité, fort diverses, si l’on considère la forme et la valeur de leur tradition respective. Mais, précisément, leur véritable caractéristi que résulte uniquement du fait qu’el les ne sont pas contenues dans les évangi les canoniques. Depuis lors, cette dernière application a fait fort une. L’épithète &ypapoc a même été trouvée si commede qu’elle est devenue un nom résumant une idée complexe. Il est reçu généralement aujourd’hui qu’un agraphon (pluriel : agrapha) est une parole présentée comme étant de Jésus et inconnue à nos évangi les.

Non pas qu’il y ait entre les critiques accord complet sur cette définition. Ainsi Resch, qui, d’ailleurs, sur Ce point n’a guère été suivi, bien que ses ouvrages fassent autorité en la matière, prend le terme agrag ha dans un sens beaucoup plus large et même de plus en plus large. Le sous-titre de sa première édition des Agrapha, 1889, porte : Aussercanonische Evangelienfragmente, et l’auteur expli que qu’il entend par là les paro les de N.-S. et « les expressions apparentées », non contenues dans les évangi les canoniques ou apocryphes connus. On remarquera le caractère vague de cette interprétation qui permet déjà de faire entrer dans le cadre des agrapha tous les éléments extracanoniques, paro les ou récits, nécessaires à la reconstruction du fameux Urevangelium hébreu, source de tous nos évangi les. Mais, voici que ces données confuses font place dans la seconde édition, 1906, à une conception de l’agraphon plus nette, sinon plus exacte, soulignée par un nouveau sous-titre : Aussercanonische Schriftfragmente. Pour Resch maintenant est agraphon toute citation de l’Écriture en général dont on ne peut rencontrer la trace dans un livre canoni que. Il reconnaît donc des agrapha de l’Ancien Testament aussi bien que du Nouveau, et, loin de réserver cette appellation aux senten ces extraévangéliques du Sauveur, il va jusqu’à l’étendre à tous les fragments d’histoires ou de discours, donnés comme scripturaires, lorsqu’ils ne correspondent pas au texte reçu dans le canon ecclésiasti que. C’est également, ou à peu près, le point de vue d’Holzmeister et de dom Cabrol. — A l’opposé, certains exégètes, comme Mangenot, se rallient plutôt, pour une part, à Resch première manière et entendent par agrapha « les paro les authentiques de Jésus étrangères aux quatre évangi les reconnus par l’Église. » Ils en écartent a priori les maximes extraites des évangi les apocryphes, sous prétexte qu’el les n’ont pu être prononcées par le divin Maître. La question d’authenticité est à la base de leur définition de l’agraphon.

Ces deux positions extrêmes nous semblent également fâcheuses. Et, certes, nous ne pouvons leur reprocher de bouleverser une conception traditionnelle, puis que aussi bien il serait osé d’invoquer ici une réelle tradition. Encore est-il que, tout d’abord, on aimerait discerner quel que raison solide à l’appui de toutes ces variations de Resch. Or, il est incontestable que le mélange bizarre de fragments qu’il a opéré est en relation très étroite avec la solution qu’il entend donner au problème synopti que. Si, chez lui, l’enseigne agrapha réunit en même temps des citations extracanoniques de l’Ancien Testament, des senten ces extraévangéliques de Jésus et d’autres morce aux purement narratifs de la vie du Sauveur, c’est parce qu’il veut retrouver tout cela dans l’évangile hébreu primitif. En somme, c’est pour soutenir une thèse qui, de l’avis de tous les critiques, est tombée rapidement en plein discrédit, que les textes les plus divers ont été groupés artificiellement sous le même titre et que la signification du mot agraphon a été ainsi arbitrairement étendue. Pour quoi continuer dans cette mauvaise voie ?

D’autre part, prétendre n’appliquer l’expression agrapha qu'aux seu les paro les extraévangéliques et authentiques du Maître, c’est s’exposer à de graves malentendus. Précisément, sur cette question d’authenticité, l’opinion des commentateurs est, de nos jours, très variée. De Wellhausen jusqu'à Resch, on passe du plus parfait scepticisme à un aveugle enthousiasme. Il n’est pas possible, pour établir une définition, d'adopter une norme aussi peu fixe. Quant à rejeter d’un trait les senten ces du Christ tirées des récits apocryphes, c’est se condamner à l’arbitraire, car un certain nombre de citations patristiques proviennent, el les aussi, plus ou moins directement d'ouvrages de ce genre, et il y a, dans tel évangile apocryphe, des discours moins extravagants que les fantaisies eschatologiques mises chez Papias sur le compte du Sauveur. Nous avons donc certainement avantage à ne pas faire entrer la criti que des sour ces dans la définition de l’agraphon.

Pour nous, estagraphon toute parole isolée, attribuée à Jésus par la voie de la tradition et absente de nos évangi les canoniques. Trois points importants dans cette définition :

1. Ilest bien entendu que, sous le titre d’agrapha, on ne peut comprendre les épiso des extraévangéliques de la vie du Sauveur qui ne renferment aucun fragment de discours. Qui dit agraphon, dit, avant tout, un enseignement, une parole, mais une parole isolée, et non pas une de ces homélies à perte de vue, qui, dans certains livres apocryphes ou pseudépigraphes, font, pour ainsi dire, corps avec le récit, quand el les ne constituent pas le livre lui-même. De ce fait, nous devons écarter les causeries intarissab les de Jésus dans les évangi les de l’enfance et ses recommandations aussi conventionnel les que diffuses dans les Livres de Jeû, dans la Pistis Sophia, dans la Didascalie et dans nombre d’ouvrages de la littérature chrétienne des premiers sièc les. A plus forte raison, il nous faut laisser de côté les contrefaçons qui forment un tout complet, comme la Lettre du Christ à Abgar, ainsi que les multip les Testaments de N.-S.,en particulier celui qui nous est plus connu sous le nom d’Epistola apostolorum, sorte de conversation de Jésus ressuscité avec ses discip les. La lecture de ces divers documents et d’autres semblab les peut certes faciliter beaucoup l'intelligence de notre sujet ; leur exposé criti que doit rester en dehors de la question des agrapha.

2. Pour qu'il y ait agraphon, il est également né cessaire que la sentence énoncée soit mise, au moins par le contexte, sur les lèvres de Jésus. C’est dire qu’il n’y a pas à s'arrêter à toutes ces paro les qui, dans les écrits des Pères, sont peut-être présentées comme fragments d’Écriture, mais ne sont pas attribuées nommément au Sauveur. Parfois le fait est douteux, surtout lorsqu'une maxime est introduite par des formu les vagues du genre de cel les-ci : YÉypaTTau, pnotv, onoiv N Yoxpn, elontal Tov, dc EtpnTau, AÉYOLOLV, Éotar fnTEov TO, Ô ponts Épn, Ô ToD Oeod A6 Yoc Epn, à xvbpt1oc eîlmev, sicut scriptum est, ut illud, ait. Il faut alors rechercher si le sens n’invite pas à y reconnaître. une simple citation de l’Ancien Testament plus ou moins déformée, et il convient d'admettre cette sentence au nombre des agrapha uniquement dans le cas où il y auraït quel que raison de croire que l’auteur a voulu en attribuer la paternité à Jésus. De même, quand un écrivain transforme à l’aide de développements de rhétori que une pensée authenti que du Maître et qu’il prend évidemment à son propre compte tous ces artifi ces de style, il n’y a pas d’agraphon. Au vrai, si c’est là sa manière habituelle de citer les textes, il n’a pas l’intention de nous donner le change et son procédé ne trompe personne. Ajoutons, en outre, qu’à limiter notre examen aux seu les paro les du Christ vivant sur la terre, transmises par la voie de la tradition, nous excluons très utilement de notre recherche le groupe imposant des révélations particulières, sans du reste préjuger en rien de leur valeur. Toute sentence, même canoni que, prononcée par Jésus en dehors de sa vie terrestre, au cours d’une vision par exemple (cf. Apoc., xvi, 15), ne rentre pas, à notre avis, dans le domaine des agrapha.

I. — 6

Jument de notre étude. En revanche, dès qu’une parole attribuée à Jésus exprimera une idée ou laissera percer une intention rédactionnelle absente de nos évangi les, nous la regarderons comme un agraphon, quels que soient ses rapports avec le texte canoni que.

Mais, quel sera précisément ce texte canoni que employé comme élément de comparaison ? À considérer son contenu, il ne peut être difiérent de celui qui est admis dans le canon ecclésiasti que, puis que à l'usage le mot agraphon en est venu à désigner un passage extracanoni que. Il est donc abusif de compter parmi les agrapha, ainsi que le font certains auteurs, des morce aux tels que la finale de Marc., XVI, 9-20, la péricope de la femme adultère dans Joan., VI, 53vi, 11, ou la prière de Jésus pour ses bourre aux dans Luc., xxx, 34a. Leur canonicité étant indiscutable, nous n’avons pas à nous en occuper ici. Toutefois il est clair que nous ne négligerons pas pour autant les éditions critiques du Nouveau Testament (Westcott et Hort, 1892 ; Nestle, 1901 ; Gregory, 1900-1909 ; von L Soden, 1902-1911, Vogels, 1922). El les doivent nous servir, au contraire, à déterminer la forme textuelle la plus ancienne et la meilleure de nos évangi les. Il nous suffira de mettre en regard les senten ces extraévangéliques du Sauveur pour découvrir les agrapha.

Ces précisions initia les permettent de déblayer un peu le terrain. A la suite de Resch, il ne faudrait pas s’accoutumer à verser pêle-mêle au compte des agrapha, et les citations scripturaires diffici les à identifier, et les fragments des histoires apocryphes du Sauveur. C’est ainsi que près de 400 passages, uniquement extraits des ouvrages de l’ancienne littérature chrétienne, ont été publiés sous l’étiquette agrapha, alors que plus de la moitié ne rentrent pas, pour les raisons les plus diverses, dans le cadre assez large que nous venons de fixer au début de cette enquête. On voit dès lors qu’il y avait quel que intérêt à définir le sens d’un mot sur lequel il importe avant tout de s’entendre. Et maintenant, le champ d’investigation étant bien circonscrit, les éléments adventi ces ainsi éliminés, on peut plus aisément aborder le travail criti que, après en avoir rappelé les règ les essentiel les.

II. MÉTHODE A EMPLOYER DANS LA CRITIQUE DES AGRAPHA. — Le premier travail consiste à rassembler tous les textes qui renferment des paro les du Sauveur conformes à la définition que nous avons donnée d’un agraphon. Pour cela, le commentateur ne devra négliger de parti pris auc une source d’information, fût-elle en apparence de médiocre valeur, et il aura soin en particulier de compulser minutieusement les œuvres si diverses de l’ancienne littérature chrétienne. Ce travail considérable a, d’ailleurs, été poussé très avant dans ces dernières années et l’on ne peut guère espérer qu’en la découverte de nouve aux manuscrits pour le compléter utilement. Tous ces matéri aux une fois réunis, il est relativement facile de les répartir en différentes catégories. Voici, par exemple, une classification qui constitue en même temps un exposé assez complet des principa les sour ces d’agrapha.

Les agrapha ainsi méthodiquement groupés, il faut en faire la critique, c’est-à-dire, en bien déterminer le texte, l’origine et le sens. Pour ce travail plus délicat, nous avons à notre disposition un triple critérium dont la portée doit être exactement définie. Des témoins qui reproduisent le même agraphon. C’est toujours une bonne fortune, lors que, pour établir la teneur d’une soi-disant maxime du Christ et en donner l'interprétation, nous avons en main des citations manuscrites plus ou moins différentes. La comparaison des variantes permet de choisir ou de restituer par conjecture la leçon primitive. L'étude du contexte aide aussi à mieux comprendre et à expliquer les passages difficiles. Mais, en ce qui concerne l’authenticité de la sentence, il y a quelque sagesse à ne pas se laisser influencer aussitôt par la foule des témoins. On doit avant tout les sérier et n’attacher d'importance qu’à ceux qui incarnent une tradition originale. Trop souvent, en effet, ils se copient mutuellement et leur nombre n’est pas une garantie. Ils arrivent même parfois à ne représenter qu’un seul courant traditionnel dont le crédit n’a pas été au début suffisamment contrôlé. Or, il saute aux yeux qu’en présence d’agrapha isolés ou se réduisant en fait à un témoignage unique, il est à propos de se tenir sur ses gardes, surtout quand la source n’est pas très ancienne ni très sûre. Même s’il existe plusieurs attestations, sans rapport de dépendance entre elles, il est clair que l’on n’est pas pour autant fixé sur l’authenticité de la parole attribuée à Jésus. Notre premier critérium pourra donc nous servir surtout dans la critique textuelle et quelque peu dans l’exégèse des agrapha. Dès qu'il s’agit de la critique de provenance, il sera toujours nécessaire de faire appel à un autre moyen de contrôle plus efficace.

2. Le second critérium est basé sur l’autorité personnelle, au point de vue historique, de chacun des témoins indépendants qui ont transmis la sentence. Mais comment reconnaître cette autorité ? Tout d’abord, elle n’est pas sans relation avec l’âge même du témoin. Il est naturel de se défier beaucoup des paroles de Jésus qui n’apparaissent que dans des écrits relativement récents, trop éloignés des disciples immédiats du Sauveur. Encore est-il que, dans la pratique, ce n’est pas là un principe dont le mode d’application soit toujours facile. Une sentence insérée uniquement dans une collection en usage au Moyen Âge peut avoir été depuis longtemps en circulation et remonter plus haut que telle maxime citée déjà au second. Ce qu’il importe de discerner, c’est l’ancienneté de la source où le témoin lui-même a puisé.

A cet effet, rien ne vaut une recherche sérieuse sur la valeur critique de l'écrivain qui transcrit l’agraphon. A-t-il couramment le souci de reproduire d’une façon littérale les autres paroles du Christ ? Sur un plan plus général, son tableau des événements est-il marqué au coin d’une certaine pénétration ? Ses préoccupations apologétiques ne lui font-elles pas au contraire prendre souvent quelque liberté avec les souvenirs traditionnels ? S’il s’agit d’une variante anonyme, tirée, par exemple, d’un manuscrit du Nouveau Testament, quelle est la valeur de ce manuscrit et celle du groupe auquel il appartient ? Autant de questions dont la réponse peut éclairer singulièrement. Dans le même ordre d’idées, on ne peut se défendre de quelque suspicion vis-à-vis des auteurs hérétiques qui, pour soutenir une nouvelle doctrine, n’hésitent pas à prêter à Jésus les plus mystérieux discours. Sont également sujets à caution beaucoup de rédacteurs inconnus d’écrits apocryphes qui ne craignent pas d’agrémenter l’histoire dans un but d’édification, sans compter nombre d’auteurs ecclésiastiques eux-mêmes, qui sont loin d’être exigeants en matière de citations et acceptent sans sourciller d’invraisemblables légendes.

Ainsi, grâce à notre second critérium, nous ne sommes plus seulement renseignés sur le détail textuel des agrapha, nous avons déjà quelque aperçu sur leur origine. Mais là encore, si l’on veut trancher la question, il est absolument nécessaire de faire appel à un autre procédé d’appréciation. Quelle que perspicacité que l’on ait pour définir la juste portée de chaque témoignage et le degré d'autorité qui lui revient, on en est réduit d'ordinaire à ne formuler que des conjectures, tant que chaque une des sentences extraévangéliques de Jésus n’a pas été étudiée directement en elle-même.

3. Le troisième critérium consiste précisément dans l'accord doctrinal de l’agraphon avec l’enseignement certain de Jésus. Un auteur, même très discuté, peut à la rigueur alléguer des maximes provenant d’une source traditionnelle de bon aloi, tandis qu’une sentence plus ou moins en contradiction avec la doctrine du Sauveur mérite indiscutablement d’être écartée. Nous sommes donc là en possession d’une pierre de touche excellente pour découvrir les agrapha non authentiques. Elle nous aidera à rejeter tout d’abord ceux qui sont expressément hérétiques, soit qu’ils étalent naïvement les tendances les plus suspectes, soit qu’ils cachent sous un seul mot indûment changé tout un système de croyances. Elle nous permettra, en outre, de discréditer tous ces apophtegmes qui, sans avoir de contact avec l’hérésie, n’ont été imaginés que pour revêtir de l’autorité de Jésus certaines règles disciplinaires ou un développement doctrinal beaucoup plus tardif.

Il reste toutefois que si nous sortons de cette critique négative, qui consiste en somme à démasquer les anachronismes, notre troisième critérium commence à être difficile à manier. Lorsqu’en effet un agraphon reflète quelque chose de l’enseignement évangélique, il faut bien se garder de croire que plus il se rapproche du texte canonique, plus il a de chances d’être authentique. Nous sommes trop souvent en présence d’un passage du Nouveau Testament cité de mémoire avec un peu de liberté, ou retouché à l’aide d’une légère glose interprétative, ou rectifié par souci de correction littéraire et il y a parfois quelque mérite à ne pas être dupe de pareils formulaires, qui ressemblent fort à ceux de l'Évangile, sans être pour cela également autorisés.

Si maintenant l’agraphon soumis à notre examen, tout en étant conforme à la pensée de Jésus, différait trop des paroles canoniques pour n’en être qu’une simple accommodation, si d'autre part il apparaissait comme un fragment, intéressant et original, de la « Bonne Nouvelle » du salut il conviendrait encore de ne pas se risquer à y découvrir prématurément une tradition particulière de valeur. Alors même que l’ensemble serait bien cadencé et équilibré et qu’on y sentirait les oppositions systématiques du style hébreu, on ne peut pas oublier que ces façons de discourir se rencontrent aussi, sous l’influence des Septante, assez tard dans la koinè. Comment, dans ces conditions, ne pas être tenu à une grande réserve ? En résumé, quand de prétendues sentences du Sauveur ne cadrent pas avec ce que nous connaissons de sa doctrine, cette seule circonstance nous permet de les éliminer sans hésitation, mais, dès que nous sortons de ce cas précis, nous voilà de nouveau dans l’embarras. Nous pouvons bien, il est vrai, rapprocher notre document du message évangélique pour mieux entendre ce que l’auteur a voulu dire et pour interpréter plus correctement le texte qu’il rapporte. Nous sommes très rarement en état de conclure à l’authenticité de cette parole attribuée au Christ. Quelle que soit la légitimité de la critique interne, il ne faut pas lui demander plus qu’elle ne promet, et, en fait, les problèmes d’ordre positif qu’elle résout, définitivement et à elle seule, sont l'exception. Aussi quand nous voyons certains exégètes affirmer catégoriquement que telle maxime des récits apocryphes est vraiment digne de Jésus et appartient au même génie, « kongenial », qui a produit les sentences canoniques, nous avouons n'être pas tenté de les suivre. Pour démontrer ce caractère original, on a beau multiplier les parallèles synoptiques et insister sur les points de contact avec saint Paul et avec saint Jean, on n’a rien fait tant qu’on a laissé une porte ouverte à d’autres explications. C’est ce qui motive, d’ailleurs, les profondes divergences de vues des commentateurs. Et si l’on ajoute que le libellé des agrapha est ordinairement trop bref pour qu’il soit aisé de saisir les différences de style ainsi que les anachronismes de langage et de pensée, si l’on observe que le contexte primitif a la plupart du temps disparu et que celui qui le remplace, quand il y en a un, n’est pas autrement garanti, on conviendra qu’en l’espèce le succès de la critique interne doit être forcément problématique, surtout lors que ces maximes sont introduites de but en blanc, tels des rébus indéchiffrables.

Voilà les trois instruments d'appréciation qu’il est nécessaire d'appliquer à chaque une des paroles de Jésus inconnues à nos évangiles. Tous trois ont un rôle à jouer dans une estimation prudente et il serait même oiseux de vouloir fixer entre eux une hiérarchie. Sans doute, il est souvent légitime d’attacher beaucoup moins de portée à la multiplicité des sources qu’à leur date ou à leur provenance et il est non moins naturel de retenir toute opposition à l'esprit évangélique comme un argument négatif de premier ordre. Mais, en pratique, on ne peut aboutir à de bons résultats que si l’on sait combiner et doser tous les éléments de ce triple critérium. Plus un agraphon est appuyé par des attestations indépendantes, plus les témoins qui le citent se rapprochent de l’époque apostolique et s’inspirent habituellement du seul amour de la vérité, plus la doctrine qu’il renferme est en harmonie avec celle du divin Maître sans en être un plat démarquage et plus nous avons de chances de posséder une maxime authentique. Autant dire, sans réticence, que, sur ce point, nous atteindrons difficilement à la certitude. Tout d’abord, démêler les témoignages réellement indépendants les uns des autres est déjà une grosse affaire. Pour établir ensuite nettement la valeur du document-source, on a plus d’une occasion de faire fausse route. Quant à préciser le sens exact de ces paroles fréquemment obscures à dessein, quant à déterminer surtout la nature du lien qui les apparente à celles de l'Évangile, il y faut, dans certains cas particuliers, un œil exercé et beaucoup d’instinct critique. C’est, assez souvent, grâce à de petits détails, qui ne prennent d'importance que parce qu'ils sont corroborés par d’autres exemples similaires, que l’on arrive à distinguer le faux du vrai et à porter un jugement sérieux. De là, une constante préoccupation de ne négliger aucune donnée, fût-elle minime, qui pourrait nous mettre sur la voie.

Avouons enfin que ces difficultés inhérentes à la critique des agrapha sont encore plus sensibles dans un article de dictionnaire où il n’y a place que pour des indications succinctes. On ne peut songer à énumérer ici pour chaque agraphon tous les témoignages traditionnels ni à expliquer leur valeur respective. De même, dans la comparaison avec les sentences de l'Évangile, il y aurait beaucoup de redites à vouloir signaler, à chaque occasion, le bien-fondé de son sentiment. D’où, il est inévitable que, dans l’application des règles établies plus haut, le lecteur nous trouve tour à tour trop indulgent ou trop sévère. Aussi bien, nous ne nous flattons pas de toujours le convaincre. Il nous suffit qu’il soupçonne, grâce à l’exposé critique d’un certain nombre de ces maximes, à quel point ce domaine a été le plus souvent abandonné à de libres inventions et à toutes sortes de remaniements.

I. Agrapha sans intérêt et sans valeur. — Nous désignons sous ce titre toutes les paroles attribuées au Sauveur qui ne font que reprendre, malgré une légère déformation, un texte déjà consigné dans la Bible. Ces diverses sentences, qui sont le résultat de menues retouches, de petites combinaisons ou même de vulgaires falsifications, quand tout cela ne s’y mêle pas à plaisir, ne nous apprennent en somme rien de bien nouveau. Nous connaissons par ailleurs cet enseignement. Mais, en outre, de tels agrapha sont pour nous sans valeur, car, avec leur formule tant bien que mal remaniée, ils gardent une attribution de commande et n’ont aucun cachet d'authenticité.

1° Agrapha consistant dans une simple transposition de textes scripturaires. — Cette première catégorie d'agrapha comprend les sentences extraévangéliques que l’on a tirées, soit de l’Ancien, soit du Nouveau Testament, pour les rapporter à Jésus. Qu'il y ait là parfois une confusion involontaire, c’est probable ; mais le désir d'appuyer une doctrine sur l’autorité du Christ n’a pas été toujours étranger à ce démarquage, d'autant plus facile, en la circonstance, que les maximes des écrits apostoliques ne font souvent que reproduire, sous une autre forme, l’enseignement du divin Maître. Quoi qu’il en soit des intentions des rédacteurs, voici quelques exemples des agrapha de cette classe : c) Mais, le plus souvent, sans qu’il y ait de combinaison, on affirme avoir été prononcée par le Seigneur dans un évangile : ποθ' προβ äudv ëuot xxl Toic vioic Toù oixou uov, « mon mystère est pour moi et pour les enfants de ma maison ? » Nous retrouvons, en effet, ce propos énigmatique, à peu près sous la même forme, dans Is., xx1v, 16, tel que l’ont traduit par erreur Symmaque et Théodotion, car ce passage difficile est omis chez les Septante. Il facilitait d’ailleurs trop bien la justification d’un enseignement ésotérique du Sauveur (cf. Marc. 1V, 11) pour qu’il n’ait pas été rapidement inséré dans un de ces évangiles apocryphes où Jésus initiait à une gnose supérieure de rares privilégiés. C’est là, sans doute, que Clément, d’un éclectisme parfois douteux, est allé le choisir pour interpréter la finale d’une longue citation de Barnabé, vi, 5, 8-10. Tous les autres témoins de notre agraphon doivent dépendre, soit directement de la fausse traduction d’Isaïe (Théodoret, In Psalm., Lxv, 16, P. G., t. Lxxx, col. 1369 c ; LXVII, 14, P. G.,t.Lxxx, 1384 d), soit de Clément d'Alexandrie lui-même (Hom. Clem., xix, 20, P. G.,t.x1, col. 441 à). d) Parfois c’est plutôt l’idée générale de tel passage biblique qui est rapportée directement au Sauveur. Ainsi, chez Clément d'Alexandrie, Strom., III, xv, 97, P. G., t. vu, col. 1197 ab : τT&Atv 6 xbptÔc pnouv : 6 Yhuas Là xt 6 Uh Yaunouc Uh Yaueltw : Ô xara mpOeorv edvouylac LoloV on LA YAUAL dyaLoc drauevéto, « le Seigneur dit encore : Que celui qui est marié ne soit pas rejeté et que celui qui n’est pas marié ne se marie pas. Que celui qui, dans un dessein de célibat, a promis de ne pas se marier reste sans se marier. » On reconnaît ici la doctrine de la première épître aux Corinthiens, vu, 1, 8, 10, 27, dont une partie est présentée par saint Paul comme un enseignement personnel (vir, 25). Dans le cas présent, la donnée apostolique semble d’ailleurs avoir été transposée par l’auteur de l’évangile des Égyptiens, auquel, deux pages plus haut (Strom., III, xx, 92-93), Clément d'Alexandrie a déjà fait quelques emprunts. Cet ouvrage, d’un encratisme accusé, devait évidemment contenir les prescriptions les plus formelles de Jésus touchant la question du célibat. Doute que la prophétie d’Isaïe, vr, 9-10, arrangée elle-même pour la circonstance.

20 Agrapha ne renfermant qu’une combinaison plus ou moins maladroite de passages scripturaires, surtout de passages évangéliques. — Deux caractères distinctifs dans les sentences de cette nouvelle catégorie : elles ne sont qu’une fusion arbitraire de maximes canoniques, — et, pour le principal, sont empruntées à l'Évangile. Il ne s’agit donc guère ici de transpositions, mais bien plutôt d’ajustements mal faits. Il est évidemment très facile, lorsqu'on se fie à sa mémoire, d’enchevêtrer des réflexions dont le sens général offre plus d’une ressemblance. Il en résulte que certains de ces agrapha ne sont parfois que le résultat d’une simple bévue. Toutefois, le plus souvent, ce mélange artificiel apparaît prémédité. Sans parler de ces pièces liturgiques, véritable marqueterie composée à une époque où l’on proscrivait dans le culte divin tout ce qui n’était pas tiré de l’Écriture, nous retrouvons, chez d’anciens écrivains ecclésiastiques, cette tendance à grouper, parfois dans un but apologétique, des paroles attribuées à Jésus en des occasions différentes. Cette disposition s’allie d’ailleurs naturellement à une certaine absence de scrupules pour retoucher ensuite et embellir les textes ainsi rassemblés. aTroxtévvovras duc xal unÔèv duiv Juvaévous TOLEÏV, AAAX poBeïos Tov er To érobaveïv duc Éyovre Eovotav Luync xat cwuaros rod Bureiv sic YéEvvav TupÔG, « En effet le Seigneur dit : Vous serez comme de jeunes agneaux au milieu des loups. » Pierre lui répondit : « Et si les loups déchirent les jeunes agneaux ? » Jésus dit à Pierre : « Les jeunes agneaux après leur mort ne doivent pas craindre les loups. Vous aussi ne craignez pas ceux qui vous tuent et qui ne peuvent plus rien vous faire, mais craignez celui qui, après votre mort, a le pouvoir de jeter votre âme et votre corps dans la géhenne du feu. » Harnack reconnaît dans ce dialogue une excellente tradition antérieure à celle des passages parallèles de nos évangiles. Matth., x, 16 et 28 ou Luc., x, 3 et xx, 4, 5. C’est là une gageure. Il est visible que les deux recommandations de Jésus, toujours séparées dans l’évangile, sont ici rapprochées artificiellement par une interrogation de Pierre. Tout, d’ailleurs, dans ce morceau, trahit le remaniement : non seulement la question puérile de l’apôtre, mais aussi le début éceoûe, transposition nécessaire de | &rootéAlw duc, et surtout les premiers mots, d’une rare platitude, et non « d’une fine ironie » de la réponse du Sauveur. L’ensemble pourrait bien être emprunté à un évangile apocryphe.

3° Agrapha provenant d’un passage évangélique légèrement retouché. — Après les transpositions et les combinaisons, les retouches : telle est la troisième recette pour fabriquer un agraphon. Non pas que cette manie d’arranger les textes ne puisse être observée dans les agrapha des deux premières catégories. Mais ici les nouvelles sentences de Jésus sont constituées uniquement par la correction d’un passage de l’évangile. Correction plus ou moins inconsciente, quand il s’agit d’une citation libre ; pour l’ordinaire, toutefois, correction pleinement intentionnelle et correspondant, soit à une préoccupation apologétique, soit à un souci d’ordre littéraire. En tout cas, correction minime, aussi bien pour la forme que pour le fond de la pensée du Sauveur. Rien n’est changé à son enseignement et les maximes de ce groupe, comme les précédentes, ne laissent apercevoir aucune tendance doctrinale quelque peu suspecte. Il reste cependant beaucoup de manières de retoucher un discours. Ne parlons pas du procédé radical qui consiste à supprimer les passages embarrassants. C’est là une dernière ressource et, si elle a motivé plus d’une omission chez certains témoins scripturaires (v. gr. Luc., xxx, 34 a, absent de $« , B, D, W, 6, 38, 435, 597, a, b, sys), elle ne concerne qu’indirectement notre sujet. Réservons, en outre, pour une étude spéciale, tous les remaniements dont l'importance empêche de saisir clairement et du premier coup le point de départ de l’agraphon. Il y a encore de multiples façons d’amender un texte sans lui faire subir une trop grave rectification. En voici quelques-unes qui permettront d’entrevoir en même temps et le nombre considérable des agrapha de cette classe et leur médiocre intérêt.

11. Curieux agrapha sans valeur. — Nous abordons maintenant tout un groupe de sentences qui ne nous paraissent pas posséder, tant s’en faut, une autorité plus haute que les précédentes, mais qui s’en distinguent par une façon autrement cavalière de traiter le contenu évangélique. Si donc elles nous semblent également sans valeur, elles offrent du moins un certain tour inédit qui pique parfois la curiosité. De plus, pour l’ordinaire, elles laissent percer assez nettement le caractère intentionnel de la rédaction. Il est difficile de parler ici de malentendus, de citations libres, d’erreurs involontaires. Tantôt les éléments de ces nouvelles paroles du Sauveur apparaissent imaginés avec une telle fantaisie qu’on ne peut douter du parti pris de celui qui accommode ainsi à sa manière et suivant son caprice les discours de l'Évangile. Tantôt, nous sommes apparemment en présence de légères rectifications apportées aux maximes de Jésus ; en réalité, sous ces menues corrections, on reconnaît aisément le ferme dessein d'introduire des idées absolument étrangères à la prédication du Christ. Quoi qu’il en soit, il y a dans les sentences de ce genre, et c’est là leur trait distinctif, une note originale qui sort de la banalité observée jusque-là.

1° Agrapha dont les éléments fantaisistes ne revêtent aucune tendance particulière. — Ce qui fait l'originalité des maximes de cette catégorie, ce ne sont pas précisément les conceptions théoriques ou les aperçus pratiques qui s’en dégagent. On ne devine guère, chez leur auteur, le souci de légitimer, soit une coutume récente, soit un point de doctrine, objet de contestation, en les couvrant, par un subterfuge facile, du merveilleux crédit accordé aux instructions du divin Maître. Le plus souvent, il est même assez délicat de conjecturer le but poursuivi par ces ajusteurs ou inventeurs sans retenue. Ce qu’il y a de certain, c’est qu’ils paraissent peu préoccupés, dans les arrangements de cette sorte, de garder un contact étroit avec le texte évangélique qui est cependant plus ou moins à la base de leurs fictions. Ils ne s’arrêtent pas à des retouches anodines. Ils marchent grand train dans la voie des embellissements. Ils vont jusqu’à créer, pour ainsi dire, de toutes pièces, les sentences qu’ils rapportent à Jésus, si bien que, dans certains cas, nous sommes fort embarrassés pour retrouver le point de départ de l’agraphon. Vous que le Seigneur a aimés, et vous ayant regardés comme des apôtres fidèles. Je vous envoie dans le :

. mule légèrement modifiée : l'on se rappelle combien cette opposition entre le. nous n’avons conservé qu’une partie des Actes de Paul, il est très probable qu’ils devaient contenir, eux aussi, cette parole qui se prête d’ailleurs à de multiples applications. N’est-elle pas l’expression de cette pensée générale, courante à l’époque, à savoir que c’est le Christ lui-même qui souffre dans la personne de chacun de ses martyrs et qu’ainsi le crime des persécuteurs consiste à crucifier de nouveau Jésus ? La sentence en question se relierait alors assez vaguement à Heb., vi, 6, et pourrait bien avoir été un de ces A6yot imaginés par les collectionneurs du rre siècle, avant de figurer, dans certains actes apocryphes, comme l’annonce de la passion de l’apôtre. agrapha que nous allons étudier. Il est d’ailleurs aisé de comprendre pour quoi, les événements ayant transformé certains points de l’organisation intérieure des communautés, on a vite senti le besoin de s’autoriser de prescriptions plus explicites de la part de Jésus, et comment, celles-ci faisant défaut, on a su, sans trop d’embarras, y suppléer. De même, dans un ordre de choses plus spéculatif, comme l’attente de la parousie n allait pas sans discussion sur l’approche de la félicité promise et sur les conditions nécessaires à sa venue, il devait y avoir des esprits disposés à invoquer un prétendu enseignement du Sauveur pour justifier leurs propres divagations. b) Agrapha relatifs aux conceptions eschatologiques : de certains membres de la communauté chrétienne. — On connaît la célèbre description du royaume millénaire que Papias présentait comme un enseignement de Jésus et qu’il disait tenir « de Jean, disciple du Seigneur » : Venient dies, in quibus vineæ nascentur singula dena millia palmitum habentes, et in uno palmile dena millia brachiorum, et in uno brachio palmitis dena millia flagellorum, et in unoquo que -flagello dena millia botruum, et in unoquo que botro dena millia acinorum, et unumquod que acinum expressum dabit viginti quin que metretas vini. Et cum eorum apprehenderit aliquis sanctorum botrum, alius clamabit : Botrus ego melior sum, me sume, per me Dominum benedic. Similiter et granum tritici decem millia spicarum generaturum, et unamquam que spicam habituram decem millia granorum, et unumquod que granum quin que bilibres similæ claræ mundæ ; et reliqua autem poma et semina et herbam secundum congruentiam iis consequentem ;

. etomnia animalia iis cibis utentia, quæ a terra accipiun. D’autres agrapha nous enseignent encore plus expressément la manière de se préparer à la venue du royaume. Tel les sont, dans l'Évangile des Égyptiens, les recommandations de Jésus à Salomé. Tel est peutdes communautés de la grande Église, en dehors des milieux hérétiques, juifs ou mahométans. Il reste cependant un certain intérêt à définir le point de vue spécial de ces apports étrangers, sans compter qu’en même temps nous compléterons avec avantage la liste des agrapha curieux et sans valeur. a) Agrapha d’origine héréti que. — S'il est des chrétiens qui ne se sont pas gênés pour faire parler Jésus suivant leurs propres conceptions, ce sont certes les hérétiques. Ils trouvaient évidemment bien clairsemés les éléments scripturaires pouvant servir de base à leurs théories philosophiques. Aussi n’ont-ils pas hésité à compléter l'Évangile. Il était d’ailleurs facile de prêter au Sauveur un enseignement ésotéri que destiné aux rares privilégiés capab les d’approfondir leur foi. Le temps passé par le Christ sur la terre après sa résurrection devait apparaître comme particulièrement propice à ces instructions mystérieuses, parce qu’alors l’action prodigieusement vivante de l’Esprit saint suffisait à expliquer la parfaite compréhension des apôtres. De plus, cette période de la vie du Maître était sans conteste celle sur laquelle on pouvait le mieux broder à discrétion, puis que les évangélistes avaient été sur ce point très sobres de détails.

Néanmoins, les agrapha de cette catégorie ne sont pas, tant s’en faut, les plus nombreux. Cela tient tout d’abord à ce que la plupart des écrits hérétiques ont disparu, et, si les fragments qui nous en restent révèlent assez bien l’esprit de ces compositions, nous sommes, malgré tout, plutôt à court de senten ces distinctes attribuées expressément au Christ dans les cerc les hétérodoxes. Nous avons sans doute retrouvé récemment dans des versions orienta les de prétendus discours du Sauveur marqués plus ou moins nettement de l’empreinte gnosti que, maïs ces longues conversations de Jésus avec ses discip les ne rentrent pas dans l’objet de notre étude. D’autre part, cette pénurie d’agrapha isolés s’expli que aussi par ce fait que certains parti sans de sectes, tels que Marcion et son école ; se contentent de supprimer les passages ou les simp les mots qui, dans l'Évangile, en particulier chez Luc, ne cadrent pas avec leurs systèmes (cf. Luc., 1x, 27 ; X, 12-15 ; xux, 6-7 ; xt, 6-9 ; x1v, 5 ; xvur, 7-10 ; x1x, 27 ; xx1, 22, 28 ; xx, 43, etc..). Au lieu d’échafauder de nouvel les fictions, on préfère ainsi parfois écourter le recueil néotestamentaire.

On ne se refuse pas cependant toute glose, voire une glose sérieuse. Il se pourrait, en effet, que dans un très petit nombre de variantes des manuscrits évangéliques nous ayons conservé quel que supplément marcionite. Voici, par exemple, la finale de Luc., 1x, 55, attestée par D, F, K, O, etc, latpler, vg, syc, syr, arm, Did.,Epiph., Chris., Amb. : xaœtelrev® oùx olSarte ofou mvebuatés Êcre dueic* 6 Yap vide Toù évbpoTov oùx DAËE duydc dvOporav arokéour AG cüoa, « et il dit : Vous ne savez pas de quel esprit vous êtes, car le Fils de l’homme n’est pas venu perdre les âmes des hommes, mais les sauver. » Il est clair qu’en dehors des mss. des vieil les versions latines, les meilleurs témoins et les plus anciens sont pour l’omission. Et comme, dans le cas présent, l’addition de cette parole, de la part d’un copiste, est plus probable que sa suppression, le texte court a des chan ces d’être le texte authenti que. Si, au moins, notre sentence avait pour elle l’appui de la criti que interne. Mais le second membre de phrase, qui man que dans D, d, g ?, apparaît assez clairement comme une formule explicative postérieure plus ou moins imitée de Luc., x1x, 10. En outre, la première partie de la réponse, qui est certes la plus originale, est en liaison avec ces mots : &c xat ’HAluc éroinoe, ajoutés par les mêmes témoins au verset 54, si bien qu’il y a une forte probabilité en faveur d’une amplification marcionite, opposant l'esprit d’Élie à celui du Christ et accusant ainsi la différence entre l’Ancien et le Nouveau Testament.

Dans tous ces cas ou autres semblables, nous avons donc en somme la certitude de ne pas nous trouver en présence d’un agraphon. Mais le fait n’est pas toujours aussi clair et notre reconstruction garde parfois une valeur hypothétique. Nous sommes alors partagés entre le désir de souligner les quelques garanties que nous offrent extraordinairement ces sentences et le souci de ne négliger aucune explication d’un caractère plausible. Or, ces garanties, nous le verrons, sont loin d’être de premier ordre. D’un autre côté, nous connaissons trop la facilité avec laquelle on peut se fourvoyer dans l'interprétation, la traduction et jusque dans la lecture d’un texte pour ne pas pencher réellement en faveur d’une solution de ce genre. Quelques exemples feront mieux comprendre pour quoi nous avons raison de douter sérieusement de l’authenticité de ces agrapha. « Faibles, j'étais faible ; à cause de ceux qui ont faim, j'avais faim ; à cause de ceux qui ont soif, j’avais soif. » On a donné de ce passage trois explications principales. Resch naturellement y voit un agraphon authentique et pour toute preuve il cite de nombreuses expressions parallèles tirées des synoptiques et de saint Paul. Ropes y distingue plutôt une allusion à Matth., xxv, 35-36, mais alors il faut avouer que l'adaptation d’Origène change complètement le caractère de la sentence évangélique. A signaler enfin la conjecture de Klostermann. Il propose un léger changement de ponctuation, et, du coup, notre maxime se trouvant réduite à trois mots parfaitement connus de l'Évangile, il n’y a plus d’agraphon. Voici comment il faudrait lire : xai’Inoobc yobv pnoiv DuX Tobc aoPevodvrac « Nobévouy », al Là TodS Teuvévtrac « énelvov », xat di Toùc dubovrac « EdEbov ». Ces trois paroles : ho@évouv, émelvov, édibov, pourraient être considérées, soit comme un souvenir du discours eschatologique de Matth., soit comme un rappel de trois événements distincts de la vie de Jésus : au jardin des Oliviers (ñh Dè oùpé &odevnc), à la scène de la tentation (botepoy érelvacev) et sur le Calvaire (duL&). Toutes ces hypothèses ont leurs difficultés respectives. La première est encore la moins probable, d'autant qu’Origène n’a pas l’air de citer ici un logion extracanonique. — Le plus souvent, en effet, il nous en avertit d’une manière formelle. Ainsi dans Hom. in Jerem., xx, 3, P. G.,t. x, col. 532 a : « Legi alicubi quasi Salvatore dicente, et quæro, sive quis personam figurarit Salvatoris, sive in memoriam adduxit, an verum sit hoc, quod dictum est. Aït autem ipse Salvator : Qui juxta me est, juxta ignem est ; qui longe est a me, longe est a regno. » Cette sentence est reproduite également par Didyme, in Ps., LXXXVI, 8, P. G., t. xxxix, col. 1488 d : G16 nou Ô coThp'ô uov éyyds to rupé c'é DE pauxpèv nr ’EUOD Laxpav To rc Baorksiac, mais, chez ce dernier, c’est probablement un emprunt à Origène qui, lui, a des doutes sérieux sur cet agraphon. En fait, si nous avons là le texte exact, ces doutes sont parfaitement fondés. La tournure énigmatique de cette allusion à la persécution et au martyre reste fort dans la note des actes ou des apocalypses apocryphes. D’autre part, si on accepte l'hypothèse ingénieuse d’Harnack qui voit dans le mot rvo6ç une simple transcription erronée de ratpôc, la formule tout à l'heure mystérieuse se trouve en rapport avec certains discours évangéliques (cf. Joan., x1v, 6) dont elle ne serait qu’un résumé savamment construit pour être inséré dans les recueils de sentences. Quoi qu’il en soit, nous sommes très loin d’un agraphon de première valeur. à ce double point de vue. Elles ne sont d’ailleurs pas nombreuses et leur rareté souligne encore l’intérêt qu’elles excitent. Il y a cependant pour chacune d’elles une raison spéciale de suspecter un peu sa véritable origine. Voici précisément, au sujet de quelques-uns de ces agrapha, les doutes que nous concevons à leur endroit.

Un dernier exemple beaucoup plus curieux. Le ms. D transporte Luc., vi, 5, après le verset 10 et insère à la place l’historiette suivante : Tÿ at Muépx Pexoauevoc riva épyalouevoy Tà cxfBare sîrev « dt &vOpaure, et mèv oîdac Ti moule, uaxdptoc e t'et DE‘ UN ofdac ÉtixarTaparoc xai TapafBdrne et Tod vouov, « le même jour, ayant vu quelqu'un travailler le jour du sabbat, (Jésus) lui dit : « Homme, si tu sais ce que tu fais, tu es heureux ; mais si tu ne le sais pas, tu es un maudit et un violateur de la Loi. » Il est certain que cette anecdote est interpolée dans le texte de Luc. Non seulement tout le contexte de D (Luc., vr, 1-11) trahit des remaniements (correction d’après Marc. et Matth., au v. 2 ; retouche embarrassée au début du v. 6 ; additions explicatives au v. 10, etc.), mais la façon maladroite de raccorder notre épisode (rh « dt fuépx faisant double emploi avec té& oxfBdre) dénote clairement que nous n’avons pas affaire au texte original, sans compter que, dans l’hypothèse adverse, il est difficile d’expliquer comment un tel agraphon a pu disparaître de toute la tradition sauf D. Mais, malgré cette interpolation, nous pourrions être en présence d’un logion authentique provenant d’un document très ancien. M. Loisy l’a pensé et il parle d’une source antérieure à Marc. Cette conjecture ne nous semble pas devoir être retenue, car si l’interpolateur de D avait trouvé notre récit dans ce contexte primitif, il aurait été plutôt tenté de remanier dans ce sens le texte de Marc où il opérait déjà une suppression intentionnelle (x, 27). De plus, on ne peut nier que cet agraphon soit paulinien de tendance (cf. Rom., x1v, 14, 20-23). Le P. Lagrange fait à ce sujet une remarque très juste : « L'homme qui travaillait le jour du sabbat sans aucune excuse plausible ne pouvait se targuer d’une connaissance supérieure que du point de vue chrétien. Or, c’est ce que Jésus ne suppose jamais chez ses disciples. » Aussi y a-t-il quelqu’un qui chance pour que cette petite histoire soit une interprétation concrète, mais tardive, de la réflexion d’ordre général : le sabbat a été fait pour l’homme, et non l’homme pour le sabbat (Marc., 1, 27), maxime qui pouvait prêter à des conclusions plus ou moins dangereuses. Le recenseur de D a recueilli l’anecdote et supprimé la sentence. Quelques paroles extraévangéliques et canoniques du Sauveur qui ne correspondent pas à la définition que nous avons donnée de l’agraphon (v. gr. Ap., XVI, 15), si l’on met à part Act., 1, 4-8, où les recommandations de Notre-Seigneur ne font que reprendre des enseignements déjà contenus dans l'Évangile, en particulier dans Luc., xx1v, 47-49, il ne reste que très peu de maximes attribuées à Jésus dont l’authenticité paraisse vraiment certaine. Encore ne faudrait-il pas croire qu’elles aient échappé à toute suspicion de la part de certains critiques. Objections, à vrai dire, le plus souvent peu sérieuses. En voici un exemple. On lit dans Act., xx, 35 : Maxdprôv éotuv uärrov Bidovatr À AaptBaveuv, « il y a plus de bonheur à donner qu’à recevoir. » Cette réflexion est présentée par saint Paul, dans son discours de Milet, comme parole du Seigneur. Lorsqu'on prétend (Loisy, Actes, p. 780) qu’elle a « fort peu de chances d’appartenir à l’enseignement authentique de Jésus, » parce que c’est une parole de sagesse juive (cf. Eccli., 1v, 31 : que ta main ne soit pas ouverte pour prendre et fermée pour donner), on oublie que le Christ n’est pas venu abroger la Loi, mais la perfectionner, et la comparaison entre les deux sentences montre précisément le point de vue supérieur de la morale chrétienne. On a de même essayé divers rapprochements avec certaines maximes de la sagesse païenne : 10 u&AA6V ëort Tob SAev0epiou Td GiB6var, oîc ei, À AauBéveuw 60ev Det xai uh AaxufPavev 80ev où Dei (Aristote, Mor. à Nic. 1V, 1, 7) ; (sapiens) magis dato gaudet quam alius accepto (Sénèque, Epist., 81), etc. Or, dans tous ces exemples, le contexte rend un son de fierté stoïcienne qui laisse toute son originalité à la pensée du Sauveur. Beaucoup plus caractéristique, à notre point de vue, est la reproduction d’une telle doctrine, et dans le même esprit, par un écrivain de l’âge apostolique : #ôvov didévrec À AapBdvovrec (1 Clem., 11, 1). Saint Clément, il est vrai, n’indique pas ici une citation, mais c’est sans doute parce que la sentence de Jésus, facile à graver dans la mémoire, s’était déjà peu à peu dégagée de son contexte immédiat, pour devenir un de ces lieux communs de la prédication apostolique. Comme, d'autre part, elle est tout à fait en harmonie avec les préceptes évangéliques, elle a donc pour elle les marques les plus sérieuses d’authenticité.

IV. RÉSULTATS GÉNÉRAUX DE LA CRITIQUE DES AGRAPHA. — Il semble, au premier abord, difficile de formuler des conclusions après une revue aussi incomplète. Nous n’avons pas examiné le tiers des agrapha que l’on peut tirer des ouvrages de l’ancienne littérature chrétienne. Nous avons renvoyé à des articles spéciaux (FREER, OXYRHYNCHOS, etc.), l'étude de plusieurs sentences extraévangéliques du Sauveur qui comptent parmi les plus caractéristiques. Dans ces conditions, quelle valeur accorder à l'impression générale que laisse notre enquête ? C’est là précisément que nous sert encore, quel que imparfait qu’il soit, le classement méthodique que nous avons établi pour de telles maximes de Jésus. Toutes celles qui n’ont pu être étudiées ici rentrent, en effet, dans les cadres détaillés exposés plus haut et ces cadres eux-mêmes ne sont que le résultat d’un examen d’ensemble. Il y a ainsi quelque chance pour que les brèves réflexions qui vont suivre ne dépassent pas, malgré les apparences, les données générales du problème des agrapha.

La première constatation qui s'impose, c’est la très petite quantité de paroles originales du Maître parvenues jusqu’à nous en dehors de l'Évangile. Resch avait cru frapper un grand coup en reprenant toute la question par la base. Bien vite il lui a fallu déchanter. Dans sa première édition des Agrapha, il en comptait 74 authentiques ; dans la seconde, il n’en reconnaît plus que 36. Entre temps, Ropes, par une critique autrement avisée, avait réduit ce nombre à 14. Et c'était encore beaucoup trop. Depuis lors, on a repris chacune de ces sentences déjà triées, on a vu un peu mieux leur point faible et leur caractère secondaire s’est dégagé plus nettement. Aujourd’hui, il est certes permis d’hésiter sur quatre ou cinq logia plus sérieusement attestés. Toutefois, il faut bien reconnaître que, mise à part la belle maxime des Actes, xx, 35, nous sommes extrêmement pauvres pour compléter utilement la prédication évangélique. En d’autres termes, les agrapha ont très peu d'importance pour l’histoire du Christ et pour la connaissance de son enseignement.

Vouloir parfaire cet enseignement à l’aide des sentences extracanoniques que nous possédons, c’est une tâche vaine.

Elles sont également d’un médiocre intérêt au point de vue de l’histoire de la tradition évangélique. Non seulement elles ne peuvent servir, comme l’aurait voulu Resch, à résoudre le problème synoptique, mais il y a quelque difficulté à les produire comme preuve de l'existence de la tradition orale qu’on place légitimement à la base de nos évangiles canoniques. La plupart des agrapha ne font que défigurer des textes plus anciens déjà connus ; quant aux autres maximes, dès qu’elles nous offrent de l’inédit, c’est pour tomber, la plupart du temps, dans une bizarrerie telle qu’il est impossible de parler de tradition orale primitive. Sur ce point encore, tout le bloc des paroles du Sauveur absentes de nos évangiles, à l’exclusion des rares sentences que nous avons déjà relevées, doit être tenu pour quantité négligeable.

Il ne faudrait pas croire cependant que nous refusions toute valeur à l’ensemble des agrapha. Ils nous font tout d’abord mieux connaître l’histoire du texte évangélique. Quelques-uns, ceux qui proviennent des variantes manuscrites du Nouveau Testament, intéressent même, au premier chef, la critique textuelle. Les autres, en particulier ceux qui suivent de près, tout en le déformant, un passage de nos évangiles, nous aident encore à comprendre certaines façons d’interpréter l’Écriture, plus ou moins courantes dans les premiers siècles. Les bévues, les citations libres sont de tous les temps. Elles n’étaient pas moins nombreuses peut-être à une époque où l’on cultivait davantage sa mémoire, parce qu’on s’y fiait beaucoup plus qu’aujourd’hui. Mais ce qui apparaît surtout, c’est la fréquence des corrections intentionnelles. Les unes, sans doute, répondent à un souci d’ordre littéraire, à ce désir de rendre les paroles de Jésus toujours claires et saisissantes. Encore est-il qu’on corrige aussi parfois le texte canonique, parce qu'il est embarrassant et prête à objection. Le Christ n’a pas pu parler ainsi. Et alors il arrive qu’on ne se contente pas de fournir l’exégèse du passage difficile, on met la glose sur le compte de Jésus.

La question de la révérence que l’on a pour les logia du Sauveur et pour l’Écriture en général n’est d’ailleurs pas en cause. Ce respect toujours profond se manifeste clairement malgré et jusque dans cette manière très libre de traiter les Livres saints.

Malheureusement, lorsqu'on est dans cette voie, il n’y a guère moyen de s'arrêter. De ces interprétations personnelles, on a vite fait de passer à des broderies encore plus larges sur le texte évangélique. Paroles étranges qui ne sont pas, à l'ordinaire, le produit de la pure imagination, mais dans lesquelles il entre le plus souvent des éléments tirés de la catéchèse et de l’apologétique populaires. D’où, un grand nombre d’agrapha témoignent excellemment de l’état d’esprit des communautés auxquelles ils furent transmis, soit qu'ils n’aient été que des sentences isolées, soit qu'ils aient fait partie de recueils ou de relations suivies de la vie du Sauveur.

Voici quelques-uns de ces traits concernant les communautés chrétiennes des premiers siècles et qu’il est possible de fixer plus ou moins à l’aide des agrapha. Tout d’abord apparaît dans ces milieux une vive curiosité pour les paroles de Jésus, un pressant désir de connaître, à ce sujet, plus que ne contient l'Évangile. Cette pieuse envie, fruit d’une foi naïve et souvent mal réglée, provoqua naturellement des fraudes non moins pieuses. On connaît l’histoire de ce prêtre asiatique qui, au témoignage de Tertullien, avoua être l’auteur des Actes de Paul dont il était le fervent admirateur. On composa de même des lettres apocryphes au nom de l’apôtre des Gentils. Pour le Christ, on hésitera longtemps avant de lui prêter des écrits personnels. L'essentiel n’était-il pas d’ajouter quelques aperçus à son enseignement oral ? On attend de lui, en effet, des explications rassurantes sur le retard de la parousie, sur la possibilité du salut pour les riches, sur la légitimité et les avantages de la vie monacale, et, au contraire, des condamnations très nettes à l’adresse des chrétiens qui exploitent la charité de leurs frères ou qui luttent trop mollement contre les ennemis du dehors et du dedans. Aussi, quand on le fera parler, ce sera évidemment pour répondre à ces questions ou à d’autres semblables agitées dans tel milieu de l’époque. Et voilà comment plusieurs agrapha nous révèlent en même temps et les préoccupations particulières de certaines communautés et leurs dispositions générales résolument orthodoxes. Car, alors même que nous avons affaire à des textes inventés de tout pièce, on y aperçoit souvent l'intention de combattre les doctrines hérétiques et il n’est pas rare que tous ces efforts d'imagination soient stimulés par le dessein très ferme de défendre la foi traditionnelle.

Au reste, les chrétiens de la grande Église n’ont pas le monopole de ces fictions. Ils semblent plutôt s'être servis des armes de leurs adversaires. Les compositions apocryphes ne sont-elles pas un des principaux moyens employés par les cercles hétérodoxes pour autoriser leurs élucubrations et l’agraphon, qui peut être conçu comme l’apocryphe par excellence, n’est-il pas un des meilleurs expédients pour lancer une théorie nouvelle ? Cela est si vrai que les agrapha hérétiques, disparus pour la plupart dans la guerre que l’Église a dû faire à ce genre de littérature, nous donnent encore quelque lumière sur les conditions de la vie et de la pensée des sectes primitives. Non pas qu’ils apportent vraiment des vues nouvelles, mais ils confirment assez bien ce que nous savons par ailleurs. Nous y reconnaissons tour à tour les pratiques végétariennes des ébionites, les rêveries grandioses du millénarisme, la faveur réservée aux tendances fortement encratiques et les infiltrations insidieuses du docétisme. Ils ne sont pas non plus sans nous renseigner un peu sur l’exégèse marcionite ainsi que sur les systèmes gnostiques. Quelques rares sentences jettent même un jour nouveau sur le mouvement du syncrétisme égyptien des premiers siècles où se mélaient confusément des idées orphiques, sémitiques, iraniennes et chrétiennes. Nous avons vu comment les maximes d’origine islamique intéressent l’histoire du mysticisme musulman ; dans le même sens, les sentences d’origine hérétique nous éclairent parfois sur les fantaisies mystérieuses de ces milieux.

Tout cela, d’ailleurs, n’en accuse pas moins l’importance secondaire des agrapha. Mais voici deux petits faits qui paraissent infirmer cette conclusion. En premier lieu, il est visible que plus on s’éloigne de l’époque apostolique, plus les paroles attribuées à Jésus sont diffuses, amplement développées et agrémentées de considérations théologiques. Inversement, les sentences qui ont quelque droit à passer pour les plus anciennes se présentent souvent à nous comme frappées en médailles, avec une formule concise et cadencée qui rappelle certaines tournures de passages évangéliques. De plus, il est prouvé, par les récentes découvertes de papyrus, que plusieurs de ces agrapha, dont la forme se rapproche ainsi davantage des réflexions authentiques du Sauveur, ont fait partie de collections de sentences en usage dès le second siècle, où ils étaient mélangés avec des logia manifestement apparentés à ceux de l'Évangile lui-même. Il est donc tout naturel de voir rebondir la question. Est-ce qu’un grand nombre d’agrapha ne proviendraient pas, eux aussi, de ces recueils de sentences, où ils devaient être mieux à l’abri des remaniements tendancieux ? Est-ce qu’ils ne seraient pas à même de conserver quelque chose de la tradition orale primitive qui pouvait être encore vivante à l’époque où les recueils ont été formés ? Nous examinerons en détail, à l’article Oxyrhynchos, la composition et le caractère des fragments de la collection égyptienne, et nous essaierons de déterminer alors dans quelle mesure les agrapha peuvent prétendre à dériver de groupements semblables. Qu'il nous suffise, pour le moment, de noter simplement ceci : le fait d’appartenir à un recueil de ce genre ne peut pas augmenter la valeur d’une maxime. Il existait, en effet, en Égypte, et dans le même temps, toute une littérature de sentences qui ne se recommande guère par le souci de ne rassembler que des paroles authentiques. Les païens embellissaient de leur mieux les pensées de leurs plus fameux philosophes. Les Juifs, qui formaient dans le pays d’importantes colonies, croyaient également retrouver dans le Talmud, et plus tard dans le Pirke Aboth, la sagesse de leurs docteurs. Les chrétiens, qui nous donneront dans la suite les Apophtegmes des Pères, devaient aussi avoir à cœur de faire quelque chose. Précisément, en marge des évangiles canoniques, circulaient encore, dans certaines communautés, des évangiles apocryphes, comme celui des Hébreux, renfermant de curieuses sentences attribuées au Sauveur. C’est à ces sources anciennes, mais sans autorité, et qui dépendent elles-mêmes des évangiles canoniques, qu’on eut principalement recours pour confectionner les listes parvenues jusqu’à nous, avec les changements et les additions jugés nécessaires. On voit de là quelle maigre garantie nous offrent ces collections en rapport étroit avec la littérature apocryphe. Mais alors comment expliquer qu’en dehors du Nouveau Testament il ne nous soit presque rien resté en fait d’expressions fidèles de la pensée de Jésus ? Plusieurs critiques, comme Gwilliam, ont voulu en trouver la cause dans la catastrophe de l’an 70 et « dans la dispersion de l’Église judéo-chrétienne de Palestine qui seule possédait, pour les enseignements du Christ, une science de première main. » D’autres, à l’exemple de Ropes, estiment que les auteurs des évangiles canoniques ont fait leur travail de telle sorte qu’ils n’ont presque rien laissé à glaner et qu’ils ont pratiquement réuni tout ce que l’Église possédait de traditions relatives au Sauveur. Ces divers points de vue n’ont qu’une valeur relative. À notre avis, ce qui aurait le plus contribué à la disparition des sentences contenues dans la tradition orale primitive et non consignées dans nos évangiles, ce serait peut-être la rédaction plutôt ancienne de ces évangiles eux-mêmes. Dès qu’on a eu à sa disposition des narrations suivies de la vie de Jésus où l’on retrouvait la plupart des éléments traditionnels, on a dû moins sentir le besoin de s’intéresser aux agrapha qui ne se présentaient pas, en ce temps, avec l’autorité de la chose écrite. Quoi qu’il en soit, la perte de ces données originales doit nous attacher davantage à l’étude de nos évangiles, et, si les paroles extracanoniques attribuées au Sauveur et actuellement connues ne compensent pas du tout cette perte, elles peuvent du moins, par le contraste, nous faire mieux apprécier le caractère divin des sentences authentiques.

V. BIBLIOGRAPHIE ET HISTOIRE SOMMAIRE DE LA CRITIQUE DES AGRAPHA. — A. TRAVAUX SUR L'ENSEMBLE DES AGRAPHA. — Il est certain que l’ouvrage capital de Resch : Agrapha, Aussercanonische Evangelienfragmente in möglichster Vollständigkeit zusammengestellt und quellenkritisch untersucht, Leipzig, 1889 (T. a. U., t. v, 4), a renouvelé le matériel critique sur la question et qu’il y a là, malgré des conclusions très discutables, un excellent point de repère dans une étude bibliographique sur les agrapha.

LE —

B. TRAVAUX SUR CHAQUE CATÉGORIE D’AGRAPHA EN PARTICULIER. — De nombreuses monographies ont été publiées sur les agrapha les plus importants ou les plus curieux. Mais, comme il s’agit là surtout d’articles de revue, nous écourterons ces données bibliographiques.

438, et 1895, p. 65, 66 ; Holthausen, Ein neues Herrenwort, dans Theol. Stud. u. Kritiken, 1894, p. 149, 150.

6. Agrapha tirés de la littérature apocryphe et hérétique. — Les agrapha de ce genre n’ont guère été étudiés séparément et c’est dans les nombreuses éditions des ouvrages de cette littérature que l’on devra chercher les indications les plus utiles. Signalons cependant : Barth, Die Interpretation des N. T. in der valentinianischen Gnosis, Leipzig, 1911 (T. u. U., t. xxxv, nr, 83). —Harnack, Marcion : Das Evangelium vom fremden Gott, 2° édit., Leipzig, 1924, T.u. U., III-série, t. xv.

Chicago, 1913, peut être considéré comme un bon résumé de la question.

Renaissance des Sciences religieuses d'El-Ghazzali, xn° siècle, avec texte original, traduction latine et commentaire. Dans l’ensemble, il n’y a là rien de bien nouveau, mais l’auteur nous promet un second fascicule beaucoup plus riche sur le même sujet. Il se fait, d’ailleurs, grandement illusion sur l’importance de ces recueils pour l’exégèse du Nouveau Testament ou même pour la connaissance des traditions chrétiennes primitives. Leur intérêt n’est pas là. Aussi comprend-on que toutes ces collections de sentences d’origine islamique aient pu être négligées de parti pris dans certaines études générales sur les agrapha. L. VAGANAY.

AHIKAR. — I. Son nom et son histoire. II. Son œuvre, Analyse, texte original, traductions. III. ‘Influence de l’œuvre d’Ahikar. a) sur les littératures profanes ; b) sur la littérature biblique. IV. L’histoire d’Ahikar est-elle de nature à infirmer le caractère ou la véracité historique du livre de Tobie.

Parenté d’Ahikar avec Tobie.—1, 21, 22.

Sinaiticus Sacherdonos (Asaraddon) son fils (fils de Sennachérib) régna après lui et il établit Acheïicharos, fils d’Anaël, fils de mon frère, sur tous les comptes de son royaume et il eut pouvoir sur toute l’administration.

Alors Acheicharos intercéda pour moi et j’allai à Ninive, car Acheicharos était grand échanson et garde du sceau royal et intendant et maître des comptes de Sennachérim, roi des Assyriens et Sacherdonos l’établit en second lieu dans le même emploi. Or il était mon neveu et de ma parenté.

Vaticanus Sacherdonos, son fils, régna à sa place et il établit Achiacharos, fils d’Anaël, fils de mon frère, sur tous les comptes de son royaume et sur toute l’administration.

Et Achiacharos intercéda pour moi et j’allai à Ninive. Or Achiacharos était échanson et garde du sceau royal et intendant et maître des comptes, et Sacherdonos l’établit en second lieu (dans cet emploi) et il était mon neveu.

Vetus Itala Et regnavit post eum (post Sennacherim) Archedonassar, filius ejus pro illo. Et constituit Achiacarum, filium fratris mei Annanihel, super omnem curam regni ; et ipse habebat potestatem super omnem regionem.

Tunc petiit Achicarus regem pro me, erat enim consobrinus meus, et descendi in Ninive in domum meam, et reddita est mihi uxor mea Anna et filius meus Thobias.

Détail ajouté au récit de la cécité de Tobie. — 1, 10.

Or Achiacharos me nourrit jusqu’à ce que je partis pour l’Élymaïde.

Réjouissances après le retour du jeune Tobie et la guérison de la cécité de son père. — xt, 17, 18.

Discours de Tobie avant sa mort. — xIv, 10.

Fin du livre de Tobie. — x1v, 15.

Avant sa mort il vit et il entendit raconter la prise de Ninive, et il vit les prisonniers qui furent emmenés en Médie par Achiacaros, roi de Médie, et il loua Dieu de tout ce qu’il avait fait aux fils de Ninive et de l’Assyrie. Il se réjouit, avant de mourir, sur Ninive, et il loua le Seigneur Dieu dans les siècles des siècles. Amen.

Ces extraits nous font connaître les noms d’Ahikar et de Nadan (Nadam, Nadab) le neveu d’Ahikar, ils indiquent leurs fonctions à la cour et donnent un résumé de l’histoire d’Ahikar.

Quel était donc cet Ahikar ? Autant qu'il est possible de dégager sa physionomie des traits légendaires qui sont venus l’embellir par la suite, Ahikar fut successivement le chancelier, le devin de Sennachérib, 705-681, puis, de son fils, Asaraddon III, 681-669. Enrichi par ses fonctions à la cour de Ninive, il adopta son neveu Nadan qui ne répondit à ses bienfaits qu’en essayant de le perdre dans l’esprit du monarque en le faisant passer pour un traître. L'erreur découverte, Nadan paya de sa vie sa noire ingratitude. Il fut mis à mort entre les années 673 et 669, après la huitième année d’Asaraddon, puis que Ahikar assistait en compagnie de son neveu aux festins donnés à l’occasion du retour du fils de Tobie, Tob., xt, 20.

II. L'ŒUVRE D’AHIKAR. — a) Analyse. — On a sous le nom d’Ahikar une double collection de sentences ou de proverbes (rx, 1-95 et xxx, 96-142) insérée dans une histoire. Les maximes ont autant d'importance que l’histoire proprement dite ; elles constituent ce que l’on pourrait appeler, à l'instar de certains titres de livres bibliques : la Sagesse de Salomon, la Sagesse de Jésus, fils de Sirach, la Sagesse d’Ahikar. Parfois les manuscrits n’ont tenu compte que de ces maximes en libellant le titre de l’ouvrage, ainsi fit la version arménienne : « Les Maximes et la Sagesse d’Ahikar. » D’autres fois, comme dans une collection arabe d’où est venue la version éthiopienne, on a extrait de l’histoire les maximes d’Ahikar pour les éditer à part. Quelques manuscrits, en particulier, le mss. B, se contentent du titre « Histoire d’Ahikar » ; d’autres, comme le mss. C, expliquent ce mot « Histoire » en ajoutant, c’est-à-dire « Sagesse d’Ahikar ». M. Nau,nous Avant sa mort, il entendit (raconter) la prise de Ninive, qui fut emmenée en captivité par Nabuchodonosor et Assuérus, et il se réjouit avant de mourir sur Ninive.

Le texte de l'Itala est conforme à celui du Sinaïticus. paraît avoir fort sagement tenu compte de tout l’ensemble de l'œuvre littéraire qui nous est parvenue sous le nom d’Ahikar et avoir noté très exactement son double caractère en donnant pour titre à sa traduction des versions syriaques d'Ahikar, Histoire et Sagesse d’'Ahikar l’assyrien, Paris, Letouzey, 1909, En effet après deux chapitres d'introduction historique où nous voyons Ahikar demander aux idoles, puis au vrai Dieu un fils sans pouvoir l'obtenir et, sur l'indication d'une voix, adopter Nadan, son neveu, pour en faire son successeur et lui transmettre son héritage, voici qu’aussitôt (chap. nr), Ahikar enseigne à ce fils adoptif en 95 maximes comment il devra se conduire. Nadan ne profite pas de ses leçons. Craignant d'être déshérité parce que son oncle avait également adopté son frère, il imagina, à l’aide de lettres écrites au nom d’Ahikar, de faire passer son bienfaiteur pour un conspirateur et voulut le faire condamner à mort (chap. rv-xr). Le roi, égaré par ces propos d’un enfant, ordonna au bourreau d'aller tuer Ahikar et de « porter sa tête à cent coudées de son corps. » Fort heureusement le bourreau était un ami d'Ahikar et, à sa prière, il n’exécuta pas l’ordre d’Asaraddon. Il mit à mort en son lieu et place un esclave prisonnier revêtu au préalable des habits du chancelier (chap. xn). Ahikar fut caché (xnr) et plutôt que de faire des funérailles à celui qui avait été pour lui un père comme il en avait reçu l’ordre du monarque ninivite, Nadan festoya avec des femmes de mauvaise vie (chap. cependant que Ahikar qui entendait toutes ces réjouissances du fond de sa cachette adressait au Dieu juste et bon dans le ciel et sur la terre une prière fervente (chap. xv).

Sur ces entrefaites, un roi d'Égypte dont le nom n’est pas indiqué demanda au roi d'Assyrie de lui envoyer un homme qui puisse répondre à toutes ses questions et bâtir un palais dans les airs (chap. xwr). Asaraddon réunit les principaux de son royaume (chap xvu), il interrogea Nadan (chap. xvrx) sans pouvoir trouver quelqu'un qui fût capable de résoudre ces difficultés ; il songea alors à Ahikar et à haute voix déplora de l'avoir fait mettre à mort. Le bourreau entendant ce propos fit connaître au roi qu’Ahikar vivait encore ; il alla le chercher là où il l'avait caché et l’amena auprès d'Asaraddon (chap. Ahikar rassura le monarque, lui promit de se rendre en Égypte, de répondre à toutes les questions du Pharaon et de bâtir un palais dans les airs. Pour ce faire, il fit dresser deux jeunes aigles (chap. xxv) et sur l’ordre du roi partit pour l'Égypte (xxvr). Il satisfit à toutes les exigences du pharaon construisit un palais dans les airs et résolut toutes les énigmes (xxx) ; puis il revint auprès d’Asaraddon qui le combla d’honneurs et de présents et lui livra son traître neveu, Nadan, pour en faire ce qu’il voudrait (XXXI, XXXN). Ahikar lui mit des liens de fer aux pieds et aux mains, il le flagella de verges afin de faire entrer la sagesse « par les épaulés puisqu'elle n'avait pu entrer par les oreilles » et il lui adressa une seconde série de maximes, 96-142 (xxxnr). Après quoi, Nadan fut mis à mort (xxx1Iv). Le chapitre xxxv n'appartient pas à l’œuvre primitive. C'est une addition faite par un scribe postérieur et probablement par un scribe chrétien ainsi que le prouvent les expressions « péché mortel, « royaume du ciel » et « félicité éternelle », qui sont employées dans cet épilogue, Seule la partie la plus ancienne et la plus véridique de l’histoire d’Ahikar en Babylonie, son rôle à la cour de Sennacherib et d’Asaraddon, sa disgrâce, la punition de Nadan a été utilisée dans la version grecque du livre de Tobie.

A en juger par les points communs des différentes versions que nous avons de l'Histoire et de la Sagesse d'Ahikar et qui toutes dérivent d’un prototype syriaque traduit sur l'original araméen au début de l'ère chrétienne, donc six cents ans environ après la rédaction, il semble que le texte primitif de l'Histoire d’Ahikar contenait une histoire de ce personnage dont l'existence est attestée par le livre de Tobie et aussi un certain nombre de maximes du sage assyrien ; mais le nombre de ces maximes s’accrut au cours des siècles et le voyage en Égypte avec ses divers incidents dont on ne trouve d’ailleurs aucune trace ni dans Tobie, ni dans les anciens auteurs grecs, a certainement été ajouté à une date postérieure, plusieurs siècles sans doute après la rédaction primitive pour amener et justifier la rentrée en grâce d’Ahikar auprès d’'Asaraddon. c) Traductions. — Le texte original de l'Histoire et de la Sagesse d’Ahikar est, semble-t-il, définitivement perdu et nous ne pouvons plus espérer l’atteindre que par les traductions qui en ont été faites. Malheureusement, maints indices nous montrent que traducteurs et copistes en ont pris à leur aise avec le texte original. Pour tenter de le reconstituer il faudrait faire d’abord une édition soignée de chaque version basée sur le plus grand nombre possible de manuscrits, puis comparer entre elles ces différentes versions dont le texte aurait été préalablement établi, De toutes les versions que nous avons de l'Histoire d’Ahikar, la version syriaque est sans contredit la plus importante tant parce qu’elle provient directement de l'original araméen ou des traductions en hébreu moderne, que parce qu’elle semble avoir été la source immédiate ou médiate de toutes les autres versions plus ou moins fragmentaires que nous possédons.

Cette version syriaque est celle que l'on rencontre en de nombreux manuscrits de provenance nestorienne. Les principaux sont : le ms. syriaque C de 1697 et le feuillet conservé dans le ms. L (xiii ou xiv siècle) qui ont été édités par Rendel Harris dans l'édition de l'Histoire d'Ahikar publiée à Cambridge, et le ms. de Berlin B de 1883 ou 1884 utilisé par Meissner et Lidzbarski mais collationné et traduit pour la première fois par l'abbé Nau dans son édition de l'Histoire et de la Sagesse d'Ahikar d'après les versions syriaques. De la version syriaque, il convient de rapprocher une version néo-syriaque faite sur l'arabe et qui présente de nombreuses lacunes car le texte arabe sur lequel elle a été faite n'était lui-même qu'un abrégé de la version syriaque.

En dehors de la version syriaque de l'Histoire d'Ahîkar signalons :

Deux versions arabes et un remaniement qui se rencontre dans les éditions des Mille et une nuits. Ces versions proviennent de la traduction syriaque.

Une version arménienne qui, bien que remaniée sous une influence arabe, semble provenir elle aussi d'une ancienne version arménienne faite sur le syriaque. Cette version a été soigneusement éditée et traduite par Conybeare d'après huit mss. du xv au xix siècle. Elle contient un certain nombre de maximes qui ne figurent ni dans les textes syriaques ni dans les textes arabes. M. Nau a collationné ces maximes pour la première fois et il les a traduites dans son Histoire et Sagesse d'Ahikar, appendice 11, n. 158-209.

Une version slave provenant elle aussi du syriaque et qui fit pénétrer l'histoire d'Ahikar dans les littératures slave et serbe. Cette version slave contient elle aussi des sentences qui ne se trouvent pas dans les autres versions et que M. Nau a collationnées et traduites, op. cit., appendice 1, n. 210-261.

Une version roumaine qui présente le même fonds que les versions orientales tout en abrégeant davantage. Il semble que le texte d'où elle provient, slave ou grec, devait provenir lui-même d'une version orientale.

Un résumé grec d'une partie de l'histoire d'Ahikar et de quelques-unes de ses maximes dans la Vie d'Ésope le fabuliste. De cette vie nous avons deux recensions. La première, la plus connue, est celle du moine de Constantinople, Maxime Planude (1260-1310) ; elle a été éditée déjà au xv siècle, depuis souvent rééditée, notamment, en 1872, par Eberhard, Fabulæ romanenses græcæ conscriplæ, Teubner, Leipzig ; enfin elle a été traduite par La Fontaine. Cf. Les grands écrivains de la France, Œuvres de La Fontaine éditées par Henri Régnier, Paris, Hachette, 1883, t :1, p. 46-51.

La seconde recension de la vie d'Ésope est plus développée que celle de Planude ; elle a été traduite en latin au XVe par Rhynucius Thettalus et éditée en 1845 par Ant. Westermann, Vita Æsopi ex Vratislaviensi et partim Monacensi et Vindobonensi codicibus, Brunswig et Londres. Si on la compare avec celle de Planude elle permet de montrer que le moine constantinopolitain s'est borné à composer sa vie d'Ésope en remaniant une vie déjà existante, pour l'abréger parfois d'une façon notable sans jamais utiliser directement les sources orientales. Dans ces deux résumés grecs, Ahikar a été assimilé à Ésope et lui a généreusement prêté sa propre biographie.

Enfin, nous trouvons quinze maximes d'Ahikar, provenant d'un texte arabe dans une collection éthiopienne de sentences intitulée le Livre des sages philosophes et où philosophes grecs et latins voisinent avec David, saint Grégoire et saint Basile, Le passage d'Abhikar relatif à la demande que lui fit le pharaon de construire un palais dans les airs et de recoudre une meule, xvi ; xxx, 6-9, 29, 30, a dû inspirer soit directement, soit par l'un de ses dérivés un passage du Talmud de Babylone. Dans le traité Bechorotkh, 8, nous voyons en effet les sages d'Athènes demander à Rabbi Josua ben Chanania de bâtir « une maison dans l'air du monde » et de recoudre une meule brisée. Et le Rabbi se tire de ces difficultés comme Ahikar.

b) Sur la littérature biblique. — Ainsi qu'en nous l'avons déjà fait remarquer nous trouvons dans le livre de Tobie (Vulgate, textes grecs et vieilles versions latines) non seulement les noms d'Ahikar et de Nadan mais aussi plusieurs traits de leur histoire. L'indication que donne Tob., 1, 4, montrant que la tribu de Nephtali, ancêtre de Tobie, avait abandonné le culte du vrai Dieu pour sacrifier au veau d'or élevé par Jéroboam cadre tout à fait avec ce que nous savons d'Ahikar qui offre sacrifices et présents aux dieux avant de s'adresser au seul et unique Dieu, Ahikar, 1, 3,4. Nous trouvons également des sentences du livre de Tobie qui rappellent celles d'Ahikar, Ahikar, 11, 1, et Tob., 1v, 23 Ah., 1x, 9 et Tob., 1v, 13 ; Ah., app. 1, 198 et Tob., 1v, 16 ; Ah., mr, 13 et Tob., 1v, 18 ; Ah., mm, 16 et Tob., 1v, 19 ; Ah., xxxrmr, 97 et 138 et Tob., x1v, 10 (Toutes ces citations comme celles qui suivront, sont faites d'après la traduction de l'abbé Nau.) Enfin, il n'est pas jusqu'au souci qu'a Ahikar de ses funérailles, Ah.,1x, 6 ; xIv, que l'on ne puisse rapprocher du soin que prend Tobie d'ensevelir les morts, Tob., 1, 20 ; ur, 3-95 1V, 3-5 ; xIV, 12. Par contre, il n'est pas fait mention une seule fois de Tobie dans l'histoire d'Ahikar ; nous n'y trouvons donc aucune indication sur sa parenté avec lui.

Il faudrait encore moins parler d'emprunt direct à propos des quelques passages peu nombreux et insuffisamment caractéristiques du livre de Daniel, qui pourraient être rapprochés de l'histoire d'Ahikar. Ces parallélismes insignifiants proviennent de ce que les deux auteurs ont décrit le même milieu babylonien.

IV. L'HISTOIRE D’AHIKAR EST-ELLE DE NATURE A

phantine sont là pour attester de façon absolument indiscutable la haute antiquité de l'histoire d'Ahikar dont la rédaction originale date au moins du VIe. b) Parce que les cinq autres additions concernant Ahikar sont trouvées dans les textes grecs ou dans les vieilles versions latines qui en dérivent. Or de ces textes grecs nous avons au moins trois recensions et il y a tout lieu de croire que ces additions inconnues aux deux versions hébraïques récemment découvertes (version dite de Sébastien Münster, publiée en 1542, d'après une édition d'environ 1516 ; version dite de Fagius remontant au xue siècle et publiée en 1542) et à notre Vulgate n'ont jamais figuré dans le texte original de l'écrit inspiré. Ce sont là, selon toute vraisemblance, des interpolations tardives, ajoutées par quel que écrivain postérieur, traducteur ou scribe, soit d'après les données de la tradition orale, soit d'après l'histoire même d'Ahikar. Remarquons d'ailleurs que ces additions restent dans le cadre de ce que nous avons considéré comme étant le fonds primitif authentique de l'histoire d'Ahikar ; elles ne contiennent rien de légendaire ni d'invraisemblable et si, par impossible, elles avaient figuré dans le texte original du livre de Tobie nous ne voyons pas davantage à quel titre on pourrait s'autoriser d'elles pour mettre en doute le caractère historique du livre de Tobie ou essayer de prendre en défaut sa véracité.

BIBLIOGRAPHIE. — Édition des versions : F. C. Conybeare, J. Rendel Harris and Agnes Smith Lewis, The Story of Ahikar from the syriac, arabic, armenian, ethiopic, greek and slavonic versions, Londres, Cambridge et Glasgow, 1898 ; M. Lidzbarski, Die neuaramaïschen Handschriften der Kôniglichen Bibl. zu Berlin, Ir partie, Weimar, 1894 ; C. H. Cornill, Das Buch der weisen Philosophen nach dem Æthiopischen untersucht und zur Erlangung das Doctorgra des bei der Phil. Fac. zu Leipzig eingereicht, Leipzig, 1875.

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L°%PIROT :

AKKAD. — Voir SUMMER.

AMARNA (LETTRES D'EL-AMARNA). — I. La trouvaille d’el-Amarna. Il. Expéditeurs et destinataires. III. Géographie du pays de Canaan d’après les lettres d’el-Amarna. IV. Histoire du pays de Canaan au xiv siècle, avant notre ère. V. Bibliographie.

A cette époque, comme le prouvent jusqu'à l'évidence les sensationnelles découvertes de Boghaz-Keui en Asie Mineure, la langue diplomatique du monde oriental était le babylonien. Chaque chancellerie devait avoir un ou plusieurs scribes versés dans la connaissance des cunéiformes. A l'exception de deux lettres rédigées en langage d'Arzawa (région de la Cilicie) et d'une lettre en langage du Mitanni (région de la Mésopotamie du Nord, à l'est de la grande boucle de l'Euphrate), c'est en babylonien qu'est écrite la correspondance d’el-Amarna. Chaque lettre est une tablette d'argile sur laquelle le scribe a rapidement imprimé les clous, dont les combinaisons multiples reproduisent les signes aux valeurs idéographiques ou syllabiques que déchiffrera son collègue. Mais cette correspondance internationale ne pourra s'en tenir au ‘style pur et à la grammaire rigoureuse des inscriptions historiques ou religieuses de la Babylonie et de l'Assyrie. Les expressions de terroir, les formes grammaticales du dialecte local ; les gloses destinées à exprimer le mot propre que reproduit vaguement la traduction babylonienne, autant d'éléments qui donnent leur physionomie pittoresque à ces missives diplomatiques. Souvent un trait oblique indiquera que le mot qui suit n'est qu'une glose du mot babylonien qui précède. Et c'est grâce à ces données nouvelles sur les idiomes de Syrie et de Palestine qu'il a été possible de reconstituer le plus ancien aspect, à nous connu, de la langue cananéenne, qui n'est qu'une des formes de la langue hébraïque. [Voir nos articles sur La langue de Canaan, dans la Revue biblique, 1913, p. 369 sq. ; 1914, p. 37 sq. et p. 344 sq.] En dehors des textes de chancellerie, les archives d'Aménophis IV contenaient aussi quelques tablettes scolaires, à l'usage des scribes apprentis, et quelques textes mythologiques qui colportaient jusqu'en Égypte les légendes babyloniennes sur les dieux et les héros fabuleux. Ces documents ne rentrent pas dans le cadre du présent exposé.

Un véritable corpus des lettres d’el-Amarna, telles que les qu’on les connaissait jusqu’en 1914, a été édité, en transcription et traduction, par Knudtzon, sous le titre Die el-Amarna Tafeln (1907-1914). C’est cet ouvrage qui servira de base à notre exposé. Nous citerons les lettres d’après le numéro qu’elles possèdent dans la nomenclature de Knudtzon et nous ferons précéder chaque lettre de l’abréviation Kn. (— Knudtzon). Les missives adressées au pharaon. Celles qu’il expédiait, on ne prenait pas toujours la peine d’en garder la minute ou la copie. Le ton change, suivant que la lettre du roi d'Égypte est destinée à un égal ou à un vassal. S'il s’agit d’un égal, le pharaon l’appellera « mon frère », par exemple lorsqu'il écrit au roi de Babylone (Kn. 1, 2 ; 5, 3). Et le roi de Babylone emploiera la même formule dans ses lettres au pharaon (Kn. 2, 1 ; 3, 1 ; 6,2, etc.). Cet usage fait songer à Hiram, roi de Tyr, appelant Salomon « mon frère » (Reg, 1x, 13), et à Achab appelant « mon frère » le roi de Syrie, Ben-Hadad (I Reg., xx, 32). Parmi les lettres expédiées par les rois d'Égypte à des égaux, monarques des royaumes indépendants : Kadashman-Enlil I et Bourna-bouriash II, rois de Babylone, mentionnés ci-dessus ; Assour-ouballit, roi d’Assyrie de 1380 à 1341 av. J.-C ; Toushratta, roi du Mitanni, qui écrit successivement à Aménophis III, à sa veuve Téyé, et à son fils Aménophis IV ; Soubbilouliouma, roi du pays de Hatti (pays des Hittites ou Héthéens), vers 1390-1350 ; le roi d’Alashia (Élisah de Gen., x, 4), C'est-à-dire de l’île de Chypre ; enfin très probablement le roi d’Arzawa, auquel on attribue généralement la lettre Kn. 32, rédigée en langage d’Arzawa et faisant le pendant de Kn. 31 (lettre d Aménophis III à Tarkhoun-daraba, ci-dessus). Notons que l’une des deux sont d’'Aménophis III à Kadashman-Enlil I, roi de Babylone vers 1410-1386 av. J.-C. ; une du même à Tarkhoun-daraba, roi du pays d’Arzawa (région de Cilicie) ; une d'Aménophis IV à Bournabouriash Il, roi de Babylone, vers 1385-1361. La lettre au roi d’Arzawa n’est pas rédigée en babylonien, mais dans la langue du destinataire. Dans les messages destinés aux vassaux, le nom du pharaon n’est pas mentionné ; on le désigne simplement comme « le Roi », de ‘sorte qu’il n’est pas facile de discerner quel est celui des Aménophis qui a écrit la lettre. Les destinataires sont : le prince d’un pays dont le nom mutilé est probablement à lire Ammiia (Kn. 99) ; le fameux Aziri, prince d’Amourrou (Kn 162 et 163), dont nous aurons à parler ci-dessous ; un prince de Qadès sur l’Oronte, probablement Etakkama (Kn. 190) ; enfin un prince d’Akshap (cf. Jos., x1, 1 ; x, 20 ; x1x, 25) du nom d’Intarouda (Revue d’assyriologie, t. XIX, P100 sq.).

Les « frères », c’est-à-dire les égaux des pharaons, dont la correspondance nous a été conservée, sont les lettres de Toushratta (Kn. 24) est rédigée en dialecte du Mitanni.

La grande majorité des expéditeurs, ce sont les vassaux syriens ou palestiniens de l'empire d'Égypte. Et c’est précisément leur correspondance qui est la plus intéressante pour nous. Grâce à elle nous pouvons reconstituer l’histoire des pays bibliques dans la première moitié du xiv siècle avant notre ère, moins d’un siècle avant l'invasion des Israélites dans la Terre Promise. Les rois de Phénicie, de Philistie, de Canaan se tournent tous vers le grand chef qui, de la vallée du Nil, s'occupe de mettre la paix entre ces vassaux inquiets, remuants, jaloux les uns des autres, se dénonçant mutuellement et cherchant à perdre leurs rivaux dans l'esprit du pharaon. Rien que de Rib-Addi, prince de Byblos, nous avons soixante-cinq lettres, adressées au roi d'Égypte ou à l’un de ses fonctionnaires. Les rivaux de Rib-Addi, à savoir Abdi-Ashirti et son fils Azirou, qui occupent tous deux une situation prépondérante dans la Syrie et la Phénicie, ne se font pas faute d’écrire, eux aussi, à la cour d'Égypte. Les lettres arrivent de partout, des villes de la côte, comme Byblos, Beirouth, Sidon, Tyr, Acre, Ascalon, et des villes de l’intérieur, comme Hasôr de Nephtali, Mégiddo, Gézer, Jérusalem, Lachis. Dénonciations ou cris d'alarme, assurances serviles ou plaintes amères, c’est tout un ensemble de notes discordantes, à travers lesquelles il faut chercher quelques échos de la vérité historique. Mais cette correspondance nous donne les noms des princes qui se partageaient le pays, les noms des villes qu’on ne connaissait que par la Bible et quelques textes égyptiens ou assyriens, les vicissitudes par lesquelles ont passé les pays d’Amourrou et de Canaan, avant de tomber aux mains des Hébreux. Ce sont des renseignements de premier ordre que l’exégète ne peut ignorer ou méconnaître. Nous les glanerons avec toute la précision possible, en traitant successivement de la géographie et de l’histoire des pays bibliques, d’après ces textes précieux.

III. GÉOGRAPHIE. — On sait que le peuple qui occupait la Terre Promise, avant l'installation des Israélites, est appelé, dans les livres historiques de la Bible, tantôt l’Amorrhéen (hébr. Éméri), tantôt le Cananéen (hébr. Kena‘ant). Cette double désignation correspond à une réalité géographique, que les lettres d’el-Amarna mettent bien en lumière. Deux grandes zones partageaient alors la Phénicie (avec son hinterland) et la Palestine, fig. 11. C'était Amourrou au Nord, et Kinahni, par assimilation Kinahhi, au Sud. On reconnaît dans Amourrou le nom de pays, d’où la Bible a tiré le gentilice Amorrhéen. Notons que la lecture des Septante ?Auoppaioc est plus proche du nom indigène que la ponctuation massorétique Éméri. Dans Kinahni nous reconnaissons Kena‘an(Septante, Xav&æv), c’est-à-dire Canaan. Primitivement le terme Amourrou avait une extension plus considérable. Il désignait, pour les habitants de la Babylonie, la région occidentale au delà de l’Euphrate et du désert syrien. Mais la pénétration constante des populations venues de l’Asie Mineure et, en particulier, des Héthéens ou Hittites avait fait naître dans la partie septentrionale une série de petits royaumes qui avaient obligé les Amorrhéens à se cantonner vers le Sud. C’est ainsi qu’au début du xiv siècle av. J.-C., le pays d’Amourrou ne dépasse plus, au Nord, l’île d’Arwad et la ville de Qadès sur l’Oronte (près du lac de Homs). Vers l’Orient, Amourrou est arrêté par un royaume des plus actifs et entreprenants, celui de Damas, que nos lettres appellent Dumashq ou Dimashq (hébr. Damméséq, par dissimilation Darméséq, mais aussi Dumméséq dans II Reg., xvi, 10), nom qui se retrouve dans l’arabe Dimashq ou Dimishq, usité de nos jours. La limite est plus flottante au Sud, car il est difficile de préciser où commence le pays de Kinahni ou Canaan. La grande plaine d’Esdrelon, cette coupure qui va de la Méditerranée au Jourdain, semble former la frontière naturelle entre le pays de l’Amorrhéen et celui du Cananéen. A l’Ouest, c’est la Méditerranée qui limite Amourrou. Nous pouvons circonscrire « la terre de Canaan » entre la plaine d’Esdrelon, au Nord, le bassin du Jourdain et de la mer Morte, à l'Est, le torrent d'Égypte (wädt-el-‘Arish), au Sud, et la Méditerranée, à l'Ouest. Les Philistins, qui se tailleront plus tard un royaume sur la côte de Palestine, n’ont pas encore fait leur apparition à l’époque d’el-Amarna.

Précurseurs des Phéniciens, c’est sur la côte que les Amorrhéens se sont développés. Des villes et des ports florissants se juxtaposent sur l’étroite bande de terre qui sépare la Méditerranée des monts Ansariyeh et du Liban. L'île d’Arwad est un centre important. Elle a déjà son nom Arwada, que la Bible nous transmettra sous la forme Arwad (Ezéch., xxvur, 8, 11). Le gentilice Arwadî va de pair avec Seméri dans Gen., x, 18.

Nul doute que Semäri ne provienne de Sumur (les consonnes sont identiques), maintes fois mentionnée dans nos lettres. Le nom a survécu dans Sumra, au nord de l'embouchure du Nahr-el-kebir (l'Éleuthéros des Grecs). Au sud de ce fleuve, c’est JZrqat, aujourd’hui tell‘ Arqâ ; la Genèse (x, 17) mentionne le gentilice ‘Argt avant Arwädt et Semärt. Laissant quelques cités dont la localisation est moins certaine, nous arrivons à Batruna (qu’on lisait à tort Beruna : cf. Revue bibli que, 1908, p. 509 sq.), encore aujourd’hui Batrûn. Vient ensuite la célèbre Byblos, ainsi dénommée par les Grecs, mais dont l’appellation indigène était Gubla, comme en font foi nos lettres. Elle figurera, sous la forme Gebal, en compagnie d’Arwad, de Sidon et de Tyr, dans Ezech., xxvur, 8, 9, Le Giblite sera nommément désigné, avec le Cananéen, le Sidonien et l’Amorrhéen, dans l’énumération de Jos., xt, 4, 5. Le nom actuel de Djebeil « petite montagne » a résisté à la tradition grecque, pour sauvegarder l’antique dénomination. Trois autres ports fameux, Beyrouth, Sidon et Tyr, forment dans la correspondance d’el-Amarna un véritable trio : Les noms sont déjà ceux que nous connaissons : Bérûta, Siduna, Surri. Pour qu’on ne se trompe pas sur l’étymologie, le scribe a cu soin d’écrire parfois Bérûta par l’idéogramme de « puits », suivi du signe du pluriel, ce qui permet de reconnaître dans Bérûta le mot cananéen Bérôt « les puits », équivalent phonétique de l’hébreu beéroth. La ville n’est pas mentionnée dans la Bible, car sa position ne permet pas de l'identifier avec Beérôth (aujourd’hui el-Bfreh) de la tribu de Benjamin, ni avec Bérôtah de la région de Hamath (Ezech., xLvn, 16), ni avec Bérôtay d’AramSoba (II Sam., vu, 8). Par contre, Sidon et Tyr, centres de deux royaumes qui seront constamment en relation avec Israël et Juda, apparaîtront partout dans les écrits historiques et prophétiques. Leurs noms de Sidun et Sur (on peut faire abstraction des voyelles finales nécessitées par l’écriture syllabique des Babyloniens) se survivront dans Stdôn et Sôr des Hébreux. Les Grecs ont maintenu Z156v mais ont remplacé Sûr par Tupoc, tandis que les Arabes ont toujours maintenu Sür et ont déformé Sfdôn en Saïdä.

Les villes à l’intérieur du pays amorrhéen ont joué un moins grand rôle dans l’histoire que les ports de la côte, si l’on en juge par la documentation des lettres d’el-Amarna. Toute une région est désignée par le terme vague d’Amgi, qui correspond à l’hébreu ‘éméq « vallée ». Cette vallée par excellence n’est autre que le pays compris entre le Liban et l’Antiliban ; on l’appellera plus tard Cœlésyrie, c’est-à-dire « Syrie creuse ». Son nom actuel, beqa‘ak « la plaine » ou « le plateau », figure déjà dans la big'at-awén « plaine d’iniquité » d’Am., 1, 5. On voit que nous sommes dans la région de Damas plutôt que dans celle d’Amourrou. Nous n'insisterons pas sur les autres noms de localités à l’intérieur d’'Amourrou. Leur identification est encore problématique et, comme nous l’avons dit, leur rôle dans l’histoire par trop effacé.

Revenons sur la côte et passons en Canaan. Voici le port d’Akka, où il est facile de reconnaître ‘ Akké de Jud., 1, 31. C’est la ville de Saint-Jean-d’Acre, que’ les Arabes appellent encore ‘ Akka. Nous descendons ensuite jusqu’à Sharuna, c’est-à-dire Sharon de Jos., xu, 18, etc. La fameuse plaine de Sharon s’étendait entre Césarée et Jaffa ; la colonie de Sarona entre le fleuve (nahr-el-‘ Audjé) et la ville de Jafta perpétue le nom primitif. Nous voici maintenant à Japu, qui est 14f6, aujourd’hui Zâfé, que nous avons modernisé en Jaffa, probablement sous l’influence du grec lôrrn. C’est la porte de la Philistie. Mais à cette époque les Philistins ne se sont pas encore installés dans la bande de terre qui va de la mer aux collines de Judée. Les ports appartiennent encore au pays de Canaan. Leurs noms anciens, tels que les lettres nous les signalent, ont persévéré jusqu’à nos jours. C’est Ashgaluna, Ashqäâlôn de la Bible, Ascalon ; Hazat ou Azzat, ‘Azzah de la Bible, Gaza.

A l’intérieur des terres, de nombreuses villes du pays de Canaan sont mentionnées dans les lettres. Nous ne signalerons que celles dont l'identification est à peu près certaine, pour ne pas entrer dans des discussions trop subtiles. Au sud-est de Tyr, nous rencontrons Qanñû, la Qâné de la tribu d’Aser (Jos., xix, 28), aujourd’hui Qénd. Si nous nous dirigeons vers le lac Houlé, nous trouvons Hazura, c’est-à-dire Häsôr de Nephtali (Jos., xi, 1, etc.), dans le merdij-el-Hadireh. Plus au sud, c’est Hinnatuni, la Hannâtôn de la tribu de Zabulon (Jos., xix, 14), probablement à Kafr-Anân au sud-ouest de Safed. Les lettres récemment publiées signalent aussi Akshapa, c’est-à-dire Akshaf de la tribu d’Aser (Jos., xi, 1, etc.), dans la région d’Acre. Le nom du Carmel apparaît dans Ginti-kirmil « le jardin du Carmel ». Sur le flanc oriental des collines qui forment la chaîne du Carmel, nous trouvons les villes célèbres de Magidda, Mégiddo et Tahnuka, Tanak. De l’autre côté de la plaine d’Esdrelon, voici Shunama, la biblique Shouném, plus tard Sälam, patrie de la Sulamite. Le nom de Djenfn perce déjà dans Gina, que Josèphe connaîtra sous la forme L'ivæic. A l’ouest de cette ville, c’est Burkuna, actuellement Burqgîn. De Djenîn une route conduit, à travers les monts de Gelboé, jusqu’à la ville de Bésän, dont le nom hébraïque, Béth-Shän, ne fait que reproduire BftSâni des lettres d’el-Amarna. En Samarie, la cité importante est Shakmi, qui deviendra Sichem. La région qui plus tard s’appellera la Judée a déjà pour capitale Urusalim, où il est facile de reconnaître le nom de Jeroushalaim, Jérusalem. Vers l’Ouest, en descendant du côté de la mer, nous atteignons la célèbre Gézer, qui s’appelle alors Gazri. Quelques autres noms bibliques apparaissent dans la région : Ayaluna, à savoir Ayéälôn, aujourd’hui 1älé près d’Amwas ; Sarha, dans la Bible Sor‘ah, encore aujourd’hui Sar‘ah ; Zunu, probablement Zânéah de Juda, aujourd’hui Zénû‘a. Au sud de Zénä'a et en nous rapprochant d’Hébron, nous atteignons le Khirbet-kflé, qui correspond à Qe‘flah de Juda. C’est cette ville que nos lettres mentionnent sous le nom de Qélti. Partant vers l'Ouest, en direction de Gaza, nous trouvons Lakishi, la fameuse Lachis, aujourd’hui Umm-Lagis. Elle est mentionnée avec Muhrashti, qui pourrait être Moréshéth-Gath de Mich., 1, 14, succursale de Mäâréshä, près de Beit-Djebrîn. Enfin au Sud, dans la région du Négeb, quelques villes encore sont à signaler : Aduri, Adôraim de I, Paral., x, 9, aujourd’hui Dûré à l’ouest d’Hébron ; Araru, ‘ Aro‘ér de I Sam., xxx, 28, aujourd’hui ‘Ar‘éra ; Udumu, Dûmah de Jos., xv, 52, aujourd’hui ed-Dômekh au sud de Dérd.

Si nous avons cru bon de passer en revue les noms géographiques les plus intéressants, c’est que les lettres d’el-Amarna nous fournissent, pour les pays bibliques, la plus ancienne onomastique connue. Cette onomastique se continue par les passages de la Bible où est racontée l'installation des Hébreux en Canaan. Souvent elle s’est perpétuée jusqu’à nos jours. L’écriture syllabique des scribes babyloniens a le grand avantage de sauvegarder la vocalisation, ce qui n’est pas le cas pour les listes géographiques égyptiennes, telles que celles de Thoutmosis III (vers 1500-1448 av. J-C.) et d’Aménophis II (vers 1448-1420 av. J.-C.). En outre, les hiéroglyphes sont moins fidèles, dans la transcription des consonnes, que le babylonien qui, en tant que langue sémitique, possède l'équivalent exact de chaque élément du mot cananéen. C’est donc dans les lettres d’el-Amarna que nous trouvons la plus fidèle documentation sur la géographie biblique au milieu du deuxième millénaire avant notre ère. C’est pour quoi il nous a semblé utile de condenser les renseignements épars à travers ces lettres. Nous n’avons pas multiplié les références aux passages où figurent les noms géographiques. On les retrouvera aisément dans la Revue biblique, 1908, p. 502 sq. ou dans l’index alphabétique de l’ouvrage de Knudtzon (p. 1571-1582).

IV. Histoire. — Nous sommes au début du XIVe avant notre ère. Cinq grands pays se partagent l’hégémonie sur ce qu’on peut appeler l’Orient classique : l'Égypte dans la vallée du Nil, la Babylonie, le Mitanni et l’Assyrie dans le bassin du Tigre et de l’Euphrate, Hattou (région des Hittites ou Héthéens) en Asie Mineure et dans la Syrie du Nord. Entre ces vastes empires existent des relations diplomatiques, des traités et des accords, que des échanges de lettres et de cadeaux, aussi bien que des alliances matrimoniales, cherchent à maintenir contre les tendances ambitieuses de chaque roi ou de chaque nation. Autour de ces centres d’attraction gravitent des royaumes moins solides et plus éphémères, tels que celui d’Arzawa en Cilicie et celui d’Alashia dans l’île de Chypre. A la lisière de ce que nous appelons les pays bibliques s’agitent des principautés qui, plus ou moins sous la mouvance de l'Égypte, veulent se rendre indépendantes. En particulier Qadèssur l’Oronte (aujourd’hui tell-Nebi-Mendo, près du lac de Homs) et Damas, qui doit devenir la capitale du grand empire araméen ou syrien, sont déjà des voisins inquiétants pour les régions directement soumises à l’autorité des pharaons, à savoir Amourrou et Canaan.

C’est à Thoutmès III que revenait l’honneur d’avoir établi solidement, par droit de conquête, la suprématie de l'Égypte sur les pays qui s’étendent du « torrent d'Égypte » au bassin de l’Oronte, le long de la côte méditerranéenne. Durant son règne (vers 1500-1448 av. J.-C.), ce monarque ne cesse de revenir en Asie et de rendre plus ferme son emprise sur les villes et les peuples qui s’y agitent. Il est en excellents termes avec les rois de Babylone. De son temps s’inaugurent les relations entre l'Égypte et la Babylonie. Il correspond avec Kara-indash I, roi de Babylone vers 1460-1436 av. J.-C. Ces rapports amicaux resteront inaltérables sous les successeurs de Thoutmès III, à savoir Aménophis II (vers 1448-1420 av. J.-C.) et Thoutmès IV (vers 1419-1413). Des mariages sont le gage de cette amitié. Une sœur de Kadashman-Enlil I, roi de Babylone (vers 1410-1386 av. J.-C.) est envoyée comme épouse à Aménophis III (vers 1413-1379), qui réclame également une fille de Kadashman-Enlil (Kn. 1). Et de même Aménophis IV (vers 1379-1362 av. J.-C.) épousera une princesse de sang royal babylonien, la propre fille de Bournabouriash III (vers 1385-1361). La dynastie kassite, à laquelle appartiennent les rois babyloniens de cette époque, n’est pas faite pour les grandes conquêtes. Il lui manque cette fièvre ambitieuse qui plus tard poussera jusqu’en Syrie et même en Égypte les audacieux monarques d’Assyrie ou les représentants de la dernière dynastie babylonienne. Aussi, lors que la souveraineté de l'Égypte sur Canaan est menacée, le roi de Babylone se dérobe à l’invitation des insurgés. Nous en avons la preuve formelle dans une lettre de Bournabouriash II à Aménophis IV (Kn. 9, 19 sq.). Au temps de Kourigalzou, grand-père de Bournabouriash II et contemporain d’Aménophis III, les Cananéens ont envoyé un message pour demander que Babylone les soutienne dans leur révolte contre l'Égypte. Mais Kourigalzou répond : « Abandonne l’idée de t’unir avec moi ; si vous faites acte d’hostilité contre le roi d'Égypte, mon frère, et que vous vous unissez à un autre, est-ce qu’alors je ne viendrai pas et est-ce que je ne vous pillerai pas ? Car il est uni avec moi » L'Égypte est donc bien tranquille du côté de Babylone.

La puissance qui, en Mésopotamie, fait contrepoids à l’empire babylonien, ce n’est pas encore l’Assyrie. Au contraire, celle-ci est traitée comme un état secondaire. Dans la lettre à Aménophis IV que nous venons de citer, Bournabouriash II se plaint de ce que le pharaon a reçu une ambassade d’Assyriens, alors que ce ne sont que des vassaux de Babylone : « Maintenant je ne t’ai pas envoyé ces Assyriens, qui sont mes vassaux. Pourquoi de leur propre initiative sont-ils allés en ton pays ? Si tu m’aimes, qu’ils ne puissent faire aucune affaire ! Laisse-les revenir les mains vides ! » (Kn. 9, 29 sq.). Ces protestations n’empêchent pas Aménophis IV d’envoyer des messagers en Assyrie (Kn. 16) et de correspondre avec le roi Assourouballit (vers 1380-1341 av. J.-C.). Celui-ci emploie le terme de « frère », lorsqu'il s’adresse au pharaon. Des échanges de présents entre les deux empires existaient déjà à l’époque d’Assour-nadin-ahê (vers 1410-1393 av. J.-C.), grand-père d’Assour-ouballit (Kn. 16, 19 sq.). Ce n’est pas de l’Assyrie que peut venir le danger pour la suprématie égyptienne en Amourrou et en Canaan.

Plus considérable et plus remuante que l’Assyrie, une autre puissance s’est développée dans la Mésopotamie septentrionale. C’est le royaume du Mitanni qui de plus en plus nous apparaît comme ayant eu la prépondérance dans les affaires du proche Orient durant le xve et la première moitié du XIVe avant notre ère. De race non sémitique, les Mitannites se sont répandus de bonne heure dans le bassin du Tigre et de l’Euphrate. Ils ont même fondé la ville d’Assour, qui deviendra la capitale de l’empire assyrien. Vers l’an 1430, l’un de leurs rois, Shaoushatar, a établi l’hégémonie de sa dynastie sur toute la région du Haut Tigre. La ville de Ninive est encore entre les mains des Mitannites, au temps de Toushratta qui règne vers 1390-1370 av. J.-C. Les relations sont cordiales entre l'Égypte et le Mitanni. Les pharaons ont une prédilection pour les filles des souverains mitannites. Toushratta nous apprend que son grand-père, Artatama, a accordé sa fille à Thoutmès IV, qui l’avait réclamée jusqu’à sept fois (Kn. 29, 16 sq.). Dans la même lettre nous voyons que le père de Toushratta, à savoir Shouttarna, a donné sa fille à Aménophis III (Kn. 29, 18 sq.). Cette fois, les demandes n'avaient pas dépassé la sixième. Enfin la propre fille de Toushratta, qui porte le nom de Tadou-hepa, est mariée successivement à Aménophis III et à Aménophis IV. Nous connaissons la dot envoyée par Toushratta à Aménophis III, à l’occasion du mariage. La liste des présents se termine ainsi : « Tels sont tous les cadeaux de mariage, tant qu’il y en a, que Toushratta, roi du Mitanni, a donnés à Nimmouria (nom d’intronisation d’Aménophis III), roi d'Égypte, son frère, son gendre, lorsqu'il donna en mariage Tadou-hepa, sa fille, à Nimmouria, au pays d'Égypte. En ce jour-là il les donna » (Kn. 22, 43 sq.). Une autre liste de présents, dont la clausule a disparu, contenait la dot de Tadou-hepa, à l’occasion de son mariage avec Aménophis IV (Kn. 25). L'Égypte entretient donc les relations les plus pacifiques avec le Mitanni.

C’est du côté des Hittites que gronde l’orage. Le grand empire de Hlattou, comme celui du Mitanni, ne fait que sortir des limbes de l’histoire et déjà nous sentons que ce fut l’élément perturbateur de la paix, non seulement en Asie Mineure et dans la Mésopotamie occidentale, mais encore dans la Syrie du Nord et dans les pays qui vivaient sous la mouvance de l'Égypte. Depuis plus de six siècles, les Hittites ont débordé hors de leur territoire originel que marque assez bien le cours de l’Halys. Vers 1926 av. J.-C. ils ont conquis Babylone et mis fin à la dynastie que Hammourabi avait rendue à jamais illustre. Sans cesse en guerre avec leurs voisins du Mitanni, tantôt vainqueurs, tantôt vaincus, ils tiennent essentiellement à sauvegarder leurs boulevards contre toute agression, notamment Karkamish (aujourd’hui Djerablis) sur l’Euphrate et Alep en Syrie. A l’époque d’el-Amarna, leur roi est Shoubbiloulioumash, dont le règne dure approximativement de 1390 à 1350 av. J.-C. Nous avons une lettre de lui à Aménophis IV, qu'il appelle son frère (Kn. 41). Il demande à reprendre les bonnes relations qu’il avait entretenues avec Aménophis III. Il envoie des présents. Mais ses protestations sont destinées à couvrir une politique hostile à l'Égypte. Il ne peut tolérer l’amitié entre le pharaon et son rival, le roi du Mitanni. Durant toute la vie de Toushratta la lutte existe entre le roi des Hittites et celui du Mitanni. C’est ainsi que Shoubbiloulioumash est amené à ravager les contrées en deçà de l’Euphrate que Toushratta tenait sous sa juridiction. Peu à peu le Hittite conquiert les petits royaumes de Nî et de Nouhashshé, qui bordent Amourrou du côté d'Alep. Il s’infiltre jusqu’à Qadès sur l’Oronte et atteint même les montagnes du Liban. La paix ne sera conclue qu'après la mort de Toushratta. Nous possédons en double exemplaire le traité entre Shoubbiloulioumash et Mattiwaza, fils de Toushratta. Ce précieux document, retrouvé dans les archives de Boghaz-keui, permet de comprendre la suite des événements qui devaient consacrer la prédominance des Hittites en Asie Mineure et dans la Syrie du Nord.

On devine quel redoutable voisin se dressait à la lisière septentrionale des pays bibliques, en la personne de ce roi de Hattou, qui s’appuyait sur Alep et Qadès de l’Oronte, touchait au Liban et poussait constamment sa pointe vers le Sud. On ne s'étonnera donc pas si les lettres d’el-Amarna dénoncent au pharaon les menées des Hittites. Le roi de Byblos poussera le cri d'alarme : « Tous les pays du roi, mon maître, sont conquis et mon maître s’abstient toujours ; et voici que maintenant ils amènent des guerriers des pays de Hattou pour conquérir Gubli (Byblos). » (Kn. 126, 55 sq.) Dans la même lettre il se plaint de ce que « les troupes de Hattou mettent à feu les pays » (Kn. 126, 51 sq.). Amourrou et Canaan étaient une proie tentante pour ces guerriers audacieux. Ils pénétreront un peu partout. La Bible les signalera à Hébron (Gen., XxI1) et les mélangera aux populations qui occupaient la Terre Promise, au moment de l'installation des Hébreux (Gen., xv, 18sq. ; Ex., un, 8, etc. ; Deut., vu, 1 : xx, 17 ; Jos., nr, 10, etc.) : Leur ancêtre éponyme, Heth, sera mentionné, à côté de Sidon, parmi les descendants de Canaan (Gen., x, 15). On sent que l’action des Hittites laisse des traces durables dans l’histoire des pays bibliques. Seuls, ils pouvaient faire pièce à l’autorité des pharaons.

Cette autorité allait, d’ailleurs, en s’atténuant. Au lieu de transformer en colonie égyptienne les pays conquis par Thoutmès III, les vainqueurs avaient laissé coexister une foule de petits royaumes qui protestaient de leur vassalité envers la métropole, mais qui n’avaient pas pour elle un dévouement à toute épreuve. Les pharaons s'étaient contentés d’administrer par l'intermédiaire d’un commissaire, qu’on appelait le rabisu et qui avait sous sa juridiction une certaine étendue de territoire. Le rabisu correspondait à la fois avec son souverain et avec les rois qu’il tenait sous son contrôle. Mais les vassaux correspondaient aussi avec le pharaon. Les uns étaient des princes indigènes, qui avaient pu garder leur trône ; les autres, qu’on désignait souvent par le nom de hazänûte « gouverneurs », avaient été intronisés par le vainqueur. C’est donc une véritable féodalité qui régit Amourrou et Canaan. Chaque ville importante a son prince, indépendant du voisin et ne rendant compte de son administration qu’au pharaon ou à son représentant. Au temps où Josué fera la conquête du pays, le récit biblique comptera encore « trente et un rois » de toute race dans les régions qui s’étendent du Jourdain à la Méditerranée, entre le Liban au Nord et le pays d’Edom au Sud (Jos., xt, 7-24). Il est intéressant de constater que les lettres d’el-Amarna font déjà mention d’un certain nombre de ces rois : celui de Jérusalem (Urusalim), de Lachis (Lakish), de Gézer (Gazri), de Hasor de Nephtali (Hazur), d’Acshaîf (Akshap), de Ta‘anak (Tahnuka), de Mégiddo (Magidda). La situation intérieure du pays sera donc à peu près la même, au temps de Josué et des Juges. Mais la domination égyptienne se sera relâchée. Et c’est précisément à l’effacement de l'Égypte que nous font assister les lettres d’el-Amarna. Sans doute les vassaux emploient à profusion les formules de la servilité la plus plate. Le pharaon est appelé « mon soleil », ou « le soleil des pays », ou encore « le fils du soleil ». Il est « mon dieu » ou « mes dieux ». On ajoute même qu’il est « mon Hadad », c’est-à-dire le dieu du tonnerre auquel on rend un culte. On pousse plus loin l’assimilation et le pharaon « est le soleil qui se lève chaque jour sur les pays, suivant la destinée du soleil, son père splendide, » ou bien le dieu « qui produit, comme Hadad, son tapage dans les cieux. » Le vassal dira à son maître : « je suis la boue de tes pieds, » « la poussière de tes pieds, » « la poussière au-dessous de la sandale du roi, » « la poussière de tes pieds et la boue sur laquelle tu marches, » bref « la poussière de tes pieds, le sol sur lequel tu marches, le siège sur lequel tu t’assieds, l’escabeau de tes pieds. » Une formule courante est la suivante : « Aux pieds du roi mon maître, mes dieux, mon soleil, je suis tombé sept et sept fois sur le ventre et sur le dos. » Parfois ces protestations confinent au lyrisme et rappellent les accents du psalmiste : « J’ai regardé ici et j’ai regardé là : mais il n’y avait pas de clarté ; alors j’ai regardé vers le roi, mon maître, et la clarté s’est faite. » (Kn. 266, 9 ; 292, 8 ; 296, 11 sq.) « Vers toi sont mes deux yeux ! Si nous montons aux cieux, si nous descendons en terre, notre tête est dans tes mains : » (Kn. 264, 14 sq.) Le roi de Jérusalem écrit au pharaon : « Ce n’est ni mon père, ni ma mère, qui m'ont placé en ce lieu : c’est la main puissante du roi qui m’a introduit dans la maison de mon père. » (Kn. 286, 9 sq. ; 287,25).

Mais ces témoignages sont de pure littérature. On flatte la vanité du pharaon, car il y a intérêt à ménager son appui. Les thèmes qui reviennent à satiété sont la dénonciation des autres princes et la demande de secours. Ce n’est pas la fidélité qui guide la conduite des vassaux. Ils se jalousent mutuellement. Ils veulent perdre leurs égaux ou leurs rivaux dans l’esprit du grand roi. Ils veulent surtout conserver leur trône.

Or un danger les menace tous et c’est contre ce danger qu’ils demandent incessamment du renfort à la cour d'Égypte. A l’instigation d’un chef cananéen, appelé Abdi-Ashirti « serviteur d’Ashérah » (hébr. ‘Abd-Ashérah), un mouvement nationaliste de grande envergure s’est dessiné dans les pays soumis à l’étranger. Abdi-Ashirti n’était pas un intrus. Il avait réussi à obtenir du pharaon le titre de prince d’Amourrou (Kn. 60 et 61 ; cf. Kn. 101, 30) et il nous reste de lui quelques lettres adressées à son suzerain, ainsi qu’une lettre au commissaire Pahanate (Kn. 60-64). Ce sont naturellement des protestations de dévouement et des appels de secours. Mais nous avons la contre-partie dans la volumineuse correspondance de son rival, Rib-Addi de Byblos. On y voit que la cause d’Abdi-Ashirti s’identifie avec celle de bandes qui jouent un rôle considérable dans les affaires d'Amourrou et de Canaan, à cette époque : les SA-GAZ ou Habiri.

On a beaucoup écrit sur ces bandes et sur leur double désignation. Alors que les scribes les représentent communément par l’idéogramme SA-GAZ, les lettres de Jérusalem les appellent phonétiquement Habiri. Les nouvelles trouvailles de Boghaz-keui ont fait la lumière sur ce point. D’après l’alternance entre les dieux SA-GAZ et les dieux Habiri, dans les clauses des traités, il est incontestable que les SA-GAZ et les Habiri sont une seule et même chose. Tout porte à croire que les Babyloniens recoururent à l’idéogramme SA-GAZ pour exprimer le vocable Habiri qui était, d’origine cananéenne et signifiait « les alliés » ou « confédérés » (racine 27). On trouvera dans la Revue biblique, 1924, p. 12-16, les raisons qui plaident en faveur de cette identification et de cette étymologie. Les arguments de ceux qui ont voulu identifier ces Habiri avec les Hébreux ne tiennent pas devant le fait que la racine s2y, d’où ‘ibrf « hébreu », n’a rien de commun avec “an, d’où habiri. D'ailleurs ‘ibrf est un gentilice, alors que habiri est un adjectif ou un participe, à la forme plurielle, dont le singulier habiru n’a jamais possédé la terminaison babylonienne à ou hébraïque f, qui caractérise les gentilices. Les Habiri ne sont pas des envahisseurs. Ils sont les ennemis de la domination égyptienne sur leur pays et luttent contre les princes qui veulent rester sous l’égide des pharaons. Leurs menées sont accompagnées de brigandage, de vols, d’assassinats. On les rencontre partout et ils sèment la terreur. Abdi-Ashirti, qui est aussi un indigène, est poussé par eux, plus encore qu’il ne les conduit. Et c’est ainsi que la correspondance de Rib-Addi de Byblos sera un long réquisitoire contre ces bandes et leur chef. Les Hittites appuient sous main ce soulèvement national. Ils traiteront ultérieurement avec le propre fils d’Abdi-Ashirti, à savoir Azirou, qui aura réussi à devenir prince d’Amourrou et à se faire reconnaître par le pharaon.

Pour le moment, c’est sur la côte amorrhéenne que les Habiri exercent leur poussée. Les villes et ports que nous avons énumérés à propos de la géographie, nous les voyons tomber successivement au pouvoir de ces bandes et de leur chef. L’Égypte semble se désintéresser de savoir si finalement ce sera Abdi-Ashirti ou Rib-Addi qui tiendra la côte sous son sceptre. Le commissaire Pahanate a été gagné par le premier. Le second a beau pousser des cris d’alarme. Il est impuissant à conjurer la défection de la ville de Soumour et celle des localités voisines Il écrit au roi d'Égypte : « Toutes mes villes, celles qui sont dans la montagne, comme celles qui sont au bord de la mer, se sont jointes aux Habhiri. » (Kn. 74, 19 sq.) Bientôt il ne lui reste que Batroun et Byblos. Les gouverneurs font cause commune avec Abdi-Ashirti, qui finit par s’emparer de Batroun. Un coup de théâtre se produit : l'Égypte, qui semblait favoriser Abdi-Ashirti, envoie des secours à Rib-Addi. Des auxiliaires arrivent par mer, sur les vaisseaux d’Arwad, de Sidon, de Beyrouth. Abdi-Ashirti, qui était déjà malade, est achevé par les nouveaux venus. Rib-Addi peut souffler dans Byblos.

Mais Azirou, le ‘fils d’Abdi-Ashirti, n’abandonne pas la partie. Il laisse sur la côte son frère, Pu-bahla « bouche de Baal » (hébr. Pâ-Ba‘al), et va chercher du secours à Damas (Kn. 107, 26 sq.). C’est là que Rib-Addi voudrait le faire saisir par des émissaires du pharaon. L’Égypte fait la sourde oreille. Les instances du roitelet de Byblos importunent la cour. Qu’a-t-il à se mêler de ce qui se passe en dehors de son domaine immédiat ? À travers les dénonciations réciproques on entrevoit la politique assez louche que l'Égypte pratique à l'endroit de Rib-Addi. Celui-ci n’a cessé d’être fidèle au pharaon, malgré les instances des gens de Byblos, de sa famille et même de son épouse (Kn. 136, 5 sq.). Durant sa lutte contre Abdi-Ashirti, il a voulu mettre à l’abri sa sœur, avec ses neveux et nièces, en les envoyant à Tyr (Kn. 89). Les réfugiés y ont été massacrés. Rib-Addi continue de compter sur l'Égypte, mais en vain. Sous la conduite d’Azirou, le mouvement nationaliste s’est étendu avec une impétuosité irrésistible. L'Égypte devine qu’elle ne peut l’enrayer et elle se réserve de donner la main au plus fort. Elle laisse Rib-Addi crier dans le désert. Non seulement les villes qui sont au nord de Byblos ont accueilli le fils d’Abdi-Ashirti ; mais voici que Zimriddi de Sidon et un courtier des pharaons, appelé Japah-Addi, tous deux anciens complices d’Abdi-Ashirti, font cause commune avec Azirou (Kn. 106, 18-21 ; 116, 50-58 ; 149, 57 sq., etc.). Abimélech (Abimilki) de Tyr résiste à l'engouement général. Il est, lui aussi, en butte aux attaques de son voisin, Zimriddi de Sidon (Kn. 147, 66 sq. ; 148, 39 sq.). Impossible de faire la jonction entre Byblos et Tyr. Deux des fils et deux des épouses de Rib-Addi ont été livrés aux traîtres (Kn. 136, 44 sq.). La révolte gronde dans Byblos. Le pauvre roi, vieux et infirme (Kn. 137, 29, 30), se réfugie à Beyrouth auprès d’Ammounira, un fidèle champion de la cause égyptienne. Durant son absence, son frère cadet prend la tête de l'insurrection et livre la ville de Byblos à Azirou (Kn. 137, 14 sq. ; 142, 15 sq.). Pour quelles raisons Rib-Addi quitte-t-il Beyrouth et descend-il à Sidon ? Nous l’ignorons. Toujours est-il que de cette ville il adresse une supplique à Azirou, mais sans succès. Son irréductible adversaire l’abandonne à la haine des gouverneurs que Rib-Addi avait si souvent dénoncés. Une mort violente met fin à la longue carrière du malheureux roi de Byblos (Kn. 162, 2-14).

Azirou et ses Habiri ont donc réussi à faire d’Amourrou une sorte d’état confédéré, sur lequel l'Égypte n’exercera plus qu’une influence indirecte. Mais le chef n’ose encore se dérober à ses devoirs envers le pharaon. Sa correspondance emploie les mêmes formules serviles que celles des vassaux qu’il a supplantés. On sent pourtant qu’il n’a pas la conscience tranquille. Outre le grief d’avoir laissé périr le roi de Byblos, des accusations d’un caractère purement politique pèsent sur lui. Il se disculpe d’avoir mal reçu Hani, un envoyé du pharaon (Kn. 161, 11 sq.) ; mais il est accusé d’avoir bien accueilli le messager du roi de Hattou (Kn. 161, 47 sq.). Bien plus, il a fait alliance avec le prince de Qadès sur l’Oronte, ennemi notoire des Égyptiens (Kn. 162, 22 sq.). Tous ces actes d’hostilité sont connus à la cour d'Égypte. La lettre du pharaon somme Azirou de venir en personne ou d'envoyer son fils pour voir « le roi par la vision duquel vivent tous les pays » (Kn. 162, 49 sq.). Le prince, déjà compromis, recule sans cesse l'échéance de son voyage ad limina, sous les prétextes les plus divers. Il finit par affronter l’entrevue avec le suzerain, qui ne se hâte guère de le laisser retourner en Amourrou, s’il on en croit une lettre du fils d’Azirou à un haut fonctionnaire égyptien (Kn. 169). Finalement Azirou regagne son pays et ne tarde pas à jeter le masque. Son sens politique lui fait comprendre que l'Égypte, par trop éloignée d’Amourrou, n’est qu’un appui fragile pour son trône péniblement acquis. En outre, les représentants du pharaon ont pratiqué la devise chère à toutes les diplomaties : « diviser pour régner. » Or c’est l'union sous un même sceptre des principautés amorrhéennes et cananéennes qui fait l’objet du rêve d’Azirou, rêve qu'avait commencé de réaliser son père, Abdi-Ashirti. Personne ne peut mieux favoriser ce plan que le monarque des Hittites, Shoubbiloulioumash, qui veille aux portes du Nord et qui guette l’occasion de descendre en Amourrou. Azirou traite avec lui. Ce sont encore les fameuses découvertes de Boghaz-Keui qui nous ont livré le traité entre Shoubbiloulioumash et Azirou. L’attitude du prince d'Amourrou devient franchement hostile aux Égyptiens. Il s’unit à Etakkama, prince de Qadès sur l’Oronte, l’un des pires ennemis de l’influence égyptienne et l’un des meilleurs amis de la cause hittite, pour envahir la Cœlésyrie (pays d’Amgi, cf. sup.) et assassiner les rois qui n’ont pas pris part au mouvement national (Kn. 140). En vain Namiwaza, le frère ennemi d’Etakkama, cherche à sauvegarder l’ancien état de choses. L'Égypte recule de plus en plus devant les flots des Hittites et des Amorrhéens conjurés. La vague déferle jusqu’en Canaan, où les Habiri deviennent la menace la plus redoutable pour les rois qui ont accepté le joug de l’étranger.

Il est difficile de démêler la vérité historique à travers les lettres contradictoires qui proviennent du pays de Canaan. Les rois se dénoncent et se justifient à tour de rôle. Tel d’entre eux, qui est stigmatisé comme un félon par ses voisins, accusera ses accusateurs et se donnera comme un fidèle sujet du pharaon. Mais les faits sont les plus sûres indications. Lors que les griefs ne se bornent pas à de vagues insinuations, lorsqu'ils précisent la prise d’une ville ou l’assassinat d’un prince, on peut croire que le dénonciateur eût été par trop naïf d'inventer de toutes pièces son récit. La cour d'Égypte avait des moyens de contrôle dans les relations envoyées par ses commissaires, aussi bien que dans la correspondance des vassaux qui n'étaient pas directement en cause.

Un point ressort avec évidence de la confrontation des textes, c’est que l’instigateur et le chef du mouvement insurrectionnel est un certain Labaya, dont le nom décèle l’origine. Il est venu du pays d’Arzawa (en Cilicie) et il appartient au groupe hittite. Son activité s’exerce d’abord dans les régions qui forment la limite entre Amourrou et Canaan. Il s’empare de Shunama, c’est-à-dire de Shounêm (aujourd’hui Sûlam), qui commande à l'Est la plaine d’Esdrelon (Kn. 250, 42 sq.). Il envahit la région de Djenîn et pénètre ainsi en Samarie. Un certain nombre de localités tombent entre ses mains. Il a pour lui les Habiri avec lesquels il s’installe à Sichem (Shakmi, Kn. 289, 22 sq.). Il avoue, dans une lettre au pharaon (Kn. 253, 18 sq.), qu’il est entré dans Gézer (Gazri). A ses côtés marchent Milkili (hébr. Mélèk-éli « le Roi est mon dieu ») et son beau-père Tâgi (Kn. 249). Ces deux personnages sont pourtant au mieux avec les Égyptiens dont ils conduisent les caravanes et reçoivent des présents (Kn. 264, 265). Lors que Labaya, dont les méfaits ne peuvent être dissimulés par ses protestations de fidélité, verra ses biens confisqués, il se plaindra de ce que son complice Milkili reste indemne (Kn. 254, 25 sq.). Comme Abdi-Ashirti, qui avait rempli en Amourrou le même rôle que Labaya en Canaan, celui-ci périra de mort violente. Il est venu mettre le siège devant Mégiddo (Magidda). Le pharaon avait demandé à Biridiia, prince de Mégiddo, de chercher à capturer Labaya pour l’expédier en Égypte. Biridiia réussit à s'emparer du rebelle et le livre au prince d’Acre (Akka). Ce dernier a pour mission d'emmener le captif au pharaon. Mais il le relâche contre une somme d’argent. Ce qu’apprenant Biridiia rattrape le fugitif et le tue. Tel est, du moins, le sens de l’épisode, d’après la lettre justificative de Biridiia au roi d'Égypte (Kn. 245).

Les fils de Labaya poursuivent la lutte engagée par leur père. Ils ont toujours avec eux le traître Milkili. Une véritable coalition est organisée contre eux par le roi de Jérusalem (Urusalim). Ce roi porte un nom qui ressemble singulièrement à ceux du Mitanni, par la terminaison hepa. Le premier élément est écrit idéographiquement, si bien qu’on peut hésiter entre la lecture Abdi-hepa ou Arta-hepa, « serviteur de la déesse Hépa ». Nous avons adopté la seconde lecture, qui nous a paru plus conforme à l’onomastique mitannite. Les principaux membres de la coalition sont : Zourata, ce prince d’Acre, dont nous venons de voir le rôle équivoque dans l’histoire de la mort de Labaya ; Intarouda, prince d’Akshaf (Akshapa) ; Shouardata, prince de Qelte (Qe‘tlah, aujourd’hui Kilé, cf. sup.). Plus tard Arta-hépa et Shouardata deviendront des adversaires irréductibles. Pour le moment, ils sont unis contre le danger commun, d’après la lettre même de Shouardata au pharaon conservée au Louvre (Revue d’assyriologie, t. xix, p. 98 sq.). Jérusalem est vraiment la tête de la résistance. Mais son roi est incapable de galvaniser les princes qui l’entourent. Le vide se fait autour de lui. Il ne peut que dénoncer ses collègues ; et à bon droit. Le mouvement des Habiri gagne de plus en plus. Il semble que le commissaire du pharaon est prêt à s’incliner devant le fait accompli. Dans la lutte qui se déroule entre les gouverneurs d’une part et les insurgés d’autre part, l'Égypte reste en suspens ; elle attend le dénouement pour consacrer le nouvel état de choses. Au fond, les uns et les autres envoient les mêmes protestations de vasselage. Cette inertie ou cette indifférence irritent Arta-hépa : « Aussi longtemps que vivra le roi, mon maître, je dirai au commissaire (rabisu) du roi, mon maître : pour quoi aimez-vous les Habiri et détestez-vous les gouverneurs (hazänûâte) ? » (Kn. 286, 16 sq.). Les Habiri sont conciliés les populations de Gézer (Gazri), d’Ascalon (Asqalana), de Lachis (Lakisi), qui leur fournissent des vivres (Kn. 287, 14 sq.). Ils ont pour chefs ou pour complices Milkili, qui est resté fidèle au parti de Labaya, et Shouardata, qui a trahi le parti d’Artahépa (Kn. 290, 5 sq., etc.). Finalement l'hostilité contre le roi de Jérusalem s’étend depuis les pays de Shéri (c’est-à-dire Sé‘ir de la Bible, désignation d'Édom) jusqu’à Ginti-kirmil (Gath du Carmel). Arta-hépa a soin de spécifier que cette hostilité vise principalement l'Égypte et ses représentants (Kn. 288, 25 sq.). Découragé il voudrait passer la frontière et se réfugier auprès du pharaon. Mais, cerné de toutes parts, il ne pourrait fuir qu'avec le concours des troupes égyptiennes (Kn. 286-288). Nous ignorons comment finit la tragédie de Jérusalem. A Gézer, une lutte fratricide met aux prises le prince lapahi et son cadet (Kn. 297-300). Partout les dissensions intestines livrent aux troupes des Habiri les populations sans défense. Les fils des grands chefs, Labaya et Milkili, finiront par obtenir la tolérance, sinon la sympathie, des commissaires du roi d'Égypte.

Ces cinquante années de l’histoire des pays bibliques au début du XIVe avant notre ère sont un écheveau des plus embrouillés que nous avons cherché à dévider, autant que le permet la documentation, souvent contradictoire, des lettres d’el-Amarna. À travers ces missives, écrites au jour le jour, sous le coup de la terreur ou sous l’empire de la haine, on sent combien la jalousie et l’animosité inspiraient ces roitelets d’Amourrou et de Canaan. Les dissensions entre Israël et Juda ont leurs antécédents dans l’esprit particulariste des petites principautés. Par contre, l’unification des bans des Hébreux sous la conduite de Moïse et de Josué a un bon parallèle dans l’action commune des Habiri, qui finissent par s’imposer au pays et par se faire reconnaître des Égyptiens. Ceux-ci montrent une certaine indolence dans le traitement des affaires orientales. Au lieu d’intervenir efficacement et de canaliser les événements, ils s’inclinent devant le fait accompli et n’ont d’autre souci que de recueillir le tribut des vassaux, quel que soit le parti auquel ils appartiennent. En même temps, la puissance des Hittites pèse de tout son poids sur la suite des faits.

Cette puissance est toujours prête à soutenir et à encourager ceux qui veulent secouer le joug de l’Égypte. On dirait que le roi de Hattou cherche à créer un état tampon entre la limite flottante de son empire au Sud et le torrent d’Égypte, frontière naturelle de son antagoniste, le pharaon. Il n’avait rien à redouter des Amorrhéens ou des Cananéens.

Des traités permettront aux Hittites et aux Égyptiens de rester quel que temps à distance les uns des autres. Au début du XIIIe, la lutte recommencera avec plus de violence que jamais. Ramsès II triomphera des Hittites à Qadès sur l’Oronte, vers 1290 avant J.-C. Le pharaon aura pu traverser, sans être inquiété, la Palestine et la Syrie, retombées dans le morcellement que les lettres d’el-Amarna nous ont fait connaître, avant la tentative d’unification des Habiri. Durant la période troublée qui suit le règne de Ramsès II, les Égyptiens, attaqués chez eux à la fois par les Libyens et par ceux qu’on appelle les « peuples de la mer », ne pourront surveiller que d’un œil distrait les événements de Canaan. Et c’est sans doute vers cette époque que les Israélites, fuyant l’Égypte et marchant vers la Terre Promise, réussiront à traverser le Sinaï, à gagner la Transjordane, à franchir le Jourdain, pour secouer à leur tour la torpeur des petits princes de Canaan et reprendre à leur compte la tâche entreprise jadis par les Habiri : la création d’un état uni et indépendant. Les Juges, puis Saül et David, joueront le même rôle que les chefs des Habiri. Ils réaliseront ce qu’avaient ébauché jadis Abdi-Ashirti et Azirou au pays amorrhéen, Labaya et ses fils au pays cananéen. Ce ne sera aussi que pour un temps. Les tribus se dissocieront d’elles-mêmes et se feront la guerre mutuellement. La Samarie et la Judée, Israël et Juda s’affaibliront dans leurs luttes intestines et ouvriront leurs portes aux influences étrangères, tantôt à la Syrie, tantôt à l’Égypte, tantôt aux grands empires mésopotamiens, qui sont destinés à exercer la suprématie sur tout l’ancien Orient : l’Assyrie et la Chaldée.

V. BIBLIOGRAPHIE. — 1. Édition des lettres : a) Textes du musée de Berlin : Winckler et Abel, Der Thontafelfund von el-Amarna ; Schrœder, Die Thontafeln von el-Amarna. — b) Textes du musée de Londres : Bezold et Budge, The Tell el-Amarna Tablets in the British Museum. — c) Textes du musée d’Oxford : Sayce, dans Flinders Petrie, Tell elAmarna. — d) Textes du musée du Louvre : Thureau-Dangin, Revue d’assyriologie, t. x1x, p. 101 sq. — e) Textes de Constantinople et de collections privées : Scheil, Recueil de travaux…., t. xv, p. 137 ; Mémoires de la Mission archéologique française au Caire, t. vi, p. 298 sq. ; Bulletin de l’Institut français d'archéologie orientale au Caire, t. n, p. 113 sq.

qu’il serait vain de citer ici. Les lettres du Louvre sont étudiées sous le titre « Les nouvelles tablettes d’el-Amarna », dans la Revue biblique, 1924, p. 5-32.

P. DHORME.

AMBROSIASTER. — I. État de la question. II. L’auteur des Commentaires et des Quæstiones Veleris et Novi Testamenti. III. De quel nom s’appelait ce mystérieux auteur ? IV. Le canon de l’Ambrosiaster et son texte biblique. V. Caractères généraux de l’œuvre de l’Ambrosiaster. VI. Bibliographie.

II. L'AUTEUR DES COMMENTAIRES ET DES QUÆSTIONES. — Il y a peu de problèmes plus irritants, dans l’histoire critique de l’ancienne littérature chrétienne que celui de l’Ambrosiaster. Jusqu'ici la personnalité du mystérieux écrivain a défié toutes les recherches, et l’on peut se demander si l’on arrivera jamais à l’identifier avec certitude. les lettres séparément, comme autant de libelles, faits pour éveiller la curiosité, parfois même pour susciter des controverses ou éveiller des rancunes.

Mais si Jérôme dès 384 connaît, au moins par l’intermédiaire de ses correspondants, les Quæstiones, il

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mais en sens inverse A. Casamassa, Il pensiero di Sant’Agostino nel 396-397 e l’Ambrosiastro, 1919. I est encore possible que l’évêque d’Hippone fasse une allusion à notre commentaire dans sa lettre LXXXIT, qui date de 405 ; il s’agit ici du fameux passage de l’Épître aux Galates, 11, 11, et de la discussion d’Antioche. Or l'Ambrosiaster, dans Revue bénédictine, 1903, t. xx, p. 116). » Quant aux Quæstiones, elles paraissent avoir circulé d’abord comme une œuvre anonyme et leur attribution à saint Augustin doit être un legs du Ve ou du VIe. Encore cette attribution ne se fit-elle pas tout d’un coup, et ne fut-elle pas partout acceptée, Eucher de Lyon (+ vers 453) connaît et utilise les Quæstiones, sans nommer leur auteur. L'écrivain inconnu de la Disputatio Hieronymi et Augustini de ratione animæ, qui vivait près de Naples vers 450, incorpore sous le nom d’Ambroise toute la question xxv, V. T., de la première édition (xx de la 2° ; cf. P. L., t. xxx, 263, D sq.). Alcuin, dans les Quæstiones in Genesim, emploie notre ouvrage, mais n’en désigne pas l’auteur. Enfin Smaragde, dans l’Exposilie libri Comitis, le cite sous le nom d’Augustin (A. Souter, Pseudo-Augustini quæstiones, p. XXV, XXVI).

Telle est la tradition relative aux deux écrits dont nous nous occupons. Cette tradition, on vient de le voir, ne fournit en somme qu’un point de départ pour nos recherches, l'existence assurée des Quæstiones en 384 et du Commentaire sur l’Épître aux Romains, quelques années plus tard. Pour préciser davantage il faut interroger les écrits eux-mêmes.

tenir compte de ces faits, lors que nous essayerons de découvrir le nom du mystérieux écrivain.

En second lieu, l’Ambrosiaster semble avoir fait partie d’une des classes élevées de la société. En tout cas, il est parfaitement au courant des droits et des devoirs de chacun. Il a un sens très net de la hiérarchie ; il sait ce qui convient à l’empereur, ce que peuvent faire les magistrats dans telle ou telle circonstance déterminée. Il connaît « la place qui revient aux vicaires des préfets selon que les préfets eux-mêmes sont présents ou non ; la façon dont les préfets du prétoire rédigent leurs programmata ; ce que les sénateurs ont à observer, ce dont ils doivent s’abstenir, en fait d’occupations, de vêtements, etc., pour ne point déroger à la noblesse de leur origine. Bref, il appert d’une foule de détails que nous avons affaire à un homme qui vivait lui-même ordinairement au milieu de ces dignitates dont le nom revient si souvent et tout naturellement sous sa plume, » G. Morin, Hilarius l'Ambrosiaster, dans Revue bénédictine, 1903, t. xx, p. 119. » Nous ne pouvons reproduire ici la longue liste de références qu’apporte dom Morin dans l’article que je viens de citer. Il faut convenir que cette liste est impressionnante, et permet de croire que l’Ambrosiaster était un homme parfaitement au courant des moindres détails de l’administration et même du protocole. Sa connaissance du droit, l’intérêt qu’il porte aux problèmes juridiques, le grand nombre de termes techniques qu’il emploie, nous autorisent pareillement à croire qu’il avait fait de solides études juridiques ; cf. sur ce point spécial F. Cumont, La polémique de L'Ambrosiaster contre les païens, dans Rev. d’hist. et de littér. relig., 1903, t. vin, p. 437-440. pourrait donner à son sujet des indications qu’il juge opportun de laisser de côté, In Rom., 1, DS RP EL » t. xvix, col. 59 A-B. Il est fort au courant des usages ecclésiastiques en Égypte, In Eph., IV, PRIE ILE t. xvix, col. 388 C-D.

. col. 2240 ; il lui arrive même de désigner les Juifs par p. 214-216. On peut sans doute interpréter ces passages en disant qu’ils sont des formules générales et ne s'appliquent pas nécessairement à un individu déterminé : il semble que ce soit une échappatoire assez mesquine. D'autant plus que l’Ambrosiaster, à tout prendre, ne connaît pas moins bien le paganisme que le judaïsme. Les questions cxiv et cxv surtout sont remarquables par les détails qu’elles apportent sur les croyances et sur les cérémonies païennes à Rome à l’époque de saint Damase. Cf. Cumont, La polémique de l’Ambrosiaster, dans Rev. d’hist. et de littér. relig., 1903, t. vin, p. 421-436 ; A. Souter, À study of Ambrosiaster, p. 31-35. Il reste seulement que notre écrivain se montre curieux de choses religieuses, et qu’il a conservé très exactement le souvenir de tout ce qu’il a appris, tant sur les Juifs que sur les païens.

Ainsi l’examen des écrits de l’Ambrosiaster nous a amené aux résultats suivants : ce personnage vivait à Rome, au temps du pape Damase, il a dû rédiger le Commentaire et les Quæstiones entre 374 et 378-879. Il appartenait aux plus hautes classes de la société, fort au courant de l’administration, des lois et des usages, grand voyageur, curieux des problèmes religieux et très renseigné sur les moindres particularités du judaïsme et du paganisme, il avait peut-être été fonctionnaire, et même occupé une place élevée dans la hiérarchie. Enfin, d’origine païenne, il s’était converti au christianisme et, à ce qu’il paraît, il faisait partie du clergé.

III. DE QUEL NOM S’APPELAIT CE MYSTÉRIEUX AUTEUR ? — Pouvons-nous maintenant trouver le nom de ce mystérieux personnage ? Parmi ceux qui ont essayé de résoudre le problème, dom Morin est l’un de ceux qui ont fait preuve de plus d’ingéniosité et aussi de ténacité. Il n’a pas en effet proposé moins de trois hypothèses successives à ce sujet.

s’intéressait tant. Au reste, nous ignorons si ce personnage est un converti ; nous sommes certains qu'il n’a jamais été clerc. Il faut, à ce qu’il semble, renoncer à voir en lui l’auteur du Commentaire et des Quæstiones.

IV. LE CANON DE L'AMBROSIASTER ET SON TEXTE BIBLIQUE. — L’Ambrosiaster cite tous les livres de l’Ancien Testament, sauf Ruth, Nahum et l’histoire de Suzanne. Nous n’avons d’ailleurs pas de raison décisive pour croire qu’il excluait ces petits livres du Canon ; il n’a pas eu l’occasion de les mentionner, et cela suffit à expliquer son silence. suum, quasi verbis legis adserat,uti non ratio sed auctoritas præscribere videatur. Constat autem quosdam latinos porro olim de veteribus Græcis translatos codicibus quos incorruptos simplicitas temporum servavit ‘et probat : postquam autem a concordia animis dissiden

V. CARACTÈRES GÉNÉRAUX DE L'ŒUVRE DE L’AMBROSIASTER. — 1° Le commentaire des Épîtres de saint Paul est un des plus importants, le plus important peut-être de ceux qu'ont laissés les écrivains chrétiens de langue latine. L’explication (Tractatus) de cha que Épiître est précédée d’un court argument (Argumentum, prologus), qui donne quelques renseignements sur la communauté ou l'individu auquel est adressée la lettre, et sur le but de cette lettre. Le commentaire lui-même, en règle générale, est bref, l’auteur visant à la clarté beaucoup plus qu’à l’éloquence. Cha que verset ou groupe de versets est expliqué pour lui-même, l’exégèse suivant immédiatement le texte auquel elle s’appli que. Les gran des épîtres obtiennent un commentaire plus important et plus long, proportions gardées, que les petites. L'auteur ne sort de sa réserve habituelle et n’entre dans le détail que lorsqu'il s’agit de questions qui ont rapport avec le gouvernement de l’Église, avec la hiérarchie et son organisation, cf. In Ephes., 1V, 11, 12 ; In I Tim., im, 12,13 ; et alors les renseignements qu’il fournit sont du plus haut intérêt histori que.

Comme il convient à un latin, l’Ambrosiaster vise avant tout la formation morale de ses lecteurs. Il ne cherche pas à les étonner par des explications allégoriques. Le plus souvent, il se tient dans le terre-à-terre de la vie quotidienne. Il expose, il expli que, il éclaire, tranquillement, sans grands coups d’aile et sans éclairs de génie. L’Écriture est à ses yeux une école où ses contemporains doivent apprendre à mieux vivre, et l'existence prati que, avec ses petites tâches, lui paraît assez grande pour mériter tous ses soins. Il parle souvent de l’empereur, des fonctionnaires et des magistrats impéri aux : il n’est personne qui ne connaisse par expérience les rouages compliqués de l’administration impériale ; il n’est personne non plus qui ne doive organiser sa vie sur le modèle de l’État romain, puis que cet état remplit au mieux sa tâche. naturali et qui l’ont honoré, s’ils ont péché, ont péché. sub Deo, et non in Deum, qu’ils connaissaient comme juge. Leurs fautes comportent donc quel que excuse, J. Tixeront, Hist, des dogmes, 1909, t. n,p. 339, 340.

Ces doctrines rappellent cel les d’Origène, et amènent naturellement à poser la question des sour ces de l’Ambrosiaster. Si l’on se souvient des expressions dédaigneuses avec lesquel les le commentateur désigne « les sophistes grecs, » on ne croira pas volontiers qu’il ait rien lu d’Origène. Mais il pouvait connaître des enseignements analogues à ceux du docteur alexandrin, par la seule lecture d’ouvrages latins. Le seul commentaire des Épîtres de saint Paul qui soit antérieur au nôtre en Occident est celui de C. Marius Victorinus : encore est-il si différent d’idées et de style de celui de l’Ambrosiaster qu’il n’a sans doute pas été utilisé beaucoup par ce dernier. A. Souter remar que cependant qu'il serait intéressant de comparer minutieusement les commentaires de Victorinus, de l’Ambrosiaster et de saint Jérôme, À study of Ambrosiaster, p. 8, n. 1.

20 Les Quæstiones Veteris et Novi Testamenti forment dans la plupart des anciens manuscrits, une collection de 127 traités, d’étendue très variable, et de contenus divers. Plusieurs manuscrits récents renferment une collection plus étendue qui contenait 151 Quæstiones. Quelques-uns par contre ne donnent que 115 Quæstiones. Cette troisième collection est certainement tardive et représente un travail théologi que du haut Moyen Age. Quant aux deux autres, A. Souter a montré qu’el les avaient tout au moins de gran des chan ces d’être également authentiques. L'auteur aura d’abord écrit son recueil de 151 Quæstiones ; il l’aura ensuite revu et corrigé, supprimant quelques chapitres qui paraissaient inuti les, remaniant et refondant plusieurs de ses {ractatus, et laissant d’ailleurs intacts ceux qui lui semblaient les meilleurs. Cf. PseudoAugustini Quæstiones recensuît A. Souter, p. XI-XX.

Les sujets traités sont extrêmement variés. Le mot Quæstio signifie enquête ou recherche sur des passages diffici les de l’Écriture, et il figure dans le titre d’un certain nombre d’ouvrages authentiques de saintAugustin, De diversis Quæstionibus LXX XIII liber unus, De diversis Quæstionibus ad Simplicianum libri duo, De octo Dulcitii Quæstionibus liber unus. Notre auteur lui aussi se pose des problèmes, ou répond à des questions qui lui ont été posées. Il se demande par exemple Qu'est-ce que Dieu (qu. 1) ? Pour quoi Dieu a-t-il fait le monde (qu. 17) ? Si le jugement de Dieu est juste, pour quoi les petits enfants de Sodome ont-ils été brûlés (qu. xx) ? Adam a-t-il eu un corps immortel (qu. x1x) ? Pour quoi le Sauveura-t-il été baptisé (qu. xzi1x) ? Quelques traités sont dirigés contre les ennemis du christianisme et présentent un caractère polémi que ou apologéti que : contre les Juifs (qu. xziv), contre Photin (qu. xax), contre Arius (qu. xcvur), contre Novatien (qu. cu), contre les païens (qu. cxIv).

D’autres visent des abus actuels : la vanité des diacres romains (qu. ct), la théorie qui assimile Melchisédech au Saint-Esprit (qu. cix), la prati que de l’astrologie (qu. cxv). On voit par ces quelques exemp les toute la richesse du recueil et l'intérêt qu’il peut offrir non seulement pour l’histoire de l’exégèse bibli que, mais d’une manière plus générale pour l’histoire du christianisme à Rome sous le pontificat de saint Damase. Il est fort possible que quelques-unes au moins parmi ces Quæstiones aient d’abord circulé séparément et sans nom d'auteur : la question c1x sur Melchisédech a sûrement été envoyée seule à saint Jérôme, comme un écrit anonyme. De tels traités, courts, bien informés, sur les problèmes de l’heure présente, devaient avoir grand succès dans les milieux chrétiens de Rome. Plus tard, ils perdirent de leur intérêt, en devenant moins actuels, et sans doute est-ce le nom de saint Augustin, dont ils ont été couverts d’assez bonne heure, qui les a préservés d’une disparition totale.

G. BARDY.

AMÉLINEAU Émile, Clément. — Professeur à la Sorbonne et directeur d’étu des à l’École des Hautes-Étu des, né à la Chaize-Giraud (Vendée), le 28 août 1850, décédé à Châteaudun, ên janvier 1915, à l’âge de 65 ans.

Prêtre du diocèse de Rennes, M. Amelineau fut d’abord professeur dans l’enseignement libre ; il suivit ensuite au Collège de France et à l'Ecole des HautesÉtu des (section scien ces historiques et philologiques) les cours de MM. Maspéro et Grébaut et prépara ses thèses en vue de l’obtention du doctorat ès lettres. Dès 1882, il fut envoyé en mission permanente à l’Institut archéologi que du Caire. En 1887, il abandonna l’Église et, dès le 19 octobre de cette même année, il prit possession de la chaire des Religions de l'Égypte à l’École des Hautes-Étu des (section Scien ces religieuses), chaire qu’il occupa jusqu’à sa mort, d’abord comme maître de conféren ces, puis le 26 février 1903, comme directeur adjoint et le 20 août 1907, comme directeur d’étu des. Le 11 janvier 1888, il obtint le grade de docteur ès lettres. Sa thèse principale avait pour titre : Essai sur le gnosticisme égyptien, ses développements, son origine égyptienne ; elle était consacrée à l’étude de quelques gnostiques célèbres : Simon le magicien, Basilide, Carpocrate, Valentin. La thèse secondaire concernait l’Histoire Lausia que, De Historia Lausiaca. M. Amélineau fit un cours libre en Sorbonne de février à juin 1892 et il fut chargé de mission en Égypte de 1895 à 1898.

Ses princip aux trav aux eurent trait à l’histoire de l'Égypte ancienne et de l'Égypte chrétienne et à la littérature copte. On se contentera de mentionner ici ceux qui peuvent ofirer quel que intérêt pour les Biblistes, Fragments de la version thébaine de l'Écriture {Ancien Testament), 1890 ; Notice des manuscrits coptes de la Bibliothè que nationale renfermant des textes bibliques du Nouveau Testament, 1897 ; La morale égyptienne quinze sièc les avant notre ère ; Etude sur le Papyrus de Boulag, 1891 ; Monuments pour servtr à lhistoire de l'Égypte ancienne, 1894 ; Résumé de l’histoire de l'Égypte depuis les temps les plus reculés jusqu’à nos jours, 1894 ; Essai sur l’évolution histori que et philosophi que des idées mora les dans l’ancienne Égypte, 1895 ; Histoire de la sépulture et des funérail les dans l’ancienne Égypte, 1896, 2 vol. ; Les nouvel les fouil les d’'Abydos, 1897-1899 ; Mission Amélineau, Comptes rendus in extenso, 3 vol. 1902-1905 ; Le Tombeau d’Osiris, 1899 ; Le culte des rois préhistoriques d’Abydos sous l’ancien empire égyptien, 1906. Au cours de sa mission, Amélineau explora avec succès une partie de la nécropole d’Abydos ; il découvrit les tombe aux des pharaons des trois premières dynasties et s’imagina avoir trouvé les sépultures des dynasties divines et fabuleuses antérieures à Ménès. Il crut même qu’Osiris, le dieu dont il avait découvert le sépulcre, avait été un roi qui avait réellement existé et il soutint la même opinion pour Horus et pour Sit. Selon lui, ces personnages avaient véritablement vécu, ils avaient régné réellement et n’avaient été divinisés par les descendants de leurs sujets qu’un certain temps après leur mort. Des opinions si nouvel les exposées par Amélineau dans les volumes consacrés à ses fouil les ne reçurent pas un accueil favorable de la plupart des égyptologues ; el les furent même l’occasion de polémiques assez vives entre Amélineau et Maspéro. Parmi ses dernières publications, relatives à l'Égypte, il suffira de mentionner : Les idées sur Dieu dans l’ancienne Égypte, 1903 ; Le rôle des serpents dans les croyan ces religieuses de l'Égypte, 1905 ; Prolégomènes à l'étude de la religion égyptienne, 1908 ; La cosmogonie de Thalès et les doctrines de l'Égypte, 1910. L. Prror.

AMRAPHEL. — Voir HAMMOURABI.

AMURRU. — Voir SÉMITES.

ANCIEN TESTAMENT, Langue, textes livres. — Voir TESTAMENT.

ANGE DE YAHWEH.-—Enuncertainnombre de textes de l'Ancien Testament figure un personnage désigné tantôt par l'appellation de mal äkh Yahaweh, ou ange de Yahweh, tantôt par celle de mal äkh ’éléhîm ou ange de Dieu.

243 ANGE DE

De fait, ce sens est attesté par de nombreux exemples : Gen., xxxn1, 4 (messagers envoyés par Jacob à Esaü) ; Deut., 11, 26 (messagers envoyés par Moïse à Séhon) ; Jud., vr, 35 (messagers envoyés par Gédéon dans tout Manassé) ; etc. De même dans les livres sapientiaux (Prov., x, 17 ; xvu, 11, etc.) et prophétiques (Is., xIv, 32 ; xvux, 2 ; xxx, 4 ; xxx, 7 ; etc.) De tels messagers peuvent être envoyés par Dieu lui-même ; et c’est ainsi que le terme mal’äkh peut s’employer pour désigner les prophètes (Is., xli7, 19 ; XLIV, 26 ; Agg., I, 13 : etc.), les prêtres (Mal.,nr,7 ;cf Eccl. v,5). On peut encore alléguer : Ps., LxxvIm, 49 (où « les messagers du malheur » sont envoyés par Dieu) ; Ps., crv, 4 (où Yahweh fait des vents ses messagers, des flammes de feu ses serviteurs).

Mais les messagers de Dieu sont avant tout ces êtres spirituels que nous désignons sous le nom d’Anges (cf. dans le Supplément le mot Juive [Théologie]). Ils constituent sa cour céleste, lui font cortège dans les apparitions et visions, sont députés par lui auprès des hommes.

On ne saurait nier qu’il existe une réelle analogie entre ces esprits et ce mal’äkh Yahweh (ou’El6htm) dont nous nous occupons en cet article. C’est cette analogie qu’il nous faut préciser, en étudiant d’abord les textes dans lesquels il est fait mention de ce personnage, et en essayant d’en tirer quelques conclusions.

I. LES TEXTES. — Le premier épisode caractéristique à cet égard est le récit de la première fuite d’Agar, après la conception d’Ismaël (Gen., xvi, 7-14). L’ange de Yahweh trouve Agar près d’une source d’eau dans le désert. Après l’avoir invitée à retourner vers Sara, sa maîtresse, et à s’humilier devant elle, il ajoute : « Je multiplierai extrêmement ta postérité ; on ne pourra la compter, tant elle sera nombreuse » (vers. 10). C’est dire que l’Ange parle exactement comme le peut faire Yahweh lui-même. Bien qu’on puisse songer ici à une certaine distinction entre Yahweh et l’Ange, la même impression se dégage des termes dont celui-ci se sert pour annoncer la naissance d’Ismaël et prédire ses destinées. « Voici que tu es enceinte, et tu enfanteras un fils, et tu lui donneras le nom d’Ismaël, parce que Yahweh a entendu ton affliction. Ce sera un âne sauvage que cet homme ; sa main sera contre tous, et la main de tous sera contre lui, et il habitera en face de tous ses frères » (vers. 11, 12). De fait Agar ne s’y trompe pas ; elle donne à « Yahweh qui lui a parlé » le nom de Atta-El-Roï (vers. 13), ce qui veut dire : « Tu es un Dieu voyant. » L'identification est donc complète entre Yahweh et l’Ange de Yahweh ; celui-ci n’est vraiment autre chose que l’apparition de Yahweh lui-même. Rien d’ailleurs ne nous indique d’une façon explicite sous quelle forme apparaît Yahweh ; l’ensemble du récit semble suggérer une forme humaine.

Tout à fait analogues sont les données du récit de la seconde fuite d’Agar après la naissance d’Isaac, fils de Sara (Gen.,xx1, 14-21) ; mais ici Dieu est appelé ElÔhîm : « Elohim entendit la voix de l’enfant — d’Ismaël qu’Agar a emporté avec elle et déposé sous un arbrisseau dans le désert de Bersabée — et l’ange d’Elohim appela du ciel Agar, en disant : « Qu’as-tu, Agar ? Ne crains point, car Elohim a entendu la voix de l'enfant, dans le lieu où il est. Lève-toi, relève l’enfant, prends-le par la main, car je ferai de lui une grande nation. » Et Elohim lui ouvrit les yeux, et elle vit un puits d’eau ; elle alla remplir l’outre d’eau et donna à boire à l’enfant. » (17-19).

On peut faire des constatations analogues à propos du récit du sacrifice d’Isaac (Gen., xx, 10-18). Lors que Abraham prend le couteau pour égorger son fils, l’Ange de Yahweh lui crie du ciel et lui dit : « Ne porte pas la main sur l’enfant et ne lui fais rien ; car je sais maintenant que tu crains Dieu et que tu ne m’as pas refusé ton fils unique » (vers. 12). Il faut rattacher à ces textes les suivants : Gen., xxIV, 7, dans lequel Abraham fait à son serviteur, lorsqu'il l’envoie chercher une femme pour Isaac, la déclaration suivante : « Yahweh, le Dieu du ciel, enverra son ange devant toi, et tu prendras là une femme pour mon fils. » (Cf. Gen., xxiv, 40.) — Gen., xxx1, 11-13, où l’Ange d’Elohim dit en songe à Jacob : « Je suis l’Elohim de Béthel. »— Gen., xzvur, 15, 16, où Jacob bénit Joseph et ses ‘fils en ces termes : « Que l’'Elohim en présence duquel ont marché mes pères Abraham et Isaac, que l’Elohim qui m’a nourri depuis que j’existe jusqu’à ce jour, que l’Ange qui m’a délivré de tout mal bénisse ces enfants ! » Dans les deux derniers textes c’est l'identification qui prévaut. Devant le précédent, qui semble pourtant se rattacher au sujet, c’est surtout à la distinction que l’on est amené à prêter attention.

Il est assez naturel d’alléguer encore dans ce contexte l’épisode de Gen., XVI, xix. Après avoir annoncé que Yahweh apparut à Abraham aux chênes de Mambré, le récit nous montre trois hommes qui viennent vers la tente du patriarche (xvux, 1, 2). Abraham pratique à leur égard, et de la façon la plus cordiale, les lois de l’hospitalité (xvux, 3-8). L’un de ces visiteurs, qui est ensuite désigné par le nom de Yahweh, annonce à Abraham et à Sara la naissance d’Isaac (xvimr, 9-15). Après quoi les hommes se lèvent pour partir du côté de Sodome, et Abraham les accompagne. C’est alors que Yahweh annonce au patriarche et la grandeur de sa race et son propre dessein d’aller se rendre compte de la gravité des crimes de Sodome (xvin, 16-21). Les hommes partent — sans aucun doute deux d’entre eux — et s’en vont vers Sodome pendant qu’Abraham continue de s’entretenir avec Yahweh (xvirr, 22-32). Au terme de l’entretien, Yahweh s’en va, Abraham retourne chez lui (xvin, 33), cependant que les deux anges arrivent à Sodome pour sauver Lot de la grande catastrophe qui menace la ville (x1x, 1 et sv.). Parmi les trois « hommes » qui vinrent vers Abraham, il y avait donc deux anges sous forme humaine accompagnant Yahwen. Celui-ci apparaissait, lui aussi, sous forme humaine, sans que rien tout d’abord le distinguât de ses deux compagnons. Nous sommes bien ici, semble-t-il, en face d’une apparition de l’Ange de Yahweh, et nous avons une donnée précise sur la forme qu’il revêt d’ordinaire en ces manifestations.

Cette donnée toutefois ne vaut pas pour tous les cas. Dans l’épisode du Buisson Ardent (Ex., ur, 1-1V, 17), lAnge de Yahweh apparaît en flammes de feu, du milieu du buisson (vers.2). D'ailleurs l'identification avec Yahweh ou avec Elohim s’affirme de la même manière que dans les épisodes concernant Agar :« Yah weh dit » (1,7 ; 1V, 2,4 ; etc., cf. 1, 4) ; « Moïse dit à Yahweh » (1v, 10) ; « Elohim dit » (nr, 4,5, 6, 12 ; etc.), « Moïse dit à Elohim » (x, 11, 13). Le caractère de l’apparition a peut-être pour but de mettre en relief la transcendance d’un Dieu qui ne veut être représenté par aucune figure humaine ou autre. — Ex., xrv, 19, 20 semble nous inviter à penser à l’Ange d’Elohim à propos de la colonne de feu ou de nuée qui guidait les enfants d'Israël au cours de leurs migrations (EX, x10,121, 22 ; XIV, 19, 24 ; xxxinr, 9, 10 ; Num., xux, 5 ; x1v, 14 ; Deut., XXXI, 15). — C’est encore à l’Ange de Yahweh qu’il faut penser lors que au terme du code de l'alliance, Yahweh annonce au peuple qu’il va envoyer devant lui « un ange », auquel il ne faut pas résister, dont il faut redouter la rigueur, « parce que mon nom est en lui, » un ange que finalement Yahweh appelle « mon ange » et qui, marchant devant le peuple, le conduira à la Terre Promise (Ex., xxx, 20, 21, 23). On peut rapprocher de ce passage, Ex., xxxnr, 34 ; Num.,xx, 16. — Dans Ex., xxx, la distinction entre l’Ange et Yahweh est marquée plus explicitement que dans les textes précédents, sans que pourtant l’on puisse songer à un ange pur et simple. C’est après l’apostasie du veau d’or, après que les Lévites ont vengé l’affront fait à Yahweh, après que Moïse a plaidé auprès de Dieu la cause du peuple coupable (Ex.,xxxnr). Yahweh invite Moïse à quitter le Sinaï et à se rendre au pays promis aux pères et il ajoute : « J’enverrai devant toi un ange, mais je ne monterai point au milieu de toi, car tu es un peuple au cou raide, pour ne pas t’anéantir en chemin » (Ex., xxxun, 2, 3, cf. vers. 5). Un autre trait, dans le même contexte, accentue encore la distinction. Moïse ne veut pas se contenter de « l’ange ». Il multiplie les prières, provoque la générosité du peuple, insiste pour savoir enfin qui l’accompagnera. Yahweh finit par lui faire cette déclaration : « Ma face ira avec toi, et je te donnerai un repos » (vers. 14). Or, le contexte le prouve, la face, c’est la personne de Yahweh lui-même : « Si votre face ne vient pas, dit Moïse, ne nous faites pas partir d’ici. À quoi connaîtrat-on que j'ai trouvé grâce à vos yeux, moi et votre peuple, sinon à ce que vous marcherez avec nous ? » (vers. 15, 16).

Dans le livre des Nombres xx1r, 22-35, ‘épisode de l’ânesse de Balaam fournit une nouvelle référence à l’Ange de Yahweh. Plusieurs traits du récit semblent marquer une distinction entre Yahweh et son Ange (vers. 28, 31) ; mais, au vers. 35, lors que l'Ange dit à Balaam : « Mais tu ne diras pas autre chose que ce que je te dirai, » il s’attribue, dans la révélation prophétique, un rôle qui appartient au seul Yahweh.

Le livre des Juges nous fournit une série de références intéressantes. Dans l'épisode de Bôkim (11, 1-4), l'identité foncière de l’Ange et de Yahweh est nettement mise en relief. Le langage de l’Ange, s’attribuant la sortie d'Égypte, l’introduction dans la Terre Promise, l’alliance, est le langage même de Yahweh. Le cantique de Déborah (Jud., v, 23) renferme une simple allusion, mais l'identité s’y trouve assez fermement indiquée. L'épisode de la vocation de Gédéon (Jud., vr, 11-24) rappelle celui d’Agar au désert. La distinction est assez marquée dans le discours de l’Ange (vers. 12, 14, 18, 20) pour que Gédéon s’y méprenne ; c’est seulement au signe qui marquera le départ du visiteur céleste que Gédéon reconnaîtra son caractère. Mais le narrateur identifie nettement l’Ange et Yahweh (vers. 14, 18, 23). Ce faisant, il consacre l'impression que l'apparition a faite sur Gédéon lui-même. Lors que l’Ange s’est retiré, en effet, le héros a bâti au lieu même de l’entretien, un autel à Yahweh et lui a donné le nom de Yahweh-Schalôm, Yahweh-Paix (vers. 24). — Le récit concernant l’annonce de la naissance de Samson (Jud., xux, 1-25) produit la même impression. L'Ange de Yahweh s’exprime en des termes tels que ni la femme de Manué (vers. 6, 8, 10), ni Manué lui-même (vers. 16) ne reconnaissent en lui Yahweh ; c’est seulement après le prodige final (vers. 19, 20) que Manué « comprit que c’était l’Ange de Yahweh » (vers. 21). La manière dont s'exprime le texte sacré permet de croire que de telles apparitions n’étaient pas inouïes, ni même très rares. On savait, une fois qu’il s’était manifesté, ce qu'était l’Ange de Yahweh, et l’on n’hésitait pas à l'identifier avec Dieu, avec Yahweh lui-même (vers. 22, 23).

L'Ange de Yahweh figure encore, sans qu'il y ait de traits spéciaux à relever, dans l’histoire d'Élie, soit à propos de son pèlerinage au Sinaï (I Reg., xix, 5, 7), soit à propos de sa rencontre avec les messagers envoyés par Ochozias de Samarie pour consulter, au sujet de sa maladie, Béelzébub d’Accaron (II Reg., i, 3-4). Il faut peut-être mentionner en ce contexte « l’ange qui a parlé dans la parole de Yahweh », sur lequel un faux prophète prétend s'appuyer pour détourner du droit chemin le voyant qui, en face de Jéroboam I, a maudit l'autel de Béthel (I Reg., xiii, 18) ; le faux prophète, dans son imposture, s’appuierait sur les interventions de l’Ange de Yahweh dans les appels adressés d’en haut aux vrais représentants de Dieu. Dans l’histoire d'Ézéchias, c’est à l’Ange de Yahweh que l’on attribue le désastre de l’armée de Sennachérib : « Cette nuit-là l’Ange de Yahweh sortit et frappa, dans le camp des Assyriens, cent quatre-vingt mille hommes. » (II Reg., xix, 35 ; cf. II Chron., xxxii, 21, où toutefois on dit que « Yahweh envoya un ange qui extermina…. » ; Is., xxxvii, 36.) On est tenté de rapprocher ce récit de celui de la dixième plaie d'Égypte ; dans l’Exode, c’est Yahweh lui-même qui, au milieu de la nuit, frappe tous les premiers-nés des hommes et des animaux (Ex., x, 29 ; cf., vers. 23), dans la Sagesse, l’extermination est mise au compte de la Parole toutepuissante de Dieu (Sap. ; XVI, 14-16). Le rapprochement est saisissant entre le rôle attribué ici à la Parole et celui qui, dans l’histoire d'Ézéchias, est attribué à l’Ange de Yahweh.

Ce passage de la Sagesse est l’un des plus importants que l’on ait à relever dans les Ketbûbhfm. Trois autres textes seulement s'offrent à notre attention. — L'auteur du Ps. xxxiv nous déclare que « l’Ange de Yahweh campe autour de ceux qui le craignent et les sauve » (Ps., xxxiv, 8). Si l’on prête attention aux versets qui lui servent de contexte immédiat, il ne semble pas que l’on puisse se méprendre sur le sens de ce passage. On nous dit, en effet, au vers. 7 : « Ce pauvre a crié, et Yahweh l’a entendu, et il l’a sauvé de toutes ses angoisses. » Et au vers. 9 :« Goûtez et voyez combien Yahweh est bon : heureux l’homme qui met en lui son refuge ! » Il semble évident que l’expression « Ange de Yahweh » du vers. 8 rentre très nettement dans la série que nous étudions en cet article ; et, d’autre part, ce texte est de ceux qui marquent le plus fortement l'identification de Yahweh et de son Ange. — Il en faut dire autant pour Ps. XXXV, 4-6, qui est comme la contrepartie du texte précédent : « Qu'ils soient honteux et confus ceux qui en veulent à ma vie, qu'ils reculent et rougissent ceux qui méditent ma perte ! Qu'ils soient comme la paille au souffle du vent, et que l’Ange de Yahweh les chasse ! Que leur voie soit ténébreuse et glissante, et que l’Ange de Yahweh les poursuive ! Les vers. 1 et 10 du psaume contribuent à rattacher ce texte, lui aussi, à la catégorie de ceux dans lesquels l'identification entre Yahweh et « son Ange » est la plus marquée. — On a allégué comme se rattachant au sujet qui nous occupe Eccl., v, 5 : « Ne permets pas à ta bouche de faire pécher ta chair (toi-même) et ne dis pas devant le mal’âkh : C’est une ignorance. » Parmi les anciennes versions, les Septante (med mpoowrov Toù Oeod) et le syriaque témoigneraient dans le sens de l’Ange de Yakhweh : el les ne sont pas littérales, mais leur interprétation paraît tout à fait claire en ce sens. Le Targumiste a pensé à un ange : « Et au jour du grand jugement tu ne pourras dire devant l’ange terrible qui dominera sur toi que c’est (ç’a été) une ignorance. » Aquila, Symmaque et Théodotion ont traduit, en conformité littérale avec le texte : tpd tpcowmov tod &yyéhov. De même la Vulgate : coram Angelo. Aujourd’hui les commentateurs ont tendance à prendre le terme dans un sens métaphorique très large : « devant le prêtre » (Siegfried, Wildeboer) ; pour M. Fillion, cette opinion est « la plus commune et la plus probable. » Abstraction faite de Zacharie, les écrits des prophètes ne renferment que de rares références à l’Ange de Yahweh. Il faut mentionner, en premier lieu, Os., xii, 4b 53, : « Dans son âge mûr, il (Jacob) lutta avec Dieu, il lutta avec l’ange et l’emporta. » Le texte n’est pas des plus faciles à expliquer. Il renferme une allusion évidente à l’épisode raconté dans Gen., xxxii, 25-33. Mais, dans ce récit, on ne parle pas de l’Ange, mais uniquement de Dieu ; cette remarque et le parallélisme qui est très apparent dans le texte prophétique montrent que, dans ce dernier texte, c’est bien de l’Ange de Yahweh qu’il s’agit ; d’ailleurs ce texte est de ceux qui tendent à marquer l'identification. — On notera que dans Agg., i, 13, le prophète lui-même est nommé maläkh Yahweh ; mais les mots qui suivent, « dans, ou selon le mandat de Yahweh, » ont pour but de préciser que le mot mal’äkh est pris ici dans son sens étymologique de mandataire, sans plus. — Il n’y a pas à tirer davantage de Mal., x, 7, où le prêtre apparaît comme le mandataire de Yahweh ; ce texte, d’ailleurs, n’a pas dû être étranger à l’exégèse contemporaine ‘de Eccl., v, 5. — Il faut, en revanche, noter avec soin Mal., iii, 1 : « Me voici qui envoie mon mal’äkh, et il déblayera le chemin devant moi ; et soudain viendra dans son temple le maître que vous cherchez, et le mal’äkh de l'alliance que vous désirez. Voici qu’il vient, dit Yahweh des armées. » On notera que cette annonce est en rapport avec des paroles provocatrices des impies, se résumant dans cette question : « Où est le Dieu de la justice ? » (iii, 17). Il ne semble pas que le mot mal’dkh désigne, les deux fois où il est employé, le même personnage. La première fois, le mal’äkh, envoyé par Yahweh, est un précurseur, dont le rôle rappelle celui des messagers dont il est parlé Is., xli, 1, 2, 6, 7, et surtout 9. On traduirait assez exactement par « messager », et s’il fallait trouver une identification à ce précurseur on pourrait songer à ce qui est dit d’Elie, Mal., iii, 23, 24. La seconde fois, « le mal äkh de l’alliance que vous désirez » est en parallélisme étroit avec « le Seigneur que vous désirez. » Kraetzschmar (Die Bundesvorsiellung im Alten Testament, p. 237-239) et, à sa suite, Nowack, dans son Handkommentar, p. 405 sv., estiment que, malgré le parallélisme, le mal’äkh de l’alliance n’est pas à identifier avec le Maître ou Seigneur, c’est-à-dire avec Yahweh lui-même : le mal’äkh de l’alliance serait l'ange gardien de la communauté juive qui, à la fin des temps, descendrait avec Yahweh, lors que celui-ci fixerait son séjour dans la communauté. Il nous semble que cette interprétation se heurte à l’objection que lui fait Marti (Kurzer Hand-Commentar, Dodekapropheten, p. 473 sv.) : D’une part, rien ne justifie, à propos de cet ange gardien, la formule « que vous désirez ». C’est pour insinuer que Jahvé vient contracter une alliance nouvelle (cf. Jer., xxxi, 31-36) que Malachie rappelle que le Seigneur qui va paraître est l’ange de l’alliance d'autrefois. » Il y aurait ainsi une allusion à Ex., iii, 1-22 ; vi, 2-8 : xxiii, 22-33. En tout cas le parallélisme entre le Seigneur et le mal äkh de l’alliance témoigne dans le sens de l’identification.

C’est dans la vision nocturne (1, 7-vr, 15) qu’en Zacharie l’on voit figurer l’Ange de Yahweh.— Un des textes à alléguer est assez facile à saisir ; c’est Zach., ur, 1-10. Yahweh, à ce qu’il semble, ou « l’ange interprète », fait voir à Zacharie le grand-prêtre Josué qui est debout devant l’Ange de Yahweh, alors que le Satan se tient à sa droite (du grand-prêtre) pour s’opposer à lui. Le texte continue (vers. 2) : « Et Yahweh dit au Satan : Que Yahweh te réprime ! » Il ne semble pas douteux qu’une correction du texte s’impose, que le sujet de la phrase soit cet Ange de Yahweh (« Et l’Ange de Yahweh dit :) devant lequel se tient Josué, et qui prend ensuite la parole aux vers. 5, 6. Toutefois les versions ne présentent pas ici de variantes, et il est peut-être à propos de se rappeler que, dans Gen. et Jud., les appellations « Ange de Yahweh » et « Yahweh » alternaient facilement. Il est vrai que, dans notre texte, il est assez étrange de lire : « Et Yahweh dit : Que Yahweh te réprime ! » Aux vers. 5,6, c’est « l’Ange de Yahweh » qui est explicitement nommé ; et, dans le vers. 6, il annonce un oracle de Yahweh : « Et l’Ange de Yahweh adjura Josué, en disant : Ainsi parle Yahweh des armées... » De la sorte, si l’on fait abstraction du vers. 2, ce texte témoigne surtout en faveur de la distinction de l’Ange de Yahweh par rapport à Yahweh lui-même. — Le premier acte (r, 8-17) de la vision nocturne est plus complexe : « Voici qu’un homme était monté sur un cheval roux, et il se tenait entre des myrtes dans un lieu ombragé, et il y avait derrière lui des chevaux roux, alezans et blancs. Je dis : Qui sont ceux-ci, mon seigneur ? Et l’ange qui parlait avec moi (ou en moi) me dit : Je te ferai voir qui sont ceux-ci. » Et l’homme qui se tenait entre les myrtes prit la parole et dit : « Ce sont ceux que Yahweh a envoyés pour parcourir la terre. » Et ils répondirent à l’ange de Yahweh qui se tenait entre les myrtes, et ils dirent : « Nous avons parcouru la terre, et voici que toute la terre est habitée et tranquille. » L’ange de Yahweh prit la parole et dit : « Yahweh des armées, jusques à quand n’auras-tu pas pitié de Jérusalem et des villes de Juda, contre lesquelles tu es irrité voilà soixante-dix ans ? » Et Yahweh adressa à l’ange qui parlait avec moi de bonnes paroles, des paroles de consolation. Et l’ange qui parlait avec moi me dit : « Proclame ceci. etc. » Dans cette description, le personnage qui paraît en premier lieu est un cavalier qui chevauche un cheval roux et qui se tient entre les myrtes (Van Hoonacker, d’après le grec : entre des montagnes) dans un lieu ombragé, suivi de chevaux (c’est-à-dire, d’après le contexte, de cavaliers montés sur des chevaux) roux, (Van Hoonacker, s’appuyant sur la vision de vi, 1-8, surtout sur le vers. 2, lit : noirs), alezans et blancs. En réponse à une question de Zacharie, l’homme qui se tient (sans bouger, semble-t-il) entre les myrtes déclare que ces cavaliers sont des explorateurs que Yahweh a envoyés parcourir la terre, pour se rendre compte de son état. Et voici qu’à cet homme identifié avec l’Ange de Yahweh, les cavaliers font en effet leur rapport. L’identification a de quoi surprendre de prime abord. Mais, d’une part, elle est soutenue par les versions ; d’autre part, ceux qui sont envoyés par Yahweh parcourir le monde ne doivent en rendre compte qu’à Yahweh ou à un personnage très proche de lui par sa dignité. De la sorte l’identification n’a rien qui répugne et, à défaut d’éléments de correction, il la faut maintenir. Après la réponse des cavaliers, l’Ange de Yahweh s’adresse à Yahweh lui-même et lui pose une question. Or au lieu de lui adresser la réponse, c’est à l’ange interprète que Yahweh la donne. Ce n’est pas une raison, alors qu’ici encore les versions sont d’accord avec le texte, pour conclure que c’est l’ange interprète qui s’adressait à Yahweh. En effet, la question n’a rien qui répugne sur les lèvres de l’Ange de Yahweh ; mais comme la réponse intéresse Zacharie, comme elle est en rapport avec la question antérieurement posée par Zacharie à l’ange interprète (vers. 9), on comprend que cette réponse soit adressée à l’ange interprète lui-même ; c’est lui d’ailleurs qui va transmettre cette réponse au prophète. [1 n’y a pas à nier que telle ou telle des corrections proposées par Nowack, Marti, Mitchell soit plus ou moins séduisante ; mais ces corrections ne s’imposent pas et, comme elles ne sont pas suggérées par les versions, mieux vaut s’en tenir au texte massorétique que. Dans cette première partie de la vision nocturne, c’est surtout la distinction de l’Ange et de Yahweh qui attire l’attention. — Il n’est pas inutile de donner quelque attention à l’ange interprète, « l’ange qui parle avec moi (ou en moi) (Zach 09 018 LL ; ir, DT LV LA, OS N) 0 LU) vi, 4,5). Dans les visions d’Amos (vit, 1-vux, 3) et de Jérémie (r, 11-19) c’est Yahweh lui-même qui attire l’attention du prophète sur la vision, et c’est Yahweh qui lui en donne l’explication. Dans les visions de Zacharie, l’ange interprète tient ce double rôle ; c’est donc encore un intermédiaire qui, par ce caractère même, se rapproche de l’Ange de Yahweh, tout en ne l’égalant pas en prestige. On rencontrait déjà un semblable intermédiaire dans la vision finale d’Ézéchiel (xz-xLvim). — De même faudrait-il parler de l’ « autre ange » de Zach, n1, 7. Dans Zach., xu, 8, l’ « Ange de Yahweh » est mentionné en un parallélisme étroit avec Dieu lui-même.

Parmi les deutérocanoniques, Tobie est le premier des livres historiques que nous rencontrons. Un texte paraît se rapporter au sujet que nous étudions. Il est emprunté aux adieux de Tobie à son fils, et rappelle Ex. xxum., 23 : « Que le Dieu qui habite au ciel favorise votre voyage, et que son ange vous accompagne » (Tob., v, 21). — On peut se demander s’il faut alléguer ici cette parole, empruntée aux fragments grecs d’Esther. et adressée par Esther à Assuérus : « Je vous ai vu, Seigneur, comme un ange de Dieu (&yy=hov Ocoù, ans l’article), et mon cœur à été troublé par la crainte de votre Majesté » (Esth., XV, 16 = v, 16). — On trouve une référence plus nette à l’Ange de Yahweh dans Eccli., XLVIT, 21, en un passage qui rappelle la déroute de l’armée de Sennachérib, menaçant Jérusalem : « I (Yahweh) frappa l’armée des Assyriens, mort ; et l’ange, selon qu’il en avait reçu l’ordre, donna un esprit d’intelligence à un jeune homme qui était Daniel. » (Théodotion :« Le Seigneur éveilla l’esprit saint d’un tout jeune homme nommé Daniel). xx, 55 : « Le jeune homme dit : (à l’un des vieillards), Justement tu mens pour ta perte ; car l’Ange du Seigneur va te fendre aujourd’hui. »— xx, 59 : « Daniel dit (à un autre des vieillards) : Pécheur, maintenant l’Ange du Seigneur se tient, le glaive à la main, jusqu’à ce que le peuple vous fasse mourir, afin de te couper. » xx, 62 : « Ils (les témoins) leur (aux vieillards) imposèrent silence, et, les ayant emmenés, il les jetèrent dans un précipice ; alors l’Ange du Seigneur jeta du feu au milieu d’eux. » Il est assez difficile de déterminer avec certitude si, dans ces passages, il s’agit de « l’Ange de Yahweh » au sens où nous l’entendons en cet article, ou simplement d’un ange ; la première hypothèse nous paraît la plus vraisemblable. La teneur générale des textes semble marquer plutôt la distinction que l’identification entre l’Ange et Yahweh.—xiv (Bélet le dragon), 34 : « Alors un ange (&yyehoc, sans article ; de même dans Théodotion) du Seigneur s’adressa à Habacuc en disant. » xiv, 36 : « Alors l’Ange du Seigneur, ayant pris Habacuc par la chevelure de sa tête, le déposa au-dessus de la fosse qui était à Babylone. » xiv, 39 : « Et Daniel mangea ; et l’Ange du Seigneur remit le même jour Habacuc là d’où il l’avait pris. » Ces textes donnent lieu aux mêmes réflexions que ceux de l’histoire de Suzanne.

Il n’est pas sans intérêt de comparer les textes originaux avec les versions. Le plus souvent la conformité est complète. On notera seulement que dans Gen., xzvr, 16, le samaritain lit roi (mélékh) au lieu d’ange (mal äkh) ; — que le Targum affecte la forme « ange du Seigneur » (de Yeya), même quand le texte porte « ange de Dieu » ; que, dans les Juges, le même Targum remplace « ange » par « prophète », ce qui est une interprétation, et une interprétation sûrement erronée ; que, dans le grec et le syriaque, « ange de Yahweh » de l’hébreu est assez souvent remplacé par « ange de Dieu », et réciproquement. — Le fait le plus intéressant à noter est peut-être que, EXx., IV, 24, et Jud., vi, 14, 16, les Septante ont « ange de Yahweh » là où le texte dit simplement « Yahweh ». — Dans Ps., xxx1v, 3, c’est, d’après l’hébreu, l’Ange de Yahweh qui campe autour de ceux qui le craignent ; d’après le syriaque, c’est l’armée des anges de Dieu. On saisit assez facilement la raison de cette variante ; le traducteur aura sans doute pensé qu’on ne pouvait dire d’un personnage qu’à lui seul il formait un camp autour des justes. — Dans Ex., m1, 2, la Vulgate porte Dominus, alors que l’hébreu renferme « Ange de Yahweh ».

La variante la plus intéressante est en rapport avec un texte que nous n’avons pas encore signalé. Il s’agit d’Is., LxI2, 9. Après avoir dit que Yahweh avait été pour son peuple un sauveur, le prophète ajoute, d’après l’hébreu : « Dans toute leur angoisse, il n’a pas été en angoisse, et l’ange de sa face les a sauvés ; dans son amour et son indulgence, c’est lui qui les a rachetés ; il les a soutenus, et il les a portés, tous les jours d’autrefois. » Aussi bien, au lieu de [6 avec un aleph, c’est-à-dire au lieu de la négation, le qerêy invite à lire [6 avec un waw, c’est-à-dire le lamed avec le suffixe : « Dans toute leur angoisse, il y a eu angoisse pour lui (il a été en angoisse), et l’ange de sa face les a sauvés. » L’allusion à Ex., xxxim, ne paraît pas douteuse. Mais il semble alors qu’une identification soit établie entre l’ange et la face, et qu’à l’intercession de Moïse Yahweh ne fasse aucune concession : pas plus après qu’avant, il ne consent à venir lui-même, et, ange ou face, c’est un intermédiaire qu’il envoie. On pourrait remarquer que la synonymie ou quasi-synonymie entre l’ange et la face témoignerait dans le sens d’une distinction aussi faible que possible entre Yahweh et sa représentation sensible. On sait que des modernes, Marti, par exemple, admettent cette identité entre l’ange et la face. Mais ici la variante du grec doit être prise en considération : où mpéoGvs oùdè &yyehoc, LAN adTdc Écocev adrodc. Le grec a retenu la négation l6’ ; au lieu de sär, angoisse, il semble avoir lu str, envoyé, qu’il a rendu par mpéoëvc ; oùdé mar que qu’à ses yeux, et en conformité avec la grammaire hébraïque, la négation gouvernait tout le membre de phrase ; quant à l’équivalence entre &yyelos et mal’ äkh, elle est des plus élémentaires. Ce n’est pas tout : le grec a coupé la phrase après mal’ äkh et a établi une antithèse entre les deux membres. Lisait-il un terme hébreu (kf-’im, par exemple) correspondant à son ‘&\\& ? On peut se le demander : en tout cas « dTèc paraît bien correspondre à pändw, étymologiquement : sa face. Dans Ex., xxx, 14, au lieu de « ma face ira, » le grec porte « tés mporopevoouar. On peut faire une remarque analogue à propos de Deut., 1V, 37,0ù « toc remplace be pänäw. Il n’est pas douteux, malgré quelques difficultés de détail, que la leçon du grec soit en meilleur rapport que celle de l’hébreu avec les données d’Ex., xxxIm7, auxquels Is., Lxu1, 9 fait allusion.

II. Conclusion. — Tels sont les textes. 1° Une impression d’ensemble paraît s’en dégager assez nettement. Dans l’Ancien Testament, non seulement Yahweh parlait aux hommes dans un langage tout à fait intérieur qui atteignait directement leur esprit, mais, en d’autres circonstances, il s’exprimait en des visions. De ces dernières les unes se déroulent uniquement dans l’imagination du voyant. Mais il en est d’autres qui frappent ses sens extérieurs et constituent de véritables apparitions. On n’hésite pas alors à dire que Yahweh lui-même (ou Dieu, Eléhîm) apparaît directement aux hommes. Mais cette forme sensible a quand même un nom ; elle s’appelle mal’ äkh.

C’est le nom même par lequel on désigne les anges, et il ne faut pas en être trop surpris. Les apparitions de Yahweh et celles des anges sont un peu de même ordre ; elles revêtent un caractère et une forme — d’ordinaire la forme humaine — sensiblement pareils. Toutefois, à raison même de celui qu’il représente, le mal’ äkh Yahweh, ou mal’ äkh Eléhîm jouit d’une prééminence, d’une transcendance sans pareil. Quand il s’agit des anges, on ne se préoccupe pas de distinguer entre la forme extérieure de la représentation et l’ange lui-même ; ce sont là des spéculations philosophiques qui n’intéressent pas des âmes encore primitives. Et c’est pour quoi, par exemple, Daniel dit tout simplement que Gabriel vint vers lui (Dan., vii, 15-17 ; ix, 21).

De même, à l’origine, on ne distinguait pas, dans le langage populaire, entre l’Ange de Yahweh et Yahweh lui-même ; c’est ce qui ressort des récits de la Genèse concernant Agar (xvi, 7-14 ; xxi, 14-21) ou la bénédiction de Jacob (xxviii, 15, 16), des Juges concernant Gédéon (vi, 11, 24) ou les parents de Samson. Ce n’est pas à dire qu’on ne perçoive de bonne heure une certaine distinction. Elle s’affirme dans l’épisode de l’ânesse de Balaam lors que (Num., xxii, 31) le récit nous montre Yahweh ouvrant les yeux de Balaam qui voit l’Ange de Yahweh se tenant sur le chemin. La distinction est plus sensible, absolument indiscutable, dans l’épisode de l’aire d’Areuna (II Sam., xxiv). Au vers. 16, l’Ange étend la main sur Jérusalem pour la détruire, puis Yahweh se repent de ce mal et il dit à l’Ange (qui immédiatement après est appelé “Ange de Yahweh) qui faisait périr le peuple : « Assez, retire maintenant ta main ! » Mais le texte ancien dans lequel cette distinction s’affirme le plus explicitement est celui d’Ex., xxxiii : Yahweh ne veut pas accompagner son peuple au départ de l’Horeb, après le veau d’or, de peur que sa présence ne soit funeste aux coupables. Il délègue son Ange, et c’est seulement au terme des instances de Moïse qu’il consent à ce que sa face, c’est-à-dire sa propre personne, accompagne les émigrants. L’Ange apparaît donc nettement ici comme un intermédiaire. Il ne semble pas pourtant qu’il faille distinguer cet Ange ( « mon Ange ») du personnage que l’on rencontre dans les récits populaires, et c’est donc bien à propos de l’ « Ange de Yahweh » que la distinction est affirmée avec tant de précision. On peut dire qu’elle est affirmée à cet endroit à raison de la préoccupation spéciale qui se fait jour en ce récit ; mais il faut ajouter que, pour autant, cette distinction toute morale ne détruit pas l’identité fondamentale, que le récit d’Ex., xxxiii, ne va pas à l’encontre de celui d’Ex., m. Yahweh et l’Ange qui le représente sont toujours un même personnage, bien qu’une distinction puisse être établie qui a son fondement dans la nature des choses. De même qu’il n’est pas tenu compte de cette distinction dans les récits de Jud., vi et xx, de même il n’en est pas tenu compte lors que Osée, à propos de la lutte de Jacob, rapproche intimement, dans un parallélisme synonymique, l’Ange et Dieu.

Il n’en est pas moins vrai que la tendance à la distinction allait s’accentuer. Si, dans Ex., xxxiii, elle est formulée avec tant de netteté, c’est pour marquer que le contact direct de Yahweh avec les coupables ne saurait manquer de leur être funeste. Or la relation est étroite entre coupable et profane. Déjà Isaïe est effrayé à la pensée que, ayant lui-même les lèvres impures, appartenant à un peuple qui a, lui aussi, les lèvres impures, il a été admis à contempler Yahweh des armées ; il craint de mourir (Is., vi, 5). Sa crainte est la même que celle que Manué, père de Samson, éprouvait jadis en présence de l’Ange de Yahweh (Jud., xiii, 22). À mesure que l’idée de la transcendance et de la sainteté de Yahweh fit sur les âmes une impression de plus en plus profonde, la tendance alla s’accentuant dans le sens d’un isolement de plus en plus complet de la divinité vis-à-vis de ce qui est terrestre et profane. C’est ce qui semble s’être produit d’une manière toute particulière au cours de l’exil, alors que, sur la terre profane d’un dieu étranger (Ps. cxxxvii, 4), les Juifs souffraient si profondément de se sentir éloignés, séparés de Yahweh. Cette tendance, inspirée à la fois par un sentiment de respect pour la personne auguste de Yahweh et par un sentiment de crainte par rapport aux inconvénients qui, pour les hommes et le monde, pourraient résulter de ce contact et de ces relations, aboutit à mettre davantage en relief le rôle des êtres intermédiaires. On savait depuis longtemps qu’à ces êtres Dieu donnait souvent charge d’être les agents de sa volonté. Nous ne voyons donc aucun fondement dans les textes pour divers systèmes développés par des critiques étrangers à l’Église. Le mot maläkh, à l’origine et jusqu’à l’exil (Kosters, Buchanam Gray), n’aurait désigné que l’apparition de Yahweh ; il n’aurait pas été employé pour désigner des messagers célestes, distincts de Yahweh ; selon Marti, il aurait eu, dans ces contextes, le même sens que la Face de Yahweh. La distinction entre l’Ange et Yahweh, si nettement marquée à propos du Sinaï, aurait eu pour but, d’après Smend, d’expliquer comment, tout en demeurant sur la montagne sainte comme en son séjour propre, Yahweh pouvait quand même exercer son action ailleurs. Tandis que certains documents n’hésitaient pas à faire émigrer Yahweh, d’autres lui donnaient dans le mal’ äkh une sorte d’existence séparée et représentative. Le mal’ äkh serait, de ce chef, devenu comme le type de tous ces intermédiaires entre Dieu et le monde. Le nom aurait été retenu et, au besoin, mis au pluriel, pour les désigner ; à mesure que l’idée de la transcendance divine aurait pris de l’empire, le nombre et les espèces des mal’ âkhîm se seraient multipliés pour exprimer les diverses formes de l’action divine dans l’univers. — On ne peut trouver à ces théories aucune base solide dans les textes.

Sens ordinaire de ce mot : « S’il se dégage une idée des faits de l’Exode, c’est que la communication avec Dieu est devenue, à partir de ce moment, moins immédiate. » C’est dans le même sens que se dessine l’intervention des anges dans les visions prophétiques. On ne cesse jamais d’admettre la communication directe de Yahweh avec l’homme, pour ce qui concerne la parole prophétique elle-même ; mais, au point de vue des visions sensibles, nous avons relevé entre Amos et Jérémie, d’une part, et Zacharie, de l’autre, des différences qui trouveraient là leur explication. Dieu prend la parole, mais c’est un ange qui apparaît. Il choisit dans sa cour d’êtres célestes des messagers pour exécuter ou communiquer ses volontés ici-bas. Même il n’est pas obligé, comme les rois humains d’envoyer plusieurs messagers, afin qu’ils se protègent les uns les autres contre des dangers à craindre, ou encore afin que leur nombre soit une garantie de leur fidélité. Un seul messager suffit, dont par suite le rôle et la prééminence revêtent un caractère exceptionnel de grandeur.

Cette grandeur rapproche singulièrement son ange de Yahweh lui-même. D’autre part, il est tout naturel qu’on attribue à Yahweh les communications que, par son ange, il adresse aux hommes, l’action que, par l’intermédiaire de son ange, il exerce dans le monde. Telle est l’explication des textes dans lesquels il y a cette alternance que nous avons remarquée entre Yahweh (ou Elohim) et l’ange. Mais, d’après le P. Lagrange, cette alternance ne serait pas primitive. À l’origine il n’aurait été question que de Yahweh ou d’Elohim. La mention de l’ange serait le résultat de retouches opérées dans les textes à des dates relativement récentes et sous l’influence des préoccupations consécutives à une idée de plus en plus austère de la transcendance divine. « Nous retrouvons ici réalisée par des faits positifs la tendance que nous avions reconnue comme une doctrine théologique : là où les anciens disaient sans scrupule « Yahvé », les modernes ont dit avec plus de précision « l’ange de Yahvé ». Ne serait-ce pas ce scrupule, appliqué aux anciennes histoires, qui leur donne cet aspect extraordinaire ; un ange identifié avec Dieu ? » « En un mot, les anciens ne faisaient pas mystère d’admettre des apparitions sensibles de Yahvé, sans que ces apparitions, très variées, permissent de conclure qu’il avait une forme sensible propre à laquelle il était nécessairement attaché. Cependant, plus tard, on aima mieux considérer ces apparitions comme conduites à l’aide de l’envoyé ordinaire de Yahvé. Les anciens textes furent donc retouchés en ce sens, mais avec tant de respect et de mesure qu’on laissa subsister, dans la bouche de l’être mystérieux, l’affirmation qu’il était Dieu. À quelle époque se produisit ce scrupule ? Il existe déjà dans Osée, et cependant Jérémie voit encore des objets sensibles sans le ministère d’un ange. Il est impossible d’assigner une date : une idée ne devient pas dominante pour être exprimée une fois, et par ailleurs elle peut exercer son influence avant d’avoir été écrite. Le travail de remaniements, soit par recension autorisée, soit par ingérence de copiste, ne paraît pas avoir été terminé au moment de la traduction de l’A. T. grec. Nous osons encore moins assigner un point de départ. » « L’argumentation du P. Lagrange ne manque certes pas de force. Peut-être a-t-il exagéré la portée de certaines constatations. Ainsi, dans Os., xii, 4, 5, il ne semble pas qu’en mettant en parallélisme — et, ce nous semble, en parallélisme synonymique — Elôhim et le mal’ äkh, le prophète, après avoir d’abord représenté les faits en conformité avec Gen., xxxii, 31, ait eu l’intention de se reprendre pour mettre « Mal’akh » à la place d’ « Elohim ». Je ne crois pas non plus qu’on puisse faire état des cas où les LXX ont l’ange alors que l’hébreu porte Yahweh ou Elohim (Ex., xiv, 24 ; Jud., vi, 14, 16), pour conclure qu’au temps des traducteurs grecs, le travail des remaniements n’était pas encore terminé ; ces détails apparaissent un peu ténus quand on songe aux variantes de toutes sortes que révèle la comparaison du texte massorétique avec la version grecque. Si l’hypothèse du P. Lagrange ne manque pas d’une certaine probabilité, elle ne semble pas quand même appuyée par la teneur actuelle et concrète des textes. La critique textuelle ne paraît pas lui fournir un définitif appui.

J. Touzard.

I. ANGÉLOLOGIE JUIVE. — Voir Juive* (Théologie).

II. ANGÉLOLOGIE CHRÉTIENNE. — 1° Dans les Évangiles. 20 Dans les Actes des Apôtres. 3° Dans les Épîtres de saint Paul. 4° Dans les Épîtres catholiques. 5° Dans l’Apocalypse. Bibliographie.

19 DANS LES ÉVANGILES. — S’ils ne nous offrent pas une doctrine systématisée sur les anges, les Évangiles n’en rendent pas moins de fréquents et explicites témoignages à leur existence et à leur activité.

Les « Anges du Seigneur », ou « de Dieu », Matth., 1, 6 ; xxii, 30 ; Luc., 1, 10 ; xii, 8 sq. ; xv, 10 ; Jean, 1, 50 ; ou « du Fils de l’homme », Matth., xx, 41 ; Marc., x, 27, par opposition aux « Anges du diable », Matth., xxv, 41, voient « la face de Dieu », c’est-à-dire forment sa cour et jouissent de sa faveur, Matth., xviii, 10 : Luc., x, 8, « au ciel », Matth., xviii, 10 ; xx, 30 ; xxvii, 2 ; Marc., x, 25 ; x, 32 ; Luc., xii, 15 ; xxiii, 43 ; Jean, 1, 51. Ils composent « l’armée céleste », Luc., ii, 13, susceptible de fournir beaucoup de « légions », Matth., xxvi, 53. Immortels, ils ignorent en conséquence la procréation des enfants et l’union des sexes, Matth., xx, 30 ; Marc., xii, 25 ; Luc., xx, 36. Ils sont « saints », Marc., viii, 38 ; Luc., ix, 26.

Dans les Évangiles, l’activité des anges s’exerce habituellement en liaison avec la venue du Christ et avec son ministère.

L’Évangile de l’enfance est traversé par le vol incessant des anges. L’ange du Seigneur, Gabriel, « qui se tient devant Dieu », l’un des sept archanges de la tradition juive, Hénoch, xx ; cf. Daniel, vii, 15 sq., est envoyé au prêtre Zacharie, dans le temple, pour lui annoncer la naissance du Précurseur. Il châtie, en le frappant de mutisme, sa lenteur à croire, Luc, 1, 8 sq. Le même Gabriel visite à Nazareth la vierge Marie. Il a mission de lui annoncer qu’elle est destinée par Dieu à devenir la mère du Messie et d’obtenir, à cet effet, son consentement, Luc., 1, 26 sq. Un ange du Seigneur vient éclaircir en songe le doute de Joseph touchant la grossesse de Marie et lui prescrit la conduite qu’il doit tenir, Matth., 1, 20 sq. Un ange, puis une troupe d’anges, descendus du ciel, annoncent la naissance du Christ aux bergers de la campagne bethléémitaine, Luc., ii, 8 sq. Un ange du Seigneur révèle, en songe, à Joseph les desseins meurtriers d’Hérode et lui commande de partir sans retard pour l’Égypte, Matth., ii, 13 sq. Plus tard, Hérode étant mort, un ange ordonne à Joseph de rentrer en Palestine, Matth., ii, 19.

Les anges interviennent aussi, quoi que moins souvent, au cours du ministère public de Jésus. Au désert, à l’issue de la tentation, les anges s’approchent de Jésus et le servent, Matth., iv, 11 ; Marc., 1, 13. Dans son agonie, à Gethsémani, un ange vient réconforter Jésus, Luc., xxii, 43.

Lors de la résurrection de Jésus, les anges jouent un rôle important, Matth., xxviii, 2 sq. ; Luc., xxiv, 23 ; Jean, xx, 12. Dans Marc., xvi, 5 et Luc., xxiv, 4, ils se manifestent sous la forme traditionnelle d’hommes jeunes et vêtus de robes blanches, éblouissantes ; cf. II Mach., 11, 26. De même, Act., 1, 10, lors de l’ascension de Jésus ; cf. Act., vi, 15, la transfiguration de saint Étienne.

En termes particulièrement solennels, Jésus précise le rôle des anges lors de son glorieux avènement et du jugement final. Ils feront cortège au Fils de l’homme venant dans sa gloire, Matth., xvi, 27 ; Marc., viii, 38 ; Luc., ix, 26. Le Fils de l’homme enverra « ses » anges, qui feront la moisson, c’est-à-dire le départ des bons et des mauvais. Le Fils de l’homme, lorsqu’il prendra séance sur son trône, pour exercer son office de juge, sera entouré des anges, Matth., xxv, 31, et c’est en leur présence que sera prononcée la sentence de chacun, Luc., xii, 8 sq. Cependant les anges ignorent le jour et l’heure de ce grand événement, Marc., xiii, 32.

À deux reprises seulement, les Évangiles introduisent les anges sans mettre leur activité en rapport direct avec l’œuvre du Christ. Luc., xvi, 22, relate une parole de Jésus où nous voyons les anges transportant au sein d’Abraham l’âme du pauvre Lazare. Le judaïsme connaissait ces anges « psychopompes » ; cf. Test. Benj., vi, 1 ; Hénoch, li., xiii, 4, 5 ; Apoc. Mos., 37 ; Targum sur Cantique, 4, 12. Dans Jean, v, 4, un ange descend, par intervalles, faire bouillonner la piscine de Bethesda et lui conférer un merveilleux pouvoir de guérir. Mais l’authenticité de ce texte (v. 4b, 5) demeure douteuse.

29° DANS LES ACTES DES APÔTRES. — Les anges assistent les apôtres et disciples dans l’accomplissement de leur mission : les apôtres en corps, Act., v, 19 ; le diacre Philippe, Act., viii, 26 ; Pierre, Act., xii, 7 sq. ; Paul, Act., xxvii, 23. Un ange met le centurion Corneille en relations avec Pierre qui le baptise, Act., x, 3 sq. Un ange du Seigneur frappe à Césarée « le roi Hérode », qui en meurt, Act., xii, 23. Des scribes pharisiens, heurtant de front l’antimérialité sadducéenne, font l’hypothèse en pleine assemblée « qu’un pneûma (une âme humaine désincarnée) ou un ange lui (à Paul) a peut-être parlé », Act., xxiii, 9. On remarquera cette distinction entre pneûma et ange.

30 DANS LES ÉPÎTRES DE SAINT PAUL. — Avec saint Paul, nous passons de l’histoire évangélique à l’exposé doctrinal de la croyance chrétienne. Mais nous retrouvons chez lui, et plus étroite encore, cette liaison de l’angélologie avec l’œuvre et la personne du Christ — disons ici avec la sotériologie et la christologie — que nous avons déjà remarquée dans les Évangiles.

On sait que les premières épîtres de saint Paul exposent surtout la sotériologie chrétienne. Il s’y applique très particulièrement à différencier la nouvelle économie du régime mosaïque et à mettre en lumière l’infériorité de celui-ci par rapport à celle-là. Et ceci le conduit à marquer fortement le rôle des anges dans le premier établissement et dans l’administration de la Loi. Cette doctrine, dont nous trouvons l’amorce dans les LXX, Deut., xxxiii, 2 ; Ps., lxviii, 18, se formule explicitement chez Philon, De Somniis, M., p. 642 ; chez Josèphe, Ant., XV, v, 3 ; dans le Midrach sur Exode ; dans Jubilés, 1 ; saint Étienne l’a professée devant le sanhédrin, Act., vii, 53 sq. Saint Paul s’y réfère, Gal., iii, 19 : « Qu’est-ce donc que la Loi ? Elle a été ajoutée en vue des transgressions (et pour retarder ainsi l’accomplissement de la promesse) jusqu’à ce que vint la postérité au bénéfice de laquelle la promesse a été donnée (à savoir le Christ), établie par le ministère des anges (diakonoi angeloi), avec le concours d’un médiateur » (à savoir Moïse). Il y revient une seconde fois, Hébr., ii, 2 : « Si la parole prononcée par des anges (c’est-à-dire la Loi mosaïque) a reçu son accomplissement, si toute transgression et toute désobéissance a reçu son juste salaire, comment pourrions-nous échapper, si nous négligions un pareil salut » (apporté par le Fils de Dieu en personne) ?

Par une suite naturelle du rôle qu’ils ont joué lors de son établissement, les anges sont devenus les gardiens zélés de l’Alliance mosaïque et ses fidèles administrateurs. Saint Paul l’affirme indirectement lorsqu’il écrit : « Ce n’est pas à des anges qu’il a remis le gouvernement de ce monde à venir dont nous parlons. » Hébr., ii, 5. Il faut sous-entendre : comme il avait fait du monde ancien, de l’ordre mosaïque. L’Alliance nouvelle, œuvre du Fils, est remise, et dès maintenant, à son gouvernement direct ; cf. I Cor., xv, 24 sq.

Peut-être ne prend-on pas, d’ordinaire, assez garde à cette antithèse paulinienne où la Loi, domaine des anges, s’oppose à l’Évangile, œuvre du Christ. Si l’on s’y attache, le sens de Col., i, 14 sq. devient manifeste. Déjà Eph., ii, 15, saint Paul s’exprimait en ces termes : « C’est lui (le Christ) qui a réuni en un les deux parties (les juifs et les gentils). C’est lui qui a renversé le mur qui les séparait, l’inimitié. C’est lui qui a aboli dans sa chair la loi des commandements formulés en préceptes (rdv vépov Tüv évronüv êv S6yuæauv) », c’est-à-dire la Loi et le régime mosaïques, Il était impossible que cette abolition n’affectât point les anges qui avaient présidé à leur établissement et auxquels l’administration en avait été confiée. Col., ii, 14, nous dit précisément, en un langage tout frémissant d’allégresse, ce qui leur est advenu et qui atteste notre libération : « Il a détruit l’acte consistant en préceptes qui était, contre nous, qui nous était défavorable (rù... yetpéypæpov rotc Séyuaotv). Il l’a supprimé en le clouant à la croix. Il a dépouillé les Principautés et les Puissances. Hardiment, il les a produites en spectacle (ëderyu&rioev) et menées en triomphe (6præ« u6eboxc) en la croix. » Cet acte consistant en préceptes, etc. (cf. Eph., ii, 15), c’est la Loi mosaïque inobservée, et changée en une créance de Dieu sur nous, créance qui était naturellement entre les mains des anges administrateurs de la Loi. Le Christ la leur arrache, dans le temps même qu’il un certain nombre de textes, épars dans les épîtres de saint Paul, semblent pouvoir être rattachés, de façon plus ou moins précise, à cette doctrine qui fait de la Loi mosaïque l’affaire des anges, bien entendu comme instruments de Dieu, et leur domaine. L’Exterminateur de I Cor., x, 10, est, sans doute, à chercher parmi les anges préposés à l’administration de la Loi et chargés d’assurer son observation. Il faut en dire autant vraisemblablement des anges qui s’irriteraient de voir les femmes prendre part tête nue aux assemblées chrétiennes en violation de la Tôrah où, dès les premiers chapitres de la Genèse, la subordination de la femme mariée à l’homme est si nettement inculquée, I Cor., xi, 10. Chimérique, assurément, est l’hypothèse d’un ange du ciel venant annoncer aux Galates un « autre » évangile, Gal., i, 8. Mais où pourrions-nous chercher cet allié inattendu des judaïsants, si ce n’est parmi les anges de la Loi ? Dans sa généralité, le pathétique défi, jeté à toutes les puissances suprahumaines, de nous séparer de la charité du Christ pour nous, Rom., viii, 38, fussent-elles du rang des anges, Principautés et Vertus, peut fort bien contenir, entre autres choses, une allusion au rôle des anges dans l’établissement et l’administration de cette Loi mosaïque à laquelle, précisément, le Christ est venu substituer le régime de sa charité. L’on est assez en peine d’imaginer ce que peuvent être ces « langues des anges », dont il est question, I Cor., xiii, 1, en même temps que de celles des hommes. N’y aurait-il pas là une allusion à la promulgation de la Loi sinaïtique par les anges dans toutes les langues de la terre (Philon, bon nombre de Rabbins) ?

Mais revenons à notre thème principal et plus assuré. Poursuivant avec une remarquable continuité, quoique en dépendance des épreuves successives auxquelles la foi de ses églises se trouve soumise, son dessein, qui est d’établir la suffisance et l’autonomie de la nouvelle économie du salut, bien plus sa radicale supériorité sur l’ancienne, saint Paul se trouve conduit à approfondir le mystère de la dignité personnelle du Christ, auteur de cette économie, Tandis que, dans les lettres “antérieures à la captivité, l’Apôtre, comparant surtout Alliance à Alliance, se tenait généralement sur le terrain de la sotériologie, nous allons le voir désormais, pour mieux assurer sa démonstration et combattre plus efficacement les formes nouvelles de l’erreur ancienne, développer une magnifique christologie. Mais, comme il fallait s’y attendre, nous retrouvons au cœur même de cette christologie, l’antithèse du Christ et des anges, du Christ, auteur de la nouvelle économie de salut, des anges ministres de la Loi ancienne. Il suffira de relever les principaux textes. La dispensation réservée à la plénitude des temps consiste à tout rassembler sous un chef unique (καὶ ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν τῷ Χριστῷ) dans le Christ, ce qui est dans le ciel (à savoir les anges de Dieu) et ce qui est sur la terre (à savoir les juifs et les gentils, que séparait le mur de la Loi, Eph., 2, 14), Eph., 1, 10 sq. En conséquence, Dieu a déployé sa force dans le Christ et à son bénéfice « en le ressuscitant d’entre les morts (ce qui était l’introduire dans la jouissance plénière de cette seigneurie qui lui appartenait de droit comme Fils de Dieu, Rom., 1, 3 sq.) et en le faisant asseoir à sa droite dans les cieux au-dessus de toute Principauté et Puissance, Vertu et Domination, et de tout Nom, quel qu’il soit, non seulement dans Ce-ci, mais dans Le à venir. Il a tout mis sous ses pieds. » Eph., 1, 20 sq. Nous retrouvons la même doctrine Phil., 2, 9 sq.. : « ... C’est pour quoi Dieu l’exalta et lui donna le Nom qui est au-dessus de tout nom (celui de Seigneur) pour qu’au Nom de Jésus tout genou fléchisse parmi les êtres célestes, terrestres et infernaux et que toute langue confesse, à la gloire de Dieu le Père, que Jésus-Christ est Seigneur. » Ailleurs saint Paul écrit que le mystère chrétien, à savoir que « les Gentils sont au nombre des héritiers, qu’ils ont part à la promesse (faite jadis à Abraham) dans le Christ Jésus, mystère « tenu caché depuis l’origine des siècles, en Dieu, le Créateur de toutes choses, est maintenant dévoilé aux Principautés et aux Puissances, » du fait de son accomplissement dans le Christ Jésus, notre Seigneur, Eph., 3, 5 sq ; Cf. I Tim., 3, 16. Il y a lieu de penser que, dans ces divers textes, saint Paul a tout particulièrement en vue les anges de la Loi.

La lettre aux Colossiens marque un nouveau progrès dans cette affirmation de la supériorité personnelle du Christ sur les anges. « Il est l’image du Dieu invisible. Il a été engendré avant toute créature, attendu que toutes choses ont été créées en lui, celles qui sont dans les cieux et celles qui sont sur la terre, les visibles et les invisibles, Trônes et Dominations, Principautés et Puissances. Tout a été créé par lui et pour lui. Lui-même existe avant toutes choses et toutes choses subsistent en lui, » Col., 1, 15 sq. « Toute la plénitude de la divinité habite en lui corporellement (ἐν αὐτῷ κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς). Et vous avez été remplis en lui (ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς ἐπληρώθητε), qui est le chef de toute Principauté et de toute Puissance, » Col., 1, 9 sq. Saint Paul, qui ne perd pas de vue les tendances inquiétantes qui se sont fait jour dans les églises de la vallée du Lycus, a sûrement dans l’esprit cette conclusion : vous n’avez donc nul besoin, désormais, de recourir à la médiation complémentaire des anges pour assurer votre salut ni même pour parvenir à la perfection. Les anges de la Loi eux-mêmes ont été dépouillés de leurs fonctions anciennes, en même temps que de la divine créance qu’ils possédaient sur nous, Col., 2, 14 sq.

L’épître aux Hébreux achève de mettre dans tout son jour cette doctrine du Christ supérieur aux anges, à ces anges dont il est écrit que la Loi est leur « parole, » Hébr., 2, 2. C’est l’objet direct des deux premiers chapitres. On remarquera particulièrement Hébr., 2, 6 sq., où saint Paul cite, d’après les LXX, le Ps. 8, 4-6 : « Qu’est-ce que le Fils de l’homme (entendez : le Christ) pour que tu t’occupes de lui ? Un moment (βραχύ τι) tu l’as abaissé au-dessous des anges. Mais ensuite tu l’as couronné de gloire et d’honneur. Tu as tout mis sous ses pieds. S’il lui a tout soumis, c’est donc qu’il n’a rien laissé qui ne lui soit soumis. Présentement, il est vrai, nous ne voyons pas encore que tout lui soit soumis (cf. I Cor., 15, 24 sq.). Mais ce que nous voyons déjà, c’est que Jésus, abaissé un moment au-dessous des anges, a reçu une couronne de gloire et d’honneur en retour de la mort qu’il a soufferte.. » C’est tout à fait la pensée de Phil., 2, 6 sq. L’épître aux Hébreux, par son thème essentiel, se relie donc étroitement à ce qu’il y a de plus caractéristique dans la sotériologie et dans la christologie pauliniennes. Elle achève une démonstration depuis longtemps amorcée et développée.

La souveraineté du Christ sur les anges se trouve implicitement affirmée, sous la forme traditionnelle, à propos de la parousie, I Th., 4, 16 : II Th., 1, 7. Saint Paul fait allusion, comme à une chose connue, au jugement que les chrétiens porteront sur les anges, au dernier jour, I Cor., 6, 3. Que ces « anges » soient vraiment des « anges de Dieu », Gal., 3, 14 ; Hébr., 2, 6, ou « du ciel », Gal., 3, 6, ou « de lumière », II Cor., 11, 14, habitent, au nombre de « myriades », la « Jérusalem céleste », Hébr., 12, 22. Les chrétiens sont entrés en rapport avec eux, Hébr., 12, 22. Saint Paul et ses compagnons d’apostolat sont devenus un « spectacle » pour les anges et pour les hommes, I Cor., 4, 9. Il adjure Timothée « devant Dieu, le Christ Jésus et les anges élus (ἐκλεκτῶν) » d’observer ses prescriptions, I Tim., 5, 21. Citant le Ps. 104, 4, d’après les LXX, il écrit Hébr., 1, 7 : « Celui qui fait de ses anges des vents (πνεύματα) et de ses ministres des flammes de feu. » Et un peu plus loin : « Ne sont-ils pas tous des esprits qui servent (λειτουργικὰ πνεύματα), que Dieu envoie en service pour le bien de ceux qui doivent hériter du salut ? » Hébr., 1, 14. Les anges gardent donc un rôle sous la nouvelle Alliance mais ce rôle est un « service ».

DANS LES ÉPÎTRES CATHOLIQUES. — Seules les deux épîtres de saint Pierre s’occupent des anges. Et c’est pour affirmer leur subordination au Christ. « Il leur fut révélé (aux Prophètes) que ce n’était pas pour eux-mêmes mais pour vous qu’ils avaient charge de dispenser ces choses, que vous ont annoncées maintenant ceux qui vous ont prêché l’Évangile (avec l’assistance) de l’Esprit Saint envoyé du ciel ; (ces choses) que les anges désirent contempler, » I Petri, 1, 12 ; cf. Eph., 3, 5 sq. ; I Tim., 3, 16. — I Petri, 3, 22 sq. : « … Jésus-Christ, qui, étant monté au ciel, se trouve maintenant à la droite de Dieu, où il reçoit les hommages des anges, des Puissances et des Vertus, » rappelle Eph., 1, 20 sq. et parallèles. — II Petri, 2, 11, oppose la réserve des anges à l’impudence des hérétiques : « … les anges, quoi que supérieurs en force et en puissance aux impies, ne portent pas devant le Seigneur de jugement injurieux contre elles, » à savoir contre « les gloires, » c’est-à-dire contre les chefs des Églises. Cette réserve des anges leur doit être inspirée par leur révérence pour Jésus-Christ.

DANS L’APOCALYPSE. — Ce qui surprend dans cet ouvrage, c’est moins la place qu’il fait à l’angélologie que, par comparaison avec les écrits juifs du même temps, la sobriété de ses évocations et la fermeté de ses énoncés doctrinaux.

Autour du trône de Dieu, dans les cieux, sont dressés vingt-quatre trônes, où sont assis des vieillards vêtus de blanc et couronnés, Apoc., 4, 4 sq. (cf. Isaïe, 24, 23 ; Daniel, 7, 9) ; Apoc., 5, 11 ; 14, 3 ; 19, 4, qui ne peuvent être que des anges. Les quatre animaux qui louent Dieu, Apoc., 4, 6 sq. ; 5, 6 sq. ; 5, 14 ; 7, 11 ; 14, 3 ; 15, 2 ; 19, 4 (cf. Ezech., 1, 5-14 ; Isaïe, 6, 2-3), semblent répondre aux chérubins de la tradition. Les « sept anges qui se tiennent devant la face de Dieu, » Apoc., 8, 2, sont les sept archanges ou « anges de la Face, » « de la Présence, » familiers aux apocalypses juives (cf. aussi Tobie, 11, 5). Enfin « des myriades de myriades, des milliers de milliers » d’anges achèvent de composer la cour céleste, Apoc., 5, 11. Occupés à dérouler devant Dieu les rites de la céleste liturgie ou bien à exécuter dans le monde les décrets divins, ces êtres surhumains nous sont nettement représentés comme de simples créatures de Dieu, comme les « compagnons de service » des prophètes et disciples de Jésus, Apoc., 19, 10 ; 20, 9. « L’Agneau » lui-même, Apoc., 21, 14 ; « le Fils d’homme, » Apoc., 1, 13 sq. ; 19, 14 ; « le Cavalier, » Apoc., 19, figures diverses du Messie qui est Jésus-Christ, leur est supérieur et appartient à la sphère proprement divine.

Diverses sont les fonctions et missions d’ordre eschatologique que remplissent les anges de l’Apocalypse. Ils figurent comme instruments des divines communications dont bénéficie saint Jean, Apoc., 1, 1 ; 10, 1, 8 sq. ; 17, 1 sq. ; 19, 9 sq. ; 21, 9 sq. ; 21, 15 sq. Dans le rôle d’exécuteurs des ordres de Dieu, nous voyons paraître : les quatre animaux, Apoc., 6 ; les quatre anges des quatre vents, auxquels un autre ange « portant le signe du Dieu vivant » donne ses ordres, Apoc., 7, 1 sq. ; les sept anges de la face et leurs trompettes, dont les éclatantes sonneries déchaînent une série de « malheurs, » Apoc., 8 sq. ; l’ange de l’encensoir, qui lance contre la terre ses charbons, Apoc., 8, 5 ; (les quatre anges « enchaînés » sur l’Euphrate, 9, 14, doivent appartenir à la catégorie des mauvais anges) ; Michel et ses anges, vainqueurs du dragon, Apoc., 12, 7 sq. ; les trois anges annonciateurs du jugement dernier, Apoc., 14, 6 sq. ; les deux anges de la moisson, Apoc., 14, 15 sq. ; les sept anges des sept coupes et le vieillard qui les leur remet, Apoc., 15, 16 ; l’ange des eaux, Apoc., 16, 5 sq. ; l’ange qui célèbre la chute de la Grande Babylone, Apoc., 18, 1 sq. ; l’ange à la pierre, Apoc., 18, 21 sq. ; l’ange debout sur le soleil, Apoc., 19, 17 sq. ; l’ange qui lie le dragon, Apoc., 20, 1 sq.

Les sept Esprits qui se tiennent devant le trône de Dieu, Apoc., 1, 4 ; 4, 5, et qui appartiennent aussi au Christ, Apoc., 3, 1, représentent plutôt le Saint-Esprit que les sept archanges et doivent être rapprochés d’Isaïe (LXX), 11, 2 sq. Les sept chandeliers, Apoc., 1, 12, sont les sept Églises, Apoc., 1, 20. Les sept étoiles, Apoc., 1, 16, etc. sont les anges des sept Églises. Ces anges, Apoc., 1, 20, simples personnifications des Églises elles-mêmes, évoquent indirectement la croyance commune aux anges gardiens. Les sept tonnerres, Apoc., 10, 3 sq. ; l’Aigle, Apoc., 4, 7 (cf. Matth., 24, 28) ; le grand aigle, Apoc., 12, 14 (cf. Exode, 19, 4) doivent être des figures symboliques de l’Apocalyptique traditionnelle ; rien ne suggère que ce soient des anges. Les anges des quatre vents, Apoc., 7, 1 sq. ; du feu, Apoc., 14, 18 ; des eaux, Apoc., 16, 5, sont distincts des éléments qu’ils ont à régir et font figure d’agents eschatologiques plutôt que naturels ; rien de commun avec les orotxeix — esprits élémentaires.

ANNONCIATION.—Message par lequel l’ange Gabriel annonce à Marie qu’elle sera la mère du Messie. Cet événement est raconté par saint Luc, 1, 26-38. Saint Matthieu, 1, 18-25, a rapporté comment l’ange du Seigneur apparut à Joseph pour l’informer que Marie, sa fiancée, avait conçu le Sauveur par l’opération du Saint-Esprit et pour l’engager à la prendre avec lui : c’est ce qu’on peut appeler l’ Annonciation de saint Joseph. Saint Luc, fidèle à sa méthode de reprendre les choses « de haut, » dès l’origine, ävo0ev, 1, 3 (c’est du moins un des sens, sinon le principal, de cette expression), remonte jusqu’à la conception même du Sauveur en nous faisant assister à la scène où Marie, avertie par l’ange des desseins de Dieu, donna son consentement : c’est l’Annonciation de Marie. De la part de l’ange, c’est un message, une annonciation ; considéré en Marie, c’est le mystère de la conception virginale et de la maternité divine ; du côté de Jésus, c’est le mystère d’un Dieu fait homme, le mystère de l’Incarnation. Le Prologue de saint Jean (voir t. v, art. PROLOGUE) expose la théologie de ce mystère : par le contraste entre l’éternité, la divinité, la puissance créatrice, l’universel rayonnement du Verbe dans le sein du Père, et l’infirmité de la nature humaine qu’il s’est unie, contraste résumé dans ces paro les : « le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous, » saint Jean nous fait entrevoir les insondab les profondeurs du mystère. Saint Luc, au contraire, nous décrit le même fait dans une page où la grandeur surnaturelle de l’événement revêt le charme du récit le plus simple. Certes, les commentateurs l’ont remarqué avec raison, tout est grand dans cette ambassade : Dieu qui l'envoie, l’ange qui sert d’ambassadeur, Marie qui reçoit le message, l’objet du message qui est l’In carnation du Verbe, le but final qui est le salut de l’humanité. On ne saurait non plus exagérer l’intérêt dramati que de cette scène : quand l’ange salue et expose son message, c’est notre cause qu’il plaide ; lors que Marie interroge et semble hésiter, notre sort est en suspens ; elle consent, et nous sommes sauvés. En même temps, ! tout est simple, pur, délicat, dans cette scène qui a pour cadre une obscure bourgade de Galilée, pour. acteurs et seuls témoins l’ange et la Vierge, et qui, pour décrire le grand mystère du Nouveau Testament, emprunte les images et les expressions familières de l’Ancien. Voici le récit.

1, 26. Or, au sixième mois, l’ange Gabriel fut envoyé de Dieu dans une ville de Galilée, nommée Nazareth, 27. vers une vierge fiancée à un homme appelé Joseph, de la maison de David, et le nom de la vierge était Marie.

28. Et étant entré auprès d'elle, il dit : « Je te salue, pleine de grâce, le Seigneur ,est avec toi. » 29. Et elle fut troublée de ce discours et elle se demandait ce que pouvait être cette salutation. 30. Et l’ange lui dit : « Ne crains point, Marie, car tu as trouvé grâce auprès de Dieu. 81. Et voici que tu concevras dans ton sein et que tu enfanteras un fils, et tu lui donneras le nom de Jésus. 32. Il sera grand et il sera appelé le Fils du Très-Haut et le Seigneur Dieu lui donnera le trône de David son père ; 33. et il régnera éternellement sur la maison de Jacob et son règne n'aura point de fin. » 34. Et Marie dit à l’ange : « Comment cela sera-t-il, puis que je ne connais point d’homme ? » 35. Et l’ange, répondant, lui dit : « L'Esprit Saint viendra sur toi et la vertu du Très-Haut te couvrira de son ombre. C’est pour quoi l’enfant qui naîtra sera appelé , Saint, Fils de Dieu. 36. Et voici qu'Élisabeth, ta parente, a conçu, elle aussi, un fils dans sa vieillesse et elle est maintenant à son sixième.mois, elle qu’on appelait stérile, 37. car rien n’est impossible à Dieu. » 38. Et Marie dit : « Voici la servante du Seigneur ; qu’il me soit fait selon ta parole. » Et l’ange la quitta.

Avant de donner l’explication de ce texte, il nous faut en établir l’authenticité et l’intégrité. - , Les épiso des miraculeux de l’enfance ne seraient qu’un fruit naturel de l’imagination populaire, qui se plaît à entourer de merveil les le berceau des grands hommes. En ce sens, ces chapitres représentent,comme dit A. Loisy, « un développement normal de la christologie ; » au lieu d'offrir à. l'historien un témoignage authenti que des faits, ils ne sont qu’une « expression et une assertion de foi messiani que, » reflétant la croyance chrétienne à une épo que déjà avancée de son évolution. Nous n’avons pas à traiter ici cette question dans toute son étendue(voir l’excellent travail du P. Durand, L’Enfance de Jésus-Christ, Paris, 1908 ; et un résumé de la controverse par A. Michel, dans le Dict. de théologie cath., 1924, art. Jésus-Christ, t. VIx, col. 1364-1370). Bornant notre attention au récit de l’Annonciation, nous montrerons d’abord qu'il présente dans son ensemble toutes les garanties d'authenticité « et d’historicité ; et comme les efforts des adversaires se portent principalement sur les versets 1, 34, 35, qui énoncent le mystère de la conception surnaturelle du Sauveur, nous apporterons ensuite un soin particulier à l’examen de leurs objections sur ce point.

2. Autorité histori que de saint Luc. — Montrer que la scène de l’Annonciation appartient au livre de saint Luc, c’est dire déjà quelle haute garantie de vérité elle présente. Rappelons en effet les déclarations de l’auteur au frontispice de son évangile. Il écrit pour fournir au « noble Théophile » le moyen de reconnaître la solidité des enseignements qu’il a reçus. A cette fin, il a interrogé les premiers prédicateurs et les autres témoins oculaires des faits évangéliques ; il s’est informé de tout avec soin ; il n’a rien consigné par écrit qu’après en avoir minutieusement vérifié l’exactitude, &xp16&c. Si l’on prend le terme &voPey, « de haut (1, 3), au sens ordinaire et plus probable : « dès le principe », Luc présenterait comme une des qualités de son évangile de remonter aux origines mêmes de l’histoire du salut, jusqu’à la première annonce du Sauveur et de son Précurseur. Et à peine émise cette solennelle déclaration de méthode histori que rigoureuse et de certitude obtenue par des témoignages dignes de foi, il nous transporterait de plain-pied dans le domaine de la légende et des fab les ! Et ce récit des origines, qu’il semble particulièrement heureux d’offrir à son ami comme le résultat de ses recherches personnel les et un des mérites de son œuvre, ne serait qu’un tissu de vaines imaginations populaires ! M. Harnack prétend que Luc n’a pu renoncer au « plaisir vraiment grec de conter des fab les » (Lukas der Arzt, Berlin, p. 190, n. 1). Mais les Grecs savaient distinguer entre l’art libre du conteur et la tâche austère de l'historien, et Luc a nettement défini son but et sa méthode : arriver à la vérité religieuse par la vérité histori que, prouver la foi chrétienne par des faits certains. Aussi le R. P. Lagrange remar que-t-il avec raison : « Quand on a écrit un prologue comme celui de saint Luc, on ne saurait être un fabuliste qui divertit son public, on est historien comme Polybe,ou imposteur comme Phisostrate » (Ev. selon S. Luc, p. CXXX). qu’il s’est assuré au préalable de la vérité du fait. Ajoutons que sa sincérité d’historien se manifeste dans sa fidélité à reproduire les :sour ces dont il a auparavant éprouvé la valeur. Nous sommes, en effet, en face d’un document de caractère sémiti que et bibli que très accentué. Le dialogue entre Gabriel et Marie est un tissu serré de citations et d’expressions scripturaires. Sans relever ici les allusions aux orac les messianiques, qui forment le fond des deux petits discours de l’ange (x, 30-33, 35-36), prenons seulement comme spécimen la petite phrase sur laquelle s’achève son message : oùx &Ovvarhoer mupà Toù Oeoù müv Éua. Nous y . reconnaissons d’abord, quant au sens, une citation de Gen.,x vin, 14 :uh &Ouvarhoe map tré 0e pue. Nous sommes ensuite frappés de la forte saveur bibli que dont cha que terme, pour ainsi dire, est imprégné. Le verbe &Svvateiv a pour sujet un nom de chose, contrairement à l’usage classi que, mais conformément à celui des Septante : cf. Zach., vi, 6 ; Job, x, 13 ; xLI, 2. La tournure où x&v, pas tout, au sens de rien, aucun, rare dans le grec qui dit habituellement oÙSéy, reproduit la locution hébraï que bien connue 53 K ? ou 225 Yx (cf. P. Joüon, Grammaire hébraï que de l’hébreu bibli que, Rome, 1923, n. 160 k). Le mot pu qui a évidemment ici la signification de chose plutôt que de parole, est celui par lequel les Septante rendent l’hébreu dabar. Il n’est pas jusqu’au temps du verbe qui ne trahisse une influence sémiti que. Comme la phrase énonce une sentence tout à fait générale et que d’ailleurs, d’après la teneur du récit, l'application que l’ange a en vue, à savoir la conception virginale de Marie, a lieu pres que au moment même où il prononce ces paro les, on pourrait s’étonner de l’emploi du futur, et le présent paraîtrait beaucoup mieux en situation, si l’on ne se rappelait que, dans le grec des Septante, le futur traduit d'ordinaire l’imparfait hébreu, qui est la forme habituelle pour les maximes (cf. Joüon, n. 113 b-e). De même, les formu les de la salutation angéli que, comme les brèves réflexions de Marie, sont conçues en termés bibliques. Au travers du grec de saint Luc transparaît nettement l’original araméen.

Non moins que les modalités de forme, les idées exprimées dans ce passage nous reportent, peut-on dire, à la préhistoire évangéli que et marquent dans la marche de la révélation chrétienne une première étape qui, toute voisine encore de ses origines juives, fut bientôt dépassée. L’ange dit à Marie : « Voici que tu concevras dans ton sein et tu enfanteras un fils et tu lui donneras le nom de Jésus. Il sera grand et sera appelé Fils du Très-Haut, et le Seigneur lui donnera le trône de David son père et il régnera sur la maison de Jacob pour toujours et son règne n’aura point de fin » (1, 31, 32). Ces paro les nous tracent une description populaire du Messie, telle qu’elle avait cours en Judée dans la première moitié du 1er siècle. Certes, comme nous le verrons dans le commentaire, cette description sur les lèvres de l’ange n’exclut nullement et impli que au contraire la grandeur surnaturelle et la nature divine du Messie, ainsi que le caractère spirituel et universel de son règne. Mais, en se bornant à rappeler sans aucuneexplicationlesprophéties messianiques, en paraissant se maintenir sur le terrain de l’Ancien Testament, en laissant dans leur indétermination des titres dont les Juifs n’apercevaient pas le sens profond et caché que devaient éclairer plus tard la prédication et les mirac les du Christ, le discours de l’ange porte visiblement sa date : il appartient à cette période où la doctrine messiani que se dégageait discrètement des langes du Vieux Testament. les Juifs, mais pour tous les hommes ; il n’est pas seulement fils de David et d'Abraham, mais fils d'Adam (ur, 23-38). Saint Luc semble avoir pris à tâche de recueillir toutes les paro les, tous les faits qui montrent en Jésus le Sauveur de l'humanité : les bel les parabo les de l’enfant prodigue, du publicain et du pharisien, les touchantes conversions de la pécheresse (vir, 36-50), de Zachée (xrx, 1-10), du larron pénitent (xxmi, 39-43) établissent que le pécheur quel qu’il soit, juif ou gentil, dès qu’il se repent sincèrement, est assuré de la miséricorde infinie du Seigneur. Dans l’annonce messiani que que nous venons d’entendre, auc une perspective directe sur la mission universelle du Sauveur et sur le vaste horizon qu’embrasse la pensée de l’évangéliste. Le Messie montera sur le trône de David son père, il régnera sur la maison de Jacob, il remplira l'attente d'Israël. Auc une allusion au reste du monde, comme si le peuple juif était seul l’objet des préoccupations divines. Évidemment, silence n’est pas exclusion ; mais ce silence est suggestif.

Même réserve discrète sur la divinité du Messie. Pas un mot de la préexistence du Fils de Dieu, de son éternité, de sa toute-puissance ; rien qui rappelle le contraste johannique du Verbe fait chair, ou l’antithèse paulinienne du Fils de Dieu, né de la race de David (Rom., 1, 3-4), ou l’anéantissement de l’Épître aux Philippiens (1, 7), ou l’appauvrissement de l’Épître aux Corinthiens (II Cor., 8, 9). Luc, disciple et compagnon de Paul, fait abstraction de ces considérations, devenues cependant au moment où il écrit le patrimoine commun de tous les chrétiens, pour rester le rapporteur exact des traditions primitives.

Ces remarques s’appliquent également aux deux versets particulièrement incriminés par les critiques. La réponse de l’ange (1, 35) promettant que l’enfant n’aura d’autre père que Dieu, énonce ce mystère dans les mêmes termes simples et populaires qui ont décrit la nature et le rôle du Messie : « Le Saint-Esprit viendra sur toi et la vertu du Très-Haut te couvrira de son ombre. » Pour le chrétien déjà instruit, pour l’ange, pour la Vierge, ῥηβουὰ &ὐrov est un nom personnel. Pour les docteurs juifs et pour les auditeurs de la synagogue, l’esprit qui descend, la vertu du Très-Haut et son ombre mystérieuse évoquent par des images familières l’idée d’une grande intervention de la puissance et de la sainteté de Dieu, d’une théophanie plus merveilleuse sans doute que celles du passé, puisqu’elle a pour objet le Messie, mais qui peut les couronner sans sortir du même ordre. « C’est pour quoi, ajoute le messager céleste, celui qui naîtra (de toi) sera Saint, on l’appellera Fils de Dieu. » Encore des grandeurs divines sous des apparences très simples. Il est naturel que l’enfant conçu par l’opération du Saint-Esprit soit saint ; pour faire savoir à quel point il est saint et qu’il mérite ce nom parce qu’il est la sainteté même, le mot seul ne suffirait pas. Et de même le titre de « Fils de Dieu » reprend celui de « Fils du Très-Haut » exprimé au v. 32, sans livrer son secret à ceux qui ne seraient pas initiés.

N’est-il pas vraiment remarquable de voir à quel point les paroles de l’ange, sans préjudice du sens spirituel des titres et prophéties messianiques, sens que nous mettrons bientôt en relief, ménagent les idées populaires qui s’y étaient greffées ? Ce trône de David dont parle Gabriel pouvait être la royauté temporelle rêvée par les Juifs de cette époque ; ces titres de « Fils du Très-Haut, » « Fils de Dieu » pouvaient n’être que la plus brillante des métaphores. Assurément la sainte Vierge, héritière des lumières des prophètes, ne retenait des paroles de l’ange que le sens authentique : Marie et Gabriel se parlaient un langage spirituel à travers des images matérielles. Mais il n’en est pas moins vrai que cette absence d’espritualisation étudiée dans le discours de l’ange nous est une garantie de l’authenticité du message et de l’antiquité de la source qui l’a recueilli.

Il n’est pas difficile d’ailleurs de deviner la première origine de ce récit. Les interprètes catholiques ont noté dès longtemps que certains épisodes de l’enfance ont dû avoir pour narrateurs les acteurs eux-mêmes, et au premier rang d’entre eux la sainte Vierge et saint Joseph. Harnack lui-même (Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte, Berlin, 1911, p. 108) reconnaît que : le rédacteur de ces deux chapitres veut les faire passer comme venant de Marie. Tel est, dit-il, le but non dissimulé de la réflexion faite une première fois après l’adoration des bergers : « Marie conservait toutes ces choses les repassant dans son cœur ». (1, 19) ; et une seconde fois, en termes d’une portée plus générale et comme remarque s’appliquant à toute l’enfance du Sauveur : « sa mère observait attentivement toutes ces choses, Bidreper mévra Tà fhuara (pour les graver) dans son cœur » (2, 51). En effet par ces réflexions qui mettent en relief la valeur exceptionnelle du témoignage de Marie, saint Luc indique assez clairement la source principale de ses informations. Si cette indication se rapporte même à des scènes qui ont pu avoir un nombre plus ou moins considérable de témoins, comme l’adoration des bergers, à plus forte raison vaut-elle pour le fait de l’Annonciation. Ici tout s’est passé entre Gabriel et Marie ; aucun autre acteur dans cette scène, aucun témoin, pas même Joseph, qui ne sera averti que plus tard et seulement après Élisabeth ; Marie seule a vu et entendu, seule elle a pu raconter.

Saint Luc a-t-il recueilli directement ce témoignage des lèvres de Marie ? C’est là une question que l’étude du texte ne permet pas seule de résoudre. Luc ne fut pas le premier, on le pense bien, à s’intéresser à l’histoire des origines. Déjà instruits des discours et des miracles de la vie publique du Christ par la catéchèse commune, les chrétiens qui vivaient dans l’intimité de la Mère de Dieu interrogeaient sans doute avec une pieuse avidité cet incomparable témoin des préparations providentielles et des premières manifestations du salut. Ces souvenirs, dictés en araméen, furent peut-être rédigés de bonne heure dans la même langue. Rien cependant dans les pages que nous avons sous les yeux ne prouve l’emploi de documents écrits : la fidélité de la tradition orale, dans le milieu judéo-chrétien où elle se conservait, suffit amplement à rendre compte et de la précision des détails et des particularités de style. Transmis de vive voix ou par écrit, ces souvenirs purent facilement parvenir à l’évangéliste, sous leur forme originale et dans toute leur fraîcheur primitive.

4. Comparaison avec les Apocryphes. — Comme il sera dit à l’art. APOCRYPHES, la comparaison entre les évangiles apocryphes et les évangiles canoniques apporte une éclatante confirmation à la véracité de ces derniers. Les rationalistes, résolus de nier l’ordre surnaturel, s’obstineront à ne voir entre ces deux littératures, produits l’une et l’autre de l’imagination humaine, que la différence entre le bon et le mauvais goût, entre l’auteur vulgaire et l’écrivain de talent. Mais, quand cet écrivain se donne pour un historien uniquement soucieux de rapporter exactement les faits, on ne peut s’empêcher de reconnaître dans la nature et la simplicité des scènes qu’il raconte, dans la noblesse et la délicatesse des sentiments, des paroles et des attitudes qu’il attribue aux personnages, dans la sobriété du surnaturel, une précieuse garantie de vérité que rend plus frappante encore l’invraisemblance des amplifications inutiles, souvent puériles et parfois indécentes auxquelles se complaisent les apocryphes. Le récit de l’Annonciation, quoi que moins embelli et surchargé que d’autres par la légende, ne fait pas exception à cette règle.

D’après l’Évangile du pseudo-Matthieu, c. VI, 1-9, il y eut trois apparitions ou annonces. Une première fois, la sainte Vierge se trouvait avec les cinq autres vierges Rébecca, Sephora, Susanne, Abigaï et Zaël, que Joseph avait reçues dans sa maison comme compagnes de son épouse. Elles travaillaient à des ouvrages de broderie que leur avaient confiés les pontifes de Jérusalem. Elles avaient tiré au sort ces ouvrages : à Marie était échu le lot le plus précieux, la pourpre qui devait servir au voile du temple. Comme elle prenait donc cette pourpre, les autres vierges lui dirent : « Toi, la moindre de toutes, tu as mérité d’obtenir la pourpre ! » Et ce disant elles l’appelaient la Vierge des Vierges jusqu’à la fatiguer de leurs discours. Tandis qu’elles parlaient ainsi, l’ange du Seigneur apparut au milieu d’elles et leur dit : « Ce discours est une prophétie très véritable... » Saisies de frayeur à la vue de l’ange et à ses paroles, elles la prièrent d’avoir pitié d’elles et d’intercéder pour elles.

Le lendemain, Marie se tenait à la fontaine pour remplir son urne, quand l’ange du Seigneur lui apparut et dit : « Tu es heureuse, Marie, car tu as préparé dans ton sein le tabernacle du Seigneur. Voici que la lumière viendra du ciel pour habiter en toi, et par toi elle resplendira dans le monde entier. » Le troisième jour, comme elle travaillait de ses mains la pourpre, un homme dont la beauté ne se peut exprimer entra vers elle. A sa vue, Marie fut effrayée et tremblante. Et il lui dit : « Ne crains pas, Marie, tu as trouvé grâce auprès de Dieu. Voici que tu concevras et enfanteras le roi qui commandera, non seulement sur terre, mais aux cieux, et il régnera dans les siècles des siècles. » É Le Protévangile de Jacques supprime la première apparition. L’ange salue Marie près de la fontaine, avec les propres termes de saint Luc : « Salut, pleine de grâce, le Seigneur est avec toi, tu es bénie entre les femmes. » La Vierge fut effrayée, car elle entendait seulement le son de la voix, et elle se tourna à droite et à gauche pour voir d’où venait cette voix. Elle se retire toute tremblante dans sa maison, et, laissant l’amphore pour prendre la pourpre, elle s’assied sur « son trône ». Et l’ange se tenant devant elle lui dit : Ne crains pas... » On voit où tendent les détails que la légende ajoute à l’évangile. Marie est entourée de compagnes qui sont les témoins de sa virginité, des faveurs célestes dont elle est l’objet, et même du mystère de la maternité virginale dont elles entendent l’annonce. Marie seule digne, au jugement du ciel, de broder la pourpre du temple, fait figure, non point d’ouvrière pauvre, mais de princesse que sa pureté, sa sainteté, son habileté aussi dans les travaux délicats élèvent au-dessus de toutes les vierges d’Israël. Cette pourpre entre ses doigts symbolise de plus sa dignité royale, qu’exprime encore le trône sur lequel elle est assise tandis que l’ange se tient debout devant elle. La triple visite de l’ange annonce l’extraordinaire importance de la révélation qu’il apporte. Cette révélation dévoile d’un seul coup tout le mystère de la nature divine de Jésus et l’étendue universelle de sa mission : il est la lumière descendue du ciel, il sera le roi de l’univers, il commandera sur la terre et aux cieux.

Lors que de ces romans pieux nous revenons à saint Luc, quel air de vérité dans l’humilité du cadre et la simplicité des faits, quel surnaturel de bon aloi dans la sobriété du récit ! De Marie nous ne savons rien, sinon que, fiancée à un homme nommé Joseph et descendant de David, elle habite la bourgade inconnue de Nazareth. Toute sa grandeur consiste dans le choix que Dieu a fait d’elle et dans les vertus par lesquelles elle se montre digne de ce choix. Tout est surnaturel dans la visite et le message de l’ange. Cependant rien d’étrange ni de superflu ; l’extraordinaire ici tient pour ainsi dire à l’essence même des choses et découle nécessairement du plan divin de la Rédemption : n’est-il pas naturel en effet que Dieu, voulant se faire homme, veuille une mère vierge, qu’il demande le consentement de celle qu’il se choisit pour mère, et qu’il députe un ange pour ce ministère ? Et Luc ne dit rien de plus : tout porte l’empreinte du surnaturel divin et de l’histoire authentique.

B. AUTHENTICITÉ DES VERSETS 1, 34, 35. — Les versets 34, 35, qui renferment l’annonce de la conception virginale, ont été plus violemment attaqués par les rationalistes. On peut distinguer deux classes d’objections : les unes sont basées sur la critique littéraire ou exégétique ; les autres voient dans l’idée même de la conception surnaturelle du Fils de Dieu une infiltration païenne.

I. Particularités de style, prétendues incohérences. — 1. Ces versets ont des particularités dialectales que M. Harnack relève comme preuve d’inauthenticité. L’adverbe φideon (que) du v. 35, qui ne se retrouve plus dans le troisième évangile, et la conjonction μετ (quoniam) du v. 34, qui ne reparaît ni dans l’évangile ni dans les Actes, seraient très surprenants sous la plume de saint Luc. Mais le P. Bardenhewer a noté plusieurs autres particularités qui ne figurent qu’une seule fois dans l’évangile : Ἐμετῶνρεπ (premier mot du prologue), Ἐτερτα, ἐβω, 6μῶτε, Τοῖυ. De plus, ces termes ne se rencontrent jamais dans les Actes, tandis que φideon y revient 10 fois. Il est curieux de constater que saint Matthieu, saint Marc, saint Jacques, saint Pierre (première épître) ont aussi une fois chacun le mot φideon, ce qui montre bien qu’on ne peut tirer aucune conclusion de ces singularités de style, si elles ne sont pas unies à d’autres indices. Rien n'empêche donc que ces mots se soient présentés à l’esprit de saint Luc pour rendre l’original araméen (d'autant que Ἐξέτ est assez fréquent dans le reste du Nouveau Testament) et on n’a aucun motif de supposer qu’il transcrit littéralement dans ce passage une traduction déjà faite.

R. — Cette récompense montre précisément que Marie n’a pas révoqué en doute la parole de l’ange, et le commentaire fera voir en effet qu’il y a une grande différence entre la question du prêtre et celle de la Vierge.

R. — La question en effet ne se comprendrait pas, si ces paroles n’exprimaient, outre l’état de virginité, la volonté d’y persévérer ; et cette résolution suppose que Marie déjà fiancée peut compter sur des dispositions semblables de la part de saint Joseph. Voilà donc l’alternative que pose le texte : ou une absurdité ou le vœu de virginité. Le narrateur, quel qu’il soit, ne pouvait-il estimer honorable pour Marie le désir de rester vierge jusque dans le mariage ? Et dès lors pour quoi ce narrateur ne serait-il pas Luc lui-même, rapportant fidèlement les paroles de Marie ?

4. D’après M. Loisy, le caractère de Marie n’est pas gardé. Elle partout si silencieuse, devant Élisabeth, devant les anges, devant Jésus lui-même, voici qu’en cette seule circonstance elle réplique à l’ange !

R. — L’objection, on le voit, suppose prouvée l'attribution du Magnificat à Élisabeth au lieu de Marie, alors que le contraire est certain. Elle ignore aussi 11, 48, où Marie prend la parole pour adresser une observation à Jésus. Enfin, fût-elle silencieuse partout ailleurs, sa situation dans le cas présent exige qu’elle parle. On ne peut au reste appeler réplique sa respectueuse demande.

5. On soutient aussi que ces deux versets ne s’harmonisent pas avec le contexte et qu’ils séparent violemment le verset 36 du v. 33. En effet, le verset relatif à la grossesse d’Élisabeth (1, 36) n’est pas amené naturellement.

R. — Mais pour quoi un miracle moindre ne pourrait-il servir de signe à un plus grand ? Ce qui importe dans de semblables conjonctures, ce n’est pas la surenchère, impossible par définition puisqu'il s’agit du prodige sans pareil de la conception virginale, c’est l’évocation actuelle et frappante de la toute-puissance divine. Encore est-il qu'avec des âmes pieuses et croyantes le signe a bien moins pour but de rappeler la puissance de Dieu, dont elles sont pleinement persuadées, que de garantir sa volonté d'intervenir. N’en fut-il pas ainsi dans le cas de Zacharie ? Pour lui aussi un prodige moindre, le mutisme, sert de preuve à un événement autrement extraordinaire, la fécondité doublement impossible d’une femme stérile et avancée en âge. Il est vrai que ce prodige est en même temps un châtiment, mais il ne perd pas pour cela sa nature de signe. De même pour Marie : la maternité miraculeuse d’Élisabeth, déjà réalisée, suffisait à l’assurer que Dieu lui accorderait à elle-même une maternité plus miraculeuse encore. Mais pour elle, qui n’a pas douté, le signe n’est pas un châtiment, c’est une récompense, et il faut tenir compte de ce point de vue pour l’enchaînement des idées. Si l’ange donne à Marie un signe dont sa foi n’a pas besoin, c’est que, en soi, l’annonce du Messie se complète naturellement par celle du Précurseur, et que, pour Marie, la maternité de sa cousine Élisabeth sera la plus grande des joies, comme le montre l’empressement qu’elle met à aller se réjouir avec elle. Ainsi, loin d’opérer une déchirure dans la trame du discours, le grand miracle qui signale la venue du Messie amène naturellement la mention du miracle qui lui donne son Précurseur.

R. — Mais n’est-ce point précisément parce que l'évangéliste sait bien que ses lecteurs, avertis par le récit de l’Annonciation, ne se méprendront point sur sa pensée, qu'il rapporte telles quelles les paroles de Marie ? Joseph était, de par l’expresse volonté de Dieu, le père légal de Jésus, c’est en vertu de cette filiation légale et providentielle que Jésus avait le droit d’être appelé Fils de David. En donnant à Joseph le titre de père de Jésus, Marie ne faisait donc que se conformer aux conventions sociales et à l’ordre de Dieu, et Luc, en rapportant en cette circonstance le mot de la Vierge, fait preuve une fois de plus de fidélité à l’histoire, comme plus haut en racontant la conception miraculeuse. Il faut remarquer en outre que, à la paternité de Joseph, le divin Enfant oppose celle de son Père du ciel comme une vérité bien connue de ses parents et qui aurait dû les guider dans leur recherche.

On voit dans la mythologie les dieux s’unir à des mortels pour donner naissance à des héros ou demi-dieux. En passant au christianisme, les païens convertis devaient conserver quelque impression de leurs anciennes croyances. « Ce que les faux dieux du paganisme avaient fait en faveur de leurs protégés, pourquoi le vrai Dieu ne l’aurait-il pas fait en faveur du Sauveur du monde. Et puisqu’en effet il était le père de Jésus, ne devait-on pas conclure qu’il avait eu recours à une intervention spéciale pour lui procurer l'existence ? » (G. Herzog, Revue d’hist. et de littérature religieuse, 1907, p. 124.) MM. Gressmann et Clostermann croient à une influence égyptienne : le pharaon n’était-il pas à la lettre fils du dieu, et les six mois écoulés, d’après saint Luc, entre la conception de Jean et celle de Jésus, c’est-à-dire entre le solstice d’été, à partir duquel les jours décroissent, et le solstice d’hiver où ils s’allongent, n’impliquent-ils pas des spéculations astronomiques familières aux Égyptiens ? paganisme : l’immoralité et le polythéisme. Immoralité d’abord. La venue et l'opération du Saint-Esprit seraient une réédition, en termes discrets mais très expressifs, des aventures scandaleuses que le vieil Homère et les légendes populaires prêtaient volontiers aux dieux de l’Olympe. Cependant, vers l’époque chrétienne, les esprits cultivés, chez les païens eux-mêmes, ne croyaient plus à ces théogamies ; ceux qui les acceptaient en rendaient responsables des êtres inférieurs, les démons. Et c’est au moment où le paganisme rougissait de ces fables comme de turpitudes indignes du dieu suprême, que les chrétiens les auraient accueillies pour les attribuer au Dieu unique ! Polythéisme ensuite, et du plus bas étage. Autant et plus que le mode de génération, l’idée d’un fils de Dieu nouvellement engendré choque le sens chrétien comme une absurdité intolérable. D’un côté, en effet, la thèse rationaliste prend le titre de « Fils de Dieu » au sens propre et littéral : la nature que le Christ reçoit de son Père céleste par une génération proprement dite et qui le fait en vérité Fils de Dieu, ne peut être que la nature divine. Quelques critiques, il est vrai, se contenteraient de la présence dans le Christ d’un « élément divin. » Mais qu’est-ce qu’un élément vraiment divin, sinon la divinité même ? Le Christ, Fils de Dieu, est donc Dieu comme son Père. D’autre part, né de Dieu et de Marie comme les fils des hommes naissent de leurs parents, son existence commence à sa conception : car c’est ainsi que les païens imaginaient l’origine des héros ou demi-dieux. La divinité engendrée et née d’un acte matériel et à un moment marqué de la durée, un dieu nouveau et de fraîche date, quelle contradiction pour un chrétien ! On a beau dire que l’auteur, venu du paganisme, en garde l'empreinte. Il a appris, en entrant dans l'Église, ce qu’est Dieu ; il professe la foi à la simplicité, l'unité, l’éternité de la nature divine : autant de dogmes incompatibles avec la naissance, la conception, la production d’un Dieu qui n’existait pas auparavant. Il a abjuré ses anciennes erreurs comme injurieuses à la divinité ; comment la pensée lui viendrait-elle de les introduire dans l'Évangile et d’attribuer au Christ qu’il adore comme Dieu une origine qui serait la négation de sa divinité ? Et si quel que groupement hérétique a pu tomber dans de telles aberrations, comment la grande Église aurait-elle fait d’un tel écrit l’expression authentique de sa doctrine en l’admettant dans les évangiles canoniques ? De toute évidence ces deux versets doivent avoir un sens acceptable pour la pensée chrétienne, et l’incompatibilité de cette pensée avec les fables indécentes du polythéisme montre assez l’invraisemblance ou pour mieux dire l’impossibilité d’une infiltration mythologique. Cf. R. P. Lagrange, La conception surnaturelle du Christ d’après saint Luc, Rev. biblique, 1914, p. 60-71, 188-208.

de Dieu, se disposant à venir au secours de son peuple : « Voici que la Vierge, ha älmah, concevra et enfantera un fils et elle lui donnera le nom d’Emmanuel » (Isaïe, VII, 14). Il est vrai que les docteurs étaient partagés d’avis sur Emmanuel et sa mère (voir ‘ALMAH, t. x, col. 395). Mais la version des Septante qui rend ha älmah par ἡ παρθένος, « la vierge », atteste que, dès avant l’ère chrétienne, une tradition autorisée non seulement regardait cette prophétie comme messianique, mais encore l’interprétait au sens d’une conception surnaturelle, dans laquelle l’homme n'aurait aucune part et qui serait l’œuvre de Dieu seul. Les Juifs pieux ne pouvaient qu’accueillir avec respect, avec admiration, l’oracle ainsi expliqué par la tradition : la virginité féconde de la dlmah apparaissait comme un prodige éclatant bien digne de la puissance de Dieu et de la grandeur du Messie, comme l’aurore rayonnante du salut pour Israël.

Tout d’abord, les termes qui sont censés figurer de façon très nette la « part du mari » ont dans la Bible un sens bien différent de celui qu’on leur prête. Il est vrai que les paroles de l’ange : « l’Esprit Saint descendra sur toi, » répondent à celles de la Vierge : « je ne connais point d’homme. » Mais cela ne signifie nullement que le Saint-Esprit agira à la manière d’un homme. L’ange rassure la Vierge en écartant de son esprit tout ce qui rappellerait les conditions ordinaires de la naissance humaine. Elle n’aura point à connaître d’homme, parce que Dieu seul interviendra. Mais comment interviendra-t-il ? Par le moyen de l’Esprit Saint. Le nom de l’agent nous renseigne déjà sur le mode d’action. Faisons abstraction pour le moment de la question de savoir si l’Esprit Saint est ici considéré comme un être personnel, ainsi que nous le pensons, ou comme simple synonyme de puissance divine, comme veut M. Loisy. Toujours est-il que les mots πνεῦμα ἅγιον définissent l’agent intermédiaire comme une nature entièrement spirituelle et sainte : deux notions qui repoussent déjà l’anthropomorphisme sexuel qui hante l’imagination des critiques. Cet agent est encore désigné par la locution : Vertu du Très-Haut, Δύναμις Ὑψίστου. Le premier terme, Δύναμις, n’exprime que l’idée générale et abstraite de puissance. Si l’on veut savoir quelle image, quelle comparaison ce terme évoque naturellement dans l’esprit d’un Juif, quand on le prononce à propos de naissance humaine, saint Paul nous le dit Rom., 1v, 17 : le Juif pense à Dieu qui ressuscite les morts ou qui d’un mot fait sortir des êtres du néant. Nous sommes loin de la génération physique ! Le second terme, Ὑψίστου, désigne Dieu par ce caractère de transcendance absolue sur lequel insistait la théologie juive de l’époque, transcendance qui tient Dieu séparé des créatures, infiniment élevé au-dessus d’elles, n’ayant rien de commun avec elles ni dans son essence, ni dans sa manière d’agir. Il est vrai que le Très-Haut est ici présenté comme agissant par un intermédiaire, mais cet intermédiaire n’est pas un ange ou une créature : c’est la Vertu du Très-Haut, et le Juif sait très bien que la puissance de Dieu n’est pas distincte de Dieu même, en sorte qu’ici la distance entre le Très-Haut et la créature demeure en réalité entière. Spiritualité, sainteté, œuvre de toutepuissance semblable à une création ou à une résurrection, acte par lequel le Très-Haut atteint la créature sans descendre de sa hauteur, voilà de quels traits nobles et spirituels les noms que prend l’agent divin caractérisent l’intervention surnaturelle dans l’origine du Messie. Passons maintenant aux deux verbes qui expriment l’action divine.

Ces deux verbes sont ἐπεσκέψασθαι, surviendra, et ἐπισκιάσει, ombragera. « Il va sans dire, observe le R. P. Lagrange, que dans l’Ancien Testament ils n’ont aucune signification sexuelle, même métaphorique. M. Loisy, qui songe à tout, nous avertit dans une note que le résultat de l’intervention divine prouverait-il qu’elle a été d’ordre humain ? On le prétend, et c’est même le principal argument des critiques rationalistes. L’ange dit à Marie : διὸ καὶ τὸ γεννώμενον ἅγιον κληθήσεται Υἱὸς Θεοῦ, « c’est pour quoi le Saint qui naîtra sera appelé Fils de Dieu. » Ainsi l’enfant est Fils de Dieu en vertu de sa conception dans le sein de Marie : d’où il suit que l’agent divin, remplissant le rôle ordinaire du père dans la génération, a engendré à la manière des dieux du paganisme qui donnaient naissance à des héros divins.

On voit que la difficulté suppose deux points acquis : le sens propre du titre « Fils de Dieu » et le sens causal de la particule διό. On pourrait se demander s’il n’y a pas lieu de contester le premier point et de regarder le vocable Fils de Dieu, dans ce passage, comme désignant une filiation métaphorique et adoptive. Nous disons plus loin pourquoi cette exégèse nous paraît trop étroite, et sous ce rapport nous acceptons le raisonnement des adversaires.

Il est donc entendu que le Messie est bien le Fils de Dieu au sens pleinier du mot, il est Dieu comme son Père. D’autre part, puis que ce n’est pas par sa nature créée que le Christ est Dieu, ce n’est pas non plus par elle qu’il est Fils. Comment donc expliquer la relation de cause à effet que le texte semble établir entre l’opération du Saint-Esprit et la filiation divine du Messie ?

Remarquons en premier lieu que la phrase grecque peut se construire de diverses façons. Nos adversaires adoptent celle qui donne plus de relief à la causalité. Ils font de διὸ καὶ τὸ γεννώμενον ἅγιον le sujet, et de Υἱὸς Θεοῦ l’attribut du verbe κληθήσεται : « c’est pour quoi ce qui naîtra de saint (ou le Saint qui naîtra) sera appelé Fils de Dieu » ; combinaison qui reporte toute la force de la causalité sur la filiation divine. Même ainsi conçue, la phrase est susceptible d’un sens orthodoxe. En effet, selon un grand nombre d’interprètes tant catholiques que protestants, 816 indique bien ici une conséquence, mais externe et logique, non interne et physique : la conception surnaturelle ne fait pas par elle-même que le Christ sera Fils de Dieu, mais qu’il sera reconnu tel, κληθήσεται. Dans l’ordre moral, les plus hautes convenances semblaient exiger pour le Fils de Dieu la naissance virginale ; dans l’ordre physique, elle constitue une dérogation si extraordinaire aux lois de la nature qu’il convenait de réserver à lui seul un tel prodige : ainsi la conception surnaturelle annonçait la venue de Dieu en personne. — Cette explication n’est pas dénuée de probabilité, puis que les particules causales sont aptes à indiquer des conséquences qui se déroulent dans l’ordre des idées et de la connaissance, aussi bien que dans celui des faits.

Toutefois les mots comportent un autre agencement. Au lieu d’unir καὶ τὸ γεννώμενον ἅγιον à ce qui précède, on peut le rapporter comme attribut au verbe κληθήσεται qui le suit, et regarder διὸ καὶ τὸ γεννώμενον ἅγιον comme un second attribut en apposition avec le premier : « c’est pour quoi l’enfant sera appelé Saint, Fils de Dieu. » Nous dirons dans le commentaire pour quoi cette construction nous paraît la meilleure. Il nous suffit ici qu’elle soit vraisemblable : elle ne se heurte en effet, du point de vue grammatical, à aucune difficulté sérieuse et elle offre, quant au fond, un sens simple et satisfaisant. Dans ce cas en effet la causalité porte directement sur le caractère de sainteté du Messie, non sur sa divinité : parce qu’il a été conçu du Saint-Esprit, le fils de Marie sera saint. Rien de plus naturel : il va de soi qu’une cause sainte produit la sainteté. Comme on le voit, 516 conserve ici sa valeur ordinaire, qui est de marquer la causalité réelle. Quant au second attribut, il s’ajoute au précédent par manière d’apposition grammaticale, qui peut, selon les cas, remplir le rôle de synonyme, d’équivalent, d’explication pure et simple, ou bien introduire une idée nouvelle qui renforce et dépasse la première. L’attribut « Fils de Dieu » ainsi mis en apposition ne se rapporte au sujet de la phrase qu’indirectement, en sorte que le lien de causalité qui rattache étroitement la sainteté à l’action du Saint-Esprit se relâche et s’affaiblit par rapport à la filiation : c’est bien en suite de sa conception surnaturelle, mais pas directement ni uniquement à cause d’elle, que le fils de Marie sera appelé Fils de Dieu. Ainsi, d’une part, on sauvegarde pour le titre « Fils de Dieu » la plénitude de sens dont il est susceptible. D’autre part, cette filiation n’est pas nécessairement le résultat de l’opération du Saint-Esprit et peut n’avoir avec celle-ci qu’un rapport indirect : « l’enfant sera appelé Saint, Fils de Dieu, » c’est-à-dire qu’il méritera d’autant mieux le titre de saint qu’il sera en réalité « Fils de Dieu. » C’est ainsi, nous le verrons, qu’ont compris les anciennes versions et de nombreux interprètes. Il s’ensuit que nos deux versets n’offrent aucune trace de croyance païenne et qu’on n’y peut saisir aucun indice d’une prétendue source mythologique d’où ils seraient dérivés : ils sont en continuité parfaite, pour les idées comme pour les expressions, avec ce qui précède et ce qui suit et ils appartiennent avec leur cadre à un même récit.

M. Loisy objecte que le Saint-Esprit est présenté comme principe de la vie physique du Messie et que pareille idée ne pouvait s’énoncer en hébreu ni en araméen, esprit étant du féminin dans ces deux langues. Mais cette observation se retourne de toute sa force contre la thèse de M. Loisy. Elle prouve en effet que l’auteur hébreu ou araméen, en faisant intervenir le Saint-Esprit comme principe de vie physique, n’imagine pas son action comme une génération et ne lui attribue nullement le rôle de père : d’où il suit que la filiation divine du Christ, affirmée à la fin de la phrase, ne doit pas être regardée comme l’œuvre directe du Saint-Esprit. On est même en droit de penser que le terme féminin rouah a été choisi à dessein d’écarter du mystère de la conception tout anthropomorphisme. Au reste, il ne faut pas s’exagérer la prétendue impossibilité d’exprimer en hébreu ou en araméen la paternité de Dieu par l’intermédiaire de l’Esprit. Pour un écrivain juif, qui met au premier article de son Credo la spiritualité et l’absolue transcendance de Dieu et pour qui l’Esprit de Dieu n’est autre que Dieu, peu importe au fond le genre des mots en parlant des attributs divins : il sait que la distinction de masculin et de féminin ne répond en Dieu à rien de réel et on ne voit pas pour quoi, le cas échéant, il lui répugnerait de dire que la rouah divine a engendré. Il reste cependant que l’auteur ne s’est pas servi de cette locution et que, voulant enseigner que le Sauveur est Fils de Dieu, il n’a point parlé de paternité divine à propos de sa naissance, Idée et langage, fond et forme s’accordent donc parfaitement avec l’origine juive du morceau. Au contraire, l’esprit hellénique n’ayant aucun embarras, comme dit M. Loisy, à présenter Dieu comme père d’une vie physique individuelle, on s’étonnerait qu’un auteur païen, au lieu d’exprimer nettement sa pensée, ait usé de tant de circonlocutions et voilé la génération divine derrière une intervention mal définie de l’Esprit de Dieu et de la Vertu du Très-Haut. Retouches et corrections de Luc ! dira-t-on. Mais alors il a si bien corrigé qu’il n’a pas laissé trace de l’original. Autant avouer qu’on n’a aucun motif de suspecter l’origine juive de ces versets et que par conséquent le récit doit être tenu dans son intégrité pour authentique et historique. dans le ciel un symbole inattendu de leurs destinées (illum oportet crescere, me autem minui : Joa., m1, 30), cette précision historique ne prêterait aucun fondement raisonnable aux théories astrales ; à plus forte raison l’absence de toute donnée de ce genre dans l’Évangile obligè-t-elle à classer ces théories parmi les jeux d’esprit ingénieux et vains.

S’il est visible que les deux séries sont parallèles, il est plus évident encore qu’elles sont subordonnées et que tout dans l’histoire du Précurseur sert à mettre en relief l’incomparable supériorité du Messie. Par exemple, Marie s’empresse humblement d’aller visiter sa cousine, mais Élisabeth salue avec admiration la mère du Seigneur et Jean tressaille de joie en présence de Jésus. Ainsi encore, grande est l’allégresse autour du berceau de Jean, comme autour de la pauvre crèche de Jésus : mais les anges et les bergers, les cieux et la terre fêtent le Sauveur, et Zacharie lui-même, dans ses transports prophétiques, ne chante son bonheur d’être le père du Précurseur qu’après avoir longuement exalté le salut enfin accordé à Israël. Or, supprimez la conception surnaturelle de Jésus, le centre de gravité de ce système si bien combiné se déplace : Jean, donné à ses parents dans leur vieillesse, est l’enfant du miracle ; Jésus, fils de deux jeunes époux, n’a dans sa naissance rien que d’ordinaire. Dieu fait moins pour son Fils que pour le fils de Zacharie ; l’admiration désormais ne va plus au Messie, mais au Précurseur, la prépondérance appartient à Jean. Même les manifestations messianiques qui n’ont pas leur réplique dans la vie du Précurseur, telles que l’adoration des bergers et l’étonnement des docteurs, ne parviennent pas à rétablir l’équilibre en faveur de Jésus, tant l’intervention divine dans la naissance de Jean lui est glorieuse. Et cependant la fécondité d’Élisabeth est expressément donnée à Marie comme un signe que Dieu veut opérer en elle un miracle plus grand, un prodige qui fera voir que rien vraiment n’est impossible au Tout-Puissant !

Ce prodige, d’après M. Loisy, consisterait dans la qualité de Messie, qui appartiendra au fils de Marie ; pour l’humble Marie, ajoute Harnack, quel miracle plus incroyable ? — Seulement cette explication ne se rattache pas au contexte et elle détruit tout le parallélisme évidemment voulu par l’auteur. Le mérite de la foi pour Marie ne vient plus, comme pour Zacharie, d’un fait objectif, d’une chose difficile et en apparence impossible que Dieu propose de croire ; car, quel homme, quelle femme en Israël ne croyait aux hautes destinées du Messie ? La difficulté naîtrait uniquement pour Marie d’un élément subjectif : l’humilité. Or, non seulement ce motif n’est pas indiqué dans le texte, mais il supprime toute comparaison, tout rapport même entre l’annonciation de Zacharie et celle de Marie, entre la foi de l’un et celle de l’autre, entre la conception de Jean et celle de Jésus. Au contraire, avec la conception virginale, le parallélisme est parfait et la supériorité du Messie éclatante. Des deux côtés un miracle à croire, mais d’une part un miracle en quelque sorte classique dans la Bible, de l’autre un prodige sans précédent. Des deux côtés une question adressée à l’ange, mais, qui est un doute de la part de Zacharie, un acte de prudence et de foi de la part de Marie. Des deux côtés un signe que l’ange accorde, mais pour punir le prêtre et récompenser la Vierge. Ainsi, comme il convient, la mère du Messie dépasse autant en vertu le père du Précurseur que Dieu par son intervention élève au-dessus de Jean son propre Fils.

« Ainsi, dans ces deux premiers chapitres, tout se tient dans un enchaînement voulu, tous les incidents se mêlent sans se confondre, chacun avec sa physionomie propre et cependant tous ordonnés vers le grand mystère. C’est le principal miracle, et presque le seul miracle. Car le mutisme de Zacharie est ordonné à la naissance de Jean comme un signe et la conception miraculeuse de Jean est un signe de la conception surnaturelle de Jésus. » (R. P. Lagrange, Rev. bibliq., 1914, p. 201, 202.) Il faut donc conclure que les versets 1, 34, 35 font partie de l’œuvre authentique de saint Luc : les supprimer du récit de l’Annonciation, ce serait, comme a dit M. Feine, ôter la gemme pour ne garder que l’écrin.

II. EXPLICATION. — Le récit se déroule dans un ordre simple et naturel. 1. Une brève entrée en matière fait connaître les circonstances de temps, de lieu, de personnes, 1, 26, 27. 2. L’ange, ayant salué Marie, expose l’objet de sa visite, 1, 28-33. 3. Marie demande des explications que l’ange s’empresse de fournir, 1, 34-37. 4. Elle donne alors son assentiment, 1, 38.

19 Exorde : temps, lieu, personnes.— 1, 26, 27. « Or, au sixième mois, l’ange Gabriel fut envoyé de Dieu dans une ville de Galilée, nommée Nazareth, vers une vierge fiancée à un homme appelé Joseph, de la maison de David, et le nom de la vierge était Marie. » — L’évangéliste nous renseigne d’abord sur l’époque de l’événement. C’est le sixième mois de la grossesse d’Élisabeth, dont il a été parlé au verset précédent. Il était naturel de rattacher par ce lien chronologique la naissance du Messie à celle du Précurseur. Luc est ici fidèle à sa méthode de présenter les faits avec suite, dans leur enchaînement logique et leur succession chronologique.

. de l’orthodoxie juive, à cause du perpétuel contact des habitants avec les païens des États voisins : les rabbins de la capitale craignaient que l’hellénisme ambiant n’altérât chez les Galiléens la pureté de la foi, comme il contribuait à altérer celle de leur langue.

Et dans cette province perdue, l’ange choisit encore une cité obscure, Nazareth, connue seulement par le fameux proverbe : « De Nazareth peut-il sortir rien de bon ? » Sur le nom, la situation, l’histoire de cette ville, voir NAZARETH. Rappelons seulement que, malgré son titre de gardienne, nôsereth, que lui assigne, avec celui de fleur, l’étymologie la plus vraisemblable et qui semble lui attribuer une certaine importance stratégique, cette ville n’est mentionnée ni dans l’Ancien Testament ni dans Josèphe.

Le silence de Josèphe est d’autant plus remarquable que, à trois kilomètres à peine de Nazareth, la forte position de Yapha soutint contre les Romains un siège héroïque (Bell. jud., II, xx, 6). C’est dire le peu d’importance de la bourgade et, par suite, l’effacement où vivait la famille de David qui y avait trouvé refuge. Nazareth en effet est ici désigné comme lieu d’habitation de Joseph, descendant de David.

Après le temps et le lieu, les personnes. Gabriel « l’homme de Dieu, » nous est connu (voir. GABRIEL, t. ur, col. 22, 23). Ce dernier message couronne dignement la carrière de l’ange de l’Incarnation. L’ange est envoyé « vers une vierge fiancée » mpùc map0évov euvnoteuuévnv. Le verbe uynotebo (littéralement : penser à, désirer, rechercher) a originairement le sens de fiancer, bien qu’il signifie aussi parfois marier. C’est avec cette seconde signification que nous le retrouvons, Luc., un, 5. Le sens habituel est ici confirmé par la comparaison avec l’annonciation de saint Joseph (Matth., 1, 18-25), qui montre que Joseph ne « prit Marie pour épouse » et qu’ils ne cohabitèrent qu'après la conception de Jésus. Au jour de l’Incarnation, Marie et Joseph n’étaient donc encore que fiancés. Le mariage se célébrait par la réception solennelle de l’épouse dans la maison de l’époux. L’intervalle entre les fiançailles et le mariage était habituellement d’une année pour les vierges et d’un mois pour les veuves. Pendant ce temps, la jeune fille restait dans sa famille ; mais elle appartenait de droit à son fiancé, ainsi que le prouve la prescription du Deutéronome (xxu, 23, 24), punissant son infidélité, tout comme celle de l’épouse, de la lapidation. Quant à l’exercice de ce droit, l’usage variait selon les provinces. D’après le Talmud (Ketouboth, 1, 5 ; Yebamoth, 1V, 10), les fiancés en Judée se comportaient, même avant l’entrée solennelle de l’épouse, comme s’ils étaient déjà mariés, tandis que « en Galilée, on ne faisait pas ainsi » (T. B. Ketouboth, 12 a). Le R. P. Lagrange pense que cette différence venait de ce que les coutumes anciennes s'étaient mieux conservées en Judée, tandis que la Galilée subissait davantage l'influence des habitu des grecques et romaines qui établissaient une distinction bien marquée entre les fiançailles et le mariage. Malgré la réserve plus grande en Galilée, l’enfant né durant les fiançailles était tenu pour légitime par l'opinion comme par la loi. D'où il ressort que le nom de Joseph couvrait dès ce moment aux yeux des hommes l’honneur de la mère et de l'enfant. Le titre de vierge joint à celui de fiancée n’est donc pas ici un terme de convention donné de jure à toute jeune fille avant le mariage ; il indique un fait qui subsiste contrairement à un droit reconnu. d’abord, ces mots suivent immédiatement le nom de Joseph ; de plus, s’ils concernaient la vierge, saint Luc aurait poursuivi : « Et son nom était Marie, » en se servant simplement du pronom œùrñs pour rappeler le sujet de la phrase, tandis qu’il reprend le sujet :,« et le Pour le Sémite, la paix représente la tranquille jouissance de tous les biens. Le Grec souhaite la joie ; le Romain, la force ; l’Israélite, la paix. Comme le font remarquer les Pères, le premier mot de l’ange annonce à la terre la joie et la paix ; c’est le commencement de la bonne nouvelle. | Keyaprrouévn, gratia plena. La version de la Vulgate est excellente. Il est à remarquer en effet que les verbes grecs dénominatifs en oœw ont tous un sens d’abondance, de cumul, de plénitude : œiuatow ensanglanter ;0auuaotôw, remplir de stupeur ; cxod6w couvrir de cendre. Keyapirouévn, au parfait passif, est donc « celle qui a reçu d’une manière stable l’abondance de la grâce ». Cette expression répond à l’hébreu yn nwxs, « femme de grâce » (Eccli., 1x, 8), dont Delitzsch se sert en effet dans la traduction hébraïque du Nouveau Testament. Il est vrai que l’Ecclésiastique en cet endroit parle de la beauté physique. Mais le terme s’entend aussi de la beauté morale (Eccli., xvir, 17), seule en question ici : c’est, comme dit saint Paul, cette grâce « dont Feu nous a comblés, ñç éyapirooev uäc, dans son Fils bien-aimé » (Eph., 1, 6). La rareté de ce verbe, employé seulement aux deux endroits cités de l’Ancien (Eccli., xvin, 17 ; quelques manuscrits l’ont aussi, 1x, 8) et du Nouveau Testament (Eph., 1, 6), lui donne plus de force. En outre, cette appellation tient ici la place du nom propre : l’ange la salue de ce titre par antonomase, comme s’il lui appartenait en propre et que seule elle le réalisât pleinement. Enfin la suite du récit va nous apprendre que c’est une grâce éminente et en quel que sorte sans mesure, comme sa dignité même. L’ange affirme cette plénitude de grâce au moment où Marie va devenir mère de Dieu, mais les Pères considèrent que cette plénitude ne se rapporte pas au seul moment de l’Annonciation : « Marie est déjà pleine de grâce. quand l’archange Gabriel la salue au nom du Très-Haut, et elle est telle dans sa vie antérieure, en vertu de raisons ou de principes qui valent, non pour un instant déterminé, mais indistinctement et indéfiniment pour toute la durée de son existence. » (Immaculée Conception, dans Dict. de théologie catholique, 1921, t. vi, col. 863.) ‘O xbpros uerk ooù, Dominus tecum. Adressée par un homme à un autre, cette formule est un souhait. C’est ainsi que Booz dit à ses moissonneurs : « Jéhovah (soit) avec vous ! » (Ruth, x, 4 ; cf. P. Joüon, Ruth, Rome, 1924, p. 48) ; et ses moissonneurs de répondre : « Jéhovah te bénisse ! » Sur les lèvres d’un envoyé de Dieu, elle est à la fois une affirmation pour le présent et une assurance pour l’avenir. « Jéhovah (est) avec toi, vaillant héros, » dit l’ange à Gédéon (Jud., vi, 12) ; ce qui est suivi bientôt de cette explication : « Le Seigneur lui dit : Je serai avec toi, 122 AYIK, et tu abattras Madian comme un seul homme » (vi, 16). Ainsi pour Marie. La grâce dont Dieu l’a comblée atteste déjà une présence privilégiée et une singulière assistance ; ce n’est pas tout, et le Seigneur veut encore être avec elle par de nouvelles bénédictions et un nouvel effet de sa toute-puissance pour accomplir en elle de grandes choses. Le chapitre xxxm de l’Exode nous montre ce que la présence de Dieu représentait aux yeux des Juifs. Le Seigneur avait dit après l’apostasie d’Israël : « J’enverrai mon ange devant toi. mais je ne marcherai pas moi-même au milieu de toi. » (xxx, 3). Cette parole alarme Moïse : il n’eut &e repos que lors que le Seigneur eut promis de venir lui-même, c’est-à-dire avec tout le déploiement de puissance qu’on pouvait attendre de Dieu en personne. La formule biblique par elle-même annonce donc un surcroît de merveilles ; sur les lèvres de l’ange, elle est vraie au pied de la lettre, d’une vérité exceptionnelle et unique, car ce n’est pas seulement par la puissance de son action, c’est bien en personne que le Seigneur sera avec Marie.

Benedicta tu in mulieribus. Ces mots manquent dans deux des principaux manuscrits (Sinaiticus, Vaticanus), dans quelques minuscules et dans les versions copte, syriaque (héracléenne) et arménienne. Ils se trouvent à la vérité dans les autres manuscrits et versions, mais on ne comprendrait guère leur absence, s’ils étaient authentiques, tandis que leur présence s’explique facilement par un emprunt au v. 42. La bénédiction divine élève la sainte Vierge bien au-dessus des femmes les plus illustres dans la Bible, soit pour leurs vertus, soit pour les insignes bienfaits dont elles ont été l’objet, comme Sara, mère d’Isaac, ou Anne, mère de Samuel, soit pour les grandes choses que Dieu a accomplies par elles en faveur de son peuple, comme Débora, Jahel ou Judith.

1, 29-33. -— 1, 29. « Et elle fut troublée de ce discours et elle se demandait ce que signifiait cette salutation. » Certains manuscrits ajoutent ÎSodox et plusieurs commentateurs ont cru en effet que le trouble de Marie était dû à la vue de l’ange. Selon les uns, la pudeur virginale de Marie se serait alarmée de la présence de l’ange sous une forme humaine : Trepidare enim virginum est et ad omnes viri ingressus pavere (S. Ambroise). Plusieurs voient dans ce trouble la crainte surnaturelle qui si souvent dans l'Ancien Testament saisit l’homme à l’approche de Dieu ou des anges. D’autres pensent que Marie n’a pas su tout d’abord si elle se trouvait en présence d’un messager céleste ou d’un esprit mauvais (Théophylacte, Maldonat, Calmet, etc.). Mais la suite du récit, où Gabriel rassure la Vierge sans s’expliquer sur sa qualité d’envoyé de Dieu, montre que Marie n’a aucun doute sur ce point : elle a reconnu un ange, et comment sa vertu aurait-elle conçu la moindre inquiétude d’une visite angélique ? Elle n’éprouve pas non plus de frayeur ; saint Luc, qui insiste si fortement sur la frayeur de Zacharie, n’a rien de tel à propos de Marie : le surnaturel ne lui cause point de surprise et les rapports de l’ange avec elle n’ont rien de ceux d’un supérieur envers un inférieur. Marie est troublée, non de la vue de l'ange, mais de ses paroles : ëx t& 16yw. C’est donc bien mal à propos que le protestant Bengel écrit (Gnomon Novi Testamenti, 3, Stuttgart, 1860, p. 211) : Perturbatio ex ipsa apparitione (videns) exstitit. Ergo prius non videtur assuela fuisse apparitionibus. En un sens son trouble, quoi que d’une autre nature que celui de Zacharie, est plus profond, car l’évangéliste emploie le verbe composé Sterap&y0n au lieu du simple étapayxOn (1, 12). Mais c’est un trouble qui, loin d’altérer en elle l’usage des facultés, excite au contraire son attention et la fait entrer dans une réflexion profonde : Elle se demande « ce qu'était cette salutation, » motandc ein d &omaouèc obtoc. Certes les paroles de l’ange étaient claires et elle en saisissait sans peine la signification si flatteuse pour elle. Et ce sont précisément ces éloges qui l’étonnent ; elle s’en étonne d’autant plus que, les entendant de la bouche d’un ange, elle ne peut douter de leur vérité. Elle se demande donc ce que cela veut dire et où l’ange veut en venir. Elle devine que, si le Très-Haut l’a comblée de ses grâces, c’est pour préparer quel que grand dessein. Comme le remarque avec finesse saint Thomas, l’exorde de l’ange atteint pleinement son but, qui était de rendre la Vierge attentive au discours : Animo humili nihil est mirabilius quam auditus suæ excellentiæ ; admiratio autem maxime attentionem animi movet, et ideo angelus volens mentem Virginis attentam reddere ad auditum tanti mysterii, ab ejus laude incæpit (PB, q. xL, a 4, ad iun), Marie n’étant pas accompagné de la crainte « qui tomba sur Zacharie » (1, 12), le sn po6od adressé à Marie a aussi un autre sens. « L’ange ne cherche pas à calmer une émotion causée par une vision surnaturelle, mais à encourager Marie dans l’œuvre qui se présente à elle, » (Lagrange, in h. L.) L'ange cette fois, avec une familiarité respectueuse bien propre à’inspirer la confiance, appelle la Vierge par son nom : « Ne crains point, Marie ! » Et il ajoute aussitôt le motif qui doit l’encourager : c’est qu’elle a trouvé grâce devant Dieu. Les Hébreux employaient couramment la formule : « Si j’ai trouvé grâce devant toi, » quand ils avaient à implorer une faveur importante. Ainsi Abraham pressant ses hôtes d’accepter ses offres (Gen., xvin, 1), Lot demandant de pouvoir se réfugier dans une cité voisine (xx, 19), Laban cherchant à retenir Jacob (xxx, 27), Esther implorant la clémence d’Assuérus (Est., vur, 5). Mais Marie n’a rien à demander, c’est l’ange qui prend les devants et qui lui rend le témoignage qu’elle est agréable au Seigneur. C’est l'éloge que l’Écriture fait de Noé (Gen., vi, 8), pour expliquer comment il sera sauvé du déluge et deviendra le sauveur de l’humanité ; c’est le témoignage que Dieu rend lui-même à Moïse et sur lequel celui-ci s’appuie pour obtenir que Dieu accorde de nouveau au peuple toute sa bienveillance (Ex., xxxinr, 12-16). On voit la force de la formule biblique, tout ce qu’elle peut supposer de grâces déjà reçues et faire pressentir de bienfaits nouveaux. L’ange s’explique.

1, 31. Et voici que tu concevras dans ton sein et tu enfanteras un fils et tu l’appelleras du nom de Jésus : Kai idob ouxuUn ëv yaotpt xai Téën viôv, xai xaœAéoeuc Td vou aùTrod Inoobv. C’est à peu près dans ces termes que fut annoncée jadis la naissance d’Ismaël (Gen., xvr, 11) et celle de Samson (Jud., ximr, 3-5). Mais ces paro les rappellent plus littéralement encore la prophétie d’Isaïe (vir, 14) : idod œap0évos ëv yæotpi Anuberar xal Tééerar vidv, xal xakéoer Td üvoux adroù Euuavounà. La prophétie commence par ce titre de « vierge » que l’évangéliste a décerné avec insistance à Marie (ad virginem... et nomen virginis) et qui est aussi, comme on va le voir, dans la pensée de l’ange. Elle s’achève par le nom d'Emmanuel, Dieu est avec nous pour nous assister et nous sauver, qui a son équivalent dans celui de Jésus, qui signifie Dieu sauve (cf. Jésus, t. mx, col. 1423, 1424). La suite du discours confirme cette application de l’oracle. Il sera grand et il sera appelé Fils du Très-Haut et le Seigneur lui donnera le trône de David son père, et il régnera sur la maison de Jacob pour les sièc les et son règne n'aura pas de fin. Nombreux sont les orac les messianiques dont nous entendons l’écho dans ces paro les de l’ange. Nous y reconnaissons principalement la description qui accompagne dans Isaïe la prédiction de la naissance de l’'Emmanuel : « Car un enfant nous est né, et un fils nous a été donné... et il s’appelle l’ange du grand conseil. Grand est son règne et sa paix n’aura pas de fin : (il régnera) sur le trône de David et sur son royaume... dès maintenant et à ja mais. » (Is., 1x, 6, 7 ; Sept.). Grandeur incomparable, descendance davidi que, royauté s’étendant comme celle de David sur toute la maison de Jacob, c’est-à-dire à tout Israël, règne sans fin, autant de traits qui caractérisent l'Emmanuel d’Isaïe, le Messie populaire des espéran ces juives et qui ne laissent aucun doute sur la pensée de l’ange. — Il sera grand : c’est comme la préface et l’aperçu synthéti que des développements qui suivent. Ces mêmes paro les ont été dites de Jean (1, 15) : mais Jean sera grand « devant le Seigneur, » tandis que Jésus sera « grand » de façon absolue. Sans doute, l'expression devant le Seigneur a la portée d’un éloge : être grand aux yeux de Dieu, c’est posséder la vraie grandeur, la seule qui compte, et l’évangéliste n’hésitera pas à montrer Jésus « croissant en sagesse et en grâce auprès de Dieu et des hommes. » Mais cette expression établit entre Jean et le Seigneur une distinction que l’ange supprime quand il s’agit de Jésus. Bien plus, la formule « devant le Seigneur » est ici remplacée par les mots « et il sera appelé Fils du TrèsHaut. » Comme on le voit, il y aentre les deux annonciations un parallélisme qui élève la seconde bien audessus de la première.

Kai viès übiorou xAn0ñoerau. Le mot Übiorou est sans article, comme un nom propre : c’est en effet le nom que les Juifs aimaient à donner à Dieu. Le vocable « Fils du Très-Haut » a pour synonyme au verset suivant celui de « Fils de Dieu. » Le texte hébreu d’Isaïe (1x, 5) attribue explicitement au nouveauné ie nom divin, El, déjà renfermé dans Emmanuel. L’appellation Fils de Dieu se rattache à plusieurs autres textes messianiques. En vertu de son élection au privilège de peuple de Dieu, Israël portait le titre de Fils. Dieu déclare au pharaon : « Israël est mon fils, mon premier-né. Je te dis : laisse aller mon fils pour qu’il me serve ; si tu refuses de le laisser aller je ferai périr ton fils, ton premier-né. » (Ex., 1v, 22-24.) Cette filiation collective est évidemment métaphori que. Il faut en dire autant des passages qui mentionnent au pluriel les fils du Très-Haut : Ps., xxIx, 1 ; LXXXII ; LxxxIX, 7. Même signification dans le Livre de la Sagesse (n, 13, 18), où le titre de « Fils de Dieu, » quoi que au singulier, est décerné au juste en général. Précieuse est la promesse que Dieu fait à David (II Sam., vu, 12) au sujet de Salomon : « Je serai pour lui un père et il sera pour moi un fils ; » mais cette manière même de parler mar que clairement des rapports d’adoption. Tous ces textes ont néanmoins une portée messiani que, car le Messie devait être le représentant le plus autorisé du peuple élu, le Juste par excellence, plus grand et plus cher à Dieu que Salomon : à tous ces titres, il mériterait mieux que personne le nom de fils de Dieu. Mais il est un passage dont la portée dépasse de beaucoup tous les précédents. Dans le Ps. 11, dont la valeur messiani que était reconnue de tous (cf. Act., 1v, 25 ; x, 33), la qualité de « Fils » est attribuée à titre individuel, en un sens absolument uni que et réservé et sans restriction d’auc une sorte, au héros du poème, qui est l’Oint de Yahwéh et que le Dieu d'Israël a lui-même établi pour roi sur Sion, sa montagne sainte : « le Seigneur m’a dit : Tu es mon Fils, aujourd’hui je t’ai engendré » (x, 7 ; cf. L. Murillo, El cumplimiento de los vaticinios proféticos, Biblica, 1924, p. 259-269, 287-293). Sans doute pour le commun des Juifs ces mots n’éveillaient pas l’idée de filiation au sens de consubstantialité divine ; ils n’en sont pas moins très significatifs. Nul doute que dans la pensée de l’évangéliste, pour qui le point culminant de l’enseignement de Jésus consiste dans la déclaration de sa divinité (xx, 70), ces paro les si expressives du psaume messiani que, prononcées par un ange et adressées à la mère du Sauveur, n’aient été entendues par l’un et l’autre et ne doivent être comprises parle lecteur chrétien au sens propre et littéral. Le Fils de Marie portera donc le nom de « Fils du Très-Haut » dans toute la vérité et la force du terme. Ce sens se confirme par la promesse de durée éternelle faite, non pas seulement au royaume, mais au roi messiani que :-et regni ejus non erit finis. Les docteurs juifs discutaient sur la longueur des jours du Messie : quelques-uns prolongeaient son règne personnel sans mesure précise (cf. Apocal. Baruch, Lxxm, 1), aucun cependant n’allait jusqu’à l’éternité (cf. Lagrange, Le Messianisme chez les Juifs, p. 205 sq.). L'ange parle ici plus clairement qu’Isaïe (1x, 6) et même que Daniel, chez qui la domination éternelle promise au Fils, de l’homme Gu, 13) apparaît ensuite comme donnée « aux saints du Très-Haut » (vir, 27). Toutefois, en dehors de la lumière prophéti que et avant la pleine révélation chrétienne, la réalité divine qu’exprimait le vocable de « Fils du Très-Haut » se dérobait pour les auditeurs juifs derrière le voile brillant d’une prestigieuse métaphore, et par là les paro les de l’ange, malgré la haute signification qu’el les prennent pour Marie, appartiennent bien au temps auquel saint Luc les rapporte. On remarquera de même ce qu’on peut appeler en un double sens la couleur « locale » de ces paro les : el les annoncent le règne du Messie sur la maison de Jacob, sans citer les prophéties pourtant célèbres (cf. Ps. 11, 8-12 ; Dan., vu, 27) qui étendent sa domination sur tous les rois de la terre, et, bien que ce sens plus étendu soit implicitement renfermé dans la description de l’ange, l’absence de déclaration explicite trahit en quel que sorte l'intimité de la famille juive.

3° Question de Marie et Réponse de l’ange, 1, 34-37. 34. « a Or Marie dit à l’ange : comment cela sera-t-il, puis que je ne connais point d'homme ? » M. Harnack compare et assimile le x&ç Éorar tobto de Marie au XaTà Ti yvooouar Toùto de Zacharie (1, 18) : ce serait d’un côté comme de l’autre un doute formel. Mais, envisagées en el les-mêmes, les deux questions diffèrent sensiblement. Le prêtre demande expressément un signe : à quoi reconnaîtrai-je cela ? Rien de tel dans les paro les de Marie. Sa question concerne le mode dont s’accomplira le prodige, nullement le fait même de la maternité annoncée. Non de efjfectu dubitavit, observe saint Ambroise, sed qualitatem ipsius quæsivit effectus. Diverses aussi sont les conséquen ces. L’ange, qui reproche à Zacharie de n’avoir pas ajouté foi à ses paro les, n’adresse aucun reproche, auc une observation à la Vierge ; et tandis qu’il punit le prêtre en le frappant de mutisme, il récompense Marie en lui donnant un signe qui la comble de joie. De plus, Élisabeth remplie du Saint-Esprit félicite la Vierge de sa foi : uaxapla à rioreboaoc (1, 45). Ainsi le contexte exclut la supposition d’un doute de la part de Marie et la correspondance entre les deux scènes se résout une fois de plus en contraste.

TT 1e que tu es enceinte) aussi bien que de l’avenir, et Marie aurait compris qu’on lui disait : Voici que {u as conçu et que tu enfanteras un fils. Dans sa surprise, elle se récrie : Je suis vierge, comment serais-je enceinte ? Mais, entre deux interprétations grammaticalement possib les, comment la sainte Vierge aurait-elle choisi celle qui supposerait une erreur bien étrange de la part de l’envoyé céleste, alors qu’un autre sens, si facile et si naturel, se présentait également à l'esprit ? J D’après Cajetan, Marie comprendrait, non pas que la conception a eu déjà lieu, mais qu’elle doit se réaliser immédiatement, et elle est frappée de l’impossibilité d’un tel fait. Non dixit : non cognoscam, sed non cognosco, quia intellexerat verba angeli tunc implenda ; maximam affero rationem inquirendi modum quo nunc concipiam, quoniam us que in præsens viri cognitionem non habeo,.hoc est, quia virgo sum. Quelques protestants modernes ont repris à leur compte cette interprétation. Cf. G. L. Hahn, Das Ev. des Lukas, Breslau, 1894 ; Gunkel, Zum religionsgesch. Verstandnis des N. T., Goettingue, 1903, p. 67. Dans ce cas, Marie ne songerait qu’au présent, non à l’avenir, et elle affirmerait simplement qu’elle est vierge, non qu’elle veut le rester. Cette théorie a sur la précédente l’avantage de ne pas prêter d’erreur au messager divin. Elle se heurte cependant à une invraisemblance pres que égale. Il résulte, il est vrai, du récit de saint Luc que l’In carnation suivit sans retard le consentement de Marie, et de ce point de vue, comme le remar que avec raison le P. Lagrange, on ne peut taxer d’absurdité la persuasion que Cajetan attribue à la Vierge. Cependant rien dans les paro les de l’ange n’indi que le présent plutôt que l’avenir, el les font abstraction du temps : la promesse porte sur le fait de la maternité, sans rien dire du moment où elle se réalisera. Dès lors l’invraisemblance de la théorie saute aux yeux et on comprend que certains interprètes, comme Jansen et Knabenbauer, l’aient qualifiée de ridicule et d’absurde : comment la sainte Vierge, faisant passer au premier plan la question tout à fait secondaire de temps, at-elle envisagé le prodige inouï d’une conception immédiate, si elle a pu supposer qu’il lui suffisait d'attendre pour que la promesse d’un fils s’accomplft sans miracle ? En outre, pour dire simplement qu’un fait n’a pas eu lieu, le passé oùx Éyvov conviendrait mieux que le présent où YLVOOXO. Delitzsch, dans sa traduction hébraï que du Nouveau Testament, suppose avec grande probabilité un participe hébreu rendu par le présent grec : DR hpT M8 nr D’autres auteurs, avec Gunkel, conjecturent que le texte original avait plutôt le parfait ‘nm K°. Mais les Septante traduisent ordinairement le parfait hébreu par un temps passé, même quand le sens est clairement le présent (Lagrange, in hoc loc.) ; si donc saint Luc s’écarte ici de l’usage bibli que et se sert du présent où YiVox&, qui par sa généralité convient au futur autant et plus qu’au passé, c’est que la pensée de Marie ne s’arrêtait pas au passé ni même au présent, mais allait aussi à l’avenir.

4. Reste à préciser la signification du quomodo, et la vraie nature de la difficulté surgie dans l’esprit de Marie. Envisage-t-elle son propos de virginité comme un obstacle à la promesse de l’ange ou bien s’informe-t-elle uniquement du mode dont se fera la conception virginale ? Les commentateurs semblent parfois mêler ces deux points de vue. La question se pose cependant. En effet, si Marie doutait que sa virginité fût compatible avec la maternité divine, il faudrait en déduire ou bien qu’elle ne savait pas que la mère du Messie devait être vierge, ou bien qu’elle ne connut pas tout d’abord clairement que l’ange lui proposait d’être cette vierge mère. Or l’une et l’autre hypothèse paraissent inacceptables.

Marie était donc assurée qu’Isaïe avait prédit le prodige d’une vierge mère. Mais comprit-elle d’abord la proposition de l’ange ? Plusieurs auteurs, avec Suarez (in III, q. xxvVim, disp. vi, s. 2,6), ont pensé qu’elle ne se rendit pas compte tout de suite parfaitement de l’objet du message. Certaines parties du discours pouvaient rester encore enveloppées de quelque obscurité. L'ange promettait que l’enfant annoncé serait Fils du Très-Haut ; mais cette appellation, quoi que désignant en certains cas par antonomase le Messie, n’était pas nécessairement et exclusivement un vocable messianique. Sans doute, dès les premières paroles qu’elle entendit, elle eut le pressentiment et l'intuition de la sublime réalité. Cependant, trop modeste pour croire à tant de bonheur avant d’en avoir la pleine certitude, elle préféra poser une question qui, en toute hypothèse, garantissait son vœu et devait amener l’ange à compléter son message. Malgré le pieux respect que les tenants de cette opinion professent à l’égard de Marie, on ne peut s’empêcher de trouver peu justifiée et peu vraisemblable l'ignorance qu'ils lui prêtent. La science de Marie comporte, il est vrai, des degrés et des limites, et elle-même avoue, par la plume de Luc, qu’elle et Joseph ne comprirent pas ce que Jésus leur disait dans le temple (x, 50). Cette science était aussi susceptible d’accroissement et elle dut se préciser, s’étendre, s’enrichir à mesure que ses réflexions approfondissaient davantage les prophéties, surtout depuis que les divines réalités de l’Incarnation et de la Rédemption se déroulaient sous ses yeux (1, 19). Mais il ne semble pas que ces principes s’appliquent au cas présent. Comme nous l’avons dit, la description de l’ange présentait le Messie, objet de l’attente universelle, sous des traits empruntés aux oracles les plus expressifs et les plus familiers, en sorte que tout Juif, tant soit peu au courant des Écritures et des espérances nationales, aurait compris sur-le-champ qu'il s'agissait du Messie, alors même qu’il n'aurait pas saisi toute la portée de l’expression « Fils du Très-Haut. » A plus forte raison l'esprit de la Vierge, mis en éveil dès les premiers mots, ne dut-il avoir sur ce point ni doute ni hésitation. Son humilité ne pouvait créer un obstacle : car, si elle s’est troublée des éloges de l’ange, c’est qu’elle en a parfaitement saisi le sens, et ce trouble même n’a fait que redoubler son attention et sa réflexion. Elle voit donc clairement que le messager céleste lui demande de la part de Dieu de devenir la mère du Messie, et puis que l’Emmanuel doit naître d’une mère vierge, le quomodo fiet istud ne saurait être amené sur ses lèvres par la pensée d’une incompatibilité réelle entre la maternité qu’on lui annonce et la virginité qu’elle a vouée. Mais si elle ne s’étonne point que ce double honneur soit à la fois promis, toutes les autres circonstances du prodige demeurent obscures à ses yeux, et on comprend qu’elle demande : comment cela se fera-t-il ?

1, 35, 36. Et l’ange répondant lui dit : l'Esprit Saint descendra sur toi et la vertu du Très-Haut te couvrira de son ombre : c’est pour quoi ce qui naîtra de toi sera appelé saint, Fils de Dieu. A la question de Marie, Gabriel répond que tout dans la conception et la naissance de l’enfant sera l’œuvre du Très-Haut : elle n’aura pour sa part qu’à acquiescer en s’abandonnant avec confiance à l’action divine. L'expression rveüuax ëmehedoetat ér oé rappelle certaines manifestations caractéristiques de la puissance de Dieu : c’est ainsi qu’esprit du Seigneur fut sur Othoniel (Jud., mr, 10) et Jephté (x, 29) pour les armer de courage et de force contre les ennemis d'Israël, sur Saül (I Reg., x1x, 23 ; Sept.) et Oziel (II Par., xx, 14), pour les remplir de l’esprit prophétique ; il « fondit sur » Samson (Jud., xiv, 6) pour l’investir d’une vigueur surhumaine ; il « tomba sur » Ezéchiel (xr, 5) pour mettre sur ses lèvres les menaces divines. Et d’une manière générale l’action de l’esprit est associée aux grandes œuvres de Dieu : à l’origine des choses, « l’esprit de Dieu était porté sur les eaux » pour tirer de cette masse confuse l’ordre et la beauté (Gen. 1, 2). Dieu envoie son esprit, et une création nouvelle couvre la face de la terre (Ps., civ, 30 ; xxxrn, 6). C’est donc une intervention extraordinaire de la puissance et de la sainteté de Dieu que ces paroles annoncent à Marie. Ce sens se précise encore par l’étroite analogie d’expression et d’idée entre cette promesse et celle par laquelle Notre-Seigneur prépare les Apôtres à la venue du Saint-Esprit le jour de la Pentecôte : Anbeode Sbvautv Toù dylou nvevuaroc ëp’ duc (Act. 1, 8). Bien que le but de ces deux manifestations diffère, le lecteur comprend que la première, plus cachée, doit revêtir le caractère hautement surnaturel qui brille dans la seconde : aucun anthropomorphisme ne peut ici se présenter à l’imagination et égarer l’esprit.

1, 35 D. Ad xal + yevvouevoy (ex ooù) &yrov xAn0noetar vid Oeoù. Les mots entre parenthèses sont omis par les meilleurs manuscrits. Le verbe yevvouevov, littéralement « engendré », signifie, souvent aussi : né, Cf. Matth., 11, 1,4 ; xix, 12 ; Luc., 1, 13, 57 : xx, 29 ; Joa., mi, 4, etc. Dans le cas présent, comme il s’agit d’un nom à donner, d’un titre à reconnaître, on pensera naturellement au temps qui suit la naissance, sans exclure toutefois le temps qui a précédé. On traduira donc de préférence : l’enfant qui naîtra. On notera que Luc emploie la tournure neutre et vague : Tù yevvouevov, « l'être engendré ou né, » comme s’il voulait éviter les mots téxvov et viôc, qui auraient pu paraître présenter Jésus comme fils du Saint-Esprit.

La phrase peut se construire de plusieurs manières. D'abord, en gardant tel quel l’ordre des mots : Ce qui naîtra de saint sera appelé Fils de Dieu (1) ; ou, en intervertissant les deux premiers : L’étre saint qui naîtra sera appelé Fils de Dieu (2). Puis, par inversion du second verbe et du mot qui le précède : Ce qui naîtra sera appelé saint, Fils de Dieu (3). Enfin, en remplaçant cette dernière inversion par un verbe sousentendu : ce qui naîtra sera saint, on l’appellera Fils de Dieu (4). Si nous faisons attention au sens principal, ces diverses combinaisons se ramènent à deux types : dans l’un — (1) et (2) — la phrase à pour sujet quod nascetur sanctum et pour attribut Filius Dei ; dans l’autre, quod- ‘nascelur sert de sujet, sanctum d’attribut, et : bauer ;

Filius Dei fait fonction de second attribut mis en apposition avec le premier (3) ou rattaché au sujet par un autre verbe (4). La différence de sens est des plus notables. Dans le premier système, le titre de Fils de Dieu apparaît comme la conséquence directe de la conception par l’action du Saint-Esprit ; dans le second, cette conséquence ne porte directement que sur le titre de Saint, auquel celui de Fils se surajoute comme un vocable nouveau, sinon tout à fait détaché, du moins sans dépendance étroite et nécessaire du mode de conception. La première théorie semble avoir rallié le plus grand nombre des exégètes anciens et modernes. Sous la forme (1), qui fait td Yevvoevov substantif (neutre pris substantivement) et &yrov adjectif, elle est adoptée par saint Cyrille d'Alexandrie (P. G., t. LxxYr, 209), Erasme, Estius, Cornelius a Lapide, Maldonat (qui traite &yrov comme adverbe : quod' nascelur sancte), Rosenmüller, B. Weiss, Moffatt, etc. Sous la forme (2) — +ù &y1ov substantif et yevvomevov' adjectif, — elle a des partisans plus nombreux encore : Sanctum ila que quod nascitur vocabitur, id est erit et agnoscetur et prædicabitur Filius Dei, dit Knabenet de même Fillion, Lesêtre, Le Camus, Durand, Bardenhewer, Loisy, J. Weiss, etc. La difficulté est alors d’expliquer la conséquence indiquée par 8 xt : « le Saint-Esprit surviendra en toi, c’est pour quoi l’enfant sera appelé Fils de Dieu. » L’opération du Saint-Esprit donne au fils de Marie la nature humaine, non la nature divine : de ce chef, Jésus ne pourrait pas être appelé Fils de Dieu, sinon en un sens métaphorique que nous avons exclu, pas plus qu’il ne : ‘saurait être appelé fils du Saint-Esprit. Les auteurs cités répondent que la conception surnaturelle n’est pas, à la vérité, la raison pour laquelle Jésus sera Fils de Dieu, mais celle pour laquelle il sera reconnu tel. Ne que enim hæc nativitas alteri conveniebat quam ei qui vere esset Filius Dei, et rursum Filium Dei aliter nasci non fuisset congruum.. Ita que S16 explicari oportet de causa cognitionis Filii Dei, ita ut inferatur consecutio quædam logica, sicut sæpe exponunt etiam illud « præterea ». Ps. xl1v, 3 ; id quod nostro loco eo facilius fit quia ipsa voce « vocabitur » jam designatur eum ab aliis agnosci et prædicari (Knabenbauer, in hoc loc., p. 71, 72). Mais cette conséquence, purement logique et externe, cadre mal avec la force des expressions et avec l’enchaînement des idées, qui semblent mettre en relief de la part du Saint-Esprit une causalité directe et réelle ; d'autant que xAn0noetar dans l’usage biblique signifie que le titre sera mérité et non pas seulement porté. Quelques commentateurs cherchent la solution de la difficulté dans le terme même qui la pose (cf. Cellini, Il valore del. titolo Figlio di Dio, p.118). Aid xaœt signifierait : « pour cette raison aussi », comme si l’ange faisait entendre. qu’il y a une autre raison, principale celle-là et suffisante, pour laquelle Jésus sera Fils de Dieu, et celle de Fils de Dieu, qui, surajouté au premier, sera également mérité, mais pas nécessairement et principalement de la même manière et pour.

‘ la même cause. A cette considération de fond s’ajoute un argument d’ordre littéraire, Les deux titres ainsi détachés comme attributs établissent entre les deux parties du verset un parallélisme plus saillant : à la mention de l'Esprit Saint dans la première correspond, dans la seconde, le vocable de Saint, et à la vertu du Très-Haut, le titre de Fils de Dieu. Quant aux détails, la construction (3) semble plus naturelle : la tournure Sancium vocabitur, qui met l’attribut avant le verbe, se rencontre plusieurs fois dans le Nouveau Testament : Luc., n, 23 ; Mat. nr, 23 ; v, 9, 19. Cependant, le R. P. Lagrange, qui avait adopté d’abord ce sentiment (Revue bibl, 1914, p. 192), l’abandonne dans son commentaire de saint Luc. « En effet, si Luc avait voulu que xAn0noetat s’appliquât à la fois à &yrov et à vid Oeod, ou bien il aurait mis la copule avant viéc, ou bien il aurait mis xAn0ñoetar avant &yLov, comme dans Isaïe, 1x, 6, ms. À. Il ne sert de rien de citer Luc., 1, 23 ; Mat., 1, 23 ; v, 9, 19, où le verbe suit l'appellation parce que cette appellation dans ces cas est unique. D'autant que, dans l’Ancien Testament, c’est le contraire qui a lieu le plus souvent... D’ailleurs, tout en s'inspirant des LXX, Luc écrivait en grec, et xAn0noetar n’est pas purement et simplement synonyme du verbe « être ». C’est l’indication d’un nom reçu, d’un titre pour ainsi dire officiel, ce qui est vrai de Fils de Dieu, mais ne répondrait pas à une réalité historique pour &y1ov, qui ne fut pas un titre courant du Sauveur » (p. 35). Le P. Lagrange préfère donc l'explication (4) des anciennes versions syriaques (Peschito), coptes (bohaïriques et sahidiennes) et arabe (Tatien), qui supposent le verbe éfre avant le mot Saint et rattachent xAn0ñoerat à Fils de Dieu : « celui qui naîtra de toi est saint et il sera nommé Fils de Dieu » (Pes.). Ces raisons pourtant ne paraissent pas décisives. Sous la plume de Luc, &yrov xAn0moetat a tout l’air d’une expression bibliques consacrée (x, 23) : on conçoit qu’il conserve la formule, même quand il y adjoint un titre nouveau. Et c’est peut-être aussi bien à dessein qu’il n’unit pas les deux titres par la copule : Fils de Dieu, ainsi détaché, est à la fois plus en vue et plus indépendant. Le même motif n’existe pas si les deux vocabulaires sont accompagnés de verbes différents ; la copule peut alors se mettre sans inconvénient pour le sens et avec avantage pour l'élégance de la phrase :c’est ce qu'ont fait le syriaque et Tatien arabe (en copte les propositions coordonnées se suivent volontiers sans conjonction), mais c’est précisément ce que n’a pas fait saint Luc. KAn0%ostar garde d’ailleurs sa nuance propre, car le Saint de Dieu apparaît dans l'Évangile comme un titre solennellement donné au Sauveur en un sens messianique : cf. olÔ@ oe tic el, 6 y106 Toù Oeoù, Luc.,1v, 34 ; Marc. 1, 24 ; Joa., vi, 69 ; cf. Act., 1, 14 ; Heb., vir, 26 ; ! Apoc., mm, 7 ; Ps., 1v, 10. Enfin cette interprétation a le grand mérite de ne rien ajouter au texte et de ne pas recourir à des sous-entendus qui suppriment toute difficulté. On comprend le désir de clarté qui a poussé les versions à écrire : Il sera Saint, mais cette intention excuse le procédé sans le recommander. La construction (3), adoptée par beaucoup de modernes, paraît donc préférable : à cause de sa conception surnaturelle, œuvre du Saint-Esprit, l’enfant « sera appelé Saint, (bien plus) Fils de Dieu. » Rempli des dons du Saint-Esprit, il possédera une sainteté éminente qui fera de lui le Sanctificateur et le digne Chef du peuple « des Saints du Très-Haut » (Dan., vu, 27), il sera la sainteté même. Ce titre n’est connu que par l'Évangile comme qualification messianique, mais nul n’était plus conforme à l’enseignement de l'Écriture, ni plus facile à comprendre du peuple. Un autre résultat, quoi que moins direct, de l’opération du Saint-Esprit est que l’enfant qui naîtra aura le nom et la qualité de Fils de Dieu. Le fait de la conception surnaturelle dans le sein de Marie ne suffirait évidemment pas par lui-même à faire du fils de Marie le Fils de Dieu ; mais ce titre, mis en haut relief à la fin de la phrase et qu'il faut prendre au sens propre, comme nous l’avons vu, nous garantit que cette conception a pour terme la filiation divine et que l’enfant conçu par l’opération du Saint-Esprit sera en réalité Fils de Dieu. Ce vocable apparaît ainsi joint à celui de « Saint » comme une apposition qui l'explique en amplifiant et qui explique aussi toute la scène de l’Annonciation. Cf. J. M. Bover, dans Biblica, 1920, p. 94 ; E. Power, Verbum Domini, 1925, p. 73, 74.

1. 36. « Et voici qu’Élisabeth, ta parente, a conçu : elle aussi un fils dans sa vieillesse et elle est à son sixième mois, elle qu’on appelait stérile ; 37. car rien n’est impossible à Dieu. » Élisabeth est appelée « parente » de Marie, ouyyevic, ce qui doit s’entendre au sens propre, non comme une simple communauté de race. Saint Luc nous apprend qu’Élisabeth est de la tribu de Lévi et de la famille d’Aaron (x, 5) et il semble faire entendre, comme nous l’avons dit, que Marie est de la tribu de Juda et de la famille de David. Leur parenté peut s’expliquer de deux manières : ou par le mariage d’un descendant de David avec une fille d’Aaron, sœur ou cousine d’Élisabeth, auquel cas Marie pourrait être aussi de sang lévite ; ou vice versa par l’union d’un membre de la famille d’Aaron avec une fille de David proche parente de Marie et mère d’Élisabeth, laquelle serait ainsi de sang royal. D’anciens auteurs chrétiens, Hippolyte, saint Ephrem, saint Ambroise (De Benedict. Patr., 1V, 16, P. G., t. xiv, col. 678) ont embrassé le premier sentiment : Jésus, dans sa nature humaine, aurait recueilli l’honneur des deux races royale et sacerdotale. C’est l’écho chrétien d’une tradition juive consignée dans les Testaments des douze patriarches : :« le Seigneur fera sortir (le Messie) de Lévi comme grand prêtre et de David comme roi » (Siméon, vit, 2). Saint Augustin tenait beaucoup à cette opinion : firmissime tenendum est carnem Christi ex ‘ utro que genere propagatam et regum scili cet et sacerdotum (De Cons. Evang., x, 4). Elle ne dépasse pas cependant les limites d’une probabilité historique. Les paroles de Gabriel révèlent à Marie la faveur accordée à Élisabeth. Cette révélation a un triple objet. C’est d’abord une récompense pour la foi de Marie : quelle joie pour elle d’apprendre par quel éclatant miracle sa cousine a vu cesser « l’opprobre dont elle était couverte aux yeux des hommes » : formels que le fils d’Élisabeth sera le précurseur du Messie ; mais la Vierge comprend sans peine ce que le lecteur sait déjà, que l’enfant du miracle sera un enfant de bénédiction et que, par sa naissance merveilleuse qui précède et annonce la naissance virginale du Sauveur, le fils d’Élisabeth entre déjà dans son rôle qui est de préparer les voies au Messie. Enfin, cette révélation est aussi, comme l'indique expressément le v. 37, un signe que l’ange offre spontanément à Marie pour la confirmer dans la foi dont elle a déjà fait preuve en adhérant sans hésitation à l’étonnante promesse. En effet, le miracle que Dieu vient d’accomplir en faveur d’Élisabeth atteste sa volonté bien arrêtée d’opérer le prodige annoncé à Marie. Peu importe que ce nouveau prodige dépasse incomparablement le premier : il ne s’agit pas de mesurer les degrés par lesquels les miracles du Seigneur peuvent l’emporter les uns sur les autres, mais de reconnaître dans le miracle, quel qu’il soit, la puissance infinie de Dieu. La fécondité accordée à Élisabeth, malgré la double impossibilité de la stérilité et de la vieillesse, montre que Dieu est maître souverain des lois de la nature ; elle prouve que rien vraiment n’est impossible à Dieu, pas même le prodige sans pareil de la maternité virginale. Du reste, cette affirmation de la puissance divine, reliée à la proposition précédente par la conjonction 67, est présentée comme une maxime bien connue et qui n’a pas besoin de preuve : la maternité d’Élisabeth a été un premier exemple de toute-puissance, celle de Marie en sera une nouvelle et plus éclatante illustration. C’est en vue de cette application encore à venir que l’ange emploie le futur &Svvathoer. Cependant le grand événement est tout proche :il va se produire, pour ainsi dire, à l’instant même. Aussi faut-il voir dans la forme verbale du grec, conformément à l’habitude des Septante, la transcription de l’imparfait hébreu très usité dans le style des sentences.

L'ange, ayant exposé son message et satisfait aux légitimes désirs de Marie, se tait et attend. Quel moment solennel que celui où les destinées religieuses de l’humanité dépendent du consentement d’une vierge ! Bientôt enfin, pleinement rassurée, Marie parle.

40 Consentement de Marie. — 1, 38. « Voici la servante du Seigneur, qu’il me soit fait selon votre parole. » Ecce ancilla Domini, idod ñ SoûAn Koptov. C’est la formule hébraïque par laquelle on s’en remet entièrement à la volonté d’autrui (cf. I, Sam., xxv, 41 : Abigaïl et David). Formule qui dans ce contexte, apparaît riche des plus beaux sentiments et comme un résumé de toutes les vertus, vrai bouquet des fleurs les plus odorantes. C’est d’abord un acte d’obéissance : elle se soumet, selon la signification directe des mots, à toutes les volontés du Très-Haut. Maria virgo obediens invenitur…. Eva vero inobediens et sibi et universo generi humano causa facta est mortis ; sic et Maria habens præ destinatum virum et tamen virgo, obediens et sibi et universo generi humano causa facta est salutis (S. Irénée, Adv. haer., 1, 22, 4). Obéissance non point passive et contrainte, mais libre, volontaire, spontanée peut-on dire, car ce cri de soumission s’achève en un souhait ardent : ÿYévoutré pot. Humilité profonde : au moment où les anges, dans la personne de leur représentant, s’inclinent devant elle, où Dieu sollicite et attend son consentement, où l’humanité espère d’elle son salut, où elle est élevée à la dignité la plus sublime, jusqu’à Dieu et en quel que sorte au-dessus de Dieu, puisqu'elle sera mère de Dieu, elle descend dans le néant d’où il a plu à Dieu de la tirer et elle ne se donne que le titre de servante ou plutôt d’esclave (SoÿAn, terme qui indique ordinairement la femme esclave, inférieure à la servante ; hébreu nnow, esclave, moins noble que ñnùx, servante). Vide humilitatem, vide devotionem ; ancillam se dicit Domini quæ mater Domini eligitur, nec repentino exaltata promisso est ; simul ancillam dicendo nullam sibi prærogativam tantæ gratiæ vindicavit quæ faceret quod juberetur (S. Ambr.). Élan de pure charité envers Dieu et envers nous :elle voit la gloire que Dieu va retirer de ce mystère et le salut qui en sera le fruit pour tous les hommes, et elle embrasse d’un même amour ce double objet. Bien que l’ange n’ait parlé que des grandeurs du Messie, elle n’ignore point qu’Isaïe, qui a prédit les gloires de l’Emmanuel, a annoncé aussi les souffrances et le martyre du Serviteur de Yahweh, et elle s’offre à tout avec le Rédempteur. La pureté embaume à son tour ces paroles par lesquelles Marie confirme et renouvelle son vœu de virginité qu’elle sait plus que jamais agréable au Seigneur. Admirons encore la prudence, la sagesse, la discrétion, la simplicité qui lui font demander les éclaircissements nécessaires et, sitôt obtenus, se taire et obéir, sans insistance ni vaine curiosité, s’en remettant à Dieu du temps, du lieu, de la manière dont son honneur sera sauvegardé et dont Joseph sera instruit de ce mystère, et de toutes les autres circonstances. Enfin quelle foi prompte, entière, admirable ! Elle croit à la promesse de l’envoyé de Dieu, à la fécondité miraculeuse d’Élisabeth, au miracle plus grand de la maternité virginale, au mystère d’un Dieu fait homme et à ce qui est pour son humilité la merveille des merveilles, au choix que le Très-Haut à fait d’elle, la dernière des esclaves, pour être la mère du Sauveur, la mère de Dieu !

Et discessit… Gabriel a reçu le consentement de Marie : l'ambassadeur retourne à son roi, heureux du succès de son message. L’évangéliste n’essaie même pas de décrire le mystère ineffable. Ces mots, avec une sobriété exquise et un tact divin, le laissent seulement entrevoir : on le devine s’accomplissant dans le lointain et sous les voiles. Nous apprenons un peu plus loin que le mystère est déjà accompli lors que Marie, quelques jours après, arrive chez sa cousine Élisabeth, car celle-ci la salue du titre de « mère de mon Seigneur » (1, 43). C’est le sentiment commun des théologiens que l’Incarnation eut lieu au moment même où Marie achevait de prononcer son fiat. L’Annonciation met dans un jour lumineux la grandeur de Marie, Mère de Dieu et Mère des hommes, ainsi que les vertus par lesquelles elle se montre à la hauteur de son rôle. Dieu, qui veut sauver les hommes, ne veut pas les sauver sans Marie : il demande son consentement et, pour l’associer librement à l’œuvre de salut, il en expose tout le plan devant elle. Aussi les théologiens remontent-ils avec raison à cet instant de l’Incarnation, pour établir les droits de Marie aux titres de Corédemptrice et de Mère des grâces (lequel découle du premier). « Les autres mères, écrit le P. de La Broise (La sainte Vierge, Paris, 1904, p. 79), mettent au jour un fils dont elles ignorent les destinées, et si, plus tard, par des actes indépendants de leur volonté à elles, ce fils accomplit de grandes choses, elles se trouvent avoir procuré à leur pays un chef ou un bienfaiteur. Jésus sera d’une tout autre façon le don de Marie : instruite sur sa Personne et sur le but de sa venue, elle devra déclarer en toute liberté si elle accepte d’être sa mère ; et son consentement pleinement conscient et volontaire en même temps qu'il assure son concours physique à l’Incarnation, la rendra glorieusement responsable des conséquences de ce mystère et unira sa volonté à toute l’œuvre rédemptrice de son Fils. C’est le point de départ de tout le reste et c’est l’heure où sa part personnelle d’action est la plus importante » (p. 87).

(1920), p. 12-14. A. MÉDEBIELLE.

ANTÉCHRIST. -— I. Sources bibliques et extrabibliques de l’antéchrist ; II. L’antéchrist d’après le Nouveau Testament. | Le langage chrétien entend par antéchrist le prestigieux adversaire du Messie, le suppôt du diable, qui, aux derniers temps, s’acharnera contre l’Église de Dieu, séduira par ses prodiges un grand nombre de fidèles, en attendant qu’il soit lui-même anéanti par le Christ venu dans sa parousie triomphante.

Les anciens commentateurs ont noté les emprunts bibliques de cette conception chrétienne. Les auteurs modernes se plaisent davantage à signaler les côtés qui l’apparentent à certaines légendes chaldéennes, persanes ou juives.

Un autre problème qui doit retenir aujourd’hui l’attention des exégètes catholiques, c’est de savoir jusqu’à quel point la conception usuelle de l’antéchrist répond à la réalité scripturaire. Il était fatal qu’en pareille matière, si mystérieuse et si angoissante, l'imagination des prédicateurs et des écrivains fût amenée à broder les anciens canevas. Le moment ne serait-il pas venu de démêler la juste part d’hypothèses en certains tableaux eschatologiques qui nous sont familiers ? Par exemple, il n’est pas indifférent de parler de l’antéchrist au singulier ou au pluriel. En parler au singulier, comme on le fait habituellement, c’est résoudre le problème avant de le poser, avant de l’étudier, et c’est supposer qu’il y aura un antéchrist unique et personnel. En parler au pluriel, c’est admettre une série indéfinie d’adversaires messianiques, et c’est disperser sur une série d'individus les mystérieuses terreurs suscitées par la perspective du grand ennemi.

Le dessein de cet article sera de marquer brièvement les sources bibliques et extrabibliques du concept d’antéchrist, de dégager du Nouveau Testament |, la vraie notion de l’antéchrist, afin de permettre aux théologiens de la comparer avec les diverses élaborations des âges suivants.

Le lecteur préférera sans doute connaître par avance les conclusions de cette étude. Les sources bibliques de l’Ancien Testament présagent pour la fin des temps une ruée collective des puissances du mal contre la théocratie d’Israël. Les sources extrabibliques antérieures au IIe avant notre ère restent imprécises ; à partir du IIe, elles ont une tendance de plus en plus marquée à individualiser cette lutte dans la personne d’un chef. Le Nouveau Testament : évangiles, épîtres, apocalypse, ne connaît que des antéchrists ; c’est de nouveau le triomphe de la collectivité sur l’individu. Les théologiens et les historiens des âges chrétiens auront à se souvenir de cette simplicité scripturaire., I. Sources. — A. Sources bibliques. — a) Ézéchiel. Dans tous les sujets traités par Ézéchiel, on retrouve son empreinte puissante et énigmatique. C’est lui le premier qui amoncela sur le ciel de la prophétie ces sombres nuages porteurs de l’épouvante eschatologique (xxxviii, xxxix). Contre la théocratie Qui n’admirerait le souffle et la beauté de cette allégorie ? Mais ce n’est qu’une allégorie et qui doit s’interpréter dans son ensemble, sans qu’on y cherche une série parfaitement coordonnée de métaphores ayant chacune une signification particulière. Cette expédition des ennemis figure les péripéties diverses, guerres, coalitions, intrigues, épreuves de toute sorte, qui traverseront l’existence nationale d’Israël. Les guerriers de Méséch, de Thubal, de Perse, d’Éthiopie, de Lybie, représentent les puissances du mal, terrestres ou non, acharnées contre le peuple de Dieu. Et le chef de cette armée, ce Gog terrible, dont Yahweh arme les mâchoires de crocs (xxxviii, 4), il n’est lui-même qu’un symbole. Il est chef, parce qu'il en faut un et que l’armée ainsi commandée est plus redoutable. En définitive, c’est moins un individu qu’une collectivité ; il représente tous les chefs de toutes les armées du mal qui, de quelque manière, s’attaqueront au peuple d’Israël.

Cette conclusion mérite d’être retenue. Le premier personnage scripturaire en qui l’on puisse voir le prototype de l’antéchrist, n’est pas une réalité historique ; c’est une fiction de poète, une création d’apocalypse. b) Joël. On n’a pas coutume de citer Joël parmi les sources de l’antéchrist. Et l’on a raison, si l’antéchrist est nécessairement un individu, Mais, si c’est une collectivité plus ou moins amorphe, on relira avec profit le chap. iii, qui s'inspire visiblement des chap. xxxviii et xxxix d’Ézéchiel. Joël nous représente lui aussi la coalition des puissances du mal contre le peuple d’Israël nouvellement reconstitué. Toutes les nations sont convoquées dans la vallée de Josaphat, où doit se livrer la bataille. Une seule différence appréciable, c’est qu’au lieu de mobiliser les ennemis les plus lointains et les plus barbares, comme le fait Ézéchiel, Joël met en première ligne Tyr, Sidon et les districts des Philistins (iii, 4), c’est-à-dire les premiers voisins d'Israël, les rivaux dont la haine s’est nourrie au cours des siècles de toutes les difficultés de frontière. Ici encore, la ruée est épouvantable. C’en est fait d'Israël si Yahweh ne vole à son secours. « Mais Yahweh est un refuge pour son peuple. » D'ailleurs, n’est-ce pas lui qui a su attirer les nations dans la vallée de Josaphat, comme dans un guet-apens, pour les y juger ? Joël, plus sobre qu’Ézéchiel, omet le tableau du jugement, qui est une victoire éclatante de Yahweh sur ses ennemis. Nous disons sur les ennemis en général, et non sur un chef en particulier. Car Gog n’a pas de correspondant en Joël. Ici les armées innombrables accourent toutes seules, sans chef. Le prophète ne voit qu’elles ; il ne discerne pas de capitaine, il n’y en a pas. C’est la seule ruée du mal qui le fascine. S’il ne songe pas à le personnifier dans un individu déterminé, n'est-ce pas que les individus comptent peu ou point ? Et puis que Joël s’inspire d'Ézéchiel, n’est-ce pas une preuve nouvelle que Gog n’est qu’un personnage de parade, que la réalité remet à sa place, sans nom, confondu dans la foule anonyme des ennemis ? c) Zacharie (x) ne fournit aucune nouvelle indication ; mais il prédit lui aussi le siège grandiose de Jérusalem par tous les peuples de la terre. Jérusalem est sur le point de périr, mais elle est sauvée par Yahweh qui anéantit les assaillants. Ruée formidable comme toujours, coalition universelle du mal contre le bien ; mais de nouveau, armée sans chef. En somme, eschatologie, fins dernières sans antéchrist. d) Daniel. Daniel est la source où les écrivains postérieurs d’apocalypses puisent copieusement. Cette fois, Antiochus Épiphane est bien un personnage historique, nullement une création fantaisiste. Daniel le voit de ses yeux : il en fait le portrait d’après nature. À ce point de vue, Antiochus Épiphane est l'opposé de Gog ; ce n’est plus un symbole, c’est un individu. Mais précisément, parce que c’est un monstre, chef-d'œuvre d’iniquité, le plus horrible échantillon qu’ait enfanté dans l’histoire juive la puissance du mal, il était naturel que les ennemis de Dieu, surtout ceux de la fin des temps, fussent représentés sous les mêmes couleurs. Il était naturel encore que les traits si marqués de cet individu inclinassent les écrivains postérieurs à individualiser les puissances du mal. Il restait un effort à faire, après Gog, pour se représenter l’antéchrist ; après Antiochus Épiphane, les auteurs n’auront plus qu’à transcrire ; ils l’introduiront tout entier, sans retouche, dans leurs visions d’apocalypse. Notons dès maintenant les traits que saint Paul utilisera dans son tableau de la IIe épître aux Thessaloniciens. La petite corne « grandit jusqu’au chef de l’armée et lui enleva le sacrifice perpétuel, et le lieu de son sanctuaire fut renversé » (Dan., xi, 11). « Le roi fera tout ce qu’il lui plaira ; il s’élèvera et grandira au-dessus de tout dieu et au-dessus du Dieu des dieux ; il se vantera prodigieusement et il prospérera jusqu’à ce que la colère soit consommée » (Dan., xi, 36).

B. Sources extrabibliques. — Bousset (art. Antéchrist, dans l’Encyclopædia of Religion and Ethics de Hastings ; cf. du même, Der Antichrist, et encore l'art. Antichrist dans le Dict. of the Bible de Cheyne) estime que la première notion de l’antéchrist est à chercher dans les légendes anciennes, persanes ou chaldéennes, sur la lutte de Dieu contre le diable ou les dragons infernaux (Ahura Mazda contre Angra Mainyu, Marduk contre Tiamat}). — On dirait plus exactement que le combat singulier placé par ces histoires au début du monde a pu suggérer l’idée d’une deuxième lutte à la fin des temps. Mais la notion de l’antéchrist semble spécifiquement juive. Par quelles étapes les Juifs arrivèrent-ils à cette conception nouvelle ? Nous ne saurions le préciser. Il ne serait peut-être pas téméraire de supposer que ce fut le résultat d’une combinaison d’Ézéchiel et de Daniel, Ézéchiel fournissant l’idée de la bataille finale, Daniel, celle du chef personnel. Toujours est-il qu’à partir du IIe, les Juifs ne songent plus aux derniers temps sans évoquer la sinistre figure d’un personnage qui incarne à leurs yeux la puissance du mal. Leur notion de l’adversaire s’est concrétisée dans le souvenir d’Antiochus Épiphane : c’est bien désormais un individu, sauf le mot, c’est un antéchrist personnel. De cette croyance, nous trouvons certainement un écho dans la parole de saint Jean : « Vous avez entendu qu’il vient un antéchrist » (I Joa., ii, 18). Une telle croyance ne provenant ni de l’évangile, ni de l’enseignement apostolique ne peut avoir qu’une origine juive.

Au reste, Antiochus Épiphane eut au siècle suivant une réplique dans la personne de Pompée, qui s'empara de Jérusalem en 63 et souilla de sa présence le temple de Yahweh. L'auteur des Psaumes de Salomon a gardé du général romain un souvenir à peine moins amer que Daniel d'Antiochus Épiphane. Pompée n'est pas nommé dans cet ouvrage, le genre littéraire des psaumes ne comportant pas de nom propre ; mais il est aisé de le reconnaître dans les mots cruels écrits à son adresse : le pécheur dont l'orgueil a renversé les soli des remparts de Jérusalem (x, 1) ; le dragon, dont la superbe sera honteusement humiliée (1, 29) ; l'étranger (xvn, 9) ; l'impie (ἄνομος) qui videra le pays de ses habitants (xvir, 13). — Ce portrait se superposant dans la piété juive à celui d'Antiochus Épiphane devait préciser la notion personnelle de l'ennemi qui oserait s'attaquer à Dieu et à son peuple. Notons cependant que, dans le Testament des douze Patriarches (11° ou 1° s. avant J.-C.), le nouveau prêtre (le Messie) lutte contre Béliar en personne (le diable) (Testament de Lévi, xvim, 12).

II. L'ANTÉCHRIST DANS LE NOUVEAU TESTAMENT. — A. Évangile. — En arrivant au Nouveau Testament, on éprouve la vive curiosité de savoir si et comment, dans son discours sur les fins dernières, le Sauveur reprendra le thème habituel des ennemis de Dieu. Il le reprend par deux fois dans saint Matthieu : « Il surgira bon nombre de faux prophètes et ils séduiront beaucoup de monde » (xx1v, 11) ; « il surgira des faux christs et des faux prophètes, ils produiront des signes et des prodiges considérables, au point d'égarer, s'il était possible, même les élus » (ibid., 24,25). Ces textes appellent quelques observations. a) Les ennemis du Messie ne portent que des noms connus : les faux christs, les faux prophètes. Le vocable antéchrist n'est pas encore trouvé ; il n'apparaîtra qu'à la fin de Ce dans les épîtres de saint Jean. — b) Les faux prophètes et les faux messies sont légion ; ils travaillent à une même œuvre, qui est de contrecarrer l'action du Messie véritable. Ils s'y prennent de bizarre manière, leurs discours tendant surtout à fournir de fausses indications sur le Messie : « Il est ici ou là, disent-ils, dans les déserts, dans les celliers.. » Ces paroles sont accompagnées de signes et de prodiges, dont on ne cite malheureusement aucun exemple. — c) Cette foule prophétique est amorphe et acéphale. Elle n'a pas de chef. Au-dessus des prophètes, il n'y a pas de prophète ; au-dessus des pseudo-messies, il n'y a pas d'antéchrist. Serait-ce oubli de la part du Maître ? Cependant, s'il devait venir quel que jour un impie, un dévastateur de l'envergure d'Antiochus Épiphane ou de Pompée, les fidèles gagneraient à être avertis pour qu'ils se tinssent sur leurs gardes. Aucun avertissement n'est formulé. Tout se passe comme si la multitude était sans capitaine ; sa cohésion semble ne provenir que de l'objectif de destruction à réaliser. L'antéchrist n'est pas un personnage évangélique. — d) Notons enfin les transformations importantes subies par les concepts de l'apocalypse juive. Il y a toujours un assaut du mal contre le bien. Mais c'est un assaut religieux, au lieu qu'il était national ; individuel, alors qu'il était collectif ; contre la catégorie des élus, alors qu'il était contre l'universalité d'Israël, pris en bloc.

B. Saint Paul. — C'est dans ses deux épîtres aux Thessaloniciens que saint Paul fut amené à traiter particulièrement des fins dernières, et c'est dans la seconde qu'il a tracé le fameux portrait de l'adversaire, « Que personne ne vous égare d'aucune manière, car, avant que ne se produise l'apostasie et que ne se manifeste l'homme d'iniquité, le fils de perdition, l'adversaire, celui qui s'élève au-dessus de tout ce qui s'appelle Dieu ou objet de culte, au point de s'asseoir dans le temple de Dieu, s'affichant lui-même comme Dieu. Ne vous souvient-il pas qu'étant ERCOTE près de vous, je vous disais ces choses ? Et maintenant, vous savez ce qui le retient de se manifester en son temps. Car le mystère d'iniquité est déjà en action ; seulement, (il y a) celui qui retient, jusqu'à ce qu'il soit mis de côté. Et alors se manifestera l'impie (ἄνομος), que le Seigneur Jésus fera disparaître du souffle de sa bouche et qu'il anéantira de l'éclat de sa parousie. Sa parousie à lui (l'impie) (se fera) par la vertu de Satan en toute puissance, par des signes et des prodiges de mensonge et toute sorte de séduction inique pour ceux qui doivent périr.… » (17, 3-10.) a) Cette fois, il semble que nous ayons affaire non plus à la foule anonyme des faux prophètes, mais à un personnage déterminé. L'apôtre est visiblement à la recherche du terme qui le caractérise : homme de péché, fils de perdition, adversaire, impie. Aucun de ces mots n'a fait fort une ; tous ont été effacés par la trouvaille de saint Jean. A cela près, tous les traits sont gravés au burin. La note caractéristique du personnage dit qu'il est homme de péché, on dirait presque le péché incarné ; c'est un homme voué à la perdition temporelle, voire éternelle. Sa fonction est d'être l'adversaire du Christ par antonomase. Son défaut dominant est un orgueil monstrueux et sacrilège, qui l'élève au-dessus de la divinité et de tous les objets du culte, l'intronise dans le temple même de Dieu, le fait se proclamer Dieu. On a l'impression, en lisant saint Paul, que l'adversaire est déjà là, poussant à la porte pour faire irruption dans la maison. Mais il y a quelqu'un ou quelque chose qui le retient, une force évidemment (τὸ κατέχον), mais aussi une personne (ὁ κατέχων). Cette force une fois mise de côté, plus rien n'arrêtera l'impie ; ce sera son heure ; il aura son entrée triomphale, sa parousie. Il recevra de Satan toute sa puissance de séduction ; il accomplira des signes et des prodiges mensongers ; il déploiera tous ses prestiges. Tous ceux qui doivent périr périront, c'est-à-dire « tous ceux qui n'ont pas la charité véritable, tous ceux qui ne croient pas à la vérité, mais se complaisent en l'iniquité » (10, 12). Dès lors, l'œuvre d'iniquité étant accomplie et l'apostasie consommée, le Seigneur Jésus anéantira l'adversaire d'un souffle de sa bouche, par l'éclat de sa propre parousie. Après quoi, se produiront les événements suprêmes que l'apôtre décrit ailleurs. b) Tel est bien le sens apparent du passage. Toutes choses bien considérées, le sens réel semble tout autre. En cette matière, saint Paul est-il le dépositaire de quelque révélation personnelle, ou se contente-t-il de développer ce qu'il pouvait savoir par l'Ancien Testament, l'évangile araméen de saint Matthieu ou les catéchèses des diverses églises ? Il est constant que l'apôtre a reçu personnellement certaines révélations concernant les fins dernières. Il est renseigné sur l'organisation du cortège des élus, lors que les ressuscités et les vivants se porteront au-devant du Christ glorieux dans les nues, dans les airs (I Thess., IV, 15 : ceci, nous vous le disons sur la parole du Seigneur). Une autre révélation très ferme (voici un mystère que je vous annonce, I Cor., xv, 51) garantit à l'apôtre que les fidèles contemporains de la parousie ne mourront pas, mais seront changés sans passer par la mort. En dehors de ces deux cas, saint Paul n'allègue pas d'autre révélation en matière eschatologique. Le reste de sa doctrine s'explique correctement par des emprunts faits aux révélations antérieures. Effectivement, à y regarder de près, la figure de l'adversaire n'est pas si originale qu'elle le paraît de prime abord. L'homme de péché, le fils de perdition, l'adversaire qui s'installe dans le temple de Dieu, rappelle l'orgueilleux prince de Tyr qui s'écriait : « Je suis Dieu, moi, je suis assis sur le trône de Dieu » (Ez., xxvim, 2), et surtout Antiochus Épiphane, le dévastateur, l'impie, l'ennemi de sinistre mémoire « qui s'élèvera et grandira au-dessus de toute divinité et au-dessus du Dieu des dieux » (Dan., xr, 36). Ces rapprochements nous amènent à penser que les expressions de saint Paul sont des métaphores prophétiques plutôt que des réalités historiques. De même, dans l'opposition que l'obstacle fait à l'adversaire, comment discerner la part incontestable qui revient à la mise en scène, au style apocalyptique ? Dom Calmet le remarquait justement, « comme l'antéchrist n'est pas encore venu, nous ne pouvons juger quelle étendue on doit donner aux prophéties qui le regardent » (Dissertation sur l'antéchrist, art.n, éd. 1716, p. xxxIm). c) Cette incertitude littéraire s'aggrave par le fait d'une autre observation. Si l'antéchrist est un personnage unique et qu'il soit encore à naître, quel peut bien être l'obstacle capable de l'empêcher ? On empêche un homme vivant de se produire ; on n'empêche pas quelqu'un de naître, quand il s'agit d'une personne déterminée. Dieu seul pourrait l'empêcher, et Dieu n'est pas l'obstacle, puis que l'obstacle doit être écarté un jour. Il n'y a qu'un moyen d'éviter la contradiction qui ruinerait la conception de saint Paul, c'est de se représenter l'antéchrist non pas comme un individu, mais comme une collectivité d'adversaires. Déjà le mystère d'iniquité est en activité. L'antéchrist existe déjà. Mais l'obstacle l'empêche de se manifester, d'exercer les prestiges et la séduction que Satan voudrait lui conférer. Du coup, Satan lui-même est tenu en échec ; il est empéché de répandre son esprit de mensonge. Cette situation se prolongeant, un antéchrist sera suivi d'un autre, d'une foule indéfinie d'autres, qui seront encore empéchés de faire tout le mal qu'ils voudraient et que Satan voudrait lui-même. Lors que l'obstacle sera écarté, mais alors seulement, ce sera l'heure de Satan, qui prodiguera à ses suppôts ses prestiges d'erreur. La durée de l'obstacle postule la collectivité des antéchrists. d) Saint Paul, à son habitude (I Cor., 1v, 6), transfigure son exposé en attribuant à un individu ce qui est le fait de plusieurs. Simple procédé littéraire, qui a pour résultat de dramatiser le récit, en lui donnant plus de vie et de relief. Peut-être aussi les sources bibliques où l'apôtre a puisé sont-elles pour quelque chose dans l'apparence d'individualisation qu'il a donnée à l'adversaire. e) Ajoutons enfin que cette interprétation collective n'exclut pas en un certain sens l'interprétation individuelle ; car « de même que pour la Bête (de l'Apocalypse), rien n'empêche de croire que l'apogée, la « Parousie » de cette puissance malfaisante soit due à l'action personnelle d'un homme futur, qui incarnera toutes les forces de l'iniquité » (P. Allo, L'Apocalypse, CxIv).

C. Saint Jean. — Saint Jean mentionne expressément l'antéchrist dans quatre passages de sa première et de sa deuxième épître. « Petits enfants, c'est l'heure dernière. De même que vous avez entendu qu'il vient un antéchrist (ἀντίχριστος, sans article), maintenant aussi, il y a beaucoup d'antéchrists. C'est à cela que nous connaissons que c'est l'heure dernière » (I Joa., nr, 18). « Qui est le menteur, sinon celui qui nie que Jésus est le Christ ? Celui-là est l'antéchrist (avec l'article), qui nie le Père et le Fils » (I Joa. x, 22). « Tout esprit qui ne confesse pas Jésus n'est pas de Dieu ; mais celui-là est (l'esprit) de l'antéchrist, lequel (esprit) vous avez entendu qu'il vient ; et maintenant, il est déjà dans le monde » (1 Joa., 1v, 3). « Beaucoup d'imposteurs sont sortis dans le monde, ceux qui ne confessent pas Jésus-Christ venu dans la chair ; celui-là est l'imposteur et l'antéchrist (ὁ ψεύστης καὶ ὁ ἀντίχριστος, II Joa., 7).

Ces textes autorisent les conclusions suivantes. a) Les lecteurs de saint Jean, autant dire les fidèles, ont entendu qu'il vient un antéchrist. Ils l’ont entendu, c’est l’enseignement général ou la croyance commune. Un antéchrist, c’est-à-dire un adversaire du Christ, un menteur, un imposteur, un négateur de la messianité de Jésus, sans doute transfuge du christianisme (I Joa., 11, 19). Il est ici question d’un antéchrist au singulier et d’une manière indéterminée. Saint Jean veut-il parler d’un individu ou d’une collectivité ? Ce dernier sens n’est pas improbable ; il est cependant plus conforme au mouvement général de tout le passage de l’entendre d’un individu. — b) Mais l’auteur sacré n’insiste pas là-dessus. Il fait allusion à une attente générale, mais pour noter tout de suite qu’elle est déjà satisfaite. « Vous attendez un antéchrist ? Au fait, il en est déjà venu plusieurs. » A l’antéchrist juif, saint Jean oppose les antéchrists chrétiens. — c) Les antéchrists enlèvent à l’antéchrist de son relief, en le tirant du superbe isolement où le plaçait son unité. Désormais il n’est plus seul de son espèce ; ils sont une catégorie ; ils peuvent être une légion. — d) On peut aller plus loin et se demander si les antéchrists ne suppriment pas l’antéchrist. Car le sens du passage semble en définitive être le suivant : « Vous attendez un antéchrist ? Vous n’avez pas tort ; vous avez même plus de raison que vous ne pensez, car, au lieu d’un antéchrist, vous en aurez plusieurs ; vous en aurez autant qu’il y aura de négateurs et de menteurs qui s’attaquent à la messianité de Jésus. Un antéchrist, c’est un négateur du Christ. » — e) Cette interprétation est confirmée par le passage (I Joa., 1V, 3) qui traite de l'esprit de l’antéchrist, passage souvent mal traduit, Le docteur mystique qu'est saint Jean est préoccupé des esprits divers qui se manifestent au sein de l’Église et il cherche une règle qui permette de discerner l'esprit de Dieu et l’esprit des faux prophètes ou de l’antéchrist. Cette règle, la voici. L’esprit qui confesse Jésus-Christ est l'esprit de Dieu ; celui qui ne le confesse pas est l'esprit de l’antéchrist. Cet esprit de l’antéchrist, vous avez entendu qu’il vient ; et maintenant, il — toujours l’esprit — est déjà dans le monde. Au chapitre 11, 18, c'était l’antéchrist qui venait ; au chapitre 1v, c’est son esprit qui vient. Les deux formules semblent équivalentes aux yeux de leur auteur ; et peut-être est-ce la dernière qui rend le mieux sa pensée ; car il est notoire que saint Jean s'intéresse aux doctrines plus qu’aux hommes, aux hérésies plus qu'aux hérésiarques. De la sorte, l’antéchrist perd de l'importance qu’on lui avait accordée jusqu'alors. De la scène, il est passé dans la coulisse. On peut encore en parler au singulier, comme du chœur des tragédies grecques ; en réalité, c’est une collectivité, dont les individus sont épars à travers les siècles, c’est la collectivité de tous ceux qu’anime l’esprit de mensonge ou d’opposition au Christ. Apocalypse. — Nous disions précédemment que le portrait d’Antiochus Épiphane tracé par Daniel avait fortement impressionné les Juifs, et que, pour eux, le tyran, le monstre, la bête, était devenue la figure la plus ressemblante de l’antéchrist. Cette influence se manifeste encore dans l’Apocalypse, XI, 1-8, où l’antéchrist emprunte visiblement les traits fixés par le prophète. La bête de la mer a dix cornes toutes couronnées et sept têtes aux noms de blasphème. Elle a reçu du dragon puissance et autorité ; elle plonge dans l’émerveillement la terre entière, qui se prosterne devant le dragon. Et la bête orgueilleuse blasphème contre Dieu, et il lui est donné de guerroyer contre les saints et de les vaincre. — Il n’y a pas à en douter, la bête, c’est l’antéchrist. Et, la bête, d’après le chapitre xvIr, n’est pas un individu, mais une collectivité bien définie. « L’unanimité morale est aujourd’hui acquise, écrit le P. Allo, la bête, dans notre chapitre, est l'empire romain, et ses têtes sont des empereurs romains » (op. cit., 253). Encore est-il que la bête de la mer n’épuise pas la conception johannique de l’antéchrist. Elle englobe les types peut-être les plus représentatifs de l’espèce ; elle ne les comprend pas tous. Après les empereurs romains, la liste ne sera point close des adversaires du Messie ; il y aura encore d’autres antéchrists. La seconde bête du chapitre xmxr (11-17), la bête de la terre, appartient elle aussi à la même catégorie, bien qu’il soit difficile de préciser en quoi, dans la pensée du voyant, elle diffère de la première bête, celle de la mer. La seconde opère des prodiges, égare les hommes, les prosterne devant l’image de la première et met à mort ceux qui lui résistent. Il est visible que, dans la doctrine de saint Jean, celle-là aussi est l’antéchrist. Et c’est encore une collectivité comme il ressort des relations des deux bêtes, la seconde n'étant que le lieutenant de la première. D. Les croyances du Ier siècle. — Nous venons de voir que rien, ni dans l’évangile, ni dans saint Paul, ni dans saint Jean, ne favorise la conception d’un antéchrist personnel. Le divin Maître n’annonce que des faux prophètes et des faux messies en général ; saint Paul lui-même, en dépit des apparences, ne prédit qu’une collectivité d’adversaires et d’impies ; saint Jean, enfin, spécifie que l’antéchrist attendu se résoudra en une poussière d’antéchrists anonymes. Il est curieux de constater que ces efforts combinés n’ont pas réussi à remonter le courant juif ni à le dévier. Du temps des apôtres et après eux, on continue de redouter un antéchrist personnel. Nous en trouvons la preuve en quelques ouvrages contemporains de saint Jean :l’Ascension d’Isaïe, dont la vision apocalyptique (1, 13 ; 1v, 19) est une composition chrétienne de la fin du 1° siècle ; le quatrième livre d’Esdras et la Doctrine des Apôtres qui remontent à la même époque. Dans l’Ascension d’Isaïe, l’antéchrist n’est même pas un individu quelconque, c’est Bélial (Béliar) en personne, c’est le diable incarné en Néron. Sous les espèces de l’empereur matricide, il accomplit les prodiges classiques, faisant lever le soleil en pleine nuit et apparaître la lune en plein midi ; il se donne pour le Messie, séduit le plus grand nombre des chrétiens, érige ses propres statues en toutes les villes, domine trois ans, sept mois, vingt-sept jours ; après quoi, il est précipité dans la géhenne par le Seigneur venu avec ses anges (1v, 1-14). Le quatrième livre d’Esdras ne connaît pas le nom du personnage mystérieux ; il le désigne seulement par l'expression apocalyptique et regnabit quem non sperant qui inhabitant super terram. Il ne sait rien non plus de sa personne ou de ses œuvres. mais il s'étend avec complaisance sur les signes qui marqueront sa venue : apparition nocturne du soleil, diurne de la lune, sang qui jaillit du bois, voix qui s’élève de la pierre (v, 1-13). La Doctrine des Apôtres est un bizarre confluent où viennent se rencontrer la conception chrétienne des faux prophètes et la conception juive de l’antéchrist personnel. « Aux derniers jours, on verra se multiplier les faux prophètes et les corrupteurs, les brebis se changer en loups et l’amour en haine. Avec les progrès de l’iniquité, les hommes se haïront, se poursuivront, se trahiront les uns les autres ; et alors paraîtra le séducteur du monde (6 xoomomhavhc), se donnant pour Fils de Dieu ; il fera des signes et des prodiges, la terre sera livrée entre ses mains. » (xvi, 3, 4).

Nous n’ajouterons qu’une réflexion. Si l’on va au fond des choses, la conception de l’antéchrist est subordonnée à celle de l’obstacle. Si l’obstacle est une collectivité, l’antéchrist doit l’être également. Car, il faut le répéter, l’obstacle ne peut jouer que contre un antéchrist actuel. Un obstacle qui barre le chemin à l’antéchrist pendant des siècles suppose que l’antéchrist se perpétue durant ce laps de temps, ce qui équivaut à dire qu’il se compose d’une multitude d’individus. On connaît sur l’obstacle les opinions qui ont eu successivement la faveur des Pères et des écrivains. Elles postulent presque toutes des obstacles collectifs. Il serait intéressant de reprendre, à la lumière de ce fait, toute la question de l’antéchrist dans la tradition.

Il nous suffit d’avoir marqué que le Nouveau Testament ne favorise pas l’idée d’un antéchrist personnel. Scripturairement parlant, il n’y a pas d’antéchrist, il n’y a que des antéchrists, des faux prophètes et des faux Messies, étant bien entendu que ceux des derniers temps pourront avoir une malice plus perfide et une puissance plus redoutable.

Par là nous sommes invités à reviser les descriptions eschatologiques chères à de nombreux prédicateurs. Cela n’éclaircira guère sans doute le mystère des fins dernières. N'est-ce rien pourtant d’avoir relégué au second plan, s’il n’est entièrement supprimé, le sombre épouvantail de l’antéchrist unique, qui a pris jour dans les légendes juives et qui se perpétue encore dans les croyances populaires des chrétiens ?

; D. Buzy, en faisaient leur étape ou leur relais entre Césarée et Jérusalem. Il ne s’ensuit point qu’elle devait être une grande ville. Antipatride, Hérodium, Julias, Livias et les autres « villes » du même genre élevées par les Hérode étaient, ainsi que l’insinuent suffisamment les ruines, des châteaux de plaisance établis pour eux ou leurs amis, avec des dépendances pour les gens de service et leurs familles.

De ces interprétations à peu près généralement acceptées aujourd’hui et surtout du nom arabe donné à la rivière el-‘Aoudjeh, selon toute apparence du lieu de l’origine, il paraît à peu près certain que le Qal‘at Rés el“ Ain seul est l’ancienne Antipatride.

L. HEIDET.

ANTONIA. — Voir PRÉTOIRE.

ANZAN. — Voir PERSE,

APOCALYPSE. — I. Titre, texte, caractères généraux. — II. Analyse de l’Apocalypse ; sa portée spirituelle et prophétique. — III. Authenticité johannique. — IV. Lieu et date de l’Apocalypse. — V. Bref historique de l’interprétation. — VI. Bibliographie.

I. TITRE, TEXTE, CARACTÈRES GÉNÉRAUX, — L’Apocalypse, attribuée à l’apôtre saint Jean, dès la première mention qui en est faite (chez saint Justin), est le seul livre entièrement prophétique du Nouveau Testament. Le titre provient du premier mot du texte (Aroxdudie ’Inooù Xprorob, 1, 1), lequel ne se retrouve plus dans le corps de l'écrit. La forme la mieux attestée est ’Anmox&Audis ’Iodv{v]ov, d’après w, C, A, etc. ; on trouve aussi « Apocalypse de saint Jean, » dans une cinquantaine de minuscles, la syriaque Gwyn, la bohaïrique, fuld., am. ; « de saint Jean évangéliste » dans la syriaque éditée par de Dieu, P. et ailleurs ; « de saint Jean apôtre » dans la Vulgate ; quelques textes tardifs ajoutent GeoA6yov, ou autres amplifications. et européen, avec les citations de Tertullien, de saint Cyprien, de saint Augustin, de saint Fulgence, ainsi que les textes, des commentateurs Victorin, Tyconius et Primasius. Il existe deux versions syriaques (syriaque Gwyn et syriaque de Dieu) toutes deux postérieures à la Päitta, une version sahidiote et une bohaïrique, une arménienne assez tardive, etc. Les citations grecques les plus importantes sont celles de Justin, d’Origène, de saint Hippolyte et de Méthodius. De l’avis commun, c’est parmi les manuscrits l’Alexandrinus (A) qui présenterait le texte le plus exact, quoi que le plus ancien soit celui du Sinaïticus, du rve siècle.

D’après le contenu du livre le sens d’ « apocalypse » paraît être ici : « révélation, manifestation de Jésus-Christ comme seigneur et comme juge » (cf. I Cor., 1, 7 ; II Thess., I, 7 ; I Pet., 1, 7, 13, et le verbe « apokaluptō » dans Luc., xvi, 30). C’est une révélation sous forme épistolaire, adressée vers la fin du Ier siècle à sept Églises de la province proconsulaire d’Asie : Ephèse, Smyrne, Pergame, Thyatire, Sardes, Philadelphie et Laodicée. Ces églises, au sujet desquelles on peut consulter particulièrement l'ouvrage de sir W. Ramsay, The letters to the seven Churches, furent choisies au nombre sacré de sept pour représenter en fait toute l’Asie chrétienne d’alors. L'auteur veut les confirmer dans leur foi, menacée par le relâchement des mœurs et certaines tendances hérétiques, afin de les armer contre l’assaut des persécutions qui vont se déchaîner dans l’empire, et qui arriveront à leur paroxysme sous l’action du culte des empereurs vivants. Il leur montre que tous les événements terrestres sont dirigés par l’Agneau immolé et rédempteur qui règne au ciel, et que les fidèles, s’ils s’attachent aux préceptes et aux promesses de leur Maître, n’ont rien à craindre pour leur sort final ; car Satan est déjà vaincu, et tous les ennemis du Christ et les suppôts de son adversaire sont destinés à l’anéantissement. On pourrait donc fixer ainsi les idées maîtresses de cette « philosophie de l’histoire future » : 1. La terre et le ciel forment un seul monde que Dieu gouverne du haut de son trône, disposant tout pour le bien des élus ; 2. Le Christ règne avec lui dans son humanité glorifiée, et il est présent aussi d’une façon invisible sur la terre, prêt à tout s’assujettir par « le glaive qui sort de sa bouche » ; 3. Le Dragon, ou Satan, inspirateur des divers agents de persécution, se sent virtuellement vaincu, et livre ses dernières luttes, un combat d’arrière-garde désespéré ; 4. L’humanité, en effet, a atteint les « derniers temps » promis par les prophètes, et le jugement du monde s’exécute déjà sous diverses formes, prodromes du jugement général qui est à l’horizon ; et 5. déjà la « Jérusalem nouvelle », cité du bonheur divin, est une réalité actuelle, ses portes sont ouvertes aux hommes qui veulent y entrer : les fidèles sont déjà transportés spirituellement dans cette vie éternelle (pour employer l'expression qui sera celle de l'Évangile johannique), en attendant d’y régner éternellement, soustraits à toute tentation et à toute douleur, avec Dieu et l’Agneau. En un mot, l’enseignement du livre est l'actualité du règne de Dieu et du Christ, qui surmontent les dernières et violentes résistances de l’Ennemi vaincu ; magnifique proclamation d’espérance, assurance inspirée de la victoire pour ceux qui ont la foi du Christ, et pour l’Église en général.

Jean a reçu cette révélation en visions. Elles ont pu lui être données en une ou plusieurs fois, être de nature intellectuelle ou « imaginaire » (au sens théologique). Le peu d’harmonisation qu’il a cherché pour ses images ferait croire qu’elles ont été en grande partie purement intellectuelles, lui apparaissant à diverses reprises, durant son exil à Patmos, et peut-être déjà quelques-unes auparavant. Mais il les a toutes réunies en un tout solidement lié, sous la forme d’une seule vision toute ramenée aux perspectives de Patmos, et qui se déroule comme en plusieurs actes et beaucoup de scènes. Pour leur donner une expression humaine, il s’est servi du style que l’on a appelé depuis « apocalyptique » ; c'était celui d’un genre littéraire très répandu chez les Juifs depuis le IIe avant Jésus-Christ, et non inconnu à l’hellénisme. Tout y est allégorique, et les images proviennent : 1° du fond apocalyptique commun, constitué matériellement par des souvenirs bibliques et des apports babyloniens, perses, hellénistes, cosmologiques et astronomiques, avec la Gematria et la mystique des nombres : sous ce rapport, elles offrent surtout de nombreux parallèles avec les livres d’Hénoch, les Psaumes de Salomon, les Testaments des XII Patriarches, IV Esdras et Baruch syriaque ; 2° de l’Ancien Testament une plus grande partie encore : surtout Ézéchiel, Zacharie, Joël, Daniel, avec quelques emprunts au Pentateuque et aux Psaumes ; Jean n’a guère fait d'emprunts littéraux aux livres du Nouveau Testament qui existaient avant son écrit ; mais il connaît certainement l’eschatologie synoptique, et sa christologie très explicite sur la divinité de Jésus rappelle saint Paul par des expressions comme par exemple, « le premier-né d’entre les morts (Apoc., 1, 5 ; cf. Col. 1, 18) ; quelques images ou quelques désignations (« l’Agneau, le « Fils de l'Homme ») sont celles de la I* Pet. et des Évangiles ; il est enfin des symboles, rares il est vrai, que Jeanne doit qu’à son inspiration personnelle. Au reste, tout ce qu’il a pu recevoir d’écrits antérieurs a été adapté à son sujet propre ; et s’il use d'images déjà employées dans les apocryphes, ce n’est qu’en les purifiant, en excluant tout ce qui n’y était que curiosité ou puérilité, pour rester absolument dans la ligne des anciens prophètes et de l'Évangile.

D'où que lui viennent les symboles, Jean a l’habitude de les traiter d’une façon toute particulière ; il en laisse tel ou tel représenter, suivant le contexte, des objets divers, ou bien il use de plusieurs pour signifier une même réalité ; çà et là, ils se substituent les uns aux autres. Il y a chez lui un certain manque d’équilibre artistique, qui semble révéler une indifférence relative à l'égard des images, pour ne s’occuper que de l’idée. On dirait que le travail, pourtant intense, de réflexion et de composition littéraire, qui a suivi les visions, n’a pas été poussé jusqu’au bout. Plus d’un exégète moderne veut l’expliquer du fait qu’il aurait utilisé, en les adaptant à son objet propre, des morceaux continus d’apocalypses préexistantes ; mais on ne saurait, à notre avis, le démontrer pour aucune péricope prise en sa totalité, tant le caractère original de l’auteur éclate presque à chaque verset.

Le style, un peu redondant et monotone, n’en est pas moins très simple, et donne une grande impression de majesté. Il repose, sans doute par instinct sémitique, sur le parallélisme et, pour la liaison des phrases, ne connaît que la parataxe. De là vient qu’il a souvent une apparence rythmique, ce qui a fait naître la théorie que l’Apocalypse était, pour la plus grande partie, écrite en stances (Charles). Mais, pour les rétablir, Charles a dû très souvent modifier l’ordre du texte, et nous croyons cette vue indémontrable.

La langue est la plus singulière de la Bible, et de tous les ouvrages littéraires écrits en grec. Il faudrait presque écrire une grammaire spéciale pour ce livre, dont les principales étrangetés paraissent obéir à une sorte de règle subjective. Ce n’est pas que le vocabulaire lui-même soit excentrique. Sur 913 mots différents (dont 42 noms propres), il en est 108 qu’on ne retrouve pas dans le reste du N. T. ; mais il n’y a que six hapaxlégomènes dont l’Apocalypse soit le premier ou l’unique témoin, et les 29 mots qui sont étrangers à toute la Bible grecque appartiennent à la langue courante, ou bien à celle du commerce et des métiers ou encore ils sont de la langue poétique, ou des termes hellénistiques communs. La grande particularité consiste dans l’absence ou la rareté de particules très usitées, et dans la modification, sous l'influence du vocabulaire sémitique, du sens courant de tel ou tel mot. Quant à la grammaire, elle est déroutante par ses manques d’accord, ses constructions étranges, ses bizarreries qui reviennent régulièrement (ex. gr. « xad 6 &v at à hv ua à épxôuevoc », même précédé une fois de « &m6, 1, 4 »), et par un certain nombre de solécismes notoires, La généralité des philologues (Moulton lui-même à la fin, après n’y avoir vu que des hellénismes populaires) l’attribuent au sémitisme de l’auteur, qui traduisait imparfaitement sa pensée araméenne en un grec acquis par la seule conversation.

Pour revenir au style, notons ce fait que le parallélisme, si marqué qu’il soit, ne s’étend guère au détail des descriptions. Celles-ci, dans nombre de cas, ne sont pas développées d’un seul jet, mais comme par ébauches successives, ce qui fait des espèces de volutes ou d’ondulations. Tout cela est sans doute fort original. Ces particularités si stables, la fixité des règles de composition et des cadres, qui va ressortir tout à l’heure de l’analyse du contenu, et l’homogénéité d’une langue si personnelle, doivent faire conclure que l’Apocalypse est le produit d’une seule main et d’une seule pensée. Beaucoup d’auteurs contemporains ont voulu en faire soit une compilation, soit le remaniement partiel d’un écrit antérieur, soit l'œuvre d’un auteur qui eût emprunté à diverses sources écrites bien reconnaissables. Mais ces théories, que l’on délaisse de plus en plus, au moins les deux premières, se heurtent toutes à cette unité de la langue, de l’idée et des procédés littéraires. S’il y a eu emploi de sources, il faut au moins accorder qu’elles ont toutes été assez remaniées pour que leur état premier devienne méconnaissable, donc leur existence des plus conjecturales.

II. ANALYSE DE L'APOCALYPSE : SA PORTÉE SPIRITUELLE ET PROPHÉTIQUE. — Le plan de l’Apocalypse n’est pas des plus faciles à suivre dans le détail ; nous le donnons tel qu’il apparaît après examen minutieux.

Depuis Bède, beaucoup de commentateurs ont divisé l’ouvrage en sept visions ; l’un ou l’autre, parmi les modernes, en a trouvé six ou huit. Mais la répartition la plus logique — qui est allée en se perfectionnant depuis Bengel — reconnaît trois parties principales avec un prologue et un épilogue. La voici :

Prologue général : 1, 1-8 ; Première partie (relative au présent) : 1, 9-3 ; Deuxième partie (prophétique) : 4-11, 8 ; subdivisée ainsi (depuis Henten, en 1547) : 4-11 ; 11-11, 8 ; Troisième partie (synthétique et spirituelle) : 11, 9-22, 5 ; Conclusion : 22, 6-21.

Toutes les parties sont solidaires et fortement jointes. Chacune des révélations de la partie spécialement prophétique progresse en trois grands mouvements : a) une introduction, où le Prophète présente les personnages ou les forces qui vont entrer en action ; b) une vision préparatoire, où Jean connaît, par prolepse ou autrement, la nature des événements qui doivent s’accomplir ; c) une vision des réalisations, où il assiste à l’exécution symbolique de ce qui a été annoncé. Chaque grande division, comme le livre tout entier, a son prologue ou parfois sa préface symbolique, avec des épilogues partiels. L’allégorie procède en gros par séries de sept membres (Lettres, Sceaux, Trompettes, Coupes), sans parler des septénaires plus dissimulés (sept « signes » dans xrrxx1, sept macarismes, sept fois le nom du Christ), et toutes ces séries si caractéristiques sont en règle divisées en deux groupes de 4 + 3 ou 3 + 4. Les chiffres jouent partout un grand rôle : quatre et ses multiples, relatifs à la création et à l’humanité en général ; sept, chiffre de la plénitude normale, relatif à la nouvelle économie établie par l’Incarnation, ainsi que, par imitation, à ses adversaires ; douze (et ses multiples), autre chiffre de la plénitude, relatif au salut et à la vie céleste ; mille, qui désigne une quantité ou une durée indéfinies ; six avec ses multiples, caractéristique de l’imperfection et du monde transitoire (quarante-deux paraît être à la fois représentatif de l’âge messianique terrestre et de l’époque des luttes ; cf. 3 1/2 et 1260 ; six cent soixante-six chiffre de la Bête, montre le caractère néfaste et perpétuel ici-bas de son pouvoir, mais aussi l’insuccès auquel il est voué, et c’est en même temps le chiffre très probable, en caractères hébraïques, du nom de Néron, pris comme type de l’Antéchrist perpétuel, fait généralement reconnu depuis les études de Fritzsche, Benary, Hitzig et Reuss, de 1831 à 1837). Tous ces nombres, on le voit, ont une signification par eux-mêmes, qui ne dépend pas de leur rapport arithmétique, sur lequel il n’y a pas à spéculer, sous peine de tomber dans des contradictions insolubles. Les successions des scènes paraissent elles-mêmes ne correspondre qu’à l’ordre de la vision, et non des événements qui y sont figurés ; car ceux-ci, de par leur nature, répugnent plus d’une fois à se suivre en ordre chronologique.

Prologue (1, 1-8). Titre développé, montrant l’origine divine de cette Apocalypse ; salutation aux sept Églises, doxologie au Christ et élans prophétiques.

Deuxième partie (1v-xx1, 8). C’est la révélation prophétique de l’avenir du monde et de l'Église, à partir de la glorification du Christ jusqu’au dernier jugement (à méaxel yiveoQaœu era radtæ). On doit la partager en deux sections, dont la seconde précise la première, et qui aboutissent toutes deux au jugement général (rv-x1, 18 et x1, 19-XXx1, 8). Première section : I. les chapitres 1v-v sont une vision d'introduction générale et à cette subdivision, et à toute la partie prophétique. Jean, transporté au ciel, voit le trône de Dieu créateur, porté par les 4 Animaux (chérubins), et célébré comme créateur par eux et par les 24 Vieillards (1v). Puis apparaît l’Agneau égorgé, qui est célébré de la même façon par les mêmes êtres célestes, les multitudes angéliques et toute la création, comme Rédempteur et maître de l’humanité. Il reçoit de Dieu le livre scellé de sept sceaux, contenant l’ensemble des décrets divins, que lui seul peut ouvrir et rendre exécutoires (ch. v). — II. Les chap. vi-xt, 18, se rapportent à l'exécution de ces décrets (il faut remarquer que le livre, un rouleau, est fait de telle sorte qu’on ne peut en lire aucune partie avant d’avoir rompu tous les sceaux). A. Pendant que l’Agneau les rompt l’un après l’autre, Jean voit se faire des préparatifs au ciel pour l’exécution des jugements de Dieu (vrvx, 1). C’est d’abord l'apparition de quatre cavaliers dont le premier symbolise les conquêtes de l'Évangile, et les trois autres le trio des châtiments, guerre, famine et peste. Au 5e sceau rompu, le prophète entend les supplications des martyrs qui pressent les rétributions divines. La levée du 6° amène un double tableau antithétique : d’abord l’image anticipée des bouleversements du monde impie (vr, 12-17), puis, la préservation, contre le déchaînement des fléaux qui menacent, des justes que les Anges marquent au front du sceau de Dieu : 144 000 représentent symboliquement les élus d’entre les Juifs, puis une foule impossible à dénombrer, les convertis de la gentilité, qui arrivent continuellement au ciel où, un jour, tous les fidèles seront à l’abri de tout malheur (vu, 1-17), Enfin, quand le 7e sceau est rompu (et que le volume peut donc être déroulé et les oracles s’accomplir effectivement), un silence d’une demi-heure au ciel marque la solennité terrible du moment (vx, 1), — B. Alors Jean peut voir s’exécuter les décrets du livre (vi, 2-xr1, 18). Les Sept Archanges, principaux ministres de la Providence, reçoivent des Trompettes au son desquelles les destructions vont fondre sur le monde profane. Après une sorte de préface (var, 2-6), montrant l'effet des prières des saints, les quatre premières trompettes suscitent des calamités cosmiques (vin, 7-12) ; (il n’y faut pas chercher d’ordre de succession réelle, sous peine d’incohérence avec les malheurs qui suivront). Un Aigle annonce ensuite trois malédictions qui vont fondre directement sur les hommes (vi, 13 ; division en 4 + 3). Le premier de ces « Vae », à la cinquième trompette, amène l'invasion de sauterelles diaboliques, qui, sous la conduite d’un ange mauvais, sortent du puits de l’abîme, et tourmentent les hommes ennemis de Dieu : ce sont les douleurs, fruits du péché (1x, 1-12). A la sixième, on trouve encore une antithèse. D'abord, deux myriades de myriades de cavaliers diaboliques (image des guerres) surgissent des pays au delà de l’Euphrate, et massacrent un tiers des hommes, dont le reste ne se convertit pas pour cela ; c’est le deuxième « Vae » (1x, 13-21). Avant de voir la contrepartie de cette horrible scène, Jean a la vision d’un Ange puissant qui descend du ciel pour le rassurer, en annonçant que « le mystère de Dieu » pour la rédemption définitive du monde ne souffrira plus de délai après que les calamités qui ont passé sous ses yeux auront été épuisées ; en même temps, il lui confère comme un renouvellement de sa mission prophétique, en lui donnant à manger un petit livre ouvert (ch. x ; cf. Ezéchiel ; il faut voir dans ce petit livre des prophéties qui préciseront et compléteront les précédentes, aux chapitres XI-XX). Alors, apparaît la vision consolante des Deux Témoins, second membre de l’antithèse. Deux prophètes (qui ont des traits de Moïse et d’Élie, mais qui, plutôt que des individus, représentent la puissance extérieure de l'Église) luttent dans Jérusalem contre la Bête (prolepse du chap. xr), et, quoi que apparaissant détruits par elle pour un court laps de temps (trois jours et demi, contre trois ans et demi où ils l’ont tenue en échec), ressuscitent (symboliquement), spectacle plus efficace que les châtiments, car il amène enfin les hommes à rendre gloire à Dieu (xt, 1-14). Enfin, sonne la septième trompette, qui amène à la fois le troisième « Vae » (insurrection de tous les peuples contre Dieu, et leur défaite, signifiée d’un mot dans un cantique céleste), et la consommation (signifiée là aussi) du Règne de Dieu, c’est-à-dire la Parousie et le jugement final (x1, 15-18). Noter que le troisième « Vae » n’a pas été dépeint, il ne le sera que dans la partie suivante, et il est clair que ces « malédictions » distinguées logiquement dans la vision peuvent et doivent coexister les unes avec les autres. — Deuxième section (XI, 19-xxI2, 8). Cette subdivision répond au contenu du livre du chap. x ; elle expose en prophéties plus précises, avec des rapports plus visibles à l’histoire des premiers siècles, et particulièrement de l’Église, ce qui arrivera de l’Incarnation à la fin du monde. D'abord, un petit prologue (xr, 19) montre, par l’apparition au ciel de l’Arche d’alliance, le but miséricordieux de toute l’eschatologie qui va suivre. A. Elle s’ouvre par une préface qui en dévoile le sens général (xx, 1-17) : une Femme allégorique, la communauté des justes de tous les temps (la Jérusalem céleste des derniers chapitres ; mais ici dans l’état terrestre et militant), apparaît au ciel, menacée par le Dragon à sept têtes, identique au serpent tentateur de la Genèse. Elle engendre un enfant mâle (le Messie), que le Dragon voudrait dévorer, mais qui est ravi au trône de Dieu. Alors, le Dragon est précipité sur la terre par Michel et ses anges, et il poursuit vainement la Femme, qui échappe à ses embûches, dans un désert, pendant 3 ans 1/2 ou 1260 jours (= 42 mois, temps symbolique des persécutions périodiques et jamais finies). Alors, ne pouvant détruire l'Église elle-même, pas plus que le Messie, Satan s’attaque « au reste de sa race », c’est-à-dire aux croyants individuels, frères de Jésus glorifié au ciel. — B. Suit une vision de présentation (xn, 18-x1v, 5) des forces qui vont être engagées dans ce combat. 1° Le Dragon appelle ses agents humains et collectifs, sous la figure d’une Bête à sept têtes montant de la mer (Antéchrist politique, d’abord Rome païenne, puis les puissances persécutrices postérieures), qui va persécuter les fidèles d’une manière sanglante pendant les 42 mois typiques (où les « témoins » lui résistent, voir ch. XI), tandis qu’une autre Bête surgissant sur la terre (d’Asie) et simulant plus ou moins un « Agneau » (deuxième aspect de l’Antéchrist, forces intellectuelles et religieuses dévoyées) persuade au monde d’adorer la première, et impose aux hommes le signe de la Bête, sous peine de mise hors la loi. L’allusion première est au culte des empereurs romains ; Jean indique d’une façon voilée quelle est la Bête de la mer, en la désignant par le chiffre 666 (valeur numérique des lettres de « Neron Qsar » en hébreu), ce qui signifie son caractère tyrannique, néronien, qui ne finira tout à fait qu'avec ce monde, mais n’atteindra jamais ses fins (ch. xnr). 2° En face de la Bête et de ses adorateurs, l’Agneau est campé sur la montagne de Sion (cf. le Millenium au ch. XX), avec sa garde de 144 000 hommes « vierges », ses premiers, marqués du signe de Dieu (x1v, 1-5). — C. Une vision de préparation à la lutte (analogue aux « sceaux » du ch. vi) montre au Prophète trois anges qui font des proclamations, l’un annonçant l'Évangile éternel, un autre prédisant la chute de Babylone (ou Rome païenne, voir ch. xvur-xvur), le troisième menaçant de damnation tous les adorateurs de la Bête ; suit une exhortation des saints à la patience (cf. le cinquième sceau), puis une vision anticipée du jugement qui sera le résultat de la lutte (cf. le sixième sceau), avec la moisson des élus, faite par le Fils de l'Homme, et la vendange des réprouvés (XIV, 6-20). — D. Suit l'exécution des vengeances divines sur les Bêtes et Babylone (xv-xrx). 10° Après une préface encore (XV, 1-4) vient une vision générale (analogue à celle des sept trompettes), qui montre sept anges versant les coupes de la colère de Dieu sur le monde et l'empire de la Bête (xXv, 6-xvr, 21 ; les calamités cosmiques et les historiques sont moins nettement distinguées qu'aux trompettes, mais il y a encore des traces de répartition entre 4 + 3 et 3 + 4) ; à la sixième (xv1, 12-16) se retrouve une antithèse, entre l’armée des rois, excitée par le Dragon et les Bêtes, qui monte à « Armagèdon » pour y être écrasée, et la venue du Christ Juge ; la septième coupe amène la mention de Babylone et de sa ruine, comme déjà effectuée. 2° Cette ruine est décrite prophétiquement en détail aux ch. XVII-XIX, 10 (qui ne sont donc qu’un développement de la vision des coupes). Un des anges chargés de ces fléaux montre à Jean la courtisane Babylone assise sur la Bête à sept têtes et s’enivrant du sang des saints. Il lui explique que cette figure : la Bête représente d’abord l’Empire romain persécuteur, avec ses sept empereurs (sans doute depuis Néron) suivis d’un huitième (qui doit représenter toute la continuation de la série, huit étant le chiffre de la surabondance, et qui reproduira toujours l’un des sept qui est disparu, c’est-à-dire Néron) ; mais cette Bête signifie ultérieurement l’Antéchrist de tous les temps, qui dévore ses incarnations politiques successives, ses « 10 cornes » (royaumes futurs) devant détruire Rome et son empire, jusqu’au jour où il sera détruit lui-même par l’Agneau. La chute de Rome est décrite sous forme de lamentations des rois, des marchands et des marins (sur le modèle d’Ézéchiel chantant la ruine de Tyr). Parantithèse, après une autre prédiction symbolique du même fait (xvur, 21-24), la foule du ciel se réjouit, en un cantique qui fait allusion aux noces de l’Agneau avec Jérusalem, contrepartie de Babylone (x1x, 1-8). Dans un épilogue (&IX, 9, 10), l’Ange révélateur refuse l’adoration du prophète. 3° La ruine des Bêtes et elles-mêmes, sous toutes leurs formes, suit celle de Babylone qui en était l’incarnation contemporaine (xix, 11-21). Il y a encore ici présentation : le Verbe de Dieu, sous la figure d’un guerrier au cheval blanc, descend du ciel suivi d’une armée céleste ; puis préparation : un Ange proclame l’écrasement que vont subir les ennemis du Verbe ; enfin exécution : les rois avec leur armée (cf. la sixième coupe) sont exterminés par le glaive (spirituel) qui sort de la bouche du Cavalier, et les Deux Bêtes sont jetées dans « l’étang de feu ». — E. Après la défaite de ses agents visibles et humains, Jean voit Satan vaincu en personne (xx, 1-10). Cela a lieu en deux phases (qui semblent répondre à tout ce qui se passe depuis la glorification du Messie au ch. x1r) : d’abord, Satan est incarcéré pour 1000 ans (xx, 1-3). Pendant ce millenium (durée longue et indéterminée), le Christ règne dans « la cité bien-aimée » avec ses saints ; c’est la Première Résurrection (spirituelle ; cf. la résurrection des Témoins au chap. xr, et le début du ch. x1v) ; puis Satan délié lance Gog et Magog (l’ennemi eschatologique, cf. Ezéchiel) contre le camp des saints ; mais le feu du ciel dévore ces derniers adversaires, et Satan est précipité pour l'éternité dans « l’étang de feu », en compagnie des Bêtes. — F. Le jugement dernier s’accomplit alors devant le trône de Dieu. Résurrection générale. Damnation des impies, bonheur des élus dans la Nouvelle Jérusalem, cieux nouveaux et terre nouvelle (xx, 11-xXx1, 4). — Conclusion de toute la partie prophétique par des paroles de Dieu (xxt, 5-8).

Troisième partie (xxi, 9-xxii, 5), synthétique et spirituelle, qui représente, montrée aussi par un Ange des Coupes, la Jérusalem céleste, cité de Dieu et épouse de l’Agneau, opposée à la courtisane Babylone. C’est le lieu de tous les biens spirituels promis auparavant, et surtout dans les Lettres ; une image transcendante de l'Église, dans le temps et l’éternité, : sous le régime de la grâce et celui de la gloire (mais c’est la lumière de la gloire qui éclaire toute la description, contrairement aux chapitres xi et suiv.). Elle descend du ciel, pareille à une cité de forme pyramidale, et couvre une montagne. Elle est décrite dans son éclat, ses dimensions immenses, ses matériaux précieux ; Dieu et l’Agneau en sont eux-mêmes le Temple et le luminaire (xxi, 9-23). Les versets suivants disent ce qu’elle est pour les hommes, d’abord dans la vie terrestre, pendant laquelle ils y entrent pour trouver les moyens de grâce, le fleuve et les arbres de vie (xxi, 24-xxii, 2), puis dans la vie à venir (avec des verbes au futur), où ils y trouvent le bonheur parfait dans la vision de Dieu (xxii, 3-5).

Conclusion et épilogue (xxii, 6-21), qui consiste : 1.-en une triple attestation de l’Ange révélateur, qui refuse aussi d’être adoré (cf. xix, 10), du Christ et du Prophète (xxii, 6-9) ; 2. en paroles du Christ, commandant de publier le livre (xxii, 10-11), et promettant sa venue, ce à quoi l'Esprit et l’Épouse (l’Église) répondent par un appel amoureux et pressant (xxii, 12-17) ; 3. Jean défend sévèrement d’altérer son ouvrage (xxii, 18, 19) ; 4. Jésus atteste encore son avènement proche. « Amen ! Viens, Seigneur Jésus. ! » Le dernier verset est une clausule épistolaire, en forme de bénédiction (xxii, 20, 21).

Les figures principales de ce drame, dont la plupart ont reçu des interprétations bien divergentes, sont : l’Agneau (identique au « Fils d’Homme », au « Verbe de Dieu », et partiellement au « Premier Cavalier » du ch. vi) ; le Dragon, son adversaire, avec ses Deux Bêtes (celles-ci identiques à l’Antéchrist perpétuel sous ses deux aspects, mais où beaucoup de commentateurs ont voulu voir l’Antéchrist personnel de la tradition apocalyptique ancienne, ou bien des personnages divers de l’histoire et surtout, en ces derniers temps, Néron avec la légende de sa survie et de sa résurrection) ; la Femme (cité de Dieu qui apparaît finalement comme Jérusalem céleste, mais où nombre de catholiques ont voulu, et quelques-uns le veulent encore, voir la sainte Vierge, à cause de l’application faite par la liturgie à la Mère de Dieu, ce qui ne saurait être le sens littéral) et les Deux Témoins du chap. xi (dont le sens typique est assez bien fixé par une référence expresse à un passage du prophète Zacharie, mais où une interprétation, très commune dès l’origine, a cherché Elie et Hénoch reparus, ou, plus tard, telle ou telle figure de l’histoire ecclésiastique) ; Babylone (Rome païenne, type de la cité du diable), qui, comme contrepartie de Jérusalem fiancée de l’Agneau, est une courtisane abandonnée aux rois de la terre, vassaux de la Bête. D’autres figures sur lesquelles on a indéfiniment discuté sont : les ? Esprits de Dieu, où l’on a vu souvent des Anges, mais qui sont le Saint-Esprit avec ses dons multiformes ; les Anges des Églises, symbole moral qui représente l’esprit dominant en ces communautés ; les 4 ‘Animaux porte-trône (Chérubins, Anges qui sont les agents de Dieu dans l’univers, ou bien personnifications des opérations divines), et les 24 Vieillards (figure d’origine plus ou moins astronomique comme la précédente, signifiant les Anges protecteurs de l’humanité) ; le livre scellé, dont la forme longtemps n’a pas été comprise, ce qui a beaucoup troublé l'interprétation générale, en empêchant de voir le rapport de la vision des sceaux avec celle qui suit ; le Premier Cavalier, où la plupart, à tort, voient un fléau comme les autres, ou un empire, ou un âge du monde ; les Cavaliers en général, souvent interprétés comme des personnifications d’empires, ou des périodes, ou des dieux mythologiques ; les mesures mystiques, 42, 3 1/2, 1260, dont on a été bien longtemps à reconnaître la valeur purement typique, d’après la mystique des nombres, et que l’on prenait à la lettre ; le chiffre de la Bête, dont nous avons donné le sens le plus probable, communément admis de nos jours, quoiqu'il fasse encore divaguer bien des mythologues et des visionnaires ; les 7 {êtes et les 10 cornes de la Bête (empereurs romains persécuteurs et puissants qui les imitent) avec lesquels on a fait autrefois toute sorte de divinations arbitraires d’après certaine exégèse de Daniel, et aujourd’hui d’après les Apocryphes et le paganisme ; le Millénaire et la Première Résurrection, pris à la lettre par les anciens chiliastes, et qui le sont encore chez certaines sectes, etc.

Nous avons considéré tous ces problèmes comme résolus (au moins en substance et d’une manière probable), et cherché à montrer que l’Apocalypse a une marche très cohérente, bien qu’un peu artificielle et subtile. Nous avons admis que l’ordre de cette Révélation n’est pas chronologique, divers tableaux se rapportant aux mêmes faits envisagés sous des aspects divers, et telle série de visions ne faisant qu’expliciter l’un ou l’autre trait de visions précédentes ; ainsi nous nous rapprochons de la « théorie de la Récapitulation » (Victorin, Tyconius, saint Augustin, etc.), dont on a beaucoup abusé en la systématisant trop, surtout au Moyen Age latin, mais qui est vraie en substance. Dans les descriptions principales, il serait difficile de relever un seul trait qui fût oiseux sous le rapport de la signification allégorique ; mais en quelques autres tableaux, par exemple dans les calamités en partie traditionnelles et stéréotypées qui suivent la sonnerie des trompettes, tel ou tel élément descriptif peut n’arriver là que pour frapper l’imagination et augmenter l’impression d’effroi, sans rien ajouter à l’idée. La chose est pourtant rare ; dans l’ensemble, le symbolisme johannique porte au plus haut degré un caractère intellectuel, quitte à négliger un peu le côté plastique et esthétique des représentations visuelles ; car malgré l’authenticité divine des visions, l’Apocalypse, répétons-le, a été plus pensée que vue, En bloc, on peut dire que c’est une prophétie de portée tout à fait universelle et transcendante, une philosophie de l’histoire future embrassant tout le déroulement des « derniers temps », c’est-à-dire de la période religieuse définitive où le monde est arrivé par l’Incarnation. Satan a été vaincu par la glorification du Christ, et, quelle que soit la rage de ses derniers efforts, il sera définitivement écrasé, il ne peut empêcher le glorieux sort qui attend l’Église, ni la multiplication indéfinie des fidèles qui verront Dieu. C’est l’assurance donnée par Dieu même que le Christ règne déjà malgré les apparences contraires, et que sa victoire sur tous les adversaires possibles est inéluctable. Mais l’Apocalypse contient des prophéties plus spéciales, notamment aux chapitres xiii et xv, relatifs à l’époque même de Jean et aux problèmes qui tourmentaient les premiers chrétiens. Jean, divinement inspiré, sait déterminer sous l’allégorie le mode historique que devait prendre, aux premiers siècles de l’Église, la lutte du Christ et de Satan : le culte des empereurs (tel qu’il a existé surtout au IIIe), favorisé par la religiosité syncrétique (la deuxième Bête, le « Faux Prophète ») ; l’issue de la bataille entamée, qui devait être la ruine de la Rome impériale, malgré les perspectives d’éternité dont elle se vantait ; mais ce ne sera pas la fin de la guerre, les cornes viendront après les « têtes », et jusqu’au bout, il y aura des Gog et des Magog ; pourtant toutes les puissances opposées au Christ, quelques formes accessoires qu’elles revêtent, sont destinées à l’anéantissement, et la vue de l’indéfectibilité de l’Église (ch. xi) attire à l'Évangile des masses de plus en plus nombreuses. Les prophéties concernant l’empire des Césars se sont vérifiées, ce qui est une garantie pour que la prophétie universelle des destinées de l’Église s’accomplisse aussi. ; > Ce qui a empêché beaucoup d’auteurs anciens et modernes de comprendre cette haute portée spirituelle (qu’avaient parfaitement saisie saint Augustin et ceux qui l’ont suivi), ainsi que cette solide et simple unité, c’est le désir de retrouver dans l’Apocalypse du Nouveau Testament les mêmes choses qu’en d’autres Apocalypses, celles-là non inspirées, ou de l’accommoder à Daniel, compris d’une façon trop étroite, ou d’y reconnaître les événements particuliers qui préoccupaient le plus leurs âges respectifs, depuis le mahométisme jusqu’à la dernière guerre mondiale ; de nos jours, les « indépendants » veulent plier cette révélation chrétienne à des traditions païennes, mises à la mode par l’histoire des religions. Les uns et les autres n’ont pas compris les procédés littéraires de Jean, le jeu libre de ses symboles, ni : la nature merveilleusement synthétique de ses concepts (tel celui des Bêtes ou de la Femme-Jérusalem), ni sa haute spiritualité qui est la même que celle du IVe Évangile, avec sa « victoire » et sa « vie éternelle ». Fort heureusement, l’étude scientifique de ce beau livre est aujourd’hui tout à fait à l’ordre du jour ; chrétiens et rationalistes comprennent qu’il n’est pas de livre plus instructif pour juger des prétendues origines syncrétiques de l'Évangile, et tous ceux qui ont un peu de sens religieux accordent qu’il n’est pas de plus grandiose message d’espérance dans le triomphe final et absolu du Bien.

III. AUTHENTICITÉ JOHANNIQUE.

L'histoire littéraire de l’Apocalypse n’a pas été sans péripéties ; ce n’est pas sans contradictions qu’elle a été reçue dans le canon et attribuée unanimement dans l’Église à l’apôtre saint Jean. Pourtant l’auteur se désigne lui-même sous le nom de Jean, et, dès la première page, il apparaît clairement comme un prophète à la parole souveraine, dépositaire autorisé d’une doctrine qui suppose toute celle du Nouveau Testament, et jouissant près des Églises d’Asie d’un prestige que ne saurait dépasser celui d’aucun apôtre. De plus, son origine juive est certaine d’après sa langue et son style. Il n’est donc pas étonnant que les premiers témoignages concordent tous pour le désigner comme Jean l’Apôtre. Le plus ancien est de saint Justin & ôvoux ’Lodvvnc, els rüv ’amootéAwv toÿ XptoToù, év droxandber Yevouévn adtr&. L'Apocalypse était connue dans la généralité des Églises au IIIe, et considérée comme Écriture divine, car saint Polycarpe (Martyre, xiv), probablement Hermas (Vis iv id aiet Sim., Vux, 2, 3), saint Denys de Corinthe (dans Eusèbe, Apollônius), et le plus ancien texte, Celui de Justin, range ce Jean, qui est Jean d’Éphèse (Apollonius) parmi les apôtres du Christ ; de même le canon de voyons l’Apocalypse reprendre ses droits ; deux versions syriaques en furent faites (Syr. Gwyn, qui appartiendrait à la version philoxénienne, VIe, et Syr. de Dieu, qui serait de l’harkléenne, VIe, et a été ajoutée à la Pâitta) ; elle passa également dans la bible arménienne (entre le x° et le XIIes ?) ; dès la haute antiquité elle existait dans les versions coptes. Chez les Grecs, André de Césarée et Œcuménius la commentent, aux vie-VIes ; elle est admise implicitement par le concile in Trullo (691-692), et, au siècle suivant, par saint Jean Damascène. Aujourd’hui, elle fait partie du canon de toutes les Églises, même séparées. En résumé, la tradition, qui n’a été altérée que partiellement et temporairement, pour des raisons doctrinales et non historiques, assigne fermement l’Apocalypse à Jean de Zébédée.

Nous considérons la question johannique comme tranchée en faveur de la tradition, au moins en ce qui concerne l'Évangile et les Épîtres. Si donc la critique interne fait reconnaître le même auteur pour l'Apocalypse, l'attribution traditionnelle de cet écrit se trouvera justifiée. Or, nul ne peut nier les profondes différences qu'il y a entre l'Apocalypse et l'Évangile, tant au point de vue de la langue qu'à celui du contenu et du caractère. Mais les ressemblances l'emporteront aux yeux d'une critique suffisamment attentive et impartiale : a) Langue. — L'Apocalypse n'a que huit hapaxlégomènes relatifs communs avec le IVe Évangile, c'est-à-dire beaucoup moins qu'avec d'autres écrits néotestamentaires. Denys d'Alexandrie disait : « C'est à peine s'il y a entre eux une syllabe de commune. » Mais il n'y avait pas assez regardé. Sans doute beaucoup des termes caractéristiques du groupe Évangile-Épîtres font défaut dans notre livre, ou y sont rares (loc possessif, mévror, oxotiæ, pc, Xdpts, xap%, &yarh, x60poc, etc.), et d'autres y sont remplacés par des synonymes (&pviov au lieu d'äuvéc, al.) ; mais beaucoup d'autres expressions « johanniques » y apparaissent (Con, &Ah0etx et &AnOivôc, Évrol, ænpeiv, Pewpeiv, paprupeiv et papruplx, vrxäv, al.), employées, dans le même sens ; le relevé des particularités aboutit à la même double observation. Quant à la grammaire, malgré Denys, quoiqu'elle soit beaucoup moins correcte dans l'Apocalypse, elle offre cependant de part et d'autre, les traces continues d'une pensée sémitique qui suit la même marche ; des particularités de conjugaison, de régime, de construction surtout, sont pleinement identiques et spéciales à ces écrits. Cela a amené des critiques récents, depuis von der Goltz et Bousset, à admettre au moins ceci, qu'il existait en Asie, une « école de langage johannique » déterminé. ; b) Quant à la doctrine, elle est la même : les idées de vie, de lumière, d'Agneau et de Pasteur, le « Verbe » de Dieu (Apoc., xix, 13, cf. Ev.-Epp. de Jean, nulle c) L'esprit est le même, et révèle une forme d'imagination très individuelle, l'imagination johannique. Tout procède à la manière d'un drame, par antithèses et lutte de groupes humains, aboutissant à la « victoire » du Christ et des croyants. Les deux ouvrages sont essentiellement spirituels, avec plusieurs images mystiques communes. C'est le même goût de l'allégorie et d'un certain mystère, l'emploi du nombre sept (plus dissimulé, mais : remarquable cependant, dans le IVe Évangile), la variabilité des symboles que abstraits dans l'Évangile, qui n'est pas un livre de visions), les schèmes ou les mots génér aux susceptibles d'applications analogiques très variées. L'art johannique, très caractérisé, s'affirme le même de part et d'autre : parallélisme continu (quoi que non toujours souligné), insistance sur les considérations ou les scènes préparatoires et passage rapide sur les conclusions, intégration lente de l'idée par retouches ou développements successifs, jusqu'à l'apparition du « mot de valeur » ou de la scène capitale qui donnera la clé de tout, bref, une ordonnance quasi musicale de la pensée, qui procède par périodes harmoniques. En un mot, si la tradition tient Jean, fils de Zébédée, pour l'auteur commun, la critique interne la confirme bien. Car la philologie, en dépit de particularités divergentes dans la grammaire, et le vocabulaire surtout, établit l'existence d'une « langue johannique » commune ; la comparaison des doctrines (Logos, points de vue synthétiques, transcendance de l'eschatologie) révèle à tout le moins une école de pensée johannique ; enfin la critique proprement « littéraire » nous mène plus loin : elle nous fait découvrir une « imagination johannique » spontanée et un « art johannique » plus ou moins réfléchi tellement uns, tellement personnels, qu'elle achève de rendre tout à fait invraisemblable la dualité d'écrivain. Nous conclurons que l'auteur de l'Apocalypse est bien le même que celui de l'Évangile et des Épîtres, c'est-à-dire l'apôtre saint Jean. Il n'est pas étonnant qu'en écrivant un livre de prophéties, où il usait de formes allégoriques fournies par ses visions ou consacrées par l'usage littéraire, il ait pris un autre ton et d'autres images que pour raconter la vie du Christ sur la terre ; encore les symboles qui lui sont propres ont-ils plus d'une affinité avec certaines figures de l'Évangile, Quant à la différence de correction dans le langage, nous allons voir, au paragraphe suivant, comment elle peut, sans violence, s'expliquer.

IV. LIEU ET DATE DE L'APOCALYPSE. — D'après le texte lui-même et toute la tradition, l'Apocalypse a été vécue et composée par Jean à Patmos, île de la mer Égée où il était en exil « à cause de la parole de Dieu et du témoignage de Jésus » (Apoc., 1, 9). Suivant saint Irénée (Haer., V, XXX), l'apôtre a eu cette révélation « vers la fin du règne de Domitien ». Le fait de l'exil est confirmé par Clément d'Alexandrie (ri 0 out. A, 42) et Origène (Comm. Mat., xx, 22 sq.) ; Eusèbe place ce bannissement à la quatorzième année (94 ou 95) du règne de Domitien (Chronique, cf. H. E., III XX, 9 ; Dém. evang., 1, 5) et saint Jérôme a reproduit ces données (Vir. ill., 9 ; Adv. Jov., 1, 26) ; les commentateurs Victorin et Primasius voudraient que Jean y eût été condamné aux mines. L'ensemble de la tradition paraît donc avoir un point de départ solide. Mais un autre récit s'y est mêlé, celui du martyre de l'huile bouillante, auquel Jean échappa par miracle (Tertullien, saint Jérôme), et cela a embrouillé les données, car le rapprochement du martyre et de l'exil pouvait sembler faire remonter les faits au temps de Néron ; c'est la date admise par l'auteur des « Actes de Jean », peut-être par le canon de Muratori, qui, dans sa confusion, semble croire les lettres de l'Apocalypse écrites avant celles de Paul (1. 47), et dans le titre de la version syriaque, éditée par de Dieu. S. Épiphane va même, en des textes d'ailleurs très confus de son ouvrage contre les hérésies (Lr, 12 et 33), jusqu'à placer l'Apocalypse sous l'empereur Claude. Cette dernière date (à laquelle Paul n'avait même pas encore évangélisé Éphèse !) est « à priori inadmissible. Il n'y a à choisir pour l'exil de Patmos qu'entre l'époque de Néron et celle de Domitien. Quelques exégètes ont tenu pour la première, et font alors rédiger une partie des visions dans l'Interrègne ou sous Vespasien. Mais la date de Domitien se recommande bien davantage à la critique historique. En effet, les lettres des chap. x-mr, s'accordent beaucoup mieux avec la fin de la dynastie flavienne ; car elles supposent le souvenir, bien plutôt que l'actualité, d'une persécution très sanglante, suivie d'un apaisement relatif pendant lequel les Églises ont eu le temps de se relâcher, mais qui est troublé maintenant par de nouvelles menaces, surtout (cf. ch. xx) le péril commençant du culte impérial. De plus, Jean possède une longue expérience des Églises auxquelles il s'adresse, et pourtant cet apôtre n'a pu exercer son autorité sur l'Asie qu'après la mort de Paul et le départ de son envoyé Timothée ; cette expérience suppose l'intervalle d'un assez grand nombre d'années entre l'arrivée de Jean à Éphèse qui n'aurait eu lieu qu'après 67, et la composition de l'Apocalypse. Ces raisons critiques, jointes à l'assurance des plus anciennes données de la tradition, rendent pour nous certaine l'opinion commune, que l'exil à Patmos et la composition de l'Apocalypse sont à placer au cours des deux dernières années de Domitien.

L'Apocalypse serait donc antérieure à l'Évangile d'un ou deux lustres tout au plus. Comment, en ce cas, expliquer la grécité beaucoup plus correcte du second de ces livres ? Si Jean n'avait pas bien appris le grec durant les nombreuses années de son précédent séjour, ce n'est pas en ce bref laps de temps, quand il était devenu un vieillard, qu'il eût pu se perfectionner beaucoup dans cette étude. Deux hypothèses sont plausibles :

Ou bien l'Apocalypse ne serait si peu correcte que du fait de la précipitation imposée à l'auteur par les conditions de son exil ; la déportation était très dure pour les « humiliores », et jointe à des pénalités nombreuses, travail forcé, etc. Ainsi Jean n'eût pas eu assez de repos ni de liberté pour soigner suffisamment son langage. Cette supposition n'est pas incompatible avec l'ordonnance majestueuse et la réflexion assez subtile que nous a révélées l'analyse ; compter et retenir des figures ou des noms jusqu'à sept, et appliquer certains schèmes d'exposition plus ou moins mécaniques et conformes, on peut le croire, à des dispositions spontanées de l'esprit, cela peut bien se faire sans entraîner qu'on ait assez de loisir pour harmoniser les détails du parallélisme et veiller à la pureté de la langue. A Éphèse, au contraire, Jean eût écrit à loisir et à tête reposée. (Il en serait autrement toutefois si l'on pouvait prouver, Comme certains le veulent, que le nombre même des mots de l'Apocalypse est compté et symbolique).

Ou bien — hypothèse qui est plus en faveur (Swete, Moulton, Jacquier, Radermacher, Meinertz et A. T. Robertson l'admettent ou au moins l'indiquent) — Jean, pour rédiger l'Évangile, eût trouvé à Éphèse ce qu'il n'avait pas à Patmos, un secrétaire ou un réviseur littéraire qui eût corrigé ses expressions les moins grammaticales, Ainsi s'expliqueraient fort bien et les affinités et les divergences dans la langue des deux écrits. L'Apocalypse nous montrerait la pure langue de Jean laissé à lui-même ; l'Évangile et les Épîtres présenteraient le mélange de celles des habitués de l'Apôtre qui pouvaient passer en grec, avec, d'un autre côté, celles d'un auxiliaire littéraire plus lettré que lui. C'est là, par exemple, ce qui rendrait compte de quelques divergences sur lesquelles on a particulièrement insisté ces temps-ci : les génitifs absolus et la fréquence du oÿv narratif, que l'Apocalypse ne connaît pas ; ou la différence du complément verbal de &£toc, qui dans l'Apocalypse est suivi de l'infinitif (rv, 11 et v, 2, 4, 9, 12, tandis qu'il est accompagné dans l'Évangile du subjonctif avec {væ ; il est vrai qu'on ne saurait tirer grand” chose de cette constatation, attendu que l'adjectif : &Eroc avec régime n'apparaît qu'en un seul verset de l'Évangile, 1,27, et dans la seule vision des Chap. 1V-V. HO ré le style de Jean a plus de variabilité).

En tout cas, ces deux hypothèses, qu'il faudrait peut-être combiner (Robertson), expliquent toutes deux avec vraisemblance le degré différent de bonne grécité, et l'on peut choisir.

V. BREF HISTORIQUE DE L'INTERPRÉTATION, — L’Apocalypse, étant d’un si grand intérêt actuel pour ses premiers lecteurs, devait évidemment leur paraître moins énigmatique qu’à nous. Mais, faute d’un commentaire officiel, l’interprétation exacte s’en perdit assez vite, d’abord sous la poussée des idées apocalyptiques juives auxquelles les premiers chrétiens avaient peine à renoncer, et puis du fait que chacun est porté à interpréter les détails d’une allégorie qui lui tient au cœur suivant ses préoccupations personnelles et celles qui dominent en son milieu. Nul livre n’a été plus commenté, mais il a été exposé plus que tout autre, surtout chez les hétérodoxes, aux extravagances systématiques de certains interprètes qui voulaient y trouver un appui à leurs propres prévisions de l’avenir. S’il y a une tradition d’exégèse ecclésiastique, on ne la retrouve guère qu’à l’état de « disjecta membra » ; seules des connaissances historiques et critiques qui manquaient jusqu’à une récente époque permettent d’apprécier scientifiquement ce symbolisme. Il faut d’autant plus en admirer le sens théologique d’écrivains qui, comme saint Augustin, ont su fort bien fixer la signification générale de l’allégorie ; malheureusement beaucoup d’interprètes et d’écoles sont sortis de la voie qu’ils indiquaient. Sous Dioclétien, qui, sans quitter les erreurs de ses devanciers, mêle à propos de l’Antéchrist la légende juive avec celle du Nero redivivus, mais formule le premier la « théorie de la récapitulation », appelée à un grand succès, et féconde pourvu qu’on ne la systématise pas trop. Le donatiste Tyconius, vers 380, encore plus « récapitulant », rompt avec le millénarisme, déjà abandonné par Origène (qui peut être l’auteur d’un petit commentaire spirituel édité récemment par Harnack et Diobouniotis). Tyconius a préparé les voies à saint Augustin ; celui-ci, dans le livre XX de la Cité de Dieu, pose, malgré certain littéralisme de détail, des principes d'interprétation très fermes et très justes : l’Apocalypse expose les grands courants de l’histoire future du monde racheté, sans s'attacher aux événements particuliers, depuis l’Incarnation jusqu’à la fin du monde ; c’est la ruine du chiliasme, déjà condamné par saint Jérôme dans ses commentaires de l’Ancien Testament et ses lettres. — Les grecs André de Césarée (VIe ou VIIe), Œcuménius, vers 600, Aréthas, vers 900, combinèrent d’une façon éclectique, mais sans millénarisme, les anciennes interprétations ; le monophysite Denys bar-Salibi († 1171), dans le seul commentaire syriaque ancien que nous possédons, suivit saint Hippolyte. Dans l’Église latine, l'influence heureuse de Tyconius, expurgé de son donatisme, et de saint Augustin dirigea, à des degrés divers, un grand nombre de commentateurs jusqu’à la fin du Moyen Âge. Nommons Primasius, Cassiodore et Apringius au VIe, Bède le Vénérable (672-735, introducteur de la division en 7 livres qui fut longtemps presque classique), Beatus de Liebana (776), Walatrid Strabon († 849), Bérengaud (Xe) et Rupert de Deutz (XIIe) qui voulurent trouver dans l’Apocalypse tous les âges du monde depuis la création ; puis les dominicains du XIIIe, Albert le Grand et Hugues de Saint-Cher, et enfin Denys le Chartreux, (1402-1471), qui combattit la nouvelle école « d’histoire ecclésiastique » de Nicolas de Lyre. Mais dès la fin du XIIe, des méthodes inédites commencèrent à dévoyer l’exégèse pour bien longtemps. Ce fut d’abord celle de Joachim de Flore († 1202), qui exagéra d’une façon tout à fait artificielle la théorie de la récapitulation, et remit en honneur une variété de chiliasme, les mille ans de règne de l'Esprit auquel devaient aboutir les âges du monde, prédits d’une manière précise jusqu’à son époque ; son influence fut considérable, surtout chez les précurseurs du protestantisme et les premiers réformateurs, qui tournèrent l’Apocalypse contre l’Église romaine et virent dans le pape l’Antéchrist ; elle se fit sentir aussi, mitigée, chez des catholiques, notamment le pseudo-Thomas d’Aquin (Thomas d’Angleterre, XIIIe), et elle subsiste jusqu’à nos jours en certaines sectes. Une autre méthode fut celle du fameux exégète franciscain Nicolas de Lyre (1329) qui, abandonnant toute « récapitulation », voit dans l’Apocalypse un exposé chronologique, très détaillé, de toute l’histoire de l'Église ; école qui eut une longue vogue, tant chez les catholiques (Holzhauser, 1613-1658, continué par de Vuilleret, 1857), que chez les protestants, qui s’y rallièrent en grand nombre, Luther en tête. Malgré son subjectivisme, il n’est pas encore rare de trouver des écrits peu scientifiques qui s’inspirent des mêmes principes. La Renaissance marqua, surtout chez les catholiques, une réaction contre ce subjectivisme ; on s’efforça de comprendre l’Apocalypse scientifiquement, en la replaçant dans le milieu où elle fut écrite. Il faut noter particulièrement plusieurs exégètes espagnols de la Compagnie de Jésus qui s’accordent à reconnaître que, parmi les événements historiques du passé, l’Apocalypse ne contient d’allusions précises qu’à ceux du premier ‘âge chrétien ; pour le reste, les uns le rapportent ‘aux jours qui précéderont la fin du monde (Ribeira, Pereyra, Cornelius a Lapide, Menochius, al.), tandis que les autres -ne voient comme sujet principal dans l’Apocalypse que le double conflit soutenu par l’Église naissante contre le judaïsme, puis contre les païens ; le principal de ceux-ci fut Alcazar (1614 et 1619), qui fit école, et inspira l’exégèse du protestant Grotius (1644) et du grand évêque Bossuet. Le jésuite Mariana, au XVIe, revint le premier à la légende de Néron comme principe d'explication de certains symboles de l’Antéchrist. Jusqu’au milieu du XIXe, il n’y a plus eu de commentateurs bien originaux. E. Dupuis (1795), dans son Origine de tous les cultes ; ramena l’Apocalypse à un ramassis de mythes astraux, et Vogel (1811-1816) fut le premier à la considérer comme une juxtaposition de morceaux prophétiques séparés, soudés par Jean le Presbytre. Puis, les critiques « indépendants » des XIXe et XXes en vinrent à l’interpréter comme une histoire symbolique des événements contemporains de Jean, considérés comme des prodromes de la venue prochaine ‘du Christ ; c’est l’école zeitgeschichtlich, qui a eu un grand nombre de représentants en Allemagne, et dont le plus célèbre en France fut Renan dans son Antéchrist (1871). H.-J. Holtzmann (1891) s’y rattache encore. Cette nouvelle méthode, prétendue scientifique, et qui n’était guère moins artificielle en son genre que celle de Nicolas de Lyre, fut bientôt battue en brèche par celle qui se nomme religionsgeschichtlich, et qui cherche à retrouver dans l’œuvre de Jean l’adaptation continue aux espérances chrétiennes primitives de lieux communs dérivés des religions païennes, la babylonienne surtout, du folklore, de l’astronomie populaire ‘hellénistique. Gunkel, depuis son Schôpfung und Chaos (1895), Jeremias, W. Bousset (celui-ci beaucoup plus modéré) sont les principaux représentants de cette tendance avec l’astronomiste F. Boll (1914). Quant à la composition de l’Apocalypse, plusieurs écoles aussi sont aux prises : l'hypothèse « rédactionnelle », suivant laquelle l’Apocalypse consisterait en quel que écrit fondamental (juif pour les uns, Vischer, 1886 et 1895, approuvé par Harnack ; Weyland 1886 et 1888, deux sources juives ; — chrétien pour les autres, Vôlter, de 1882 à 1911, qui le distribue entre Jean, Marc et Cérinthe, Erbes, 1891, Johannes Weiss, 1904 et 1908, et Heitmüller, 1916, lequel écrit eût été retravaillé par un ou plusieurs éditeurs chrétiens ; l’auteur premier ou l’un des rédacteurs pourrait être le Jean qui a signé, le Presbytre ou un autre). D’autres (hypothèses des « Sources ») préfèrent que l’Apocalypse soit composée de sources diverses, d'importance à peu près égale, plus ou moins bien juxtaposées ou agglutinées (Spitta, 1889 ; Briggs, 1895, qui trouve jusqu’à six apocalypses et quatre rédactions). Mais les plus compétents (hypothèses des Fragments) y voient l’œuvre personnelle et assez une d’un puissant mystique chrétien qui n’eût utilisé qu’à l’occasion des ‘fragments d’apocalypses antérieures d’origine diverse (Weizsäcker, 1886-1892, A. Sabatier, 1887 et 1888, Bousset, 1896 et 1906, Bruston, de 1888 à 1908, etc.). Ne manquons pas d'ajouter que bon nombre de protestants, Zahn, Bernhard Wiss, Beckwith, Willemze, le dernier commentateur, même Boll, les anglicans Swete, 1909, et Hort, édité en 1908, ‘dont les commentaires sont fort remarquables, Ramsay, The letters to the Seven Churches, 1909, rendent justice à l'unité et au génie du prophète qui, pour plusieurs, est toujours bien saint Jean l’Apôtre. Charles, de ce Jean n’eût pas fini d’être rédigée de son vivant, et un éditeur très malhabile en eût brouillé les notes, en se permettant de plus quelques interpolations. Loisy, 1923, restreint la part de l’ « éditeur », qui eût consisté surtout à faire passer le corps de l’Apocalypse pour une œuvre de l’apôtre Jean.

Tous les systèmes orthodoxes sont au moins d’accord en ceci, c’est que l’Apocalypse représente les diverses phases de la lutte du bien contre le mal, aboutissant au triomphe complet du Christ et à la glorification éternelle de l’Église. Nous tenons qu’elle est essentiellement eschatologique, et non une prophétie détaillée de l’histoire universelle ; ‘mais les « derniers temps » doivent y être conçus, comme nous avons cherché à le montrer, au sens prophétique et néo-testamentaire, c’est-à-dire comme la période définitive de la vie religieuse de l’humanité, tout l’âge messianique depuis l’Incarnation. Elle renferme cependant quelques prophéties plus proprement historiques, sur la tournure et l'issue de la guerre engagée entre l’empire de Rome païenne et l’Église, victoire du Christ prise pour type de toutes celles qui doivent se succéder : jusqu’à la consommation des siècles. L'école zeitgeschichtlich a apporté peu de chose, sauf la découverte (après Victorin et Mariana) que Néron a été choisi comme type de l’Antéchrist perpétuel. Les religionsgeschichtlich et les astronomistes, malgré leur subjectivisme parfois échevelé, ont mis sur la voie de l'intelligence matérielle de quelques symboles. La théorie de la « récapitulation » de Tyconius et de saint Augustin est toujours fortement attaquée (notamment par Charles) ; il faut cependant lui faire sa part, et, si l’on veut comprendre comme un livre cohérent ce magnifique ouvrage inspiré, on doit admettre que des représentations idéales sont ‘suivies par des visions de l'exécution des mêmes fléaux, qu’il y a une certaine identité des événements signifiés par les Trompettes et les Coupes, et une inclusion virtuelle de certaines visions détaillées dans des visions précédentes plus générales. Le « chiliasme » de Jean est toujours affirmé, par beaucoup d’auteurs, même des protestants modérés comme Beckwith et Charles ; mais cette erreur tient justement à ce qu’ils ne comprennent pas bien la structure littéraire du livre et les formes de son parallélisme, ainsi qu'aux préjugés généraux de l’école eschatologiste contemporaine. Notons pour finir qu’il y a réaction marquée contre la division à l’infini de l’Apocalypse faite par les Literarkritiker du XIXe, que les meilleurs critiques deviennent de plus en plus réservés quand il s’agit de reconnaître des sources écrites, et enfin qu'ils réagissent aussi en faveur de l’unité d’auteur, et de ses rapports avec Jean l’Apôtre, quand même ils ne voudraient pas y reconnaître celui-ci en personne. Nous avons donné les raisons qui établissent, selon nous, l’authenticité traditionnelle.

VI. BIBLIOGRAPHIE. — Les commentaires les plus connus ou les plus actuels sont les suivants (les noms des protestants ou des hétérodoxes sont précédés d’un astérisque) :

P. L., t. CLXIX ; Richard de S.-Victor, In Apocalypsim Johannis Libri septem, P.L., t. CXCVI ; Albert le Grand, Enarrationes in Apocalypsim, dans ses œuvres, t. XXXVIII, Paris, 1899 ; Hugues de Saint-Cher, Postilla in universa Biblia, t. VI, Cologne, 1620 ; Joachim de Flore, Expositio magni prophetæ Abbatis Joachim in Apocalypsim, Venise, 1527 ; Nicolas de Lyre, Postillæ perpetuæ, Rome, 1471-1472. MODERNES. — Érasme, Adnotationes in Novum Testamentum, Bâle, 1516 ; Bibliander, Diligens at que erudita enarratio libri Apocalypsis Johannis, Bâle, 1549 ; Ribeira, Commentarius in sacram beati Johannis Apocalypsim, Salamanque, 1591 ; Pereyra, Sel. Disp. in sac. script. continens CLXXXIII disputationes super libro Apocalypsis, B. Joannis apostoli, Lyon, 1606 ; Alcazar, Vestigatio sensus apocalypsis, Anvers, 1614 et 1619 ; Cornelius a Lapidé, Commentaria in Apocalypsim, Anvers et Lyon, 1625 ; Menochius, Brevis explicatio sensus litteralis sanctæ Scripturæ, Cologne, 1630 ; Mariana, Scholia in Vet. et Nov. Test. Madrid, Paris, Anvers, 1619, 1620, 1624 ; Holzhauser (1613-1658), Interprétation de l’ Apocalypse, édité à Bamberg, 1784, et à Vienne, 1850 ; Brightman, The Revelation of St. John illustrated, Londres, 1616 ; J. Mede, Clavis Apocalypsis una cum commentario, Cambridge, 1627 ; Grotius, Adnotationes in Novum Testamentum, Paris, 1644 ; Johannes Cocceius, Cogitationes de Apocalypsi sancti Johannis, Leyde, 1668 ; Bossuet, L’Apocalypse avec une explication, Paris, 1689 ; Calmet, Commentaire littéral, t. V, Paris, 1726 ; Aubert de Versé, La clef de l’ Apocalypse, Paris, 1703 ; Bengel, Erklärte Offenbarung Johannis, Stuttgart, 1740 ;

XIXe ET XXeS. — Vogel, Commentationes VII de Apocalypsi, Erlangen, 1811-1816 ; De Wette, Kurze Erklärung der Offenbarung, Leipzig, 1848 ; Düsterdieck, Handbuch über die Offenbarung, Göttingen, 1852 ; Renan, L'Antéchrist, Paris, 1871 ; Bisping, Erklärung der Apokalypse, Münster, 1876 ; Reuss, L’Apocalypse, Paris, 1878 ; Krementz, Die Offenbarung der heiligen Johannes, Fribourg-en-Brisgau, 1883 ; A. Sabatier, Les origines littéraires et la composition de l’ Apocalypse de S. Jean, Paris, 1888 ; Milligan, The Book of Revelation, Londres, 1889 ; Vischer, Die Offenbarung Johannis in jüdische Apokalypse in christlicher Bearbeitung, Leipzig, 1886 et 1895 ; Spitta, Offenbarung des Johannes, Halle, 1889 ; H. J. Holtzmann, Die Offenbarung Johannis, Fribourg-en-Brisgau, 1891 ; Zöckler, Kurzgefasster Komm. zu den hl. Schr. A. und N. Tes., V, Munich, 1898 ; Bousset, Die Offenbarung Johannis, Göttingen, 1896 et 1906 ; Völter, Die Offenbarung Johannis, Strasbourg, 1904 et 1911 ; Joh. Weiss, Schriften des Neuen Testaments, n, Göttingen, 1908 ; Calmes, Les Épîtres catholiques et l’ Apocalypse, Paris 1907 ; Hort, The Apocalypse of St. John, 1-m, Londres, 1908 ; Swete, The Apocalypse of St. John, Londres, 1909 ; Ramsay, The Letters to the Seven Churches of Asia, and their place in the plan of the Apocalypse, Londres, 1909 ; Boll, Aus der Offenbarung Johannis, 2TOIXEIA, Leipzig-Berlin, 1914 ; Gigot, The Apocalypse of St. John, Londres, 1915 ; Heitmüller, Die Schriften des Neuen Testaments, IV, Göttingen, 1916 ; Beckwith, The Apocalypse of John, New-York, 1919 ; Charles, A critical and exegetical Commentary of the Revelation of St. John, Edinbourg, 1920 ; Allo, L’Apocalypse, Paris, 1921 ; Martindale, The Apocalypse of St John, Londres, 1922 ; Loisy, L’Apocalypse de Jean, Paris, 1923 ; *Willemze, De Openbarung van Johannes, Groningue et La Haye, 1924. ”

É ; E. B. ALLO.

Une autre apocalypse, où « Jean le Théologien » joue le rôle principal fut trouvée par M. F. Nau, à :

Selon le procédé observé dans beaucoup d’autres apocryphes, l’apôtre saint Jean pose des questions et Notre-Seigneur y répond.

Les péchés les plus graves sont les péchés contre Dieu, l'inceste, la profanation du dimanche. Dieu bénira l’homme qui sanctifie le dimanche en cessant tout travail « depuis la neuvième heure du samedi », en se purifiant le samedi soir « des fautes des six jours » (par la confession) et en assistant « à la divine liturgie. » Rien ne sert de jeûner et de prier, si l’on « ne respecte pas le saint dimanche. » Le jeûne est « une grande grâce » ; mais ce qui importe encore plus, c’est de s’abstenir de tout mal (1-19). Suit un commentaire liturgique, donnant la signification mystique de l’église, de la sainte messe, des cérémonies, des prières, etc. (20-40). Enfin viennent quelques interrogations et réponses sur le respect dû aux prêtres, le baptême, le soin de la chevelure et la charité (41-50).

Comme on le voit par cette rapide analyse, l’apocryphe ne contient rien de bien remarquable. L'auteur semble avoir eu surtout à cœur d’inculquer la sanctification du dimanche, l’excellence du jeûne, le respect de la divine liturgie, la nécessité de mener une vie modeste, charitable, vraiment chrétienne. Le petit écrit ne se recommande ni par des qualités de style, ni par des mérites littéraires ; la langue n’est pas toujours correcte et les divers paragraphes se succèdent sans aucun lien organique. Il nous a été conservé dans un manuscrit qui provient de l’île de Chypre. Selon M. Nau, c’est sans doute là, entre le VIe et le VIIe, que l’apocryphe a été composé.

Dans le titre il est fait mention de saint Jean Chrysostome.

J.-B. FREY.

APOCALYPTIQUE. — Cette étude se cantonne dans le judaïsme extra-bibli que. Elle laissera donc hors de considération l’Apocalypse de Daniel et les autres parties apocalyptiques de l’Ancien Testament, ainsi que l’Apocalypse de saint Jean et les passages apocalyptiques des Épîtres de saint Paul. L'époque qui est envisagée va du IIe av. J.-C. au IIe après J.-C. ;

Après avoir déterminé I. la signification du terme et énuméré II. les ouvrages dont le contenu ressortit, dans une mesure plus ou moins considérable, à l’apocalyptique, nous étudierons : III. le genre littéraire qui la caractérise, IV. son origine, V. son histoire.

I. SIGNIFICATION DU TERME. — Les études d'ensemble sur les apocalypses juives datent de la première moitié du XIXe ; elles furent provoquées par la découverte successive de nombreux apocryphes juifs et chrétiens qui se présentaient comme des apocalypses. On rapprocha ces écrits de l’apocalypse johannique et l’on s’efforça de dégager les règles générales qui distinguent ces productions littéraires. Dans la Grécité profane, le verbe ἀποκαλύπτω signifie « découvrir », « ôter le voile », tant au sens matériel qu’au sens métaphorique ; d’où l’acceptation « révéler quelque chose de caché. » Le substantif ἀποκάλυψις est plus rarement employé et prend les mêmes sens. Chez Plutarque, ἀποκαλύπτω est employé comme synonyme de ἀποκαλύπτω, « action de se découvrir, de se mettre à nu », Caton l’Ancien, XX ; dans un autre passage du même auteur, il est pris au sens de « révélation », Mor., 70 f..

Dans les Septante, ἀποκαλύπτω est pris le plus souvent au sens matériel, parfois au sens figuré ; il répond généralement au verbe hébreu גלה. Au sens métaphorique, il signifie tantôt la révélation, faite par les hommes, de secrets d’ordre naturel : Prov., XI, 13 ; Eccli., I, 30 ; IV, 18 ; XXVII, 16, 17, 21, tantôt la révélation au sens strict, c’est-à-dire la manifestation par Dieu de secrets inconnaissables par les moyens naturels : I Sam., III, 7 ; Job, XXXIII, 22 (A) ; Amos, I, 7 ; Dan. (Théodotion), II, 19, 28, 30, 47 ; X, 1 ; dans Dan., II, 28, 29, 47, Dieu est appelé à ἀποκαλύπτω τῶν μυστηρίων. Parfois le mot est appliqué à Dieu lui-même qui se révèle à ses serviteurs : I Sam., III, 27 ; III, 21. Le mot ἀποκάλυψις se rencontre une fois au sens matériel, I Sam., XX, 30, et trois fois au sens figuré, sans que, cependant, il soit question de révélation divine : Eccli., XI, 27 (29) ; XX, 22 (27, ἀποκαλύπτω τῶν μυστηρίων) ; XL, 1.

Dans le Nouveau Testament, le verbe et le substantif sont fréquents. Ἀποκαλύπτω s'emploie encore quelquefois au sens général de manifestation de choses cachées : Matth., X, 26 ; Luc., I, 35 ; Rom., I, 18 ; I Cor., II, 13. Mais il a une tendance marquée à signifier surtout la révélation de choses divines ou de secrets dont la connaissance est réservée à Dieu seul : Matth., XI, 25, 27 ; XVI, 17 ; Rom, I, 17, etc. Le mot ἀποκάλυψις signifie tantôt la manifestation de vérités surnaturelles : Luc., I, 32 ; Rom., XVI, 25 ; Eph., I, 17, tantôt une révélation spéciale faite par Dieu ou par Notre-Seigneur : Apoc., I, 1 ; Gal., I, 12 ; II, 2 ; Eph., III, 8 ; II Cor., XII, 1 : « j’en viendrai aux visions et aux révélations reçues du Seigneur, » tantôt l'apparition du Christ à la fin des temps : Rom., VIII, 19 ; I Cor., I, 7 ; I Thess., I, 10 ; II Thess., I, 7 ; II Petr., III, 4, ou la manifestation glorieuse des enfants de Dieu : Rom., VIII, 19.

Dans la littérature apocryphe, il est fréquemment question de révélations divines. Elles sont faites, la plupart du temps, par l’intermédiaire d’anges ; Test. Rub., II, 15 ; Test. Jos., VI, 6 ; cf. Hén., I, 2 ; LXXN, 1 ; LXNIV, ZÉLXXV, 05 DXXIX, 2-05 : LXXXI, 1 UNE TOIS par le Fils de l’homme ; Hén., XLVI, 3 ; souvent le sujet reste indéterminé, mais il est généralement entendu que la révélation de secrets célestes remonte à Dieu lui-même : Test. Lévi, I, 2 ; XVIII, 2 ; Hén., L, 5 ; LXI, 13 ; Vita Adæ et Evæ, XXIX, 2 ; ce fut un des crimes des mauvais anges d’avoir indûment révélé aux hommes les secrets dont ils étaient dépositaires : HETONLX, (0 RU 7/R LRIVAUZ, Il résulte de cette enquête que, dans son acception première, une « apocalypse » est la révélation, faite à des hommes, directement par Dieu ou par le ministère des anges, de choses cachées, spécialement de secrets divins.

Mais rapidement le terme fut appliqué aux livres mêmes dans lesquels ces révélations furent consignées. La transition était facile quand on lisait que le livre des Jubilés fut écrit par Moïse au Sinaï, sous la dictée d’un ange ; Jub., I, 7, 26 ; cf. IV Esdr., XIV, 6 ‘où Dieu dit à Moïse, à qui il vient de révéler les secrets des temps : « Publie tels de mes discours et cache tels autres. » L’Apocalypse de Moïse a pour titre : Histoire et Vie d'Adam et d’Ève, nos premiers parents, révélée (ἀποκαλύπτω) par Dieu à son serviteur Moïse, lorsqu’il reçut de la main du Seigneur les tables de la Loi, instruit par l’archange Michel. L’Apocalypse d’Abraham (ms. S) est intitulée : ‘Livre de la Révélation d'Abraham, fils de Tharé…. ; le récit est placé dans la bouche du patriarche. L’Apocalypse grecque de Baruch a pour titre ’Ἀποκάλυψις Βαρουχ ; le narrateur est Baruch. — Dans les premiers mots de l’Apocalypse de saint Jean, « Apocalypse (révélation) de Jésus-Christ », Ἀποκάλυψις Ἰησοῦ Χριστοῦ, le terme d’apocalypse semble tout d’abord indiquer la manifestation, faite par J.-C., de secrets divins ; mais très naturellement il fut appliqué au livre qui contient ces révélations. Les chrétiens imitèrent ces formules, et l’on eut ainsi les « apocalypses » de Paul, d’Esdras, de Jean, de Marie, où le terme se lit dans le titre même du Livre. Les catalogues des livres canoniques et apocryphes mentionnent, sous le nom d’« apocalypses », une foule d’autres ouvrages, p. ex. les « apocalypses » de Pierre, de Thomas, d’Étienne, d’Élie, de Sophonie, de Zacharie.

On peut donc dire que, dès les premiers temps de notre ère, chez les juifs comme chez les chrétiens, le nom d’ « apocalypse » servait à désigner des livres qui renfermaient des révélations divines sur différents sujets, particulièrement sur l’avenir. L'ensemble de ces ouvrages, dans lesquels on trouve de nombreux traits communs, est appelé la littérature apocalyptique ou l’apocalyptique tout court. Par dérivation, ce terme d’apocalyptique désigne parfois le genre littéraire spécial qui caractérise toutes ces productions.

II. ÉNUMÉRATION DES OUVRAGES QUI RELÈVENT EN QUELQUE FAÇON DE L’APOCALYPTIQUE JUIVE DU TEMPS DE J.-C. : IIe avant J.-C. : la majeure partie du Livre d’Hénoch, c’est-à-dire la section initiale ;

. XXXXV-LXXXIX = le Livre des paraboles d’Hénoch ;

. LXXXII-LXXXI — le livre astronomique ;

. LXXXII-XC — le livre des visions historiques ;

. XCII et XCIII, 12-17 — l’apocalypse des semaines ;

. XCI-CIV (moins l’apocalypse des semaines) = le livre de l’exhortation ; les Jubilés, appelés parfois Apocalypse de Moïse ; les Testaments des Douze Patriarches. IIe avant J.-C. : les Psaumes de Salomon ; la Sibylle : le Prooemium et le livre III, 97-818 ; 1er siècle après J.-C. : l’Assomption de Moïse ;

Hénoch slave, ou Livre des Secrets d’Hénoch ; la Sibylle : IVe livre ; le IVe livre d’Esdras ; l’Apocalypse syriaque de Baruch ; le noyau juif de l’Apocalypse grecque de Baruch et de l’Ascension d’Isaïe ; l’Apocalypse d’Abraham ; l’Apocalypse de Moïse (= Vie d'Adam et d’Ève) ; l’Apocryphe d’Ézéchiel. IIe après J.-C. : la Sibylle : Ve livre ; le noyau juif du Testament d'Abraham et de l’Apocalypse de Sophonie.

Pour la justification des dates adoptées, voir plus loin, art. APOCRYPHES.— L’apport fourni par ces documents à notre connaissance de l’apocalyptique est de valeur diverse. Il en est, par exemple les Jubilés et les Testaments des Douze Patriarches, où l’élément apocalyptique est assez réduit. Il en est d’autres, comme les Psaumes de Salomon, qui n’interviennent ici que pour les éléments messianiques qu’ils contiennent ; à proprement parler, ils n’ont rien d’apocalyptique, puis que leurs auteurs ne prétendent pas livrer de révélation divine.

III. GENRE LITTÉRAIRE. — 1° Une révélation. — Une apocalypse, au sens où désormais nous l’entendrons, se présente essentiellement, comme une révélation faite par Dieu, soit directement, soit par le moyen des anges. Le mode d’acquisition de ces connaissances est très divers ; tantôt ceux à qui Dieu accorde la faveur d’une révélation entendent simplement des paroles que Dieu ou des anges leur adressent, Hén., LXXXVI, 3 ; XC, 31 ; V Esdr., 1v, 1 sq. ; x, 29 ; xiv, 15 sq. ; tantôt ils sont admis à contempler des visions célestes. Parfois, ces visions se produisent en songe, par manière d’extase, Hén., x, 8 ; XIV, 1 sq. ; xIX, 3 ; LXXXII-LXXXIV, LXXXV-XC ; IV Esdr., x, 59 sq. ; xi, 36 sq. ; xn, 31 sq ; x, 1 sq. ; cf. Asc. Is., vi, 11 sq. ; parfois, les voyants sont transportés au ciel dans leur corps, Hén, sl., I-xxxvVIm ; Apoc. Abr., xv-xxx ; Test. Abr., d’une lumière divine, sans qu’ils entendent aucun son et sans qu’une vision déterminée se présente à leur intelligence ; ils subissent l’emprise de l’Esprit de Dieu et profèrent ce que celui-ci met sur leurs lèvres ; des apocalypses sont obligés d’entrer en contact avec les réalités supra-terrestres. Sans révélation divine, il ne saurait y avoir d’apocalypse, car l’homme est incapable, par lui-même, de connaître les secrets célestes.

2° Objet de cette révélation. — Il est multiple, car la révélation peut porter sur tous les domaines qui sont, d’une manière ordinaire, fermés au regard humain. Tout ce qui est naturellement caché à l’intelligence de l’homme et, pour une raison ou pour une autre, sollicite l’attention des apocalyptiques, devient matière à « révélation ».

C’est ainsi que nos documents nous renseignent : a) sur le passé : la formation du monde matériel, la création des esprits et de l’homme, la chute des anges et celle de nos premiers parents, le déluge, les grands événements de l’histoire (lesquels, du point de vue des voyants, sont encore futurs), Jub., 7 sq. ; Hén., LXXXV-XC ; Hén. sl., xxmi-XXxvV ; Apoc. syr. Bar., LIN, LVI-LXXIX ; Sib., ur, 819 sq. ; Apoc. Abr., xxinxxxvii. c) sur l’avenir : l’intervention toute-puissante de Dieu en faveur d’Israël, les événements messianiques, le retour des tribus, la dernière lutte des pouvoirs ennemis contre Israël, la victoire finale des justes, la conversion des gentils survivants, la nouvelle Jérusalem, les biens messianiques, la résurrection, le jugement des individus, le sort final des justes et des méchants, le sort du monde.

Le tableau des événements futurs varie suivant les auteurs et souvent encore suivant les traditions qu’ils relatent. Une systématisation exacte de toutes ces conceptions est impossible, car les apocalyptiques n’ont point songé à nous la donner : chez eux, point de compartiments séparés : les notions se compénètrent, l’eschatologie messianique se confond dans la perspective avec l’eschatologie universelle et l’eschatologie individuelle.

Les préoccupations d’avenir tiennent une place prépondérante dans l’apocalyptique, et l’on s’explique que certains critiques en soient venus à identifier l’apocalyptique avec l’eschatologie. Mais c’est là indûment rétrécir le concept de l’apocalyptique ; on n’a pas le droit d’en enlever des éléments qui, aux yeux des voyants, faisaient partie intégrante, au même titre que les secrets de l’avenir, ‘de la « révélation » qu’ils avaient reçue et qu’ils voulaient transmettre aux autres. Le domaine de l’apocalyptique est plus vaste que celui de l’eschatologie ; celle-ci rentre dans celle-là : encore faut-il que les enseignements eschatologiques, pour être vraiment apocalyptiques, se présentent sous forme de révélation.

Il faut se hâter d’ajouter que, généralement, le passé et le présent n’entrent pas en ligne de compte pour eux-mêmes ; le vrai centre de gravité de l’apocalyptique juive est le rétablissement futur de toutes choses dans l’ordre désiré ; c’est l’avenir qui, avant tout, préoccupe les voyants, et c’est en fonction de l’avenir que, très habituellement, le passé et le présent sont envisagés. L’apocalypse veut être un message d’espérance pour les juifs fidèles, une menace pour les gentils et les juifs apostats, parfois une invitation à la conversion. En tout cas, les grands événements par lesquels Dieu opérera le salut d’Israël sont imminents. Le passé s’est déroulé conformément aux plans divins : la libération viendra avec la même implacable nécessité. Le présent contient déjà les signes précurseurs des changements attendus. — Quant à la révélation des secrets astronomiques ou cosmologiques, elle donne occasion de montrer comment le gouvernement divin s’étend aux moindres détails de la machine du monde et dispose toutes choses pour le plus grand bien des justes. C’est encore une leçon de sagesse, et donc de confiance pour les pieux Israélites, qui ressort des révélations sur l’au-delà, sur le séjour des impies, sur le bonheur des justes. — Le fond du message apocalyptique est bien d’essence eschatologique.

30 Eschatologie terrestre et eschatologie transcendante des apocalypses. — Mais quelle est la nature de cette doctrine eschatologique ?

Les critiques sont assez d’accord pour discerner dans l’eschatologie des apocalypses juives deux courants : l’un national et terrestre, qui a pour thème général la victoire future d’Israël sur ses ennemis, la prospérité extraordinaire qui s’ensuivra pour le peuple élu, la paix entière et définitive dont il jouira : les horizons s’arrêtent à la vie présente. Le Messie a généralement sa place marquée dans ces tableaux d’avenir : c’est le fils de David, le roi national, Hénoch (sauf les Paraboles et le Livre de l’exhortation) ; Jub. ; Test. des Patr. ; Sib.,m ; Ps. Sal. — Avec le second courant, transcendant, universaliste, à caractère plus nettement moral, les horizons s’élargissent : ce n’est plus seulement Israël, c’est l’humanité entière qui est prise en considération ; ce qui préoccupe, c’est le salut des individus et leur sort dans l’au-delà ; le Messie — quand Messie il y a — est un personnage céleste, préexistant, dont la principale fonction est d’exercer le jugement sur les hommes ; le monde présent, irrémédiablement corrompu, sera bientôt remplacé par le monde à venir, éternel : on y entrera par la résurrection, et c’est le ciel qui est le lieu de la félicité : les pécheurs sont jetés dans l’enfer, Paraboles d’Hénoch ; : Hén., xa-cv (sauf l’Apocalypse des semaines) ; Sib., rv ; Ass. Mos. — Ces deux courants mélèrent leurs eaux dans certaines apocalypses de date plus tardive par exemple le IVe livre d’Esdras, l’Apocalypse syriaque de Baruch, le Ve livre de la Sibylle, l’Apocalypse d’Abraham. — C’est avec de nombreuses nuances particulières à chaque auteur, la position de Charles, de Volz, de Bousset, et de beaucoup d’autres.

Mais en face de cette théorie se dressent deux opinions diamétralement opposées. — Pour Baldensperger la transcendance est le trait essentiel et vraiment caractéristique de l’apocalyptique. La tendance apocalyptique pure oppose au monde actuel, dominé par la puissance occulte du diable, le monde à venir, tout transcendant : celui-ci ne sort pas du monde présent, il est préparé près de Dieu et s’instaurera par une véritable palingénésie : résurrection générale, jugement universel exercé, le cas échéant, par un Messie céleste, suivis d’une félicité toute surnaturelle au milieu de cieux et d’une terre renouvelés. Sans doute, cette « métaphysique apocalyptique » ne se rencontre jamais à l’état pur : du ciel où elle perche, elle est attirée sur la terre par le messianisme traditionnel, national. Les apocalyptiques n’ont pas su se dégager pleinement de l’enveloppe d’ordre matériel et sensible que leur avait légué le passé. C’est cependant le mérite de l’apocalyptique juive d’avoir aplani les voies aux conceptions les plus hautes et les plus spirituelles du christianisme. — Sur ce dernier point, Baldensperger se rencontre avec Charles et plusieurs autres critiques. Nils Messel prend tout juste le contre-pied de cette doctrine. Pour lui, une unité profonde règne dans l’eschatologie juive : tout se ramène aux espérances nationales, politiques, terrestres. Les traits transcendants que certains auteurs croient découvrir dans les tableaux d’avenir ne sont que le résultat d’une fausse interprétation : ils prennent au pied de la lettre des descriptions où il y a beaucoup d’images et de poésie, souvent des exagérations, parfois des conceptions nouvelles dont on a méconnu le caractère national et politique. Les juifs trouvaient la satisfaction complète de toutes leurs aspirations dans le bonheur terrestre des temps messianiques, et la résurrection n’avait d’autre but que de permettre aux justes défunts d’y participer. Le « monde à venir » est simplement l’ère de félicité qui succédera au temps des malheurs présents : ce sont là deux moments distincts dans une durée continue, non deux « mondes » différents ; les catastrophes cosmiques par lesquelles les apocalyptiques semblent annoncer la fin du monde actuel ne sont qu’une mise en scène poétique et font traditionnellement partie de la description de toutes les grandes interventions de Dieu. L’appareil transcendant qu’offrent certaines représentations des temps messianiques est une imagerie empruntée au souvenir du Paradis terrestre, etc. — Reste encore à expliquer le « Fils de l’homme » aux traits si particuliers des Paraboles d’Hénoch. Pour Nils Messel, l’appellation « Fils de l’homme » n’est originale que dans Hén., xlv, 2-4 et xlvii, 2 ; partout ailleurs elle est une interpolation faite par le traducteur éthiopien chrétien ; d’ailleurs dans les passages authentiques, elle signifie, comme dans Dan., vii, 13, le peuple juif, non une individualité déterminée. L’expression « l’Élu » se rapporte pareillement au peuple juif. Enfin, il n’est pas non plus question d’un Messie préexistant dans le IVe livre d’Esdras. — On ne peut donc pas parler d’eschatologie transcendante. C’est notre eschatologie chrétienne qui, en dédoublant Il faut reconnaître que beaucoup de critiques dirigées par Nils Messel contre les partisans exagérés de la transcendance dans l’apocalyptique juive sont justes ; il a raison de mettre en relief le caractère particulariste, national, politique, terrestre, des espérances juives en général, même dans les apocalypses qui présentent des traits indiscutables de transcendance. On doit ajouter que l’apocalyptique se prête facilement à des figures très hardies, à des symboles aux contours très flous, à des exagérations de toute sorte. D’après le chap. x de l’Assomption de Moïse, lors de la théophanie libératrice, la terre tremblera, les montagnes s’effondreront, le soleil sera changé en ténèbres et la lune en sang, les étoiles seront dans le trouble, la mer et les fleuves dans l’effroi : Israël montera sur la nuée et les ailes de l’aigle et s’envolera jusqu’au ciel des étoiles d’où il contemplera le châtiment exercé par le Très-Haut contre ses ennemis.

Comment interpréter à la lettre cette description où l’on veut trouver communément les caractéristiques du messianisme transcendant ! Y a-t-il là autre chose que des métaphores, traditionnellement employées dans la poésie hébraïque chaque fois qu’il s’agit de dépeindre l’intervention toute-puissante de Dieu dans les destinées de son peuple, métaphores puisées dans les souvenirs du Sinaï ? et l’envol d’Israël au ciel, sur les ailes de l’aigle, est-ce autre chose que le symbole de la sécurité parfaite que Dieu accordera à son peuple ? — Pour les phénomènes de la nature, cf. Is., xii, 9 sq ; xxiv, 21-23 ; xxxiv, 4-6 ; Jér., v, 23 sq. ; Ez., xxxiii, 7 sq. ; Joel, ii, 1 sq., 10, 28-32 ; iii, 15 sq. ; Amos, v, 18-20 ; vi, 8 sq. ; Soph., i, 14-18 ; Agg., ii, 21 sq. ; Ps., xiv, 4-7. Pour l’exaltation au ciel, cf. Is., xiv, 13 ; Jér., xx, 16 ; 1r, 53 ; Abd., 4 ; voir aussi Ps. : Sal., i, 5 ; Matth., xi, 23 : — D’ailleurs, l’esprit franchement national de l’Assomption de Moïse ne permet guère d’admettre que, pour l’auteur, la terre d’Israël ne soit plus comptée pour rien à l’époque des rétributions. : ; 5 5° Pseudonymie. — Par le fait que les apocalyptiques prétendaient transmettre des révélations, et des révélations qui avaient pour objet fondamental l’avenir du peuple juif, ils prenaient forcément devant leurs contemporains allure de prophètes.

Or, à l’époque où ils écrivaient, les Juifs n’étaient guère disposés à reconnaître de nouveaux prophètes. Le Siracide présente « les douze prophètes » comme une catégorie close, xlix, 10, et son petit-fils en fait de même pour la série entière : « la loi, les prophètes, et les autres écrivains » ; « la loi, les prophètes et les autres livres de nos pères » ; « la loi, les prophètes, et les autres livres » ; Prologue. A tort ou à raison, on était persuadé que depuis longtemps il n’y avait plus de prophète en Israël, I Mach., ix, 27 ; cf. la Prière d’Azarias, 15 (= Dan., x, 38) ; Ps., lxxxiv, 9 ; IMach., iv, 46 ; Josèphe, Contra Ap., i, 8. Il est remarquable que Daniel n’ait pas été classé parmi les Nebiim, mais parmi les Kethoubim.

Les apocalyptiques n’avaient donc aucune chance d’agir sur la nation, en parlant en leur nom personnel. Pour être bien accueillis, ils n’avaient d’autres ressources que de présenter leurs productions comme des œuvres du passé et de les mettre sous le patronage d’hommes illustres qui avaient vécu dans la familiarité de Dieu et pouvaient bien avoir reçu communication de multiples secrets célestes ; de ce nombre étaient Adam, Hénoch, Noé, Abraham, les douze fils de Jacob, Moïse, les prophètes, Esdras, etc. La pseudonymie était une nécessité pour l’apocalyptique juive.

D’ailleurs, l’autorité de ces grands personnages permettait d’élargir les horizons devant un judaïsme qui avait déjà tendance à se figer dans l’étude exclusive de la Loi et à se muer en rabbinisme. Beaucoup de juifs ne pouvaient se contenter des arides discussions juridiques dont les écoles commençaient à retentir ; l’heure était grave : il fallait pousser à l’action, stimuler les courages, enflammer les enthousiasmes, donner une confiance inébranlable dans l’intervention de Dieu en faveur de son peuple. Cette tâche ne pouvait s’accomplir qu’à l’abri de noms respectés de tous. Du reste, Dieu n’a pas l’habitude de révéler ses secrets à tout venant ; force fut de recourir à ceux qui étaient connus pour avoir été les dépositaires de son esprit.

6 Caractère ésotérique. — Mais une objection devait naturellement se présenter à l'esprit des juifs auxquels les apocalypses étaient adressées :, comment des écrits si anciens et si autorisés ont-ils été ignorés pendant tant Des ? La réponse est aisée : ces révélations, consignées par écrit sur l’ordre de Dieu, n’étaient pas destinées à être rendues publiques de suite ; elles devaient rester secrètes jusqu’au temps final, jusqu’au jour où l’on en aurait besoin. — Déjà dans le livre de Daniel, VI, 26 ; xr1, 4,9, on peut noter que les prédictions relatives aux temps à venir ne devaient pas être divulguées par le prophète. — Hénoch confie les révélations dont il a été l’objet à ses enfants, mais pour une génération lointaine, 1, 2 ; il écrit lui-même un livre, xCn, 1,-et invite ses enfants à garder fidèlement ses paroles : ces « livres seront donnés aux justes et aux sages, pour (leur communiquer) la joie et la vérité et une grande sagesse, » les justes y apprendront « toutes les voies de la vérité, » cv, 10-13 ; cf. xcmmr, 10 ; malgré LXXXIT, 1 sq, où les livres d’Hénoch semblent destinés à de nombreux lecteurs, on a l’impression très nette que toute cette littérature doit rester le patrimoine d’un milieu privilégié, d’un cercle restreint de justes. — Dans Hénoch slave, xxx, 8-11, Dieu prescrit au patriarche de transmettre ses livres à ses enfants ; de plus, il constitue l’archistratège Michel et deux autres anges gardiens de ces manuscrits, ainsi que de ceux d'Adam, de Seth, d’Enos, de Caïnan, de Malaléel et d’Ared, ses pères, pour qu'ils soient conservés jusqu’au dernier âge. D’après xxxXv, 2, ces livres seront alors manifestés à des hommes fidèles, à des amis de Dieu, qui ne prononcent pas son nom en vain, et ils les feront connaître à leur génération ; trad. Bonwetsch, Die Bücher der Geheimnisse Henochs, Leipzig, 1922 : cf. encore 2 sq. ; 7-9. Ces livres semblent bien être la propriété d’un cénacle ; cependant Hénoch n’exige pas qu’on les cache, il désire qu’on les montre à tous ceux qui veulent les connaître, LvI. Évidemment, leur caractère « ésotérique » ne devra pas être affiché. — Dans l’Assomption de Moïse, ‘1, 163 cf. x, 113 xx, 1, le législateur donne à Josué l’ordre d’oindre d’huile de cèdre les livres qu’il lui remettra et de les renfermer dans des vases de terre qu’il déposera à la place que Dieu « fit dès le début de la création du monde » (Jérusalem). Il semble bien qu’il ne s’agit pas uniquement du Pentateuque. — Le IVe livre d'Esdras ne laisse sur ce point aucune hésitation. Le voyant a été jugé digne de contempler les secrets du Très-Haut et l’ange lui dit : « Écris tout ce que tu as vu dans un livre et cache-le en un endroit secret, et apprends-le aux sages de ton peuple, à ceux dont le cœur est capable de garder ces mystères, » xu, 86-38. Dieu allumera dans son cœur la lumière de l'intelligence, qui ne s’éteindra que lorsqu'il aura fini d'écrire ; il devra publier une partie de son travail et livrer l’autre, en cachette, aux sages, xIv, 25. C’est ce qui fut fait : pendant quarante jours et quarante nuits, Esdras, en extase, dicte à cinq secrétaires ce que Dieu lui inspire et rédige ainsi quatre-vingt-quatorze livres. Et le Très-Haut lui dit : « Les vingt-quatre livres que tu as écrits en premier lieu, rends-les publics afin que les dignes et les indignes les lisent ; quant aux soixante-dix derniers, conserve-les pour les remettre aux sages de ton peuple, car en eux (dans ces livres) il y a la source de l'intelligence, la fontaine de la sagesse et l’eau vive de la science, » xrv, 42-47. Les vingt-quatre premiers livres sont les livres canoniques de l’Ancien Testament accessibles à tout le monde. Les soixante-dix autres sont, sans aucun doute, les livres apocryphes, en particulier les apocalypses, cf. xiv, 5 ; ils sont plus excellents que les livres canoniques, ils contiennent un enseignement secret et sont uniquement destinés aux sages, aux parfaits d’entre les juifs, seuls capables de conserver ces mystères ; ce sont, au sens original du mot, des livres « apocryphes », c’est-à-dire cachés, soustraits au vulgaire à cause de leur perfection même. D'ailleurs, ces enseignements remontent jusqu'à Moïse même, et Esdras n’a fait que les mettre par écrit ; au Sinaï, Dieu avait montré à Moïse « les mystères des temps » et lui avait ordonné : « fais connaître tels de mes discours et cache les autres, » x1v, 5 sq. — Et voilà comment il se fait que les apocalypses remontent à la plus haute antiquité et, cependant, ont pu être ignorées pendant si longtemps ! Elles n’en sont que plus vénérables et doivent être accueillies avec tout le respect qui est dû à des dépositaires de la révélation divine.

Les apocalyptiques étaient prisonniers du genre et, une fois entrés dans l’engrenage, il leur fallait être logiques dans leur fiction. — Les temps futurs sont offerts à leur contemplation sous forme de tableaux qui défilent devant leurs regards émerveillés. Mais il y a un double plan, le plan terrestre, sur lequel les événements semblent se succéder sans ordre et surtout sans égard aucun à ce que semblaient exiger la justice et la sagesse divines, et le plan céleste qui explique tout : là tout est inscrit à l’avance sur les tablettes célestes, tout est prévu et fixé par le Tout-Puissant et rien n'arrive sans sa permission, Qu’Israël ait donc confiance ! les événements du passé et du présent ont été réglés de toute éternité par Dieu et ils se déroulent dans l’ordre voulu par lui. Mais si le Très-Haut a tenu tous les fils de l’histoire jusqu'ici, il les tiendra encore dans les temps qui sont imminents et qui verront enfin se réaliser les promesses prophétiques en faveur du peuple élu. — L’histoire du monde prend ainsi des allures schématiques, presque mécaniques : tout se suit dans le cadre et selon le plan fixés à l’avance, les conseils divins ont tout déterminé et les événements se déclanchent comme mus par un ressort d’horlogerie ; les empires se suivent à la surface de la terre, jusqu’à ce que la domination passe aux enfants d’Israël. Qu’on ne craigne donc pas : le triomphe final de la justice viendra inéluctablement, il suffit d’attendre les dernières scènes du grand drame. Sans doute, les acteurs de ce drame sont libres et les reproches véhéments que les voyants adressent aux ennemis d’Israël montrent qu’ils leur laissent la pleine responsabilité de leurs mouvements. Mais en réalité tout se passe comme si une machinerie secrète actionnait toute la représentation.

8° Symbolisme. — Les symboles avaient toujours été en honneur chez les Sémites : ils étaient surtout une des grandes ressources du genre prophétique. Faits réels, pures visions ou simples descriptions, ils jouent un rôle important dans Osée et dans Isaïe, spécialement dans Jérémie, Ézéchiel, Daniel et Zacharie, cf. D. Buzy, Les symboles de l'Ancien Testament, Paris, 1923. Ils ont l’avantage de parler aux sens et de faciliter ainsi l'intelligence des choses spirituelles. C’est une remarque fréquemment faite par saint Thomas, que l’homme s’élève naturellement à la connaissance des choses invisibles par les choses visibles. Mais il y a aussi un danger, c’est que les symboles peuvent n'être pas très évidents ou n'avoir qu’une analogie lointaine avec l’idée à exprimer ; et dans ce cas, loin d’être une aide, ils rendent les discours plus obscurs.

Le symbolisme était pour ainsi dire une nécessité du genre apocalyptique. Le voyant est censé contempler des mystères qui dépassent les concepts humains ; incapable, avec sa pauvre intelligence, de saisir la pleine signification de ce qui lui est montré, il lui est encore plus difficile de traduire adéquatement ce qu’il a compris : le langage ordinaire est trop pauvre pour rendre de si hautes réalités ; d’où la nécessité de recourir à des comparaisons, à des images, à des allégories.

Mais de plus, les auteurs de ces livres posent en prophètes, et les prophéties demandent à être enveloppées d’un voile, elles ne s’accommodent pas de la grande clarté du jour. D’autre part, ils ne parlent pas pour le commun du peuple et ne tiennent pas à être compris de tous. Pour ces différentes raisons, les apocalyptiques sont obscurs à dessein, et le symbolisme se prête merveilleusement à ces exigences du genre.

Les symboles sont nombreux, mais manquent parfois de cohérence. Les étoiles figurent tantôt des anges tombés, Hén., xvir, 13-16 : LXXXVI, 1-3 ; LXXXVIN, 1 ; xC, 21, tantôt des hommes, Fén., XLNT, 7. Ailleurs, les hommes deviennent des taureaux blancs, s’ils sont justes, noirs, s’ils sont impies, les femmes des génisses, les enfants des veaux, Hén., Lxxxv, 3 sq. ; LXXXIX ; les géants de la Genèse deviennent des éléphants, des chameaux, des ânes, Hén., LXXxvI, 4 sq LXXXVII, 4 ; LXXXVIN, 2 ; les gentils sont symbolisés par toute sorte de bêtes sauvages ou d’oiseaux de proie : lions, léopards (Assyriens et Babyloniens), chiens (Philistins), loups (Égyptiens), hyènes, porcs sauvages (Edomites), renards (Ammonites), écureuils, faucons, vautours, éperviers, aigles, corbeaux (Syriens), Hén., Lxxx1Ix, 10 sq. ; les douze fils de Jacob sont les douze brebis qui donnent naissance à des troupeaux nombreux, Hén., LxxxIX, 12 sq., si bien que Dieu devient « le Seigneur des brebis, » c’est-à-dire le Seigneur d’Israël, Hén., Lxxx1x, 16 sq. ; Saül est un bélier, Hén., LxxxIx, 42 sq. — Le Messie est tantôt un taureau blanc, Hén., xc, 37, tantôt un lion, IVe Esdr., xu, 31 sq.

L’empire romain est un aigle à douze ailes et trois têtes, IVe Esdr., xt, 1-xn1, 3, 11-32. Dans l’ Apocalypse syriaque de Baruch, les royaumes hostiles sont figurés sous l’image d’une forêt et d’un cèdre, le royaume du Messie sous les traits d’une vigne et d’une fontaine, XXXV-XL. Ailleurs, toute l’histoire du monde est symbolisée par une nuée qui laisse alternativement échapper des eaux claires et des eaux noires, l’époque messianique est figurée par un éclair, LII-LXXI, — Jérusalem est ici une maison, Hén., LXXXIX, 50 sq., là une vieille femme désolée, 1 Ve Esar., 1x, 38-x, 59.

Plusieurs de ces symboles se rencontrent dans l’Ancien Testament. Ézéchiel représente Israël sous l’image d’un troupeau de brebis qui devient la proie de toutes les bêtes sauvages, xxx, 3, 6, 8. Le même prophète parle des béliers, des agneaux, des boucs, des bœufs gras de Basan, c’est-à-dire des ennemis d'Israël, qui seront immolés au jour du jugement, xxx1x, 18 sq. Amos appelle les femmes de Samarie « vaches de Basan », 1v, 1. Dans Dan., vn, les grandes monarchies universelles sont figurées par un « lion avec des ailes d’aigle, par un ours, par un léopard et par une quatrième bête, terrible, effrayante. » Souvent Israël est comparé à une vigne, la ville de Jérusalem à une femme. Ce qui, dans les apocalypses, rend ces symboles obscurs et fatigants, c’est leur continuité et leur enchevêtrement, parfois aussi le mauvais goût qui a présidé à leur choix, un réalisme extrême et l’absence de suite dans les développements, cf. Hén., LXxxxvI-xc.

Les nombres jouent un rôle important dans cette symbolique, moins cependant que dans Philon et dans certains auteurs chrétiens. Le chiffre sacré par excellence est sept, ne remplit-il pas déjà la première page de la Genèse de son mystère ? Il y a sept archanges, Hén., xx ; cf. Ez., 1X, 2 ; Tob. XN, 15 ; Test. Lévi, vin, 2 sq., sept cieux, Hén. sl. Im-Xx1 ; Test. Lévi, 11, 7-nt, 3 : cf. Asc. IS., Vn-x1 ; IV, 14 ; Apoc. gr. Bar., n sq. ; sept facultés de l’homme, Hén. sl, xxx, 9 ; sept esprits ou sens dans l’homme, Test. Rub., u, 3-9 ; cf. Eccl., xvrr, 4 ; sept éléments matériels dans le corps humain ; Hén. sl., XXX, 8 ; sept esprits de tromperie, Test. Rub., 11, 1 Sq. ; In, 3-6 ; sept degrés de damnation, IVe Esdr., vu, 81-87, et sept degrés de félicité des justes, 1 Ve Esdr., vu, 88-99 ; sept montagnes dont la septième est le siège de Dieu, Hén., xvr, 6 ; XXIV, 1-3, etc. —- Le chiffre soixante-dix, multiple de sept, se rencontre assez souvent : il y a soixante-dix nations, parlant soixante-dix langues différentes et gouvernées par soixante-dix anges, Test, hébr : Nepht., VI, 1-6 ; il y a soixante-dix générations depuis le déluge jusqu’au jugement, Hén., x, 12 ; d’après l’As : somption de Moïse, la captivité de Babylone durera soixante-dix plus sept années, ur, 14 ; cf. Jér., XXV, 11 sq. ; xxx, 10 ; d’après le Testament de Lévi, les malheurs d’Israël se prolongeront pendant soixante-dix semaines d’années, xvr, 1 ; cf Dan, 1x2 2427 ; l’histoire d’Israël se partage en soixante-dix périodes, auxquelles répondent soixante-dix pasteurs, Hén., LXXXIX, 59 sq. ; xc, 1 sq. — Un autre multiple de sept, sept mille, se présente surtout quand il s’agit d'évaluer la durée du monde, Hén. sl., xxxIm, TLset Test A br, XIX, rec. À (la durée du monde sera de sept « éons ») ; vu, rec. B (sept mille « éons » :s’écouleront depuis la mort d'Abraham jusqu’à la résurrection générale). Selon un autre calcul où le chiffre sept se combine avec le chiffre dix, le monde durera dix semaines, Hén., xcm ; xCI, 12-17. Dans les apocalypses canoniques on rencontre aussi la moitié de sept, trois et demi, Dan., vu, 25 ; 1x, 27 ; Apoc. Joan., xt, 9, 11 ; cf. xx, 14, ou, quand il s’agit d’une semaine d’années, quarante-deux mois, Apoc. Joan., xt, 2, 3 ; xux, 5, ou douze cents soixante jours, Apoc. Joan., xt, 3 ; xur, 6.

Les apocalyptiques semblent avoir aussi une prédilection pour le chiffre douze ; IV Esdr., xiv, 11 : douze périodes du monde ; Ap. syr. Bar.,. xxIr : douze temps de tribulations ; cf. Hén., Lxxx1x, (71 ; Hén., xc, 17 : douze derniers pasteurs ; Ap. syr. Bar., LT sq. : douze alternances d’eaux claires et d’eaux noires, dans la vision du nuage ; Ap. Abr., XXIX : l’éon actuel dure douze « années ».

On rencontre enfin le nombre trois et quatre, Hén., LxxxIX, 59 sq. ; IV Esdr., xx ; Apoc. syr. Bar., XXXIX ; parfois un des multiples de quatre, quarante, chiffre auquel se rattachent de grands souvenirs de l’Ancien Testament, Ap. syr. Bar., Lxxv1, 4 ; cf. IV Esdr., XIV, 23.

Il n’est pas facile de déterminer les cas où ces chiffres ont une signification symbolique ; il est encore plus malaisé d’en dire le sens précis. Sept et douze semblent signifier la plénitude normale, soixante-dix une multitude assez grande. Ce qui est clair, c’est qu’ils ne sont pas à prendre avec une rigueur mathématique.

99 Jndétermination du langage. — Nous avons vu que les apocalyptiques étaient censés éprouver une grande difficulté à narrer leurs visions : les réalités célestes qu’ils avaient été admis à contempler étaient si ineffables ! Le symbolisme venait bien au secours de la faiblesse humaine ; mais, malgré tout, on restait toujours loin de l’idée à traduire. De là une autre conséquence : le style apocalyptique procède volontiers par approximations ; il aime les mots à contours imprécis, il recherche les atténuations. Aussi rencontre-t-on fréquemment des termes de comparaison, « comme », « semblable à », etc. « J’approchai d’une grande maison, raconte Hénoch ; les murs de cette maison étaient comme une mosaïque en pierre de grêle (cristal)... son toit était comme le chemin des étoiles. elle était brûlante comme du feu et froide comme de la neige, » x1v, 10-13..A un autre moment, il vit « quelqu'un qui avait une « tête de jours », et sa tête était comme de la laine blanche ; et avec lui un _ autre dont la figure avait l’apparence d’un homme, et sa figure était pleine de grâce, comme un des anges saints, 1 sq. ; cf. Dan. vu, 13. « Je vis là, au milieu de cette lumière comme une maison qui était bâtie en blocs de glace, » Hén., Lxxr, 5. — « Je vis des esprits qui volaient en la forme de deux oiseaux, l’un comme un phénix, l’autre comme un chalkydre, ils avaient l’apparence de lions, leurs pieds, leur queue et leur tête étaient ceux d’un crocodile, » Hén. sl., IL US ICE SXXIX, DIPXLIT/ EC UC. ;

Ces locutions devaient en même temps produire dans les lecteurs l’impression que le voyant se contentait de rapporter fidèlement ce qu’il lui avait été montré : il décrit les formes extérieures,. il n’entend pas se prononcer sur la nature intime des choses extraordinaires qu’il a contemplées.. Qui n’admirerait un tel scrupule !

Enfin ces manières de parler avaient l’avantage de donner aux récits un je ne sais quoi de mystérieux, d’inexpliqué, qui devait augmenter la curiosité en même temps qu’il inspirerait un plus grand respect pour de si hautes révélations.

10° Caractère factice du genre apocalyptique. — De tous ces traits il résulte que le genre littéraire des apocalypses apocryphes est un des plus artificiels qui soient. La spontanéité y fait défaut et l'originalité ne trouve guère à s'y déployer. Toutes ces apocalypses se ressemblent. Le thème général est fourni à l’avance : l’auteur, sous le voile d’un nom biblique respecté, prédit des événements déjà réalisés. et y ajoute ses prévisions ou ses espérances d'avenir. Même dans cette dernière partie, il n’a pas le choix du cadre : sous une forme ou sous une autre, il doit annoncer le triomphe des justes Israélites et le châtiment des ennemis ; et cela, il l’a appris par un voyage au ciel ou par une révélation directe. L’imagerie elle-même lui est jusqu’à un certain point imposée : les apocalyptiques ‘sembient avoir des traditions d’école auxquelles ils restent fidèles ; ils connaissent les livres des prophètes authentiques et s’évertuent à les calquer. Mais le vrai souffle de l'inspiration leur manquant, ils tombent dans l’emphase. Leurs peintures rutilent de couleurs voyantes ; les termes hyperboliques, les expressions grandiloquentes y abondent, et pourtant le lecteur reste le plus souvent froid. Ce n’est pas sans quel que raison que Baldensperger a pu appliquer à l’apocalyptique juive en général ce mot par lequel. Hénoch décrit un palais céleste vu en songe : « La maison était brûlante comme du feu et froide comme de la neige ; et il n’y avait dans cette maison aucun des | agréments de la vie, » Hén., xiv, 13. Enserrés dans la prison d’un genre littéraire ingrat, dépourvus du génie de Daniel et de saint Jean, privés des lumières surnaturelles qui donnent leur vrai prix aux apocalypses canoniques, les auteurs des apocalypses apocryphes devaient succomber sous leur tâche. Mais leurs intentions valaient mieux que leurs œuvres ; si ces dernières sont des compositions littéraires médiocres, celles-là ne manquent ni de noblesse ni de générosité. Les apocalypses doivent leur existence à un des sentiments les plus profonds et les plus ardents de l’âme juive.

IV. ORIGINE DE L’APOCALYPTIQUE. — 1° Circonstances historiques. — Il est difficile de se faire une idée de la fermentation qui agitait les esprits en Palestine, pendant les deux siècles qui précédèrent la venue de Notre-Seigneur. La communauté juive qui, au retour de l'exil, s’était constituée en Judée, sous la direction d'hommes aussi marquants qu’'Esdras et : Néhémie, avait joui d’une tranquillité relative sous la souveraineté des rois perses, d'Alexandre le Grand et de ses successeurs, et s’était maintenue dans le ferveur, bien que les livres d’'Esdras et de Néhémie, ainsi que les écrits des prophètes Aggée, Zacharie et Malachie montrassent déjà chez bon nombre de Juifs, surtout dans la classe sacerdotale, un certain relâchement et des compromissions assez sérieuses avec les mœurs des populations environnantes. Mais la situation devint bien autrement grave au début du nesiècle av. J.-C. Les conquêtes d'Alexandre avaient mis la civilisation grecque en contact avec tous les pays de l’Orient, et la Judée ressemblait à un îlot perdu au milieu des flots toujours montants de l’hellénisme. Un moment on pouvait croire que cet îlot allait être lui-même submergé. Antiochus Épiphane (175-164) veut noyer la religion juive sous les mœurs et les idées grecques, et dans cette entreprise sacrilège il est aidé par la complicité des classes juives les plus cultivées et d’une partie du sacerdoce. Défense est faite, sous peine de mort, de circoncire les enfants, de célébrer le sabbat, d'offrir des sacrifices. Les juifs fidèles sont massacrés par milliers ou vendus comme esclaves, les murs de Jérusalem sont abattus et les étrangers viennent souiller de leur présence la cité sainte. En 168, un autel païen est élevé au Temple et l’on y offre des sacrifices idolâtriques.

C’est alors que, sous l'impulsion de quelques hommes résolus, inébranlables dans leur foi, jaillit l’étincelle de l’insurrection machabéenne. Entreprise insensée aux yeux des hommes ! et pourtant le miracle s’accomplit, l’étranger est chassé, le culte du vrai Dieu est rétabli, les juifs recouvrent l’indépendance.

Mais un ferment de malaise subsiste, car les Juifs sont partagés en factions rivales, pharisiens et sadducéens, qui se disputent le pouvoir. La dynastie des Asmonéens s’use dans ces divisions incessantes, et l’an 63 av. J.-C, Pompée s’émpare de Jérusalem : douze mille Juifs sont égorgés, d’autres sont conduits comme captifs à Rome. Les aigles romaines planent désormais sur la Judée. Hérode l’Iduméen pourra ceindre la couronne, mais ce sera avec la permission du sénat romain : le peuple élu est vassal de l’étranger. Cette situation si contraire à ce que semblaient avoir annoncé les prophètes, jointe aux vexations de toute sorte qu’Hérode et les procurateurs romains exercent à l’égard des Juifs, entretiennent chez ceux-ci une agitation qui se traduit par des révoltes fréquentes, et lorsqu’en 66 après J.-C. le procurateur Gessius Florus fait déborder la coupe, la guerre éclate, implacable, atroce. Elle finit par la destruction de Jérusalem et par l'incendie du Temple.

C’est dans ce cadre historique qu’il faut se transporter si l’on veut comprendre la genèse des apocalypses juives.

20 Influence de la Bible. — Au milieu de leurs tribulations, il reste aux malheureux persécutés une consolation qui surpasse toutes les autres : c’est la Bible, I Mach., xiii, 9. C’est au nom de la Loi que le peuple se soulève ; sous Judas Machabée, avant la bataille, le livre de la Loi est étendu devant le Seigneur, comme pour lui rappeler ses engagements, I Mach., iii, 48, et devant les combattants mêmes on donne lecture du Livre saint, II Mach, xv, 23. Antiochus Épiphane savait que, pour détacher les Juifs de leur religion, il fallait leur enlever la Bible, et c’est pour quoi il édicta la peine de mort contre tous ceux chez qui on la trouverait, I Mach., i, 60 : Ë Les Juifs n’en furent que plus ardents à l’étude des Livres inspirés : ils y puisaient le courage de supporter héroïquement toutes les épreuves ; les beaux exemples de vertu des personnages de l’Ancien Testament les exaltaient, mais surtout les promesses divines, faites à Israël, les remplissaient d’une énergie indomptable et faisaient briller à leurs yeux la lumière réconfortante d’un avenir plus heureux. 5 Pourtant, en lisant les pages sublimes dans lesquelles les voyants d’Israël annonçaient le bonheur futur du peuple élu, en contemplant les visions d’une splendeur inouïe que les prophètes déroulaient devant leurs regards émerveillés, ils ne pouvaient pas s’empêcher de comparer ces brillantes perspectives avec les tristes réalités dont ils étaient les témoins et de constater entre les deux une formidable antinomie, Ce fut là l’origine de l’apocalyptique juive. Car Dieu n’est pas sujet à l’erreur, et les prédictions des prophètes doivent se vérifier inéluctablement. Mais puisque le présent réalise si peu leurs oracles, il ne reste qu’à se réfugier dans l’avenir. Ce que Dieu a annoncé au sujet de son peuple, arrivera sans tarder : Israël sera vengé avec éclat, les tribus reviendront en Palestine, les incirconcis seront chassés de la Terre sainte, les Juifs ne seront plus soumis à la domination de l’étranger : ils auront pour chef Dieu lui-même ou son envoyé ; le Messie ; ils nageront dans l’abondance et la paix la plus parfaite régnera autour d’eux. Ces temps sont arrêtés dans les desseins de Dieu, et les apocalyptiques décrivent avec complaisance les phases historiques qui précéderont le déclanchement de la catastrophe qui sauvera Israël. L’intervention divine se produira immédiatement après les calamités dont on souffre au temps de l’auteur.

L’apocalyptique est donc avant tout le fruit d’une foi inébranlable en la véracité des Livres saints et en la parole de Iahvé. Sans doute, ces Juifs interprètent les textes sacrés trop à la lettre et donnent aux promesses divines le sens le plus matériel. Mais malgré tout, leurs œuvres sont un éclatant hommage rendu à la fidélité du Dieu d’Israël. Elles sont en même temps un message d’indéfectible espérance et témoignent, pour la plupart, d’un optimisme indéracinable : plus le présent est attristant, plus l’avenir sera rempli de splendeurs ; plus la ruine de la nation juive semble irrémédiable, plus l’intervention divine sera merveilleuse. — Seules les apocalypses postérieures à la destruction du Temple rendent un son moins assuré. Et pourtant même là, la confiance dans l’accomplissement des oracles divins reste entière. Toutefois, la solution des problèmes apparaît avec moins de netteté : maintenant que Jérusalem est détruit et que Rome affermit son empire sur le monde, de quelle manière se réaliseront les promesses en faveur d’Israël ? Les horizons ont tendance à s’élargir : quel sera le sort des hommes en général ? quand et comment ce malheureux siècle prendra-t-il fin ? et qu’adviendra-t-il après ? Les contours des tableaux d’avenir s’estompent, mais l’espérance reste. Cf. Vaganay, Le problème eschatologique dans le IVe livre d’Esdras, Paris, 1906 ; Keulers, Die eschatologische Lehre des vierten Esrabuches, Fribourg, 1922. Même quand ils pourraient être déroutés par les événements, les apocalyptiques restent encore des apôtres de courage, des semeurs d’enthousiasme. Aussi, tout en reconnaissant que le genre apocalyptique a le plus souvent des allures factices, froides, compassées, on serait injuste si l’on n’ajoutait que sous l’enveloppe artificielle de symboles plus ou moins habilement disposés, on sent battre des âmes ardentes, on devine des cœurs passionnés pour le triomphe dans le monde de ce qu’ils estiment être l’honneur de Dieu.

La Bible laissa d’autres traces dans les apocalypses. — Les tenants de l’école dite « d’histoire des religions, » comme Gunkel, Bousset, Büklen, Gressmann, et bon nombre d’autres critiques, prétendent que, dans une mesure très large, des influences étrangères se sont exercées sur l’apocalyptique juive. On veut y retrouver des spéculations d’origine babylonienne (mythes astraux, calculs astronomiques, division de la durée du monde en périodes déterminées régies chacune par une planète, c’est-à-dire un ange), Surtout de nombreuses conceptions du parsisme (dualisme, jugement général, résurrection des morts, règne final d’un dieu unique tout-puissant, vainqueur de Satan et des démons, apokatastase, spéculations sur des hypostases divines, angélologie), des doctrines grecques (représentations de l’au-delà, Hadès, Champs Élysées, demeures des hommes vertueux), des théories helléno-égyptiennes (voyages d’Hermès au ciel, spéculations cosmogoniques, infiltrations gnostiques), des emprunts aux religions à mystères (révélations, inspirations divines, rites ou formules magiques, purifications et ascétisme). Cf. M. Nicolas, Les doctrines religieuses des Juifs pendant les deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne, Paris, 1860, p. 49-55, 294-310 ; Gunkel, Schôpfung und Chaos, Gôüttingue, 1895 ; N. Sôderblom, La vie future d’après le Mazdéisme, Paris, 1901 ; Bôklen, Die Verwandtschaft der jüdisch-christlichen mit der Parsischen Eschatologie, Gôttingue, 1902 ; Gressmann, Der Ursprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie, Gôttingue, 1905 ; Bousset, Die Religion des Judentums, 2° éd., Berlin, 1906, p.540-594. - A l’encontre de ces théories, différentes remarques s’imposent : a) En beaucoup de cas, dans les rapprochements signalés, il ne s’agit que de vagues analogies, et les divergences sont encore plus grandes que les ressemblances. — b) Beaucoup de conceptions religieuses étaient répandues dans le monde antique en général et n’étaient le bien propre de personne. De plus, certains traits, à couleur mythologique, étaient l’équivalent pur et simple de concepts authentiquement juifs (par exemple Hadès — Cheol) ou n’étaient plus considérés que comme des embellissements littéraires. La Bible elle-même emploie des images ou des figures poétiques qui en dernière origine dérivent de récits mythiques, sans que pour autant elle veuille emprunter des idées à des légendes païennes ; notre liturgie ne parle-t-elle pas d’« Olympe », de « Tartare », du « Tonnant », etc. ? — c) En ce qui concerne le parsisme en particulier, avant de parler de son influence sur la religion juive, il faudrait qu’on soit fixé sur l’âge des documents qui nous présentent des doctrines analogues à celles de nos apocalyptiques ; et tout en admettant que les Gâthâs remontent au vi* siècle av. J.-C., on peut encore contester que la religion juive soit, sur des points importants, débitrice de la religion perse ; pour quoi n’y-aurait-il pas eu un développement similaire, mais indépendant ? Cf, Lagrange, La religion des Perses, la réforme de Zoroastre et le Judaïsme, Paris, 1905 ; Rev. bibl :, 1923, p. 153. — d) On acceptera facilement que les événements extérieurs ou le contact des Juifs avec les autres peuples aient pu stimuler le progrès de certaines idées ou même y introduire des éléments secondaires, p. ex. des concepts cosmologiques, astronomiques (cf. Hénoch éth. et Hénoch slave) ou des tendances gnostiques (Hénoch slave). — e) En ce qui regarde l’ensemble de ses idées religieuses, l’apocalyptique juive dérive en droite ligne de l’Ancien Testament ; c’est donc par le développement interne de la religion juive qu’il faut avant tout l’expliquer. L’Ancien Testament offrait tout d’abord de beaux modèles de visions et de descriptions apocalyptiques, Is., II, VI, XI, XXIV-XXVII, LI, LX ; Ez., 1, X, XXXVII-XXXIX ; Zach., n sq., 1X-XXIV ; Dan., I, V, VII, X, XII. Il contient aussi, du moins en germe, toutes les doctrines eschatologiques qui constituent le fond de l’apocalyptique juive. Il annonce la délivrance future, directement par Dieu ou par le Messie, le retour des exilés et le rassemblement des tribus, les splendeurs de la nouvelle Jérusalem, l’ère de prospérité matérielle, de paix, de bonheur, la défaite des ennemis et leur soumission au Dieu d’Israël, le jugement de Dieu sur les nations, des catastrophes cosmiques accompagnant la théophanie, la résurrection, le malheur des impies, le bonheur des justes. — Les textes sont si nombreux qu’il serait fastidieux de les énumérer. — On trouve dans l’Ancien Testament, spécialement dans les parties apocalyptiques, comme par exemple Is., XXIV-XXVII, LX ; Ex., xxxiii-xl ; Joel ; Zach., 1x-x1V ; Dan., v, xi, tout l’essentiel de l’apocalyptique juive. Le grand nombre de rapprochements que les commentateurs des apocalypses sont obligés de faire avec des passages similaires de l’Ancien Testament en est d’ailleurs une preuve convaincante.

On ne saurait donc admettre l’opinion de Baldensperger qui, tout en reconnaissant que l’apocalyptique doit beaucoup à la Bible, et particulièrement aux prophètes, creuse cependant entre les deux un fossé infranchissable. Ce qui, à ses yeux, caractérise vraiment l’apocalyptique, ce sont la transcendance, l’individualisme spirituel et, par le fait, l’universalisme, en d’autres termes, le « dégagement de tout idéal terrestre et politique. » Aussi, « l’apocalyptique, à l’égard du messianisme des prophètes (qui, pour lui, est tout national et terrestre), ne signifie pas continuation mais rupture, elle n’en est pas le développement normal mais l’antithèse …… elle n’est pas une finale qui répercute des motifs déjà entendus, mais un nouveau chant dans un chœur d’ordre supérieur ; » Die messianisch-apokalyptischen Hofinungen des Judenthums, 8e éd., Strasbourg, 1903, p. 173 sq. Nous avons déjà vu que cette prétendue transcendance des apocalypses doit être réduite à des proportions très modestes ;‘ce qui y domine de fait, c’est le nationalisme le plus aigu, tandis que tous les éléments « transcendants » se retrouvent dans les prophètes.

Bien plus, les apocalypses juives omettent des traits importants que l’Ancien Testament avait ajoutés à ses tableaux d’avenir. Même dans les Paraboles d’Hénoch, le Messie reste sur le plan humain : il apparaît sans les prérogatives divines dont l’avaient orné en particulier Isaïe et Michée. Nulle part non plus, il n’est question du Serviteur souffrant de Iahvé ; le mystère de la Rédemption des âmes par le sang du Juste reste insoupçonné. De plus, les apocalypses, même celles qui représentent une eschatologie plus haute, comme le IVe livre d’Esdras, n’ont pas su se dégager de l’emprise nationale, alors que tant de passages prophétiques l’avaient fait. Enfin, les notions sur le bonheur futur des justes sont épaissies et matérialisées. L’apocalyptique juive n’a pas rompu avec les prophètes ; mais elle n’en a pas élargi les horizons ; elle les a au contraire resserrés et a ainsi rendu plus difficile l’acceptation de l’Évangile.

On a fait valoir en faveur de ces théories les spéculations des esséniens sur les anges et sur les choses de l’au-delà, leur mysticisme, leurs enseignements ésotériques, leurs tendances à la magie, leur ascétisme. Mais selon la remarque très juste de Schürer, « les points de contact qu’on pourrait invoquer sont beaucoup trop débiles pour qu’on ait le droit de qualifier D’autres ont voulu attribuer certaines apocalypses à des pharisiens (Jubilés), au moins à des pharisiens d’ancien modèle (Testaments des Douze Patriarches, d’après Charles), à des zélotes (l’Assomption de Moïse), voire même à des sadducéens (Testaments, d’après Leszynsky). D’autres enfin, — et ils sont aujourd’hui le grand nombre (Baldensperger, Causse, M. Friedländer, Bousset, etc.), — croient que les apocalypses ont été composées par « les pieux » d’entre le peuple, les successeurs des hassidéens, « les silencieux », les « pauvres d’Israël », les « messianistes-piétistes », en somme par les humbles gens qui souffrent, se tiennent loin des intrigues politiques, placent toute leur confiance en Dieu et regardent avec une certaine défiance la religion officielle. Pour un peu, on les dirait des « protestants » avant la lettre ! — M. de Faye distingue « l'apocalypse populaire », « les apocalypses rabbiniques » et « l’apocalyptique transcendante. » — Cette diversité même dans les appréciations montre qu’en réalité on manque des éléments d’information nécessaires. Avouons donc notre ignorance ! On aurait tort de vouloir à tout prix affubler les apocalyptiques d’une des grandes étiquettes sous lesquelles on essaie de ranger tous les Juifs d’alors. Nous ne connaissons pas suffisamment le judaïsme du temps de J.-C. pour caractériser les milieux d’où sortirent les apocalypses. Le plus sage sera de s’abstenir de toute généralisation hâtive et de toute classification arbitraire.

Les apocalyptiques sont-ils du moins fils du vrai judaïsme, ou appartiennent-ils à des sectes dissidentes ? Les juifs d’aujourd’hui sont peu sympathiques à la littérature apocalyptique. A leurs yeux, elle ne saurait être considérée comme le témoin authentique de la pensée juive. Sur ce point, ils sont du reste en accord parfait avec les rabbins de l’époque talmudique. Mais en fut-il toujours ainsi ? C’est une question qui vaut la peine d’être examinée de près.

V. HISTOIRE DE L’APOCALYPTIQUE. — 10 L’Apocalyptique et le judaïsme. — Nous avons vu que le mouvement apocalyptique prit naissance au 11e siècle av. J.-C, à l’époque si troublée de l’oppression syrienne, suivie de la magnifique réaction machabéenne. Dans les apocalypses les plus anciennes (la majeure partie du Livre d’Hénoch, les Jubilés, les Testaments des Douze Patriarches) on sent encore les frémissements de la colère contre les odieux idolâtres ou contre les Juifs apostats, l’orgueil des victoires récentes dues à l’épée des Asmonéens, la confiance dans l’avenir de la dynastie, avenir qui tend même à se fondre avec les perspectives messianiques. Les données fournies par les apocalypses suivantes sont trop imprécises et leurs dates de composition trop discutables pour qu’on puisse tracer la ligne de leur développement historique. Il serait encore plus risqué de vouloir reconstituer une période historique déterminée à l’aide de ces apocalypses. Il faut arriver à la destruction de Jérusalem en 70, pour trouver de nouveau des points d’appui fermes ; le IVe livre d’Esdras et l’Apocalypse syriaque de Baruch, écrits sous le coup de ces événements tragiques, exhalent la douleur la plus vive et permettent de mesurer la profondeur de la réaction produite par eux dans certaines âmes juives. L’insurrection de Bar-Kochba et l’impitoyable répression d’Adrien (132-135 apr. J.-C.) semblent avoir donné le coup de grâce à l’apocalypse juive, du moins à l’apocalypse messianique.

Quelle fut, à l’origine, la position de l’apocalyptique dans le judaïsme ?

Écoutons M. S. Schechter, « président du séminaire théologique juif d’Amérique à New-York », dont les idées, sur ce point, sont partagées par la plupart de ses coreligionnaires : « C’est parmi les sectes séparées du grand corps du judaïsme, que nous devons chercher l’origine d’ouvrages pseudépigraphes, tels que le livre des Jubilés, le Livre d’Hénoch, les Testaments des Douze Patriarches et de productions similaires, — et non dans le judaïsme des pharisiens. Ce fait était reconnu depuis plus d’un demi-siècle par Beer, qui s’exprima ainsi à l’égard du livre des Jubilés : « Sa physionomie générale est singulière, et il dut apparemment son origine à une communauté séparée. » Mais c’est là une caractéristique qui peut être appliquée aussi au Livre d’Hénoch et aux Testaments des Douze Patriarches, qui ont des affinités si étroites entre eux et qui tous poussèrent sur le terrain des sectes. Et assurément, il est impossible d’avoir une opinion différente sur cette classe d’écrits, si l’on a fait une étude personnelle de la littérature rabbini que, telle qu’elle s’offre à nous dans la Mischna, le Talmud et les grands Midraschim. Quand on passe de ces œuvres authentiques des rabbins aux pseudépigraphes, on se sent transporté dans un monde différent, — d’un monde où l’on interprète et où l’on argumente à un monde imaginaire. Ce n’est plus la voix vivante de l’école qu’on entend, mais les fictions mortes de quelque écrivain, qui s’identifie avec les héros des anciens temps... Étant schismatique, il ne tient pas à former un anneau dans la chaîne de la tradition, mais il s’efforce d’apparaître lui-même comme la source de la tradition. Ses révélations ne s’accordent pas avec la coutume et l’usage, c’est ce qui l’oblige à leur assigner une date dans l’époque bibli que ou patriarcale, Cette manière d’agir est absolument inconnue au « judaïsme officiel » des anciens temps, si l’on entend par « judaïsme officiel » le pharisaïsme, qui formait la grande masse de la nation, s’identifiait avec la Synagogue, enseignait dans les écoles et, de plus, contrôlait largement le service du temple... Quels que soient les changements et les interpolations que ces pseudépigraphes aient pu subir — et certaines de ces modifications ont peut-être été faites avec le dessein de réconcilier leurs enseignements avec ceux de l’ensemble de la nation — leur caractère séparatiste (sectarian) demeure toujours saillant, surtout dans leurs parties halachiques. Il va sans dire que tout ce groupe de pseudépigraphes est d’une importance capitale pour l’histoire du christianisme, lequel, sans doute aucun, était le dernier terme de tous les efforts séparatistes (sectarian) antérieurs et a dû absorber tous les éléments hostiles, en lutte avec le judaïsme officiel ; mais ce n’est pas là une raison qui puisse les faire considérer comme un facteur dans le développement du judaïsme pharisien ; » Documents of jewish sectaries, Cambridge, 1910, t. 1, p. xxix-xxx ; Voir, du même auteur, Some aspects of rabbinic theology, Londres, p. ix, 5 sq.

Ces raisonnements sont bien ceux de rabbins élevés dans le respect scrupuleux du judaïsme officiel : mais ils ont le tort de supposer que le judaïsme des deux derniers siècles avant J.-C. ne comptait que des pharisiens, et des pharisiens du type le plus rigide. L’histoire ne cadre pas avec des vues aussi étroites. Le grand sacerdoce, occupé à peu près exclusivement par les sadducéens, Act. v, 17 ; 1v, 1, le Sanhédrin judaïsme officiel ? Les Juifs de la Diaspora, nullement pharisiens, étaient-ils excommuniés ? L’historien Josèphe, pharisien lui-même, du moins dans sa jeunesse, estime que le nombre des pharisiens était de 6 000, Ant., XVII, 11, 4. Quelle que soit la valeur de ce calcul, il n’en ressort pas moins que, parmi les Juifs qui habitaient alors la Palestine, les pharisiens ne formaient qu’une minorité qui ne se confondait point avec « la grande masse de la nation. » Le Nouveau Testament confirme pleinement, sur ce point, la donnée de Josèphe : les pharisiens y apparaissent comme un groupe délimité, distinct du peuple. Leur nom même, « les séparés » — ou plutôt « séparatistes », perû$im — montre qu'ils constituaient une fraction dans l’ensemble du judaïsme, et le Nouveau Testament, aussi bien que l’historien, caractérise au mieux cette situation en les appelant « une secte », aoeotc, Act., xv, 5 ; Josèphe, Vila, 38.

A la lecture des apocalypses, c’est l’atmosphère juive la plus pure qu’on respire. Les auteurs de ces ouvrages n’ont point conscience d’être des « nonconformistes », ils se sentent en communion d’idées parfaites avec leurs coreligionnaires, ils prennent la part la plus active à leurs douleurs, à leurs espérances ; les intérêts dont ils se constituent les défenseurs sont ceux du judaïsme entier. Rien de ce qui est juif, ne leur est étranger. les Jubilés qui en sont le commentaire méticuleux, dans les Testaments des Douze Patriarches, Rub.,1m, 8 ; vi, 8 : Lévi, xx, 6 ; xIm, 1-3 ; XIX, 1 sq. ; Jud., 3 ; XV, xxvI, 1 : Zab., nr, 45 x, 2 ; 1ss., V, 1 ; Dan, v, 1 ; v1, 9 sq. ; Nepht., n, 6 ; mr, 2 ; Gad, mr, 1 sq. : 1v, 7 ; Acher, vi, 33 ; vu, 5 ; Joseph, 1V, 5 ; XI, 1 ; Ben., x, 3 ; dans l’Assomption de Moïse, dont le héros s’écrie : :« Mourons, plutôt que de transgresser les commandements du Seigneur des Seigneurs, du Dieu de nos pères, » 1x, 6 ; dans toutes les apocalypses sans exception, jus que dans le IVe livre d'Esdras, m1, 29-36 ; 1v, 25 ; v, 27-30, etc.

Il semble donc bien que, dans les débuts, il y ait eu identité fondamentale entre le judaïsme des apocalyptiques et le judaïsme des autres juifs.

Cependant, il faut reconnaître qu'il y avait là deux tendances distinctes : les apocalyptiques préféraient porter leurs regards sur l'avenir glorieux qui devait récompenser un jour la fidélité des Juifs ; se rattachant plus volontiers à la tradition prophétique, ils laissaient la casuistique de la Loi à d’autres. Mais recruté en bonne partie parmi l’aristocratie du Temple, ne faisaient-ils pas partie du judaïsme, et même du judaïsme officiel ? Il en est qui sont beaucoup moins préoccupés de savoir ce que le peuple peut attendre, que de lui inculquer ce qu’il doit faire : ce sont les Docteurs de la Loi. Or, l’état d’esprit d’un juriste est assez différent de celui d’un prophète, et là où le nomisme gagne, l’apocalyptique doit marquer un recul. On peut constater que le Livre des Jubilés, si riche en commentaires halachiques, est très sobre en espérances messianiques. C’est que l’homme appliqué tout entier à analyser un texte juridique, à collectionner les opinions des interprètes, à entourer la moindre prescription légale de la haie protectrice de défenses multiples et minutieuses, ne sera pas facilement porté à donner créance à des visions apocalyptiques et il n’y verra qu’un jeu puéril, ou du moins il les subordonnera à ce qu’il estime l’essentiel. Entre la tendance nomiste et la tendance apocalyptique, il y avait donc une opposition latente, que les événements extérieurs se chargeront d’amener à l’état de conflit ouvert.

Pourtant les deux tendances se rattachaient à la tradition orale, qui prétendait être une explication authentique de l’Écriture. En effet, à côté de la Parole divine écrite, la théologie juive reconnaissait une loi orale, embrassant l’halacha et l’haggada ; l’halacha commentait les dispositions législatives de la Thora et formait un enseignement plutôt scientifique donné par les rabbins dans leur maison et plus tard dans le Beth-Hammidrasch ; l’haggada était d’allure moins sévère, elle embellissait de détails nouveaux les récits historiques de la Bible ou y superposait des exhortations morales : elle constituait le fond de la prédication synagogale. Mais ce double enseignement oral était réputé remonter à Dieu : Moïse le reçut au Sinaï. Les apocalyptiques, qui offraient un complément à la partie prophétique de l’Ancien Testament, avaient l’ambition de faire reconnaître leur enseignement comme également authentique. N’était-il pas divin, lui aussi, puisqu'il était une révélation transmise par de vénérables personnages bibliques à leurs descendants ? Pour quoi n’aurait-il pas fait partie de la tradition orale, qui était le commentaire indispensable de la Loi écrite ?

Il est difficile de savoir quelle fut, au premier siècle de notre ère, l’attitude du judaïsme à l’égard de l’apocalyptique. Les Évangiles nous montrent que ce qui semblait spécialement préoccuper les Juifs d’alors, c'était la casuistique légale, les « traditions des pères », les purifications imposées à la suite de contacts avec des objets impurs, les dîmes, les prescriptions sur le sabbat, la manière d’entendre les serments, les sacrifices, etc. A vrai dire, les interlocuteurs de Jésus étaient le plus souvent des pharisiens, et de leur part ce genre de soucis était naturel. Mais il semble bien que l’apocalyptique n’ait pas été proscrite. L’attente messianique paraît vive dans toutes les classes de la société, surtout dans les couches populaires ; Jésus ne produit aucun étonnement quand on l’entend parler du Fils de l’homme, il est compris du Sanhédrin quand il annonce la venue du Fils de l’homme, assis à la droite de Dieu, sur les nuées du ciel ; le peuple a appris que le Christ se présentera inopinément : et qu’il est impossible de savoir d’où il vient ; il aura des précurseurs et son rôle principal sera de rendre à Israël la royauté ; le banquet messianique est le comble des félicités et l’on estime heureux ceux qui pourront-y prendre part ; en attendant, le sein d’Abraham est la demeure des justes tandis que l’enfer est le réceptacle des méchants. Sans doute, ces idées pouvaient être admises indépendamment des apocalypses ; mais est-il défendu de penser que celles-ci ont contribué à les maintenir et à les généraliser ?

Ajoutons que les chrétiens reçurent les apocalypses des mains des Juifs, et s’ils leur ont fait bon accueil, c’est qu’apparemment ces écrits jouissaient de quelque crédit sur le sol où ils avaient pris naissance.

Personne du reste ne prétend que chacun de ces livres soit l’expression fidèle de la pensée de tous les Juifs d’alors. Au sein du judaïsme contemporain de J.-C., comme dans tout groupement religieux où il n’y a pas d’autorité doctrinale reconnue de tous, il y eut des divergences, même sur des questions fondamentales. En dehors de quelques points assez peu nombreux, sur lesquels « entre Juifs il ne pouvait y avoir de discussion, la liberté la plus grande régnait encore et dans ces conditions un ouvrage ne peut attester que les opinions du milieu où il vit le jour et où il fut accepté. Jusqu’à quel point les apocryphes représentent-ils les conceptions communes ? Personne n’oserait le déterminer.

Ce qu’on peut dire, c’est que les apocalyptiques faisaient partie de la grande communauté juive, et rien ne permet d’affirmer qu’ils aient appartenu à des sectes dissidentes.

2° L’apocalyptique et le christianisme — Il est devenu de mode, dans le camp des critiques non catholiques, d’attribuer à l’apocalyptique un rôle capital dans l’histoire religieuse de l’humanité. Selon eux, cette littérature a une part essentielle dans la préparation du christianisme : elle serait le trait d’union entre l’idéal prophétique et l’idéal chrétien, elle serait l’anneau qui soude l’Ancien Testament au Nouveau et en expliquerait les croyances primitives. Dès lors, le christianisme à ses origines n’apparaît plus que comme l’aboutissement logique et nécessaire d’un processus intellectuel qui avait commencé longtemps avant lui : il n’est qu’une étape de cette évolution naturelle gigantesque qui emporte hommes et choses vers le progrès indéfini « C’est un principe généralement admis aujourd’hui, écrit Michel Nicolas en 1860, qu’il ne s’est produit aucun événement important dans le monde sans avoir été longuement préparé par une succession de faits analogues et tendant tous à lui comme à leur dernière conséquence et à leur forme la plus complète. » Le christianisme ne fait pas exception à la règle commune, il est le produit de son milieu, Des doctrines religieuses des Juifs pendant les deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne, Paris, 1860, p. x sq. « Jésus et l’Évangile, déclare Loisy, ne s’expliquent pas immédiatement par l’A. T., mais par le judaïsme de leur temps, » Rev. d’hist. et de litt. rel., 1911, p. 584. L’attente fiévreuse de la parousie est une conséquence de l’apocalyptique : « Plusieurs critiques admettent que la pensée de Jésus reste entièrement dominée par l’eschatologie apocalyptique... Jésus annonçait le royaume (eschatologique) et c’est l’Église qui est venue, » L’Évangile et l’Église, Paris, 1902, p. 2 et 111. D’après A. Sabatier, « Le messianisme apocalyptique dominait toute la pensée juive depuis l’époque des Macchabées, et les premiers chrétiens (en) étaient peut-être plus imbus et plus possédés que tout le reste de leur peuple. » Ce messianisme apocalyptique enveloppe tous les enseignements de Jésus et de saint Paul ; mais comme on ne peut pas vivre perpétuellement dans cette attente de la parousie, « le messianisme disparaît pour faire place au catholicisme, » Esquisse d’une philosophie de la religion d’après la psychologie naturalisme et sa transcendance, fut-l’étape intermédiaire.

Tant que nous n’avons pas compris les apocalypses juives, affirme M. Causse, professeur à la Faculté de Théologie protestante de Strasbourg, le sens de l’évolution des idées religieuses nous reste impénétrable ; « elles sont le lien entre l’Ancien et le Nouveau, entre la Bible des prophètes et l’Évangile... » Les apocalypses d’Hénoch et de Moïse, les Psaumes de Salomon, les Testaments des Douze Patriarches « furent les livres d’édification populaire de ce temps, les livres qu’on lisait à Nazareth, à Capharnahum, à Bethsaïda, quand Jésus était enfant, » Les Pauvres d’Israël, Strasbourg, 1922, p. 138.

On a vu plus haut ce que pense M. Schechter des apocalypses ; se refusant à voir en elles un produit du judaïsme orthodoxe, il déclare cependant qu’elles sont d’une importance capitale pour l’histoire du christianisme, op. cit., p. xx1x.

On a distinguer deux points de vue assez différents : a) Les Évangiles et les écrits des Apôtres dépendent-ils, soit pour les idées, soit pour les expressions, des apocalypses juives ? b) L’apocalyptique a-t-elle du moins préparé les voies à l’Évangile ?

Si l’on veut ne tenir compte que des documents et si l’on fait abstraction des théories évolutionnistes qui érigent en principe le déterminisme historique, on est obligé de donner, dans l’ensemble, une réponse négative aux deux questions. a) Dépendance. — Quelques remarques permettront d’entrevoir la vérité. — 1. Les idées. — Rien ne prouve que c’est aux apocalypses que le Nouveau Testament doive ses conceptions spirituelles sur la vie future et sa morale, si élevée. Pour ce qui est de la doctrine de l’immortalité de l’individu et de la vie future heureuse, Charles reconnaît qu’on peut en trouver les commencements dans l’Ancien Testament, Job, xIv, 1-15 ; xIX, 25-27 ; Is, XXXIV-Xxvn ; Ps, XXLIX et ; Daniel, xx ; À critical history.…., 2° éd., 1913, p. 69-78, : 178 sq. A ces textes on doit ajouter le témoignage explicite et répété des livres rangés par les protestants parmi les « apocryphes » : Tob., nr, 17 sq. ; nt, 6 ; 1v, 11 ; x, 9 ; II Mach., vu, 36 ; cf. vi, 26 et 30 ; vu, 14 ; Judith, xvi, 20 sq : Et le livre de la Sagesse n’est-il pas tout entier rempli de l’idée de l’immortalité et de la félicité dont les justes jouiront près de Dieu, cf. 1, 11-16 ; 11, 24 sq. ; ut, 1-8 ; 1v, 1 sq. 7-15 ; v, 1, 16 sq. ; vi, 18-21 ; vrr, 13 ; XV, 8, etc. ? Pour quoi alors recourir aux apocalypses qui ne semblent avoir jamais eu une grande diffusion et qui, en tout cas, n’ont rien donné de supérieur à ces croyances ? ;

Notons cette réflexion de Plummer : « Quelques-unes des rencontres entre les Testaments et le Nouveau Testament sont probablement fortuites. D’autres peuvent être dues à l’influence des écrits juifs (soit canoniques soit extracanoniques) et de traditions juives, d’une part sur l’auteur des Testaments et d’autre part sur les écrivains du Nouveau Testament. Mais la plupart sont l’œuvre de scribes chrétiens qui n’hésitèrent pas à remanier le texte des Testaments afin de rendre le livre plus édifiant, » The Expositor, déc. 1908, p. 490. Et le même critique fait remarquer avec raison que si l’on admet cette influence extraordinaire des Testaments sur Notre-Seigneur et ses Apôtres que suppose Charles, il devient impossible d’expliquer comment l’apocryphe n’a laissé aucune trace dans la littérature chrétienne des premiers temps, par exemple, chez saint Clément Romain, saint Ignace, Barnabé, dans la Didachè, chez Aristide, saint Justin, Athénagore, Tertullien, Clément d’Alexandrie.

Et n’est-il pas évident qu’entre l’Ancien Testament, la littérature juive et le Nouveau Testament, il devait y avoir un fond commun de pensées et, partant, d’expressions ? Les rapprochements signalés ne dépassent pas ce qu’on pouvait logiquement attendre.

Enfin, au-dessus de la lettre, même quand elle est identique en plusieurs écrits, il y a l’esprit ; surtout b) Préparation à l’Évangile. — L’apocalyptique juive a-t-elle du moins facilité la conquête des âmes par l’enseignement chrétien ? Est-elle vraiment le pont jeté entre l’Ancien et le Nouveau Testament, le trait d’union qui, par ses notions transcendantes, joint l’idéal terrestre des prophètes à l’idéal tout spirituel de Jésus et de ses Apôtres ? On doit dire plus tôt que l’apocalyptique a faussé l’Ancien Testament et a contribué à l’échec de la prédication évangélique parmi les Juifs. Loin d’insister sur les éléments spirituels de l’enseignement messianique des prophètes, les apocalyptiques l’ont rabaissé. Tandis que l’ère messianique était présentée par les grands voyants d’Israël sous l’image d’une lumière qui se répand sur le peuple élu pour le reconduire dans les voies de la justice et de la sainteté, lumière qui se propagera aussi sur la gentilité laquelle, désormais, connaîtra le vrai Dieu et le servira, dans les apocalypses, l’image de l’avenir est grossièrement matérialisée ; quand elles n’éliminent pas l’élément religieux et moral, elles le subordonnent aux promesses d’ordre matériel. Le Messie est avant tout un roi national, dont la première tâche sera de rendre au peuple juif l’indépendance politique ; le reste de l’humanité n’est toléré que s’il consent à graviter dans l’orbite d’Israël. Et si dans quelques apocalypses la perspective eschatologique va au-delà des conditions présentes, le ciel envisagé sera le plus souvent un paradis terrestre où il n’y a guère de place que pour les Juifs et leurs amis. Le Messie n’est jamais considéré comme rédempteur des âmes, chargé du poids de leurs péchés.

Dès lors, il est facile de comprendre les obstacles immenses que rencontra la prédication de l'Évangile chez les Juifs de Palestine et chez ceux de la Diaspora. S’il est malaisé de déterminer dans quelle mesure les apocalypses pénétrèrent dans les masses, elles montrent bien, cependant, pour quoi Jésus-Christ se heurta à tant d’incompréhension. C’est que les conceptions religieuses et morales dont elles sont l’écho et qu’à leur tour elles affermissent étaient, sur les points fondamentaux, en opposition flagrante avec les enseignements de J.-C. Les doctrines du Sauveur sur Dieu qui est notre Père, le Père de tous les hommes sans distinction de nationalité, sur l’efficacité rédemptrice de sa mort, sur le royaume messianique où la pureté intérieure et la charité sont préférées à toutes les observances rituelles et à la filiation abrahamique elle-même, ces doctrines — et beaucoup d’autres — n’ont aucun parallèle dans nos écrits, même pas dans le IVe livre d'Esdras. Aussi le jugement qu’annonce Jésus s’exercera-t-il pour la condamnation d’Israël, non au profit de ses vengeances, comme dans les apocalypses.

L’apocalyptique n’a pas préparé les voies à Jésus, elle a entravé son action en renforçant les préjugés. Son esprit a mené les Juifs, non à l'Évangile, mais à l'insurrection et au désastre national.

Il semble même que l’apocalyptique juive postérieure à l’établissement du christianisme accuse une certaine réaction contre les nouvelles doctrines, particulièrement contre la divinité du Christ et contre le rôle qui lui est attribué spécialement dans le jugement dernier. On est frappé de lire dans le Ve livre d'Esdras, 6 : « Tout cela (la création) a été fait par moi et non par un autre, de même que la fin viendra par moi et non par un autre. » Facta sunt haec per me et non per alium, ut et finis per me et non per alium, vers. lat. ; les autres versions présentent des variantes importantes. Bruno Violet omet, dans sa traduction critique, la seconde partie du passage. Il se pourrait que le texte revienne en fin de compte à une locution très biblique, cf. Job, xix, 27 ; Is., xlv, 21. — L'auteur déclare aussi que « personne d’entre les habitants de la terre ne peut voir » le Messie et ses compagnons, jusqu’au jour marqué, xiv, 52 ; n’y aurait-il pas là une pointe anti-chrétienne ? Cf. aussi xiv, 29 = la mort du Messie. — On peut observer encore que l’Apoc. syr. de Baruch défend avec insistance le point de vue juif en ce qui concerne le péché d’Adam : « Adam n’est cause (de ruine) que pour lui seul ; chacun de nous tous est devenu son propre Adam, » LIV, 14-19 ; elle proclame le salut par les œuvres, LI, 3, 7 ; LX, 3, 5, et le rôle capital de la Thora, laquelle protège ceux qui la reçoivent, les justifie, les remplit de confiance, constitue le meilleur rempart d’Israël et son principal titre de gloire, xxxiii, 1 ; LI, 3, 7 ; XLV, 22, 24 ; LX, 14 ; n’y aurait-il pas là une attaque directe contre l’enseignement de saint Paul dans l’Épître aux Romains ? cf, Rom., v, 19 ; ix, 20 ; iv, 15.

3. L’apocalyptique et le rabbinisme.— Les tendances divergentes que nous avons constatées dans le judaïsme du Ier siècle, entre l’apocalyptique qui, tout en respectant la Loi, préférait porter ses regards sur les choses à venir et encourager les Juifs par des révélations merveilleuses, et le légalisme d’autre part, qui s’attachait à l’étude du texte sacré et faisait consister toute la vie juive dans des observances minutieuses, devaient un jour ou l’autre entrer en conflit et amener la disparition de l’une d’entre elles.

Les circonstances historiques favorisèrent le triomphe du nomisme. Il semble bien que toujours les Juifs épris des rêves apocalyptiques n’aient formé qu’une minorité. L’insistance avec laquelle on répète que les « révélations » sont transmises par les patriarches : — comme un enseignement ésotérique — à une élite capable de comprendre et de garder ces mystères, et qu’elles ne devront être divulguées que lors que les temps seront arrivés, montre le cercle des fervents était restreint. Les Docteurs de la Loi gagnaient de plus en plus en influence auprès du peuple. Les faux Messies trouvaient sans doute des adhérents ; un de ces prophètes, Theudas, réunit un grand nombre de partisans enthousiastes dans le voisinage du Jourdain et leur promet que, sur sa seule parole, le fleuve se partagerait et les laisserait passer, Ant., XX, v, 1 ; cf. Eusèbe, H. E., 11, 11. Un autre, un juif d'Égypte, rassemble des foules considérables au désert d’où il les conduit au Mont des Oliviers : là ils attendent que, sur un signe du chef, les murs de Jérusalem s’écroulent. L'intervention des troupes romaines disperse ces fanatiques, Bell. Jud., II, x, 4 sq. ; Ani., XX, vi, 6 ; cf. Act, xxi, 38, — Mais l’on ne voit pas que les classes dirigeantes aient aucune part à ces mouvements, et si, au début de la grande révolte de l’an 66, des pharisiens et des grands prêtres interviennent, ils y sont poussés par leurs sentiments patriotiques, non par les prédications des apocalyptiques. D'ailleurs, les disciples de Hillel n’approuvent pas l'insurrection, cf. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, Berlin, 1904, p. 3 sq.

Le désastre de l’an 70 dut encore refroidir davantage les esprits à l'égard des « révélations » qui annonçaient toujours comme toute proche la grande intervention de Dieu. Les pseudoprophètes avaient apporté tant de désillusions ! De plus en plus, Israël se replie sur lui-même. Avec la destruction du Temple, le sacerdoce juif a perdu sa raison d’être : les rabbins restent les seuls chefs spirituels du peuple, la Loi et les études qui s’y rapportent seront désormais seuls en honneur. Ils distinguent les livres dont le contact « souille les mains, » de ceux qui doivent être considérés comme sacrés et canoniques et qui seuls pourront être lus dans les synagogues. Par le fait, tous les autres écrits sont exclus et condamnés à disparaître. On commence même à codifier la tradition orale : avec la Michna, le talmudisme est né.

On peut voir dans le Ve livre d’Esdras une tentative de sauvetage des traditions apocalyptiques : Esdras est inspiré pour écrire non seulement les vingt-quatre livres canoniques, mais encore soixante-dix autres dont les enseignements remontent à la révélation faite par Dieu au Sinaï, xiv, 5 sq., 26 sq., 46 sq., et qui ne sont autres que les apocalypses puisqu'ils font connaître « les secrets des temps et la fin des délais. » Il est évident que l’auteur du Ve livre d’Esdras veut combattre une tendance hostile aux apocalypses : il cherche à les réhabiliter en les plaçant sous l’autorité même du grand législateur d’Israël et de celui qui, après l’exil, fut le restaurateur de la Loi. Esdras a rétabli, sous l'inspiration divine, les livres « secrets » aussi bien que les autres : ils jouissent donc tous de la même autorité.

Les grandes lignes du messianisme traditionnel furent conservées dans les prières officielles de la Synagogue, le Cherna et le Qaddich, qui demandent depuis près de dix-neuf siècles la délivrance d'Israël, le retour des exilés, la venue du rejeton de David, la reconstruction du temple et de la ville de Jérusalem, le rétablissement du pouvoir théocratique, la destruction des faux cultes, l’anéantissement des « hérétiques », la résurrection des morts pour qu’ils puissent avoir part au bonheur messianique. Cf. aussi saint Justin, Dial. avec Tryphon, c. vm, XXXII, XLIX, LXXXIX, CX.

Le messianisme fiévreux des apocalyptiques et des zélotes semble avoir reçu le coup de grâce lors de la révolte de Bar-Kokhba. En tout cas, l’apocalyptique historique, qui partage les événements du passé en un certain nombre de périodes et prédit comme imminent le triomphe d'Israël, est pour toujours bannie du judaïsme orthodoxe qui, jusqu’aujourd’hui, s’identifie avec le talmudisme.

Enfin, la Michna, Chagiga, xx, 1, déclare : « Il vaudrait mieux n’être jamais né plutôt que de chercher à connaître quatre choses : ce qui est en haut, ce qui est en bas, ce qui fut avant, et ce qui sera après. » Le contexte montre qu’il est plutôt question de spéculations théosophiques ou kabbalistiques.

Malgré cette défense, des Juifs continuèrent à s'occuper de l’au-delà mystérieux et l’on vit encore paraître des « révélations » à tendance théosophique sur les différents cieux, le « char divin », les demeures des justes et les châtiments des damnés. en allemand par Aug. Wünsche, Aus Israels Lehrhallen.

J.-B. FREY.

APOCRYPHES DE L'ANCIEN TESTAMENT. — GÉNÉRALITÉS SUR LE SENS DU MOT APOCRYPHE ET SUR LES APOCRYPHES.

Nous appelons « apocryphes » des ouvrages qui, n'étant pas inspirés, doivent être placés hors du canon des saints Livres, quoi que, par leur titre ou leur objet, ils paraissent s’arroger une autorité divine ou qu’ils aient été tenus autrefois, du moins par certains, pour sacrés. ee Les protestants désignent sous le nom d’ « apocryphes » de l’Ancien Testament les livres ou parties de livres qui se trouvent dans la Vulgate mais sont absents de la Bible hébraïque, c’est-à-dire ceux que nous appelons deutéro-canoniques, auxquels ils ajoutent la Prière de Manassé, le IIIe livre d’Esdras, parfois aussi le IVe livre d’Esdras, le IIIe et le IVe livre des Machabées. À ceux que nous appelons « apocryphes » de l’Ancien Testament, ils donnent le nom de « pseudépigraphes ».

Étymologiquement, le mot apocryphe, &méxpevpov, désigne une chose soustraite aux yeux, cachée, secrète.

Dans l'antiquité, quelques sectes religieuses ou philosophiques appelaient « apocryphes » des livres secrets, qui contenaient une doctrine ésotérique et qui étaient, par le fait, entourés d’une estime spéciale. Cf. Clément d'Alexandrie, Strom., I, xv, 69 ; P. G., Vu, col : 775 Chez les Juifs, certains livres étaient appelés nr, ghenouzim, « mis de côté », c’est-à-dire soustraits à l’usage ; non qu’on eût des doutes sur leur caractère sacré, mais parce que, usés par un long service ou ne remplissant pas les conditions exigées pour être employés dans la liturgie de la synagogue, ne pouvant ni servir à la lecture publique ni être détruits, ils étaient placés dans le « dépôt » ou « trésor », gheniza ; Schabbath, 1x, 6 ; Sanhedrin, x, 6. Bien que la signification première des deux mots ait quelque parenté, les livres « mis de côté » ne répondent nullement à nos « apocryphes ». à D’autres livres étaient nommés mn%, hisonim,

Chez les Pères et les écrivains ecclésiastiques, l’expression de « livres apocryphes » se présente avec des nuances diverses quoi que apparentées entre elles. Elle désigne :

Ils entendent donc, généralement, par livres « apocryphes », des écrits de caractère religieux, d’origine incertaine ou supposée, qui renferment souvent des choses fausses mêlées à des éléments vrais et qui sont rejetés - par l'autorité ecclésiastique comme non canoniques.

Parmi les anciens, seul saint Jérôme, trop féru de « vérité hébraïque », donna la qualification d’ « apocryphes » aux livres deutérocanoniques de l’Ancien Testament, loc. cit.

Le but poursuivi par ces auteurs était multiple. — Quelques apocryphes juifs ont une tendance halachique ou juridique et s’efforcent d’expliquer la Loi mosaïque et d’en préciser l’application ; d’autres ressortissent au genre haggadique ou moral, et ornent les écrits bibliques de développements pseudo-historiques ou les prennent pour point de départ d’exhortations pieuses ; d’autres enfin sont apocalyptiques et, sous le nom emprunté de patriarches ou de prophètes, annoncent aux juifs opprimés leur imminente libération. Les genres sont d’ailleurs souvent mêlés. Les apocryphes chrétiens n’ont le plus souvent d’autre but que de satisfaire la curiosité des fidèles et greffent des légendes, tantôt pieuses, tantôt puériles, sur les récits des Évangiles ou des Actes des Apôtres. Parfois aussi des hérétiques se servirent de ce moyen de propagande pour accréditer leurs fausses doctrines en se couvrant de l’autorité d’hommes apostoliques.

Il y avait là un péril très grave pour la pureté de la foi catholique et l’Église s’opposa de toutes ses forces à la diffusion de ces écrits. Déjà le fragment de Muratori dit : Fertur etiam ad Laodicenses (epistola) alia ad Alexandrinos, Pauli nomine finctae ad haeresem Marcionis, et alia plura, quae in catholicam Ecclesiam recipi non potest ; fel enim cum melle misceri non potest (1. 63-68). A plusieurs reprises, les souverains pontifes et les conciles proscrivirent les apocryphes. Le décret connu sous le nom du pape Gélase présente une longue liste d'ouvrages composés par des hérétiques, des schismatiques ou des auteurs suspects, et les frappe tous d’anathème.

La juste sévérité de l’ancienne Église, nécessaire pour la sauvegarde de la foi, fut en partie cause de la perte de beaucoup d’apocryphes. Il en reste cependant un nombre très considérable, et leur étude ne manque pas d’utilité. Les apocryphes de l’Ancien Testament nous montrent les idées religieuses et morales qui régnaient chez les Juifs au temps de Jésus-Christ et permettent de mieux situer l’action du Sauveur et de l’Église primitive. Les apocryphes du Nouveau Testament nous aident à mieux connaître les doctrines qui avaient cours, aux premiers siècles du christianisme, chez les fidèles ou dans les sectes.

Du reste, plusieurs d’entre eux sont cités avec honneur par les Pères et les écrivains ecclésiastiques. Quelques-uns, comme le IIIe livre d'Esdras, sont rangés parmi les livres canoniques, non seulement dans la version des Septante, mais encore dans des manuscrits de l’ancienne version latine. Le Livre d'Hénock a été reçu dans la Bible éthiopienne. L’édition Clémentine de la Vulgate place après les livres canoniques, en caractères plus petits, la Prière de Manassé, le IIIe livre d’Esdras, ne prorsus interirent, quippe qui a nonnullis sanctis Patribus interdum citantur et in aliquibus Bibliis latinis tam manuscriptis quam impressis reperiuntur. Plusieurs textes apocryphes ont même trouvé bon accueil dans les livres liturgiques du rite romain. La diffusion que les légendes issues de ces écrits ont eue au Moyen Âge fait qu’il est impossible de bien comprendre les œuvres des artistes de cette époque sans la connaissance des apocryphes.

Les apocryphes juifs peuvent se répartir en deux groupes principaux, suivant qu’ils sont d’origine palestinienne ou de provenance hellénistique. — Nous nous attacherons surtout à ceux dont la date de composition peut se fixer approximativement entre l’an 200 av. J.-C. et l’an 100 apr. J.-C. Nous suivrons, dans chacun des deux groupes, l’ordre chronologique, — pour autant qu’il peut être déterminé. — Parmi ces livres, nous rangeons aussi le Document Sadocite, bien qu’il ne mérite la qualification d’ « apocryphe » que dans un sens très large.

I. APOCRYPHES D’ORIGINE PALESTINIENNE :

. Le livre d’Hénoch ;

. Le livre des Jubilés ;

. Les Testaments des Douze Patriarches ;

. Les Psaumes de Salomon :

. Le Document Sadocite ;

. L'Assomption de Moïse ;

. L’Ascension d’Isaïe ;

. Le IVe livre d’Esdras ;

. L'Apocalypse syriaque de Baruch.

II. APOCRYPHES D’ORIGINE HELLÉNISTIQUE :

10. La Sibylle juive ; ;

11. Le IIIe livre des Machabées ;

12. Le IIIe livre d’Esdras ;

13. La Prière de Manassé ;

14. Le IVe livre des Machabées ;

15. Le livre d’Hénockh slave ;

— Nous n’exposerons pas dans ce travail, les doctrines religieuses des apocryphes juifs. Il en sera parlé à l’article : Juive (Théologie).

I. CONTENU ET BUT DU LIVRE. — Les parties principales dont se compose cette mosaïque sont les suivantes :

3. Le livre astronomique, chap. Lxx1I-LxxXx1I ;

4. Le livre des visions historiques, chap. LxxxIm-xc ;

5. L’Apocalypse des semaines, chap. xt ; xt, 12-17 ;

6. Le livre de l’exhortation et de la malédiction, chap. xa-cv (moins l’Apocalypse des semaines).

1. La section initiale, chap. 1-xxxvi. — Cette première partie elle-même n’est pas homogène. Hénoch annonce le jugement dernier et le châtiment ‘des pécheurs, 1-v, raconte la chute des anges et ses conséquences, vi-xvi, et décrit ce qu’il a vu au cours de deux voyages : le séjour de la tempête, l’abîme de feu, prison des mauvais anges, le lieu où demeurent les âmes des défunts avant le jugement, le paradis terrestre, et beaucoup d’autres merveilles, XVII-XXXVI.

Essayons de déterminer la date de cette section. Les données eschatologiques ne permettent pas une fixation très précise, car nous ignorons, dans le détail, les étapes que les doctrines ont parcourues dans les différents milieux où les apocryphes sont nés, L’auteur semble vivre à une époque de luttes religieuses : des justes ont été persécutés, il y a même eu parmi eux des martyrs, xxit ; 1x, 10. L’injustice, la violence et le péché se sont répandus dans le monde, xt, 2 ; cf. 1, 9 ; xxv, 6, et les démons poussent les hommes à l’idolâtrie, xix, 1. Tous ces détails font songer au temps d’Antiochus Épiphane (175-164). — Charles et le P. Lagrange placent la composition de cette première partie avant l’an 170 av. J.-C. ; F. Martin la met vers l’an 166, avant les Machabées ; G. Beer, entre 167 et 64 av. J.-C. ; W. Bousset, entre 167 et 80 ; Székely, sous les Machabées ; O. Holtzmann, les chap. 1-xu, au plus tard au Me av. J.-C., les chap. xI-xxxxvi à une date postérieure ; Schürer, au dernier tiers du ne siècle av. J.-C. ; Causse, à la fin du règne de Jean Hyrcan ; Baldensperger, à partir des dernières années de Jean Hyrcan ; Felten, sous Alexandre Jannée (103-76). L'auteur du livre des Visions historiques et celui des Jubilés semblent avoir déjà utilisé cette première partie, ou du moins une source commune.

2. Le livre des Paraboles, chap. — a) Contenu du livre. — Hénoch prédit le sort des justes et des pécheurs, xxxvvii-XLIV, le jugement messianique, XLV-LVI1, le bonheur des élus, LVII-LxIx. Des fragments d’une apocalypse de Noé, c. xxxIx, 1,24 ; LIV, 7-LV, 2 ; LX ; LXV, 1-LXIX, 25, et quelques interpolations de moindre importance viennent s’ajouter après les chap. zx. Les chap. Lxx-LxxI racontent l’assomption d’Hénoch et sont probablement d’une autre main que les Paraboles. — M. Gry a cru pouvoir discerner dans les Paraboles plusieurs documents distincts : « Une source I paraît avoir fourni à notre livre les chap. xxxIX, 12-XL1, XLII, 3 Sq., XLVI, LIT, 1-5, zx1, 1-3 ; peut-être aussi XXXVIN, XLV, 1-3, LVIN, XLVIN, 8-XLIX. Il conviendrait d’attribuer à une source II les chap. LI, 5-LIV 7, LV, 3 - LI, 5, Lx, 3 - Lx, 2, 11 et 12. Peut-être faut-il parler encore d’une source III qui nous aurait donné xxxIx, 8-12, xLvmx, 1, aussi ce fameux chap. XLu1, si ce n’est pas plutôt une interpolation ou une transposition. » Enfin des fragments d’un livre d’astronomie : xLI, 3-9, xzur, 1-3, XLIV, x ; Les Paraboles d’Hénoch et leur Messianisme, Paris, 1910, p. 73. On peut voir, sur cette hypothèse, les remarques du P. Lagrange, Le Messianisme, p. 87, note. b) Questions des interpolations chrétiennes. — La section des Paraboles est sans conteste la plus belle et la plus importante de tout le livre d’ Hénoch, Mais est-elle d’origine juive ? Un certain nombre de savants ont voulu l’attribuer à un chrétien (Hoffmann, Weisse, Hilgenfeld, Volkmar, Philippi, Colani, Cornill, Koœnig). Cette opinion a été encore soutenue par Ed. Herstein, d’après lequel les Paraboles, d’origine chrétienne, seraient postérieures à l’an 70, Die Menschensohnfrage im letzten Stadium. Ein Versuch zur Einsicht in das Wesen des altchristlichen Schriftentums, Berlin, 1911. Cette hypothèse se heurte toutefois à ce fait qu'aucune doctrine spécifiquement chrétienne ne se rencontre dans ces pages. Il paraît improbable qu’un chrétien eût parlé si longuement du Messie sans jamais faire la moindre allusion à Jésus de Nazareth et sans chercher à lui gagner des fidèles.

Ne faut-il pas du moins admettre des interpolations chrétiennes ? On serait tenté d’être moins affirmatif sur ce second point que sur le premier. Les nombreuses rencontres avec les idées et les expressions des Évangiles sont vraiment frappantes. Seize fois on y trouve l’expression si caractéristique « fils de l’homme » — filius hominis, filius viri, filius prolis matris viventium — appliquée au Messie. Elle ne se rencontrera plus avant l'Évangile. — Relevons aussi les rapprochements les plus remarquables : Matth., xx, 28 : « Lors que, au jour du renouvellement, le Fils de l’homme sera assis sur le trône de sa gloire » — Hénoch, Lxn, 5 : « Quand ils verront le Fils de l’homme assis sur le trône de sa gloire » ; Matth., XXVI, 24 : « Mieux vaudrait pour cet homme qu’il ne fût pas né » = Hénoch,xxxvIm,2 :« Ileût mieux valu qu’ils ne fussent pas nés » ; Marc., xu, 25 : « Ils sont comme les anges dans le ciel » — Hénoch, 11,4 : « Tous deviendront des anges dans le ciel » ; Luc., 1, 52 : « Il a renversé de leur trône les potentats » — Hén., XLv1, 5 : « Il renversera les rois de leurs trônes » ; Joa., v, 22 : « Il a donné au Fils de l’homme le jugement tout entier » == Hén., Lxix, 27 : « La somme du jugement a été donnée au Fils de l’homme » ; Joa., vint, 12 : « Je suis la lumière du monde » — Hén., XLvinr, 4 : « Il sera la lumière des peuples. » L’on croira difficilement que la dépendance — si dépendance il y a — se trouve du côté de Notre-Seigneur.

Ajoutons que le plus ancien manuscrit que nous pos- :

Cette question a été récemment reprise par Nils Messel, Der Menschensohn in den Bilderreden des Henoch, Giessen, 1922. Voici en deux mots la thèse de ce critique :

A cette manière de voir, on peut opposer les considérations suivantes : Même si l’on admet — et de sérieuses raisons y invitent — que le traducteur éthiopien ait introduit l’une ou l’autre fois le terme de « Fils de l’homme » et qu’il ait interpolé les textes où il est question de l’espérance des Gentils « en le Fils de l’homme » ou du « Messie », il resterait encore que l’appellation est authentique en plusieurs passages, comme le concède Nils Messel lui-même. Et, il est impossible d'admettre que les expressions « Fils de l’homme » ou « l’Elu » désignent tout le peuple juif, car les fonctions qui sont attribuées au personnage ainsi désigné ne peuvent convenir qu’à un individu, xLvim, 2-7. La manière dont le « Fils de l’homme » est introduit fait certainement allusion à Dan., vir, 13, mais suppose l’interprétation individuelle de ce texte, telle que nous la trouvons aussi sur les lèvres de Jésus, Matth., xvi, 27 ; xIx, 28 ; XXIV, 30 ; xxv, 31 ; xxvi, 64. D’ailleurs, Nils Messel ne peut soutenir ses opinions qu’en faisant subir aux textes un traitement violent et arbitraire.

D'autre part, on ne saurait prétendre que les passages où apparaît le « Fils de l’homme » sont eux-mêmes interpolés, car ils font si bien corps avec le contexte et avec tout l’ensemble qu'il serait plus logique d’attribuer tout le Livre des Paraboles à un auteur chrétien.

On peut donc légitimement affirmer que les paroles de Dan., vu, 13 ont été appliquées par les Juifs au Messie et que la dénomination de « Fils de l’homme » a servi à le désigner avant l’usage que le Christ en a fait. — Il serait toutefois excessif de conclure de ces constatations qu’elle fût une appellation messianique courante.

Les autres analogies signalées entre les Paraboles et le Nouveau Testament ne sont pas tellement caractéristiques qu’elles exigent une dépendance littéraire.

« possèdent la terre » ? xxxvviit, 4 ; XLVIT, 8 ; LXIT, 1, 3, 6, 9 ; zx, 1, 12. Le règne d’Hérode semblerait bien répondre à ces différentes indications. x Mais d’autre part, les Paraboles supposent une époque de guerre religieuse, où les haines sont acharnées, les souffrances atroces, les martyrs de la foi nombreux ; on « persécute les assemblées (de Dieu) et les fidèles qui sont attachés au nom du Seigneur des esprits ; » XLVI, 8 ; « le sang des justes a été versé, » leurs gémissements et leurs cris de vengeance montent de la terre devant le Seigneur des esprits, » XLVU, 1, 2, 4. Or on ne voit pas qu'Hérode ou les procurateurs romains aient persécuté les Juifs pour motifs religieux. Hérode mit à mort des partisans d’Antigone, Ant., XV, 1, 2, et d’autres ennemis de sa politique, Ant, XV, x ; 4 ; XVII, 1, 4 ; XVII, x1, 2 ; il livra au dernier supplice 40 audacieux qui avaient osé arracher l’aigle placé par lui au Temple, Bell. Jud., I, XXXIN, 2-4. Si l’Iduméen était loin de répondre à l’idéal religieux des Juifs fidèles, si par sa conduite il les vexait même profondément, Ant., XV, x, 4, il ne semble pas du moins en avoir voulu à leur foi ; les chefs des pharisiens, Pollion et Saméas, étaient en grande faveur auprès du monarque, Ant., XV, r, 1 ; il avait exempté tous les pharisiens du serment de fidélité, Ant., XV, x, 4 ; il avait reconstruit le Temple avec une magnificence vraiment royale, Ant., XV, xt, 5, 6 : On ne peut pas dire qu’une persécution religieuse ait eu lieu sous le règne d’Hérode. L’on ne réussit pas davantage à découvrir autour de lui ces renégats puissants, acharnés, que l’auteur des Paraboles accable de son mépris et de ses menaçantes invectives, XXXXVINT, 2 ; XLV, 1, 2 ; 10 ; surtout XLVI, 6-8. Quelle qu’ait été l’attitude d’Hérode, il était difficile de le traiter d’apostat. Les Iduméens avaient été contraints d’accepter la circoncision, du temps de Jean Hyrcan, Ant., XIII, 1x, 1 ; Bell. Jud., I, 1, 6, mais ils ne furent toujours considérés que comme des « demi-juifs », Ant., XIV, xv ; 2, Les Paraboles supposent de vrais Juifs passant formellement * au culte des idoles. Il n’y eut pas davantage de persécution religieuse proprement dite sous les procurateurs romains. Enfin le trait relatif aux Parthes et aux Mèdes, zvr, 5, n’est point nécessairement inspiré par l’invasion de l’an 40 av. J.-C. ; on connaissait ces peuples -depuis longtemps. Il serait d’autant moins conseillé de s’appuyer sur ce passage que, d’après Charles, Hén., LvI, 5-Lvn, 3 seraient une addition postérieure ; The book of Enoch, 1912, p. 109.

N’est-on même pas obligé de remonter encore plus haut, jusqu'aux persécutions d’Antiochus Épiphane ? Les Paraboles supposent clairement qu’il s’agit d’une lutte pour la foi, qu’on persécute les Juifs fidèles précisément parce qu’ils sont « attachés au nom du Seigneur des esprits, » xLvi, 6, 8. Est-ce bien là le caractère de la lutte engagée entre Alexandre Jannée et une partie de ses sujets ? L’ambition politique n’y jouait-elle pas un rôle bien autrement important que la religion ? L'auteur des Paraboles pouvait-il transformer en champions de la foi israélite des sujets rebelles qui appelèrent à leur secours un souverain étranger, un païen, le séleucide Démétrius IIT Acaïros, Ant., XIII, xur, 5, pour se défaire du roi national ?

Pouvaient-ils considérer comme des martyrs ceux qui succombèrent dans ces guerres fratricides ? Était-il possible de reprocher à Alexandre Jannée de se confier « en des dieux œuvre de ses mains » ?

Au contraire, l’époque d’Antiochus Épiphane et de Mathathias répond à merveille à toutes les données du problème : la lutte est purement religieuse, les martyrs de la foi se chiffrent par milliers. L'auteur stigmatise avec une insistance particulière les « pécheurs » et les « puissants » qui ont « renié le Seigneur des esprits » : « Le Fils de l’homme fera lever les rois et les puissants de leurs couches, et les forts -de leurs sièges et il renversera les rois de leurs trônes. » Ces renégats, qu’il est difficile de découvrir au temps d’Hérode et sous la dynastie asmonéenne, ne seraient-ce pas Jason, Ménélas, Alcime, et les « amis des Grecs » de la période antérieure ? Jason, frère d’Onias III, acheta à prix d’argent, d’Antiochus Épiphane, le grand sacerdoce (vers l’an 174). A peine installé dans ses fonctions, « il se mit à introduire les mœurs grecques, » établit à Jérusalem un gymnase ainsi qu’un éphébée. « L’hellénisme grandit alors à tel point, et l’on vit un tel entraînement vers les coutumes étrangères, par suite de l’excessive perversité de Jason, homme impie et nullement grand prêtre, que les prêtres ne montraient plus aucun zèle pour le service de l’autel, et que, méprisant le temple et négligeant les sacrifices, ils s’empressaient de prendre part, dans la palestre, aux exercices proscrits par la Loi... ils imitaient le genre de vie (des Grecs) et voulaient leur ressembler en tout. » « Le criminel Jason » alla jusqu’à offrir 300 drachmes d’argent « pour le sacrifice d'Hercule, pendant qu’on célébrait à Tyr les jeux quinquennaux. » En un mot, il se fit « détester par tous comme transgresseur des lois, exécrer comme le bourreau de sa patrie.et de ses concitoyens, » II Mach., 1v, 7-20 ; v, 5-10. Ménélas, qui supplanta Jason (v. 171), après avoir promis à Antiochus 300 talents de plus que son rival, vint prendre possession de la souveraine sacrificature, « n'ayant rien qui fût digne du sacerdoce et n’apportant que les instincts d’un tyran cruel et la fureur d’une bête sauvage ; » il vendit une partie des vases du Temple, fit assassiner l’ancien grand prêtre Onias III, et, malgré les colères qu’il provoqua, réussit à « se maintenir dans sa dignité, grâce à la cupidité des puissants, grandissant en malice et devenant le cruel fléau de ses concitoyens. » Quand Antiochus se fut emparé de Jérusalem, eut massacré 40 000 hommes et en eut vendu autant comme esclaves, Ménélas l’introduisit dans le Temple et lui en livra les trésors. « Traître envers les lois et envers sa patrie, » il « s’élevait insolemment au-dessus de ses concitoyens, » nourrissant la haine la plus féroce « contre les patriotes Juifs, se faisant l'instrument servile de l’impie persécuteur, » II Mach., 1v, 23-24 ; v, 15 sq., 23 sq. ; xx, 7, Alcime (v. 162) avait commis des crimes semblables ; les souillures dont il s’était rendu coupable auraient dû lui interdire à tout jamais « l'accès à l’autel saint. » Il n’était d’ailleurs pas isolé ; il se trouvait à la tête de « tous les hommes iniques et impies d’Israël, » I Mach., vu, 5-25 ; IT Mach., xiv, 3-14, c’est-à-dire du parti hellénisant. Et sous Antiochus Épiphane l'acceptation des mœurs grecques n’était rien moins qu’un acte public d’apostasie, l'abandon de la religion israélite, Antiochus avait, en effet, publié un décret par lequel il ordonnait aux juifs « de suivre les coutumes des étrangers, » de cesser les sacrifices au Temple, de profaner les sabbats et les fêtes, de construire des temples d’idoles, de laisser leurs enfants incirconcis, de renoncer en un mot à la religion nationale. Toute infraction à ces ordres du roi devait être punie de mort. « Beaucoup d’israélites, raconte le texte sacré, consentirent à suivre son culte ; ils sacrifièrent aux idoles et profanèrent le sabbat.. Tous ceux qui abandonnaient la Loi, se rallièrent aux Syriens, » I Mach., 1, 43-56, cf. Josèphe, Ant., XII, v.

Les renégats des Paraboles d’Hénoch ne seraient-ils pas ces Juifs ? L’analogie des situations est parfaite, et les précisions qu’apporteront sur cette même époque d’autres parties de la littérature apocryphe, | confirmeront singulièrement cette opinion. Nous inclinerions donc à placer la composition des Paraboles au temps de l’insurrection machabéenne, peu après la mort d’Antiochus Épiphane (164).

On pourrait peut-être trouver d’autres coïncidences. Serait-il interdit, par exemple, de voir dans Hén., XLVI, 5 sq., une allusion à la mort d’Antiochus Épiphane ? « Et il renversera les rois de leurs trônes et de leur pouvoir, parce qu’ils ne l’ont pas exalté.. et qu'ils n’ont pas confessé humblement d’où leur avait été donnée la royauté... et les vers seront leur couche, et ils ne pourront pas espérer se soulever de leur couche. » Voici en quels termes II Mach., 1x, 5-9, parle de la fin de ce roi : « Le Seigneur le frappa d’une plaie incurable et horrible à voir. il ressentit une extrême douleur d’entrailles et de cruelles tortures à l’intérieur... Il était porté dans une litière, rendant manifeste aux yeux de tous la puissance de Dieu. Du corps de l’impie sortaient des essaims de vers ; lui vivant, sa chair se détachait par lambeaux avec d’atroces douleurs. » Serait-ce aussi par hasard qu’Hén. XLVI, 8 : « ils persécutent ses assemblées » (littéralement « les maisons de ses réunions », c’est à dire les synagogues) se rencontre avec le Psaume LxxIv, 8, considéré par de nombreux critiques comme machabéen : « Ils ont brûlé tous les lieux de réunion (5x-v7p57550 — les synagogues) dans le pays » ?

Nous placerions donc volontiers la composition des Paraboles d’Hénoch aux premiers temps de l’insurrection machabéenne, peu après la mort d’Antiochus Epiphane (164).

Voici les dates adoptées par les principaux critiques : Székely : avant Alexandre Jannée (103-76), car les « rois » et les « puissants » pourraient être les Séleucides et leurs amis, les hellénistes, — ou du moins avant l’arrivée des Romains. O. Holtzmann et Felten : sous Alexandre Jannée : Fr. Martin et L. Gry : dans les dernières années du règne d’Alexandre Jannée ; Charles : entre 94 et 96 av. J.-C. ; Causse : entre 80 et 63 av. J.-C. ; Beer ! avant l’an 64 av. J.-C. ; Bousset : entre la chute des Asmonéens et le règne d’Hérode ; Baldensperger : sous Hérode, et peut-être la dernière année de sa vie ; Schürer : au plus tôt du temps d’Hérode. Nils Messel : après Hérode, au temps des procurateurs romains ; le P. Lagrange : pas avant l'an 40 av. J.-C., Le Messianisme chez les Juifs, p.88 ; peut-être même pas avant l’an 66 apr. J.-C., Rev. bibl :, : 1922, p. 625.

Aucune allusion historique ne permet de fixer la date de cette section. Elle semble cependant antérieure aux Jubilés qui mentionnent un livre dans lequel Hénoch « écrivit les signes du ciel selon l’ordre de leurs mois, » 1v, 17, 21. Charles fixe comme terminus ad quem l’année 110 av. J.-C., The book of Enoch, 1912, p. xt, LI.

4. Le livre des visions historiques, LXxxIm-xc. — Il se compose du récit de deux visions : dans la première, Hénoch voit le déluge s’abattre sur la terre LXXXITI-LXXXIV ; la deuxième esquisse, sous des figures symboliques, l’histoire du monde envisagée du point de vue juif, LXXXVV-xC.

A l’époque où écrit l’auteur, les Juifs fidèles, représentés sous l’image de brebis, sont dévorés par des ennemis nombreux, des chiens, des aigles, des éperviers, etc. Mais voici que « des agneaux naquirent de ces brebis blanches ; » ils essaient de rallier les brebis autour d’eux, sans y parvenir ; les corbeaux fondent sur un des agneaux et dévorent les brebis. « Il pousse des cornes à ces agneaux, » mais les corbeaux les font tomber. Alors « une grande corne poussa à une de ces brebis, » elle réussit à grouper autour d'elle tout le troupeau et tient tête aux corbeaux ; ceux-là veulent lui enlever sa corne, mais ils ne le peuvent. La lutte est acharnée. C’est au moment où la situation paraît désespérée qu’intervient le secours divin et qu’a lieu le jugement des nations, xC, 4-20.

Les critiques sont partagés sur l'interprétation de ces allégories. Pour les uns, les agneaux sont les Hasidim qui préparent l'insurrection nationale ; les cornes sont les fils de Mathathias ; la « grande corne » qui combat victorieusement les ennemis d'Israël et implore le secours du ciel, est Judas Machabée (Lücke, Schodde, Langen, Bousset, O. Holtzmann, Charles, Fr. Martin, Causse). Les autres identifient la grande corne avec Jean Hyrcan (135-104), (Dillmann, Beer, Schürer, Lagrange). Székely laisse la question ouverte. Baldensperger ne se croit point obligé de choisir entre Judas Machabée et Jean Hyrcan. Il place ce qu’il appelle « l’écrit fondamental » d'Hénoch,1-xxxxvi ; LXXII-CV, après Jean Hyrcan, considère comme très problématiques toutes les déductions qu’on prétend tirer de ces textes apocalyptiques, d’ailleurs mal conservés. Felten assigne pour date le règne d'Alexandre Jannée. — L'opinion des premiers paraît plus probable ; il est difficile, en effet, de placer au temps de Jean Hyrcan les persécutions et les violences dont les Juifs sont l’objet de la part de leurs ennemis, même après la naissance de la « grande corne », xc, 11-13. A l’époque de ce roi les affaires juives étaient en excellent état, Ant., XIII, vx, 10. On ne s’expliquerait pas d’ailleurs le silence qu’aurait gardé l’auteur sur Judas, le plus grand des Machabées. Cette partie d'Hénoch, qui rappelle la situation décrite par les Paraboles, peut donc avoir été composée avant la mort de Judas Machabée (161 av. J.-C.). De toutes manières, elle est antérieure aux Jubilés qui s’y réfèrent assez explicitement, 1v, 19.

L'auteur vit à la fin de la septième semaine, au milieu d’une « génération perverse », dont toutes les œuvres sont « abomination » (Charles : « génération d’apostats » dont toutes les œuvres sont « apostasie ») ; il espère voir arriver bientôt la semaine « de la justice » : une épée sera alors remise à Israël « pour qu’il soit fait jugement et justice des oppresseurs, et les pécheurs seront livrés aux mains des justes. » Ces paroles indiquent qu’au moment où l’auteur écrit, Israël est opprimé et persécuté par les pécheurs. Il mentionne avec complaisance les nombreux livres remplis de « la science de la création » qui sont composés à son époque. Avec le P. Lagrange nous pensons que « cette petite apocalypse, très apparentée au début d'Hénoch, et cependant animée d’une ardeur guerrière, pourrait dater des premiers temps machabéens, » Messianisme, p. 79. Beer, Fr. Martin, Charles et Székely n’y trouvent pas d’allusion aux Machabées. Beer et Székely placent notre section « avant 167 av. J.-C. » Martin un peu avant 170 av. J.-C., Charles « avant la révolte machabéenne. » Les apostats sont les juifs hellénisants de l’époque.

6. Le livre de l’exhortation et de la malédiction, XcI-cv (moins l’Apocalypse des semaines). — Hénoch encourage les justes à rester fermes dans leur foi et leur fait entrevoir les récompenses éternelles. En même temps, il adresse de terribles menaces aux pécheurs, et leur reproche les crimes qu’ils ont commis.

Quels sont ces justes et ces pécheurs auxquels l’auteur destine son écrit ? Si l’on arrivait à fixer ce point, on aurait par là fait déterminé de façon approximative la date du livre.

Les pécheurs en question sont des gens riches, qui mettent toute leur confiance dans les biens terrestres, XCIV, 8 ; XCVI, 4 ; mais leurs richesses sont acquises par l'injustice, xcvn, 8-10, par l’oppression et par la fraude, xciv, 6-7 ; xcix, 12 sq. Leur faste est sans limite, xcvur, 2 ; leur dépravation est extrême, xCI, 7. Ils persécutent avec acharnement les justes, les pillent, les frappent, les condamnent sans raison, et souvent les font disparaître par le meurtre, ont, 11-15 ; XCv, 7 ; cix, 15 ; c, 10. Ils se font les « complices des pécheurs, » XCVII, 4 ; cf. xcIX, 2, et « aident ceux qui dépouillent » les bons, alors qu’ils auraient dû les défendre contre leurs ennemis, » cum, 15 ; cf. xcix, 15 ; cv, 3. Bien plus, ils pactisent avec les adversaires de la religion, xax, 12 ; ils font des sortilèges, xcv, 4, ont la bouche remplie de blasphèmes, xcr, 7 ; XCIV, 9 ; XCVI, 7 ; au mépris de la Loi, ils mangent le sang, xcvin, 11 ; ils descendent jusqu’au crime d’apostasie ; abandonnant la foi de leurs pères, ils deviennent des adorateurs d’idoles. L’auteur en frémit d’indignation, et il lance les plus terribles anathèmes contre ces renégats, xcx, 14 ; cv, 9, et contre les idolâtres en général, xct, 9 ; xcx, 7-9. Les doctrines qu’ils professent sont le digne pendant de leur conduite. Dieu ne fait pas attention aux actions des humains, prétendent-ils,.xovir, 6 sq. ; civ, 7 ; tout finit avec la vie présente, il n’y a pas de sanction dans l’au-delà, cu, 6-8. Enfin, pour mettre le comble à leur impiété, ils affirment que l’homme est dans la nécessité de pécher, xcvr, 4 ; ils cherchent à séduire le peuple par leurs écrits pernicieux, ils altèrent l'Écriture divine, xcvim, 15 ; xx, 2 ; cIv, 9 sq., et accusent de mensonges leurs adversaires, XCVII, 14.

En face des pécheurs se trouvent les justes, qui sont plongés dans la tristesse et l’affliction. Tandis que les premiers dominent « au milieu de la mer et sur l’aride, » xcvur, 7, les justes ne savent où s’enfuir pour échapper à l’oppression et trouver un peu de repos, cr, 13. Dans leur détresse, ils ont porté leurs doléances aux « princes », mais ceux-ci n’ont pas daigné écouter leur voix, cm, 14 ; cf. c1v, 3. Leur accablement est tel qu’ils ont besoin d’être soutenus par la perspective du jugement à venir, XCI, LOS xcu, 3 ; xx, 11 ; cu, 7 sq. ; cv, 5 sq. La haine qu’ils nourrissent contre leurs persécuteurs est féroce ; ils se consolent à la pensée qu’au jour de la rétribution, « le cheval avancera jusqu’à ce que son poitrail (baigne) dans le sang des pécheurs, et le char jusqu’à ce que sa partie supérieure soit submergée, » C0 ;

Une seule époque répond à l’ensemble de ces traits, le règne d’Antiochus Epiphane. Deux accusations surtout sont caractéristiques : l’apostasie éclatante clame pour l’homme une liberté illimitée, Bell. Jud., II, vi, 14. Quoi qu’il en soit, il n’était sans doute point nécessaire d’attendre les sadducéens, pour trouver en Israël des gens niant la survie de l’âme et la rétribution future ; ce matérialisme était bien dans la note des hellénisants, les précurseurs des sadducéens.

Livre de Noé. — Le Livre d'Hénoch se termine par un extrait du Livre de Noé, cvi-cvu, dont d’autres fragments encore nous ont été conservés dans notre apocalypse, et par un appendice sur le châtiment des pécheurs et la récompense des justes, cv. Charles estime avec raison que le Livre de Noé est antérieur à l’an 161 av. J.-C. Quant au dernier chapitre, il est, selon le P. Lagrange « très interpolé dans le sens chrétien, » Messianisme, p. 90, note 1.

II. DATE DU LIVRE D’HÉNOCH. — Si les dates que nous avons cru pouvoir attribuer aux différentes parties du Livre d’Hénoch sont exactes, il faut dire que les sections principales de l’apocryphe ont été composées au IIe avant Jésus-Christ, sous le règne d’Antiochus Épiphane (175-164 av. J.-C.), ou peu après la mort de ce prince. On objectera peut-être que certaines doctrines, par exemple celles qui concernent le Fils de l’homme et l’eschatologie, ne semblent guère permettre une date si reculée. Mais sommes-nous en mesure de fixer, ne fût-ce que de façon approximative, les étapes que les idées religieuses ont parcourues, pendant les deux ou trois derniers siècles avant Jésus-Christ, dans les milieux si différents qui donnèrent naissance aux apocryphes ? Personne n’oserait le prétendre. Quel que soit le poids qu’on attribue aux enseignements ou aux termes caractéristiques de telle ou telle section du livre, il est impossible de prouver qu’ils conviennent moins bien au IIe avant Jésus-Christ qu’au Ier. Pour déterminer la date d’un livre, des indications historiques positives auront toujours plus de poids que des conjectures basées sur le développement des doctrines religieuses. — Le groupement des différentes sections en un seul livre a sans doute été fait à une date plus tardive, par exemple, au Ier siècle avant Jésus-Christ, et quelques éléments nouveaux ont peut-être été ajoutés à ce moment-là.

III. TEXTES DU LIVRE D’HÉNOCH. — Le Livre d’Hénoch nous a été conservé grâce à une traduction éthiopienne, publiée pour la première fois par Laurence en 1838. Il existe aussi un court extrait d’une version latine et des fragments plus importants d’une version grecque (Gs — citations de Georges le Syncelle, vers l’an 800 ; Gg — papyrus de Ghizeh, du VIe, découvert par la Mission archéologique française au Caire, pendant l'hiver de 1886-1887).

Tous les critiques s’accordent aujourd’hui à dire que le texte original fut rédigé dans une langue sémitique. Mais l'accord cesse quand il s’agit de déterminer cette langue ; tandis que Halévy, Littmann et Fr. Martin se déclarent pour l’hébreu, Lévi, Wellhausen, Nathanael Schmidt et Schürer se décident pour l’araméen ; d’autres, comme Dillmann, Lods, Beer, Flemming, hésitent. Charles, qui tenait autrefois pour un original hébreu, pense maintenant que les chap. vi-xxxvri furent écrits en araméen, et les chap. I-V, XXXVII-CIV en hébreu.

Si l’on manque d'arguments convaincants pour trancher cette question, on peut du moins affirmer avec certitude que l’ouvrage fut composé en Palestine et probablement dans la partie septentrionale.

IV. INFLUENCE QU’IL A EXERCÉE, — La fortune de cet apocryphe fut considérable. Il est mentionné par les Jubilés, présupposé par les Testaments des Douze Patriarches et l’Apocalypse syriaque de Baruch ; l’Épître de saint Jude, 14, s’y réfère, selon la plupart des auteurs ; l’épître de Barnabé en cite un passage comme Écriture, Tertullien lui reconnaît une autorité canonique, Origène lui-même n'ose pas le rejeter catégoriquement, et l’Église éthiopienne l’accueillit dans sa Bible où il est généralement placé avant Job. Beaucoup d’écrivains ecclésiastiques des premiers siècles le citent ou y font des allusions assez explicites. Mais saint Jérôme et saint Augustin le proclamèrent nettement « apocryphe » et son crédit déclina à partir de cette époque.

Si le Livre d’Hénoch eut une assez grande diffusion dans les milieux chrétiens des premiers siècles, il serait téméraire de lui attribuer un rôle décisif dans la formation des doctrines néo-testamentaires. Charles n’hésite pas à affirmer que « l’influence d’Hénoch sur le Nouveau Testament fut plus grande que celle de tous les autres livres apocryphes et pseudépigraphiques pris ensemble, » que de nombreux passages du Nouveau Testament « dépendent directement d’Hénoch, soit pour l’expression soit pour l’idée, » que sur des points fondamentaux les enseignements de ce livre ont eu une part indiscutable dans la formation des doctrines correspondantes du Nouveau Testament, que saint Paul et la plupart des autres écrivains du Nouveau Testament « étaient familiarisés » avec l’apocryphe et se laissèrent « plus ou moins influencer par lui et pour la pensée et pour l’expression, » The book of Enoch, 1912, xcv, xcix, 1x, note. C’est méconnaître la puissante originalité et la divine inspiration de ceux à qui nous devons le Nouveau Testament. Il ne suffit pas d’une vague analogie dans les termes employés, ni même dans les idées exprimées, pour qu’on soit en droit d'établir une dépendance entre deux écrits. Sauf peut-être dans le cas de saint Jude, les rapprochements signalés ne sont point de telle nature qu’on soit obligé d'admettre un emprunt direct à Hénoch ; l'identité des sujets traités, les réminiscences de l’Ancien Testament, le fonds d'idées alors communes à tous les Juifs, suffisent à les expliquer. C’est ailleurs que dans des ouvrages apocryphes que Jésus-Christ et ses apôtres avaient coutume de puiser leurs doctrines.

2. en anglais.— Laurence, Oxford, 1821 ; Schodde, Andover, 1882 ; Charles, The Book of Enoch translated from Professor Dillmann’s ethiopic text emended and revised in accordance with hitherto uncollated ethiopic MSS. and with the Gizeh and other Greek and Latin fragments which are here published in full, edited with introduction, notes, appendices and indexes, Oxford, 1893 ; Charles, The Book of Enoch or Enoch translated, from the editor’s ethiopic text and edited with the introduction notes and indexes of the first edition wholly recast enlarged and rewritten together with a reprint from ‘the editor’s text of the Greek fragments, Oxford, 1912. La même traduction est reproduite dans Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, Oxford, 1913, t. ii, p. 163-281.

4. en italien. — F. Feïer et E. de Giovanni, Il Libro di Enoch, tradotto e annotato, dans Rivista delle Riviste, t. Vi, 1908, p. 297-319, 377-384, 412-419.

5. en russe.— À. Smirnof, Le Livre d’Hénoch, étude historico-critique, traduction russe et commentaire du Livre apocryphe d'Hénoch, Kasan, 1888. zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 35, Giessen, 1922 ; A. Causse, Les Pauvres d'Israël (Prophètes, Psalmistes, Messianistes), Strasbourg, 1922, p. 142-146 (Études d’hist. et de philos. relig. publiées par la fac. de théol. protestante de l’univ. de Strasbourg, fasc. 3) ; Nath. Schmidt, Traces of early acquaintance in Europe with the Book of Enoch, dans Journal of the american oriental Society, 42, 1922, p. 44-52 ; Adam C. Welch, A zealot pamphlet (Hén., xct, 12-17 ; xcmm, 1-14), dans The Expositor, 1923, 1, p. 273-287.

2. Le Livre des Jubilés. — Le Livre des Jubilés, ainsi appelé parce qu’il partage l’histoire du monde en périodes jubilaires de 49 années, a reçu parfois encore les noms de Leptogenèse ou Petite Genèse parce qu’il entre dans plus de détails que la Genèse canonique qu’il commente, et d’Apocalypse de Moïse, car c’est Moïse qui est censé recevoir les enseignements divins consignés dans le livre. Très répandu dans l’antiquité, il semblait perdu depuis longtemps, quand, vers le milieu du dernier siècle, il fut retrouvé dans une version éthiopienne.

II. ÉPOQUE DE COMPOSITION. — Le but poursuivi par l’auteur nous montre ainsi qu’il l’écrivit à une époque de luttes religieuses. Parmi les Israélites, beaucoup négligent les antiques observances. Ils discutent le caractère obligatoire de la Loi, ils ont oublié commandements, alliance, fêtes, néoménies, sabbats, jubilés et toutes les prescriptions, xxmr, 19. Ils ont « abandonné l’alliance que le Seigneur fit entre eux et lui..., toutes leurs œuvres sont impureté et abomination, et toutes leurs voies sont souillure, impureté et corruption, xx, 14-17 ; cf. xvr, 6, xx, 3-7 ; xxx, 21 sq. Ils méprisent la circoncision, « le signe de l’alliance, » xv, 28 ; ils provoquent la colère de Dieu « en n’observant pas l’ordonnance de cette loi, » ils traitent leur personne comme les Gentils, et deviennent ainsi des fils de Béliar, xv, 33 sq. Les contemporains de l’auteur ont besoin qu’on leur rappelle les peines sévères édictées contre les profanations du sabbat, la perpétuité de l’obligation de célébrer les grandes solennités juives, 11, 17-32 ; L, 6-13 (sabbat) ; vi, 17-22 (fête des semaines) ; vi, 23-27 (néoménies) ; 20-31 (fête des Tabernacles) ; xxx1v, 18 sq. (Yom Kip pour) ; xLix (la Pâque) ; la défense de se promener nus « comme les païens, » xx, 31 ; cf. var, 20 ; la prohibition absolue de manger le sang, vi, 7, 10-14 ; var, 31 sq. ; XXI, 17 ; de contracter mariage avec les gentils, XXII, 20 ; XXXV, 5 ; xxvI, 10 ; xxx, 7-17, ou même de prendre de la nourriture avec eux, xxn, 16. Des mœurs et des pratiques étrangères se sont infiltrées parmi les Juifs, et l’idolâtrie a fait de terribles ravages, XX, 7-9, xx1, 3-5 ; cf. x1, 4 ; x, 20 ; xx, 18 : « ils offrent des sacrifices aux morts, adorent les démons et mangent sur les tombeaux, » xxur, 17, imitant ainsi les Gentils dans leur célébration des parentalia. Pour devenir riches, ils trompent le prochain et volent son bien ; ils vont jusqu’à « polluer le Saint des Saints par leur impureté et par la corruption de leur souillure se xxHTr, 21 :

Les traits de ce tableau rappellent, point par point, le temps d’Antiochus Épiphane (175-164). N'est-ce pas alors qu’il fut ordonné aux Juifs de « suivre les coutumes des étrangers, de faire cesser dans le Temple les holocaustes, les sacrifices et les libations, de profaner les sabbats et les fêtes, de souiller le sanctuaire, de laisser leurs enfants mâles incirconcis, de se souiller eux-mêmes par toutes sortes d’impuretés et de profanations, de manière à leur faire oublier la Loi et à en changer toutes les prescriptions ? » Et ne vit-on pas beaucoup de Juifs sacrifier aux idoles, profaner le sabbat, » « abandonner la Loi et se rallier aux Syriens » ? I Mach.,1, 43-56. N'est-ce point alors que de jeunes Israélites s’exhibèrent nus dans les jeux de la palestre et s’appliquèrent à faire disparaître toute trace de circoncision, « se séparant ainsi de l’alliance sainte pour faire cause commune avec les Gentils » ? II Mach., 1, 12-15 ; I Mach.,r, 15 sq. ; Josèphe, Ant., XII, 1, 1. Enfin, n'est-ce point alors que le flot montant de l’hellénisme rendait fréquents les mariages avec les Gentils et que des orgies sans nom souillaient le sanctuaire ? II Mach., 1v, 7-20 ; vi, 4 sq. Ce qui donne à ces considérations tout leur poids, c'est la ressemblance frappante que présente la description des Jubilés avec celles que le Livre d’Hénoch et les Testaments des Douze Patriarches nous ont laissées. Les trois ouvrages se réfèrent manifestement à la même époque de fermentation politique et religieuse : des passions identiques, des préoccupations semblables animent ces différents auteurs, et ce sont bien les mêmes adversaires qu'ils combattent.

Ces constatations nous permettent de conclure que les Jubilés furent composés en un temps qui n’est pas trop éloigné de la persécution d’Antiochus Épiphane. L'auteur est encore sous le coup des événements tragiques auxquels il fait allusion, on dirait même qu’il place les temps messianiques presque immédiatement après cette tourmente, xxim, 26 sq.

D’autres indices, cependant, montrent que le danger a été conjuré et qu’Israël a remporté de brillantes victoires sur ses ennemis. Ce n’est point à une époque d’anéantissement politique que l’auteur d’un apocryphe aurait prêté à Dieu ces magnifiques promesses : « Je multiplierai ta postérité (celle de Jacob), des rois sortiront de toi et ils domineront partout où l’homme aura posé son pied. Je donnerai à tes fils la terre entière qui est sous le ciel, ils régneront sur tous les peuples à leur gré, ils posséderont toute la terre et ils l’auront en héritage pour toujours, » xxxt, 18 sq. Et si l’on objecte que ces paroles se rapportent à l'avenir messianique, que dire du rôle glorieux dévolu à Lévi et à ses enfants ?

La conclusion s’impose : les Jubilés furent écrits à une époque où, d’une part, l’hellénisme avait fait de nombreuses victimes et constituait encore un formidable danger pour la foi des Israélites, et où, d’autre part, les enfants de Lévi étaient acclamés par les meilleurs éléments de la nation comme les chefs religieux et politiques du peuple élu, c’est-à-dire au milieu du IIe avant Jésus-Christ ou peu après. En 153 av. J.-C., Alexandre Balas, prétendant au trône de Syrie, nomma Jonathas grand prêtre des Juifs et lui envoya la pourpre et le diadème. Le parti hellénisant perdait ainsi la prépondérance politique qu’il s'était arrogée jusque-là ; toutefois, il se sentait encore suffisamment fort pour essayer, en plusieurs circonstances, de reprendre le dessus. C’est en 142 avant J.-C. que l'indépendance nationale fut conquise et l’hellénisme définitivement vaincu : alors « le joug des nations fut ôté d’Israël, et le peuple d’Israël commença à écrire sur les actes et les contrats : en la première année de Siméon, grand prêtre éminent, général et ethnarche des Juifs, » I Mach., xt, 41 sq. Dans ces paroles du Ier livre des Machabées on sent percer la noble fierté d’un peuple qui, après des luttes héroïquement soutenues, voit enfin son autonomie reconnue. Ce sont des sentiments analogues qui animent le livre des Jubilés. Tout le livre est pénétré d’une admiration profonde pour les fils de Lévi ; s’ils occupent le premier rang dans la nation, ils ne font qu’user de leur droit : en eux se réalise la bénédiction du patriarche Isaac. Personne ne songe à les appeler « usurpateurs du trône de David » comme le feront plus tard les Psaumes de Salomon, xvn, 5-8 [4-6].

Il n’est pas jusqu'aux expéditions guerrières de Jacob et de ses fils qui ne reflètent la situation d'Israël telle qu’elle était aux premiers temps des Machabées. D'après les Jubilés, XXXVII-XXXVI, les Édomites font alliance avec les Araméens, les Philistins et d’autres peup les, pour combattre Jacob et ses fils ; mais ces derniers leur infligent une sanglante défaite, les réduisent en servitude et leur imposent des tributs ; « et les fils d’Edom n’ont pas secoué le joug de la servitude que les douze fils de Jacob leur imposèrent jusqu’à ce jour, » xxxvin, 14. Or, lors que Judas Machabée eut remporté ses premières victoires sur les Syriens, « il fit la guerre aux fils d'Esaü dans l’Idumée.., parce qu'ils attaquaient les enfants d'Israël ; il leur infligea une grande défaite, les humilia et prit leurs dépouil les, » I Mach., v,3 ; cf. ib., v, 66. C’est l'attitude des Édomites à l’égard des Juifs durant la guerre d'indépendance, qui justifie le mieux la haine que leur porte l’auteur et qui lui fait transformer en une imprécation la bénédiction donnée par Isaac à Esaü. Comparer Jub., xxvi, 34 avec Gen. XXVII, 40. En tous cas, l’accent de triomphe avec lequel il relate la soumission des Iduméens, montre qu’il a écrit avant l’arrivée au pouvoir de l’Iduméen Antipater.

Les Juifs avaient eu aussi à souffrir beaucoup de la part des Philistins. Au début de l'insurrection nationale, cet ennemi héréditaire d'Israël avait joint ses troupes à cel les des Syriens pour accabler Judas Machabée, I Mach., mx, 41, et après la défaite, il avait donné asile aux débris de l’armée syrienne, I Mach., 1v, 22. Ils furent sévèrement punis : Accaron fut donnée à Jonathas par Alexandre Balas, I Mach., X, 89 ; Ascalon se soumit volontairement, I Mach., X, 86 ; x1, 60 ; Gaza fut obligée de se rendre, I Mach. XI, 61 sq. ; Azot, pillée une première fois par Judas.Machabée, I Mach., v, 68, retomba aux mains des Juifs, du temps de Jonathas : la ville fut réduite en cendres, même le temple de Dagon devint la proie des flammes, et un nombre considérable de Philistins furent passés au fil de l'épée, I Mach., x, 84 sq. C’est sans doute parce que l’auteur des Jubilés est sous le coup de ces différents événements, qu’il manifeste une animosité pres que féroce à l’égard des Philistins, dont « la postérité tout entière est destinée à la destruction, à l’anéantissement et. à l’extirpation de dessus la terre, » xxIv, 28-32. Des rapprochements semblab les peuvent se faire encore pour d’autres guerres faites par les premiers Asmonéens, cf. Char les, The Book of Jubilees, 1902, p. Lxux sq.

Pour toutes ces raisons, nous plaçons la composition des Jubilés au début de la seconde moitié du re siècle avant J.-C. Beaucoup de critiques, à la suite de Char les, mettent la rédaction du livre sous le règne de Jean Hyrcan (135-104 av. J.-C.), avant la brouille qui survint entre ce prince et‘ les Pharisiens quelques années avant sa mort entre 109 et 105. Char les allègue en faveur de cette opinion l’argument suivant : « c’est dans la destruction de Samarie, qui est esquissée dans la destruction de Sichem, xxx, 4-6, que nous avons à chercher le vrai ferminus a quo. Or, d’après tous les récits, Samarie fut détruite par Hyrcan environ quatre ans avant sa mort. D'où nous concluons que les Jubilés furent écrits entre 109 et 105 av. J.-C, » The Apocrypha and Pseudepigrapha of the O. T., t. 51, p : 6. L’argument, il faut bien le reconnaître, man que de force probante. Jub., XXX, 4-6 se contente de raconter, suivant Gen., xxxIv, 25 sq., le massacre général des habitants de Sichem, par Siméon et Lévi, frères de Dina, pour l’outrage fait à leur sœur, et Vauteur en prend occasion pour inculquer la défense de tout mariage entre Israélites et Gentils et pour glorifier Lévi.-Il est difficile d’apercevoir dans ce récit le moindre rapport avec la destruction de Samarie faite par Jean Hyrcan : les J uifs, dit Josèphe, « prirent le ville, la détruisirent et réduisirent les habitants en esclavage, » Bell. Jud., I, 11, 7, D’ailleurs, le rappel de Gen., xxx1v, 25 sq. se présentait tout naturellement dans le. récit des Jubilés.

Bohn place la composition des Jubilés vers le milieu du ne siècle avant J.-C. Bousset : au temps de Jean Hyrcan, avant sa rupture avec les pieux, au plus tard sous le règne d’Alexandra ; Fr. Martin : « vers la fin du re siècle avant notre ère ; » Kohler et G. Beer : sous le règne de Jean Hyrcan ; Littmann : probablement au temps des Machabées ; O. Holtzmann : vers l’an 100 avant J.-C. : Székely : à l’épo que des Machabées, à la fin du ne ou au début du rer siècle avant J.-C. ; Schürer s’est rallié, à partir de 1903, sur des points importants, à Ja thèse de ceux qu'il avait combattus jus que-là : :il admet que les Jubilés aient pu être composés « entre Jean Hyrcan et Hérode : » Baldensperger : au milieu du re siècle avant J.-G ;; il croit reconnaître l'intervention de Pompée dans le passage eschatologi que des Jub., xxx, 20 sq. ; Felten : « au début du rer siècle de l’ère chrétienne, après la mort d’'Hérode et la déposition d’Archélaüs ; » enfin, Singer place la composition du livre entre 58 et 60 de l’ère chrétienne. D’après lui, ce serait un pamphlet judéo-chrétien dirigé contre les doctrines pauliniennes sur l’abrogation de la loi mosaï que et l’universalité du salut.

Mais, d’une part, dans les Jubilés nous percevons nettement l’écho des premières luttes machabéennes, et la violence avec laquelle les passions s’y manifestent ne permet pas de s’écarter trop sensiblement du milieu du re siècle av. J.-C. Et d’autre part, les arguments donnés par Char les pour fixer la date du livre au règne de Jean Hyrcan sont loin d’être péremptoires. Rien ne prouve, en particulier, que Jean Hyrcan, le premier, ait reçu le titre de « prêtre du Dieu Très Haut ; »cf. Jub., xxx, 1, où Lévi est appelé « prêtre du Dieu Très Haut. » Durant tout le re siècle avant Jésus-Christ, Dieu était couramment désigné sous le nom de « Dieu Très Haut ; » cf, pour les seuls Jubilés, vi, 36 ; xx, 19 ; xt, 16, 29 ; x vx, 27 ; xx : XXI, 20, 22, 23, 25 ; xxu, 6, 11, 13, 19, 23, 27 (bis) ; XXV, 3, 11,21 ; XXVIL, 15 ; xxxIT, 1 : XXXVI, 16 : XXXIX, 6. Enfin, la rupture de Jean Hyrcan avec les pharisiens ne pourrait entrer en ligne de compte que si l’auteur des Jubilés avait été lui-même pharisien, ce qui est fort discutable. aient pu, au moyen d’une exégèse subtile, se débarrasser de tous les textes où il était question de la | résurrection ou du Messie davidi que, de même que les pharisiens savaient habilement tourner les passages scripturaires qui ne cadraient pas avec leur système, p. 165. Quant à l’hypothèse que les Jubilés aient été composés par un sadducéen d’un genre archaï que, p. 180, elle ne satisfait même pas Leszynski.

_ Sera-t-il pharisien ? C’est le qualificatif que beaucoup de critiques lui donnent : par exemple, Char les, Fr. Martin, Bousset, Littmann, Schürer (avec quelques restrictions), contre Langen, Felten. Et en effet, l’auteur est attaché par toutes les fibres de son être à la Thora et à toutes ses ordonnan ces, il formule les prescriptions les plus minutieuses sur l’observation du sabbat, il pousse à la séparation la plus complète avec les Gentils, au point qu’il défend même de manger avec eux, Jub., xxn, 16 ; cf. Char les, The Book of Jubilees, p. 11 sq. On est pourtant obligé d’avouer que le pharisaïsme de l’auteur est d’une espèce particulière, inconnue de l’histoire. Il admet l’immortalité de l’âme, mais sans résurrection, XXI, 31 ; or, la croyance à la résurrection est un des signes caractéristiques du parti pharisien. C’est au sacerdoce qu'est confiée la garde des livres secrets, xLv, 16, ainsi : que la formation intellectuelle et morale du peuple, Jusqu’à ces dernières années, on hésitait à admettre l'existence d’une version syria que. Mais aujourd’hui le doute n’est plus possible. Dans -une Chroni que syrienne anonyme, éditée par Mgr Rahmani, Chronicon civile et -ecclesiasticum.anonymi auctoris, Charfé Si l’on en croit Char les, les Jubilés auraient « très probablement fait partie de la bibliothè que de quelques-uns des écrivains ecclésiastiques » et seraient la source de certains passages du Nouveau Testament, The Book of Jubilees, p. vx, Mais pour étayer cette thèse, il faudrait des rencontres caractéristiques ; quelques analogies lointaines ne sauraient suflire.

BIBLIOGRAPHIE. — I. Texte éthiopien. — L'édition de Dillmann, Mashafa Kufâlé, sive Liber Jubilaeorum, æthiopice ad duorum librorum manuscriptorum fidem primum, ed. Kiel, 1859, qui ne reposait que sur deux manuscrits récents et incorrects (C, D), a été avantageusement remplacée par celle de Char les, qui est basée principalement sur deux nouve aux manuscrits, meilleurs que les précédents. Cette édition donne aussi les fragments grecs et latins, ainsi que les textes hébreux et syriaques, dans lesquels le Livre des Jubilés a été mis à contribution : The Ethiopic Version of the Hebrew Book of Jubilees, otherwise known among the Greeks as lent l’éveoic, edited from four manuscripts and critically revised through a continuous comparison of the Massoretic and Samaritan Texts, and the Greek, Syriac, Vulgate and Ethiopic Versions of the Pentateuch, and further emended and restored in accordance with the Hebrew, Syriac, Greek and Latin fragments of this Book, which are here published in full, dans Anecdota Oxoniensia, Semitic Series, Part. vx, Oxford, 1895.

3. Les Testaments des Douze Patriarches. — I. CONTENU. — Les Testaments des Douze Patriarches prétendent nous livrer les dernières paro les que les douze fils de Jacob adressèrent à leurs enfants. Cha que discours se divise en trois parties : histoire, parénèse ‘t prophétie. Le mourant fait le récit de sa vie et met surtout en relief le vice auquel il a succombé ou la vertu dans laquelle il a excellé ; il fait à sa descendance des exhortations en rapport avec cet exposé biographi que, et enfin prédit l’avenir de sa tribu. L’allure générale du livre est donc plutôt celle d’un traité de morale ; c’est ainsi que Ruben parle de la fornication, Siméon de l’envie, Lévi de l’orgueil et du sacerdoce, Juda de la bravoure, de la cupidité et de la fornication, Issachar de la simplicité, Zabulon de la compassion et de la miséricorde, Dan de la colère et du mensonge, Nephtali de la bonté, Gad de la haïne, Aser des deux voies qui se présentent devant l’homme, celle du vice et celle de la vertu, Joseph de la chasteté, Benjamin de la droiture des sentiments.

IL. ORIGINE JUIVE. — Un livre pareil dut être accepté sans peine par les discip les dé l2 foi nouvelle. Il le fut si bien qu’on le prit autrefois pour l’œuvre d’un chrétien. Les passages interpolés où la venue du Christ était clairement supposée, aidaient à cette méprise. Mais il n’y a point de doute que le fonds de l’écrit ne soit d’origine juive. L’histoire des patriarches est développée à la manière de l’haggada rabbini que. L’auteur désire vivement l’union de tous les enfants d'Israël autour de Lévi et de Juda. A ses yeux, la tribu sacerdotale dépasse en importance et en autorité toutes les autres, même celle de Juda, Rub., VI, 7 ; Sim., v, 6 ; vu, 1 ; Lévi, n, 11 ; Jud., XXI, 1-3 ; XXV, 2 ; Iss., v, 7 ; Dan, v, 4 ; Nepht., v, 3, S4. ; VIN, 2 ; Joseph, x1x, 11. C’est à elle qu’il appartient d'offrir les sacrifi ces, Lévi, 1x ; Rub., 8, d’enseigner la Loi, Levi, x, 1-4 ; Rub., vi, 8, voire de combattre les guerres du Seigneur, Sim., v, 5 ; cf. Rub., vi, 5. L’observation de la Loi est d’ailleurs fréquemment recommandée, Rub., vi, 8 ; Lévi, x, 1 ; Jud., XIII, 1 ; XXVI, 1 ; 1ss., v, 1 ; Zab., vi 1 ; x, 2 ; Dan, V, 1 ; Nepht., 11, 2 ; Gad, 1x, 1 ; Aser, vi, 1-3 : Joseph, xt, 1 ; xvin, 1 ; XX, 11 ; Benj., 11, 1 ; x, 3-5, 11.

III. INTERPOLATIONS CHRÉTIENNES. — Il est admis de tous que des interpolations chrétiennes sont venues, au cours des temps, se surajouter à ce fonds primitif ; un juif ne peut avoir écrit les textes où il est ouvertement question de l’incarnation de Dieu, Sim., vi, 5,7 ; Lévi, 1v, 1 ; Iss., vu, 7 ; Zab., 1x, 8 (quelques mss.) ; Dan, v, 13 ; Nepht., vin, 3 ; Aser, VI, 3 ; Benj., x, 7-9. Voici comment Char les résumait en 1902 la « christologie des Testaments » : L’agneau de Dieu,

Juifs antérieurs à Jésus et nous osons croire leur doctrine égale à celle de Jésus en valeur et en originalité. Le niveau de leur enseignement moral n’est nullement inférieur à celui des Évangiles. » Cf. aussi p. 163 et p. 185 : « Il n’y a guère de doute que Jésus ou les Évangélistes n’aient lu les Testaments. » J. H. A. Hart : « L'originalité de l’enseignement de Jésus est un dogme qui peut être difficilement maintenu, excepté en des milieux où l’Ancien Testament, les Apocryphes (au sens plus large) et Philon sont ignorés. Les apologistes du christianisme feront bien de laisser de côté, une fois pour toutes, cette arme de leur arsenal... Des découvertes du genre de celles que Char les a faites au sujet de la date des Testaments des Douze Patriarches sont fatales à une telle conception, » Journal of theological Studies, avril 1912, p. 430 ; cf. aussi W. K. Lawther Clarke, S. Luke and the Pseudepigrapha, Journal of theological Studies, juillet 1914, p. 597599. Oesterley : « L’enseignement moral (des Testaments) est aussi élevé que beaucoup de ceux que nous lisons dans les Évangiles ; et il y a toute raison de croire que pareil enseignement n’était pas restreint à des cercles favorisés, mais qu’il était donné au peuple sur une large échelle, selon que l’occasion se présentait. Le fait qu’un enseignement semblable se trouve dans les Évangiles montre que le Christ était prêt à recevoir et à transmettre aux autres tout ce qu’il y avait de vraiment bon dans les doctrines enseignées par les maîtres plus anciens. Il y a bien d’autres passages dans ce livre (des Testaments) qui montrent une parenté si étroite, dans la pensée et l’expression, avec ce que nous lisons dans les Évangiles, qu’il est difficile de ne pas admettre que le Christ était familier avec notre livre et qu’il s’en servait volontiers, de temps en temps, dans son enseignement, » Introduction à la petite édition des Testaments of the Twelve Patriarchs, faite par Char les dans les Translations of early documents, Londres, 1917, p. xxn.

Ces interpolations ont été pratiquées probablement à partir du Me de notre ère : celles qui concernent l’Incarnation rappellent la doctrine des Patripassiens, Le travail de remaniement a dû se continuer assez longtemps, car la version arménienne qui fut faite probablement au ve ou au vre siècle, ne contient pas encore toutes les interpolations chrétiennes que présentent les autres témoins. Il est vrai que le traducteur arménien a pu aussi en omettre un certain nombre par souci d’orthodoxie.

IV. EPOQUE DE COMPOSITION. — La date des parties juives peut se déterminer grâce aux allusions qui sont faites à l’histoire contemporaine. La tribu de Lévi possède une influence prépondérante sur le peuple élu, même sur Juda ; c’est elle qui commande et qui combat les guerres du Seigneur. Le sacerdoce lévite apparaît entouré d’un nimbe glorieux, d’une auréole presque messianique. Ces données nous reportent aux meilleurs temps de la dynastie asmonéenne, au temps où la nation juive, enfin débarrassée de l'oppression étrangère par les vaillants fils du prêtre Mathathias, se trouve groupée tout entière, avec admiration et gratitude, autour de ses libérateurs qui sont en même temps ses princes et ses grands prêtres. Cette période de splendeur s’ouvre avec la reconnaissance officielle de Jonathas comme « grand prêtre des juifs » (a. 153) et atteint son point culminant sous Jean Hyrcan (135-104 av. J.-C.). Les Romains ne sont pas encore intervenus dans les affaires de Palestine, car dans l’énumération des ennemis d'Israël les Syriens sont les derniers nommés, Nepht., V, 8. Les scribes n’ont point acquis l'influence religieuse qu’ils auront à partir du règne d’Alexandra (76-67 av. J.-C.), ce sont les prêtres qui sont les dépositaires de la science sacrée, Rub., V8 :Lévi, nr 20 Un certain air de famille rapproche notre apocryphe des Jubilés, il est probable que les deux livres sont sortis d’un même milieu, environ à la même époque. . Enfin, l’auteur met une insistance particulière à justifier l’entreprise guerrière de Lévi contre Sichem, « la cité des sots, » Lévi, vi, 2 ; c’est un ange descendu du ciel qui l’arme pour le combat en lui remettant un bouclier et une épée, Lévi, v, 3. N’y aurait-il point là une allusion à la prise de Sichem et à la destruction du temple schismatique du mont Garizim par Jean Hyrcan, dans les premières années de son règne ?

On peut donc conclure que les Testaments furent composés dans la seconde moitié du 1e siècle avant J.-C. Char les pense que l’auteur écrivit sous Jean Hyrcan entre l’an 109 et 107, The Testaments, p. zur ; reposent sur des textes à signification douteuse. Rien ne prouve que Lévi, vu, 2 se rapporte à la destruction de Samarie, vers l’an 109, car il n’y est question que de Sichem. — Voici les dates adoptées par d’autres critiques : Schnapp : 17 (ou 11e ?) siècle après J.-C. M. Friedlander : au temps de Pompée ; Schürer : au rer siècle avant J.-C. (il avait d’abord placé la composition de l’apocryphe au rer siècle apr. J.-C.) ; Lagrange : « dès le temps de Jean Hyrcan ; » F, C. Burkitt : sous Jean Hyrcan ; Székely : sous les derniers Asmonéens Aristobule II et Hyrcan II, c’est-à-dire au temps de Pompée ; Felten : après la destruction du Temple et de la ville de Jérusalem en l’an 70 après J.-C. ; Œsterley : sous Jean Hyrcan (mais sans exclure la possibilité d’une date postérieure).

Le problème mérite d’être étudié de près. — Les prédictions en question suivent généralement un schéma identique. Les patriarches recommandent instamment à leurs enfants d’obéir aux fils de Lévi et de ne pas les combattre ; car « à la fin des temps, » les tribus abandonneront le Seigneur et se livreront à toutes sortes d’iniquités ; les patriarches le savent, car ils l’ont lu dans le Livre d’Hénoch. Le châtiment sera terrible. Dieu ne pourra plus supporter Jérusalem ; des étrangers mettront fin à la royauté de Juda, le Temple sera détruit « jusqu'aux fondements, » le pays sera dévasté, les Juifs seront emmenés en captivité et dispersés parmi les gentils ; réduits en esclavage, ils seront un objet de mépris et de malédiction. Assagis par l’adversité, les Juifs se retourneront, pleins de repentir, vers le Seigneur. Dieu leur fera miséricorde, à cause d'Abraham, d’Isaac et de J acob ; il les visitera, les ramènera dans leur pays et dans « son sanctuaire. » « Après ces choses » arriveront les temps messianiques ; cf. Rub., V1, 5 ; Sim., v, 4 ; Lévi, x, 2-4 ; xiv-xvi ; Juda, XVI, 1 ; x1x, 6-xx, 2 ; XXI, 3-XXIV, 1 ; Iss., Vs 8-VI, 4 ; Zab., 1x, 1-8 ; Dan, v, 4-13 ; Nepht., 1v, 1-3 : Gad, vin, 1-2 ; Aser, vu, 2-7.

Ces divers morceaux sont étroitement apparentés entre eux, et il est clair qu’ils visent les mêmes événements. Mais quels sont ces événements ?

I. L'auteur décrit-il le désastre de l’an 70 après J.-C. ? (Felten) ;

II. ou écrivant sous les derniers Machabées qu’il déteste, « a) fait-il allusion à la prise de Jérusalem par Pompée en 63 avant J.-C. ? (Bousset) ; à b) ou désespérant de la situation présente, annoncet-il des châtiments futurs ? (Char les) ;

III. ou ne s’agirait-il pas tout simplement de l’exil de Babylone ? (Schürer). :

Il va sans dire que la solution de cette question n'est pas indifférente au problème de la date de composition.

Il importe tout d’abord de constater, que ce sont les fils de Jacob qui ont la parole. Pouvaient-ils annoncer l'avenir sans même faire mention de la première captivité et surtout de la terrible catastrophe de l’an 586 av. J.-C., qui fit disparaître le Temple, la ville de J érusalem, la royauté, l’état israélite tout entier ? Les Juifs n’avaient guère l’habitude de passer sous silence l’exil de Babylone. Le Livre d’Hénoch, les Jubilés, les Psaumes de Salomon, la Sibylle, l’ Assomption de Moïse, le IVe livre d'Esdras, l’ Apocalypse de Baruch, en parlent avec une émotion poignante. Et les Testaments prédiraient la ruine d'Israël, la captivité, la dispersion parmi les gentils, sans même laisser soupçonner les désastres de 721 et de 586 ? Selon Char les et Székely, il est question de l’exil de Babylone dans Nepht., 1v, 2-3 et dans Joseph, xIX, 1-8. Mais le premier passage présente un parallélisme parfait avec les autres textes signalés, et dans le second, le processus est encore sensiblement le même. Dès lors ne serait-ce pas la première captivité qui serait visée dans tous ces textes ? L’examen des autres opinions nous confirmera dans cette pensée.

Si les Testaments avaient décrit les événements de l’an 70 après J.-C., comme le prétend Felten, ne devaient-ils pas distinguer, de façon quelconque, cette seconde captivité de la première ? Et, dans cette hypothèse, ne serait-il pas préférable d’expliquer les nombreux passages chrétiens qui émaillent le livre, en attribuant le tout à un disciple de la nouvelle religion ? Mais l’on ne comprendrait pas alors l’intérêt passionné que prend l’auteur au sort du peuple juif, ni l’honneur qu’il fait à Abraham, Isaac et Jacob de mériter aux Juifs le pardon du Seigneur. Enfin, contre Felten, qui place la composition de toutes les parties juives après l’an 70 après J.-C, militent toutes les raisons que nous avons données plus haut pour en fixer la rédaction au rer siècle avant J.-C.

Bousset fonde son opinion sur l’étroite parenté qu’il croit découvrir entre les Testaments et les Psaumes de Salomon. Pour lui « les prédictions des premiers sur les malheurs de la nation offrent une telle ressemblance avec les faits relatés par les derniers, que les deux ouvrages se réfèrent au même événement historique, la prise de Jérusalem par Pompée en l’an 63 av. J.-C. Il y a pourtant à cette thèse deux difficultés capitales. Les Testaments annoncent la « dévastation » du Temple « jusqu'aux fondements, » Lévi, XV, 4 ; Épnua Éwc édépouc ; cf. Lévi, XV, 1 ; Aser, VIT, 2, et la dispersion du peuple juif parmi les nations, Lévi, x, 4 ; xv, 1 : xvI, 5 ; Juda, xxm, 3 ; Iss., vi, 2 ; Zab., 1x, 6 ; Dan, v, 8 ; Nepht., 1v, 2 ; Aser, vu, 2, 6. Or, Pompée, tout en profanant le Temple, puisqu'il pénétra dans le sanctuaire avec un grand nombre de ses compagnons d’armes, ne lui fit pas le moindre mal ; il ne toucha même pas au trésor immense qu'il vit étalé sous ses yeux, Ant. XIV,1v ; cf. Ps. Sal., xvu, 15 sq. [13 sq.]. D’autre part, les données sur la captivité ne concordent pas. Josèphe, op. cit, XIV, 1v, 5, ne mentionne d’autres captifs emmenés par Pompée qu’Aristobule et ses quatre enfants, destinés à figurer dans le cortège triomphal du vainqueur. Les Psaumes de Salomon donnent à entendre que les déportés furent très nombreux : mn, 6-7 ; vu, 23 sq. [20 sq.] ; xvur, 13 sq. [11 sq.] ; mais leur langage, particulièrement dans le dernier passage « l’Impie a vidé notre pays de ses habitants, » ne paraît pas exempt d’une certaine exagération. Il faut noter aussi que ces Psaumes ne parlent que d’une déportation au Couchant, c’est-à-dire, en Italie (xvnr, 14 [12]). Philon parle aussi de Juifs emmenés captifs à Rome et qui, après avoir été affranchis par leurs maîtres, s’établirent au Transtévère, Leg. ad Cajum, 155, M. x, 568. Mais lors même qu’un assez grand nombre de Juifs auraient été vendus par Pompée comme prisonniers de guerre, leur chiffre n’atteindrait jamais les proportions supposées par les Testaments, Lévi xv, 1-4 :. « Vous serez captifs parmi toutes les nations ; une honte éternelle sera votre partage... Tous vos ennemis se réjouiront de votre perte, et si vous ne receviez miséricorde, grâce à Abraham, Isaac et Jacob, nos pères, pas un seul ne survivrait. » Cf. Aser, xx, 2, 6 : « Vous serez dispersés aux quatre coins de la terre. et vous ne connaîtrez plus votre propre pays, ni votre tribu ni votre langue. » L’argument de Char les est plus spécieux : l’admirateur enthousiaste qui nous a donné la première rédaction des Testaments, ne peut être l’auteur de ces sections : là, Lévi et sa descendance sacerdotale sont considérés comme des modèles de piété, comme les chefs du peuple, et toutes les autres tribus sont invitées à leur vouer une obéissance inconditionnée, C’est l’apogée de la dynastie machabéenne. Ici, le ton change. Prenons Lévi, x, xiv-xvi. L’écrivain ne trouve point de terme assez fort pour stigmatiser la dépravation et l’abjection où est tombé le sacerdoce. Les grands prêtres sont coupables des pires transgressions, ils pervertissent la Loi, donnent des enseignements contraires aux préceptes, s’enorgueillissent de la grandeur de leurs fonctions, profanent les sacrifi ces, emportent les offran des sacrées pour les manger dans la compagnie de femmes de mauvaise vie, se moquent des choses saintes, se livrent aux débordements les plus honteux, prennent pour femmes les filles des gentils ; ils persécutent les justes et haïssent les hommes pieux. Aussi Dieu ne supportera-t-il pas davantage leur méchanceté : Jérusalem et le Temple seront détruits, les Juifs seront emmenés en captivité et dispersés parmi les gentils. De pareilles attaques, continue le critique, n’ont pu être écrites qu’à trois époques : 1° après l’an 70 de l’ère chrétienne : elles visent le sacerdoce du re” siècle ; 2° entre 70 et 50 avant J.-C.' : elles sont dirigées contre les derniers Machabées ; 3° avant l’an 170 av. J.-C. : elles se réfèrent au sacerdoce hellénisant. La première hypothèse est rejetée et à bon droit..Char les envisage ensuite les deux autres et, après quelque hésitation, se décide pour la seconde, The Testaments, p. 53-55 ; cf. p. LvIr sq.

Nous pensons que ces passages du Testament de Lévi se rapportent au sacerdoce hellénisant antérieur aux Machabées. Tous les traits de ce sombre tableau lui conviennent à merveille. L’immoralité la plus dévergondée, la profanation des sacrifi ces, le vol des offran des sacrées, le mariage avec des femmes païennes, constituent un ensemble de désordres dont seuls les grands prêtres qui précédèrent immédiatement les Asmonéens se souillèrent, cf. II Mach., 1v, 7-50 ; vi, 4 sq. ; xiv, 3 sq. Le Livre d’Hénockh et les Jubilés en ont tracé d’ailleurs un portrait assez analogue. Char les lui-même applique au sacerdoce hellénisant le passage suivant qui, selon lui, appartient au bloc primitif : « Dans la septième semaine viendront des prêtres idolâtres, adultères, attachés à l’argent, arrogants, impies, lascifs, pédérastes, etc., » Lévi, xvVIr, 11. Si l’auteur dévoué à la dynastie machabéenne a pu accoler de tels épithètes aux fils de Lévi, rien ne l’empêchait d’écrire aussi les textes que nous étudions ; loin de jeter le déshonneur sur les Asmonéens, en rappelant la triste conduite de quelques familles sacerdotales, il justifiait leurs apparentes usurpations, en montrant l’indignité de leurs prédécesseurs. C'était la meilleure apologie des nouveaux venus.

Les allusions directes aux derniers Machabées que Char les croit trouver dans ces textes sont plus que problématiques.

Il reste pourtant encore une difficulté : tous ces passages n’annoncent-ils pas un Messie sorti de Juda, Juda, xxiv, 4-6, et ne proclament-ils pas à la face des Asmonéens usurpateurs que la royauté appartient à la même tribu ? Juda, xxn, 3, cf. xvu1, 5, 6. L’objection n’est pas irréfutable. De nombreux textes, considérés par Char les comme faisant partie de l’œuvre primitive, attribuent à Juda les fonctions royales Sim., VIE, 2 ; Jud., 1, 6 ; xxx, 6 ; Iss., v, 7, et même l’honneur de produire le Messie, Sim., vu, 2 ; cf. Nephtali, vir, 3. Du reste, au temps de la plus grande prospérité des Machabées, on a soin de rappeler, dans les perspectives messianiques, le nom de Juda, à côté de celui de Lévi, Sim., vn, 1 ; Lévi, n, 11 ; Dan, v, 4, 10 ( ?) ; Gad, vx, 1 ; Jos., xix, 11. On ne voulait pas rompre avec les espérances traditionnelles.

Rien ne s'oppose donc à ce que tous ces passages datent de la même époque que l'écrit primitif, c’est-à-dire de la seconde moitié du ne siècle avant J.-C.

Mais si toutes les parties juives étudiées jusqu'ici sont de la même époque, sont-elles aussi du même auteur ? On ne saurait être très affirmatif. Il est impossible de nier que plusieurs de ces passages cadrent mal avec leur contexte actuel et souvent le désordre le plus inextricable règne dans les développements. Lévi annonce les crimes et les châtiments de sa tribu à six reprises différentes, Juda trois fois, Aser deux fois, Lévi, x, 1-4 ; XIV, 1-2 ; x1v, 5-Xv, 4 ; XVI, 1-5 ; XVII, 1-9 ; xvir, 10-XvInr, 8 ; Juda, 1 ; XXI-XXIT ; XXII ; Aser, vi, 1-3 ; vir, 4-7. Les chapitres xrv et xv du Testament de Lévi n’ont pu se suivre dans le texte original : l’exil de Babylone serait la punition des méfaits du sacerdoce hellénisant, à moins que l’auteur n’ait voulu aussi attribuer au sacerdoce la responsabilité du désastre de 586 et ne l’ait dépeint avec les couleurs mêmes que lui fournissait le sacerdoce hellénisant. Dan, V, 7 ; vu, 3 ; Lévi, x, 1-4 ; Juda, XVI, 1 ; XXII, ne sont évidemment pas dans leur contexte naturel. Lévi, X, 5 se rattache beaucoup plus naturellement à 1x, 14 qu’à x, 4. L'ordre primitif a donc été troublé en plus d’un endroit ; il faut se rappeler que les plus anciens manuscrits des Testaments sont du Xe de notre ère. Il est probable que les bouleversements sont dus, en partie, aux interpolateurs chrétiens, qui ont usé d’une assez grande liberté à l’égard du texte. Il est pourtant difficile de prétendre que tout soit sorti de la même main ; l’existence de récits parallèles dans les Testaments de Lévi et de Juda rend cette hypothèse peu vraisemblable, L'auteur de l’apocryphe a d’ailleurs pu lui-même incorporer à son ouvrage des textes déjà existants, sans trop se préoccuper de fondre ensemble les diverses rédactions.

Quoi qu’il en soit de cette question, aucun argument convaincant n'existe en faveur d’additions qui auraient été faites sous les derniers Machabées et qui refléteraient un état d’esprit assez différent de celui de l’œuvre primitive.

En dehors de ces passages qui ont parfois une portée doctrinale considérable, il y en a d’autres moins importants, qui sont déplacés dans leur contexte et pourraient bien être des pièces rapportées. Ruben, 11, 3-2 est une digression d’origine stoïcienne sur les sept sens du corps. Le Testament de Joseph nous met en présence de deux récits qui sont difficilement du même auteur. Le premier, 1-x, 4, est d’allure poétique et fait ressortir uniquement la chasteté de Joseph dans la maison de Putiphar. Le second, x, 5-xvur, 4, raconte en termes assez prosaïques comment il fut vendu par ses frères, acheté par l’Égyptien, et glorifié par le Seigneur. Ici, il n’est plus fait une seule allusion à la lutte héroïque qu’il eut à soutenir pour garder la chasteté ; la seule vertu dont le patriarche mourant se vante et qu’il recommande à ses enfants est l’amour fraternel. Tandis que les autres Testaments insistent sur le devoir de dire la vérité, ce dernier morceau prête à Joseph plusieurs mensonges, Jos., x1, 2 sq. ; xt, 6-9 ; xvr, 6 ; il n'appartient donc probablement pas au fond primitif. Il en est sans doute de même pour Lévi, XV, 1-9 et pour Zab., vi, 4-6 ; VII-VI, 3, qui interrompent l’enchaînement des pensées. Il est impossible de déterminer l’époque où ces textes furent insérés dans les Testaments, ni à quelle date remonte leur composition.

A l'exception des nombreuses interpolations chrétiennes, l’apocryphe tout entier a donc pu voir le jour dans la seconde moitié du n° siècle avant Jésus-Christ.

V. AUTEUR. — A quel parti religieux appartenait l’auteur ? Il règne à son sujet la même incertitude que pour l’auteur des Jubilés. D’après Char les, c’est un « pharisien d’ancien modèle » : « il aime la Loi et les sacrifi ces du Temple, il attend le royaume messianique et la résurrection des corps ; il enseigne les devoirs de la chasteté, de la fidélité, du pardon, de la maîtrise de soi-même et de la tempérance, » The Apocrypha, p. 290. R. Leszynsky pense que l'écrit primitif était « une exhortation à la paix, adressée par un sadducéen, » partisan fidèle des Asmonéens, aux pharisiens rebelles ; après la chute de la dynastie, un pharisien y a introduit des interpolations tendancieuses, Die Sadduzäer, Berlin, 1912, p. 237-252. Causse voudrait classer ce livre dans la littérature des Pauvres d'Israël : l’auteur serait piétiste messianiste, Les Pauvres d'Israël, Strasbourg, 1922, p.150, 158, 163 sq. Enfin Œsterley estime que l’auteur a bien pu n'être « ni sadducéen ni pharisien, » mais être tout simplement « un bon juif, qui aimait tout ce qu'il y avait de meilleur parmi son peuple. » The Testaments of the Twelve Patriarchs by Char les, with an introduction by the Rev. Œsterley, Londres, 1917, p. xix sq. Le plus sage sera d’avouer son ignorance et de s'abstenir de toute classification arbitraire.

VI. TEXTES. — Les Testaments existent dans une version grecque dont dérivent une traduction arménienne et une traduction slave. Malgré Dillmann et Sinker, les critiques sont aujourd’hui unanimes à penser que la langue originale ne fut pas le grec, mais l'hébreu ou l’araméen. Le pays et l’époque où l’ouvrage fut composé, le style et l’allure générale de la phrase, l’usage qui en a été probablement fait par le Document Sadocite rédigé en hébreu, sont les garanties à peu près certaines d’un original sémitique. Charles croit même pouvoir prouver que le texte hébreu se partageait de bonne heure en deux recensions différentes, dont chacune serait représentée par un certain nombre de nos manuscrits grecs (mss. €. À. à — @ ; mss. a. b. d.e.f. g. = GB) ; le texte « & serait antérieur à l’an 50 après J.-C., puis que saint Paul le cite deux fois. Ces précisions s’appuient sur des arguments très discutables. Burkitt, Schürer et Bousset en ont contesté avec raison le bien-fondé ; il serait particulièrement difficile, dans cette hypothèse, d'expliquer la pénétration des mêmes gloses chrétiennes dans tous les témoins des deux recensions.

VII. INFLUENCE EXERCÉE PAR LES TESTAMENTS DES Douze PATRIARCHES. — Cet apocryphe fut peut-être utilisé par le Document Sadocite, bien qu'aucun des rapprochements signalés par Schechter ne constitue une citation verbale. Il laissa peu de traces dans la littérature chrétienne. Il était connu de saint Irénée, si le fragment xvir est de ce Père ; il est cité explicitement par Origène et par saint Jérôme, qui le placent parmi les”aréxpuoæ ; la Stichométrie de Nicéphore et la Synopse attribuée à saint Athanase l’énumèrent également parmi les apocryphes. Il eut une vogue considérable au Moyen Âge, après que Robert Grosseteste, évêque de Lincoln (XIIIe), en eut fait une traduction latine.

VIII. TESTAMENT HÉBREU DE NEPHTALI. — En 1894, Gaster publia un Testament hébreu de Nephtali, qui présentait de nombreux points de contact avec le Testament grec. Selon toute apparence, ce n’est pas là le texte hébreu original, mais un écrit de date postérieure et de caractère composite, dont il est difficile de préciser les rapports avec le grec. Son contenu est purement juif.

Notons encore l’existence, au British Museum, d’un petit fragment syriaque du Testament de Lévi ; cf. Charles, The greek versions of the Testaments, p. 254.

On ne se tromperait pas en affirmant qu’à l'instar d’Hénoch et de Noé, les douze fils de Jacob étaient devenus, dans les derniers siècles avant J.-C., les héros d’une foule de légendes et le centre d’une abondante littérature.

4. Les Psaumes de Salomon. — Avec cet apocryphe, nous nous engageons sur un terrain beaucoup plus ferme. Personne ne conteste plus sérieusement, aujourd’hui, la date de composition et le caractère purement juif de ce recueil.

I. CONTENU. — Ces psaumes sont au nombre de dix-huit. Animé d’une foi profonde, l’auteur exprime tour à tour sa confiance dans la bonté et la justice de Dieu, son mépris pour les pécheurs qui foulent aux pieds ce qu’Israël possède de plus sacré et se livrent à la débauche la plus éhontée, sa douleur en face des malheurs qui accablent sa patrie, son espoir invincible en un avenir meilleur que le Messie viendra inaugurer.

II. ÉPOQUE DE COMPOSITION. — Les allusions historiques nombreuses, éparses dans l'écrit, permettent d’en fixer avec certitude l’époque de composition. Une famille à laquelle Dieu n’avait fait « aucune promesse » s’est emparée par la violence du trône de David ; au lieu de glorifier le nom du Seigneur, les usurpateurs se sont signalés par leur orgueil, XVH, 5-8 [4-7], et par leurs crimes : la nation tout entière est tombée dans les plus graves désordres, « le roi dans l’impiété, le juge dans la prévarication, et le peuple dans le péché », xvur, 21-22 [19-20]. Pour le punir, Dieu a suscité « un homme d’une race étrangère », xvIr, 9 [7] ; il vint des extrémités de la terre, après s'être rendu fameux par les « coups puissants qu’il a portés », et « déclara la guerre contre Jérusalem et son territoire ». Dans leur aveuglement « les princes du pays allèrent à sa rencontre avec joie » et « lui ouvrirent les portes de Jérusalem » ; après avoir occupé la ville, l'étranger « s’empara des tours et des remparts » à coups de bélier, vin, 16-21 [15-19] ; nr, 1. La cité sainte fut foulée par les gentils, l’autel même fut profané, on y monta « avec des chaussures », 17, 20 [19], 2. Le vainqueur « fit périr les chefs » ainsi que beaucoup d’habitants de Jérusalem, vur, 23 [20], et des Juifs en grand nombre furent emmenés captifs « en Occident », xvur, 13 sq. [11 sq. ] ; 1,6 ; va, 24 [21] ; « les princes du pays » furent réservés « pour la dérision », xvn, 14 [12]. Mais l’insolent « dragon » ne tarda pas à être châtié de ses méfaits ; il fut « poignardé sur les collines d'Égypte » et « son cadavre, ballotté ignominieusement sur les flots », ne fut point enseveli, 11, 29-31 [25-27 ].

Il est impossible de s’y méprendre : l’auteur décrit les événements qui marquèrent la fin de la dynastie asmonéenne. Issus de la famille de Lévi, les Machabées n’avaient aucun droit à ceindre la couronne de David. À partir surtout d'Alexandre Jannée (103-76), ces princes s’aliénèrent l’esprit d’une grande partie de leurs sujets ; d’atroces luttes intestines déchirèrent la nation et en firent une proie facile des Romains. Après la mort d'Alexandre (76-67), Hyrcan II, soutenu par l’iduméen Antipater, et Aristobule se disputèrent le pouvoir ; les deux frères ennemis sollicitèrent l’intervention de Pompée qui venait de soumettre le Pont, l’Arménie, la Phénicie et la Syrie. Le général romain s’empressa d’accourir avec une armée ; Hyrcan lui livra la ville, tandis que les partisans d’Aristobule se retranchèrent dans le Temple. Après un siège de trois mois, une brèche fut faite au rempart, sous les coups du bélier ; Pompée et ses soldats pénétrèrent dans le sanctuaire et « virent ce qu’il n’est permis à personne de voir, sauf au grand prêtre ». 12 000 Juifs trouvèrent la mort, et les principaux fauteurs de la guerre furent passés au fil de l’épée. Aristobule et ses quatre enfants furent conduits à Rome pour figurer au cortège triomphal du vainqueur, Josèphe, Ant, XIV, 1-1v : De bell. jud., I, vi, 7. Quinze ans après, Pompée périt misérablement sur la côte d'Egypte, auprès du mont Cassius, quand, après la défaite de Pharsale, il voulut se réfugier auprès du roi Ptolémée. Son cadavre décapité, nu, fut abandonné aux insultes des Égyptiens jusqu’à ce qu’un de ses affranchis pût élever un bûcher sommaire ; Plutarque, Pompée, Lxxvir ; Dion Cassius, Hist. romaine, xzu, 1-5.

Les psaumes vin et xvir furent donc composés après la prise de Jérusalem (63 av. J.-C.), et le ps. après la mort de Pompée (28 sept. 48). Autour de ces deux dates la plupart des autres psaumes viennent se placer sans difficulté. Le ps. 1, qui relate simplement des bruits de guerre, peut avoir été écrit avant l’an 63. Les ps. 1v et xn1 qui décrivent la prospérité des pécheurs, sont probablement antérieurs à la chute des Machabées et peuvent remonter jusque sous le règne d'Alexandre Jannée. On s’explique ainsi plus facilement que l’auteur puisse unir, dans une commune réprobation, les pères et les enfants, et qu’en 63 Pompée ait pu « déporter les fils et les filles » que les pécheurs avaient engendrés dans la profanation, vint, 24 [21]. Les psaumes vir et 1x sont de l’époque qui a immédiatement précédé l’arrivée des Romains ; le psalmiste supplie Dieu de ne pas permettre que les païens prévalent contre Israël et que leur pied foule la terre sainte, vi, 1-3 ; 1x, 16 sq. [8 sq]. Le psaume XI est un chant messianique qui célèbre le retour de la Dispersion ; n’aurait-il pas été écrit en l’an 47, quand César accorda aux Juifs de nombreux privilèges et les autorisa à relever les murs abattus depuis Pompée ? Ant., XIV, vrr, 5 Bell ud LENS L'auteur vise un fait précis, inespéré, qui a produit à Jérusalem, au milieu de la tristesse générale, une explosion de joie : « Publiez dans Jérusalem la bonne nouvelle, car Dieu a eu pitié d’Israël et l’a visité, » XI, 1-2. La réédification des remparts pouvait bien exciter jusqu’à l’enthousiasme les espoirs messianiques, cf. Is. ; LIV, 11 sq. ; Lx, 10-12, 4-9 ; Ez., xL-x1i7, 30-35 ; Zach., n, 1-13 ; x1v, 10 Sd PS 110 20 PETODE XIV, 9-18 ; Dan., 1x, 25 (Théod.). Il est difficile d’admettre, avec Ryle et James, que c’est aux conquêtes d'Alexandre Jannée que le psalmiste fait allusion.

Enfin le psaume xvin est une œuvre composite, incohérente, étrangère au reste du recueil ; la partie la plus importante de cette pièce a toutes les apparences d’un pastiche assez tardif du ps. xvir. Le Psautier de Salomon a donc été composé entre la fin du règne d’Alexandre Jannée (v. 80) et l’an 40 environ avant J.-C. C’est, à quelques nuances près, la date communément acceptée par les critiques. Les allusions historiques au temps de Pompée sont trop nombreuses et trop claires, pour qu’on puisse mettre sa rédaction sous le règne d’Antiochus Épiphane (Frankenberg) ou sous celui d'Hérode (Movers, Delitzsch, Keim et Schlatter).

III. AUTEUR. — Il va sans dire que le roi Salomon n’a eu aucune part à la composition de ces psaumes. Mais d’où leur vient le titre actuel ? L’auteur n’essaie nulle part de s’identifier avec l’illustre fils de David ; on n’entrevoit aucun motif qui eût pu lui inspirer cette idée, et, d’ailleurs, il lui était impossible de se présenter à la fois comme le roi Salomon et comme témoin de la prise de Jérusalem par Pompée. Ces petits écrits de circonstance ne sont-ils l’œuvre de plusieurs psalmistes ou d’un seul ? On manque d’arguments définitifs pour trancher la question. À tout prendre, et en laissant de côté le psaume XVII, rien ne s'oppose à la thèse d’un auteur unique : l’activité littéraire d’un homme peut bien s’étendre sur un espace de quarante ans ; bien que nous ne possédions plus le texte original, on peut constater, au travers de la version grecque, une certaine uniformité de style et de composition : la facture des différents psaumes est sensiblement identique ; enfin on trouve partout la même intensité du sentiment religieux, les mêmes préoccupations, les mêmes doctrines, la même atmosphère pharisienne.

Sur ce dernier point, cependant, on a fait de sérieuses objections qu’il importe d’examiner de plus près. Il est aujourd’hui universellement admis que la tendance générale des psaumes est pharisienne. La parenté frappante qu’on remarque entre l'esprit de l’auteur et celui des pharisiens, sa croyance à la résurrection, 117, 13-16 [10-12], son exclusivisme nationaliste, vir, 16-20 [8-11] ; xvir, 25-27, 32-34 [20-25, 30-31], l’insistance avec laquelle il recommande la fidélité à la Loi, x, 5 [4] ; xrv, 1 [1-2], son respect scrupuleux de la pureté légale, nr, 7-10 [6-8] ; vin, 13 [12], qui va jusqu’à redouter tout contact entre la terre d'Israël et les gentils, 1, 20 [19] ; vu, 2 ; xvu, 25 sq., 31[22 sq., 28], voilà des arguments qui paraissent de taille à fonder solidement cette opinion. Mais comment expliquer alors, que l’auteur sépare si ouvertement sa cause de celle de Hyrcan, dont il déplore le coupable aveuglement et auquel il reproche d’avoir livré à l’ennemi les portes de Jérusalem, vi, 15-22 [14-19] ? Hyrcan n’était-il pas le chef du parti pharisien ? Et puis, ces pécheurs que fustige le psaume 1v, sévères pour les fautes d’autrui et coupables eux-mêmes des crimes les plus honteux, 1v, 2-6 [2-5], flatteurs toujours prompts à circonvenir le prochain et à « dévaster les maisons » tout en

Au moment où les « convertis », vi, 1 ; vu, 6 ; 1x, 24 ; cf. 1, 3 ; 1X, 41 (B), se constituent en groupe, la nation juive est livrée à des exploiteurs sans conscience, à des hommes pervers, chargés de crimes abominables aux yeux de Dieu, qui « bâtissent la muraille et étendent le crépi », 1x, 21 ; cf. 1x, 26 ; vx, 1. Il est difficile de découvrir l’allusion précise qui se cache sous cette expression, Avec le P. Lagrange, nous croyons qu'elle ne vise pas « la haie » que les pharisiens s’efforçaient d’établir autour de la Loi. Le Document lui-même est-il autre chose qu’une « haie », plus impénétrable sur certains points que la « haie » des pharisiens ? Il serait donc mal venu à ridiculiser ces derniers à cause de leurs observances. Il est certain que le sobriquet se réfère à Ézéchiel, xnr, 10 sq. ; et dès lors, il ne peut s’agir dans notre texte, comme dans Ez., que de faux prophètes, ou, d’une façon plus générale, de gens qui trompent le peuple. Belial leur a tendu trois filets : la luxure, le lucre, la profanation du sanctuaire, et ils y sont tombés, surtout dans le premier et dans le troisième : ils pratiquent la polygamie, ne défendent plus l’entrée du sanctuaire à ceux qui sont atteints d’impuretés légales, autorisent l’oncle à épouser sa nièce et par leurs blasphèmes « ont même souillé l’esprit saint qui était en eux », vi, 9 ; var, 19 ; cf. 1, 10-17 ; vins, 1-2 ; 1x, 13-20, 49.

Les membres du groupe se feront un devoir « de se séparer des fils de perdition » et de s’abstenir de tout gain illicite ; ils se garderont de rien dérober aux pauvres, de dépouiller les veuves, d’assassiner les orphelins ; ils auront à cœur « de distinguer entre l’impur et le pur », d'observer les sabbats, les fêtes, les jours de jeûne, selon les prescriptions de la nouvelle Alliance, « d’aimer chacun son frère comme soi-même », de soutenir le miséreux, le pauvre et l’étranger, et de chercher chacun la paix « de son frère » ; ils ne garderont point rancune d’un jour à l’autre, éviteront toute luxure et toute union prohibée, et ne souilleront point « l’esprit saint qui est en eux », var, 3-21.

La deuxième partie du document (chap. x, 1 ; XX, 12 — p. 9-16) contient les dispositions législatives. La congrégation des « convertis » se compose de quatre classes d’hommes : de prêtres, de lévites, d’Israélites (laïques) et de prosélytes, xvir, 2 sq. ;'les trois premières seules ont part au gouvernement ; x1, 2. Les tribunaux sont formés de dix juges, quatre prêtres ou lévites, et six laïques « connaissant bien le livre du Hégou et les principes de l'Alliance » ; ils ne peuvent siéger que depuis l’âge de vingt-cinq ans jusqu’à celui de soixante, « car l'homme ayant péché... et la colère de Dieu s’étant enflammée contre les habitants de la terre, il a voulu que leur science les quittât avant qu'ils aient achevé leurs jours », x1, 2-4. Les communautés particulières, où « camps », exigent un nombre minimum de dix personnes. A leur tête se trouvent placés un prêtre ou un lévite et un « surveillant du camp ». C’est ce dernier qui semble concentrer entre ses mains toute l'autorité ; il ne peut rester en fonctions qu'entre l’âge de trente et de cinquante ans, XV, 4-6 ; xvur, 6-8. Des prescriptions nombreuses et détaillées règlent la justice, les serments, les objets trouvés, les purifications légales, le sabbat, les rapports avec les gentils, l'admission de membres nouveaux dans la communauté, etc. Toute cette législation devra être scrupuleusement observée « jusqu’à l’avènement du Messie (issu) d’Aaron et, d'Israël » qui sauvera le troupeau fidèle et livrera les rebelles au glaive, 1x, 10 sq. ; xv, 4.

II. LANGUE. — Le document est rédigé en un hébreu assez correct. Ce n’est pas que l’auteur ait eu une maîtrise particulière de la langue sacrée ; il reproduit le plus souvent servilement les expressions de l'Ancien Testament. De plus, son hébreu est mélangé de termes « qu’on ne rencontre que dans la Michna ou même dans la littérature rabbini que des premiers siècles du Moyen Age », Schechter, op. cit., p. x. Mais il convient de noter que ces expressions n’ont pas toujours, dans ces écrits, le même sens que dans notre document. On pourrait aussi, à la rigueur, mettre un certain nombre de ces mots au compte d’un scribe postérieur qui aurait substitué à des vocabulaires anciens des termes plus intelligibles pour ses contemporains.

Bacher avant la destruction de Jérusalem ; Landauer incline vers le temps de la Michna ; le P. Lagrange songe aux environs de l’an 200 après J.-C. ; Adler la place au ve ou VIe de l’ère chrétienne, Büchler et Per les immédiatement avant l’époque des Caraïtes, vu-VIe ; D..S. Margoliouth la retarde jusqu’au 1X° siècle, A. Marmorstein jusqu’au x1° siècle.

Tout ne paraît pas également solide dans cette Construction. Si l’auteur du document avait fondé des espoirs messianiques sur un contemporain, aurait-il parlé de l’Envoyé divin en termes si imprécis et aurait-il reculé son avènement dans un avenir si indéterminé ? Cf. 1x, 10 (B) : « quand viendra le Messie d’Aaron et d'Israël » ; 1x, 29 (B) et xv, 4 :« jusqu’à ce que surgisse le Messie d’Aaron et d'Israël ». Et comment pouvait-il assimiler Hérode à « Israël » ?

Essayons de dégager, autant qu’il est possible, les points les moins incertains.

Si l’on accepte les chiffres donnés par le document, le renouveau religieux commença 390 ans après la ruine de Jérusalem, 1, 5, c’est-à-dire vers l’an 196 av. J.-C L’exode à Damas et l’activité du Législateur doivent donc se placer vingt ans après cette date, 1, 6 sq. ; vi, 1 ; vin, 6, c’est-à-dire vers l’an 176 av. J.-C. On ne sait quand mourut le Docteur de Justice. Tout ce que nous apprenons encore, c’est que quarante années se passèrent depuis la disparition du fondateur jusqu’à ce que fussent morts « tous les hommes de guerre qui avaient marché avec l’homme de mensonge », 1x, 39. Si l’on assigne au travail du Législateur une période de vingt années, on se trouve amené par les données chronologiques du livre à la fin du ue siècle av. J.-C. Mais il sera sage de ne pas trop presser le chiffre 390, qui sans doute a été emprunté à Ézéchiel, 1v, 5 (texte massorétique). On connaît d’ailleurs les licences que les écrivains juifs s’octroyèrent à l’égard de la chronologie post-exilienne. Schechter voudrait substituer le chiffre 490 à celui de 390 en se référant à Dan.,1x, 2-24 et Test. Lévi, XVI, sq.

Il est peut-être plus facile de déterminer les adversaires religieux des réformateurs : il semble bien que ce soient les prêtres hellénisants de l’époque des Séleucides. Qu’on en juge. Ils abandonnèrent les sentiers de la justice, et déplacèrent la borne que leurs ancêtres avaient placée dans leur héritage, 1, 11 ; cf. var, 1 ; 1X, 13, 49 (B), ils transgressèrent l’Alliance, 1, 15, proférèrent des blasphèmes, vir, 12, et se rebellèrent contre les commandements que Dieu leur avait donnés par Moïse, vu, 2 ; cf. 1x, 27. Ils étaient avides de tout ce qui pouvait les flatter, 1, 13 ; leur orgueil était effréné, 1x, 17 ; x1x, leur désir des richesses sans limite, Vi, 11 ; vin, 12 ; 1x, 15. A l’égard du prochain ils se permettaient tous les crimes, 1x, 16, ils avaient en horreur ceux qui marchaient droit, 1, 16 ; non contents de déclarer juste le coupable et de condamner l’innocent, 1, 14, ils attentaient à la vie des justes et les poursuivaient par le glaive, 5, 15 sq. ; ils se réjouissaient des divisions de la nation, 1, 16. Leur conduite morale était abominable ; toutes leurs actions étaient impureté, 1, 17 ; ils se vautraient dans la luxure, 1x, 15-17, commettaient la fornication, pratiquaient la polygamie, vi, 11 ; vur, 1-7, n’hésitaient pas à contracter des unions avec leurs nièces, vir, 9-11, et souillaient le sanctuaire en ne respectant pas certaines interdictions de la Loi en matière de mariage, vir, 8 ; 1X, 47 ; cf. pour un reproche semblable Ps. de Sal., vi, 13 [12]. Enfin, ils se laissèrent aller au culte des idoles, I, 47. Ils étaient trop malades pour pouvoir être guéris, 1X, 14. La colère de Dieu s’alluma contre eux, 1, 17 ; vi, 14-17 ; 1x, 13-21-26 ; les malédictions dont le Très-Haut avait autrefois menacé les transgresseurs de son Alliance tombèrent sur eux, 1, 12, ils furent livrés au glaive, 1, 12, leur multitude fut ravagée, 1, 17, le pays fut dévasté, vi, 2. Cette punition leur fut infligée par « le chef des rois de Javan (Grèce) qui vint exécuter contre eux la vengeance divine > IX, 020 ;

Le tableau tracé est identique à celui que nous avons déjà rencontré dans le Livre d’Hénoch, dans les Testaments, dans les Jubilés, dans l’Assomption de Moïse ; il s’agit donc du sacerdoce hellénisant. Cette conclusion cadre d’ailleurs à merveille avec les indications chronologiques du document. Enfin, la vengeance exercée par « le chef des rois de Javan » nous reporte à la même époque, celle des Séleucides. Tout fait croire que le parti des « convertis » se constitua durant le premier tiers du n° siècle av. J.-C.

Au moment où le document fut composé, le Temple était encore debout. Un seul sanctuaire est mentionné, « le sanctuaire » ou « le sanctuaire de Dieu ». Il fut détruit en 586 par les Babyloniens, 1, 3 ; Ézéchiel en parle, v, 7 ; cf. Ez., x11v, 15 ; il est desservi par un sacerdoce impur, vi, 11 ; vu, 8 ; 1x, 47 ; les prêtres et les lévites du parti peuvent y accomplir leurs fonctions à de certaines conditions, vi, 11 sq., et « la cité du sanctuaire », xIV, 4 bis, « la cité sainte », 1x, 46, doit être de la part des fils de Sadog l’objet d’un respect tout spécial. Ce sanctuaire ne peut être que le Temple de Jérusalem. On ne comprendrait pas d’ailleurs que les « convertis » qui reprochent avec tant de vivacité à leurs adversaires de profaner le sanctuaire en négligeant les prescriptions sur la pureté rituelle et qui professent une si profonde vénération pour la Thora, aient osé établir un autre sanctuaire au mépris de la loi si formelle sur l’unité du lieu de culte. Et si l’auteur avait écrit après le désastre de l’an 70, comment n’aurait-il pas insisté sur ce châtiment providentiel qui, en faisant disparaître les derniers vestiges d’un culte souillé, aurait justifié de la manière la plus éclatante l’attitude des « convertis » ?

On pourrait donc placer la composition du document entre la fin du Ier siècle av. J.-C. et l’an 70 après J.-C., plus près du premier terme que du second, en raison des invectives si ardentes dirigées contre le sacerdoce hellénisant et de la teinte « machabéenne » donnée aux espérances messianiques. Date du livre par l’état des idées théologiques. On peut relever le soin scrupuleux avec lequel l’auteur évite toute autre appellation divine que « Dieu », ou « le Nom », 1, 43, 54 : 1, 3. Même dans les citations de textes bibliques, le scrupule est poussé au point que l’auteur dira : jurer « par aleph et lamed », « par aleph et daleth », au lieu de dire : « par Elohim » et « par Adonaï », xix, 1. Notons aussi le raffinement apporté dans les questions de pureté légale et d’observation du sabbat, x, 1 ; xv, 3, le développement de l’angélologie (les anges de punition, 11, 4 ; l’ange de Mastéma, xx, 2 ; Bélial, vi, 9, 10 ; var, 19 ; 1x, 12 ; xiv, 5 : les Veilleurs, nr, 4 ; les Saints du Très Haut, 1X, 33 (B) ; le Prince des lumières, VI, 19), la légende de l’union des Veilleurs avec les filles des hommes, x, 4 sq., l’allusion à Jannès et Mambré, vu, 19, les deux magiciens qui tinrent tête à Moïse et à Aaron. Il ne faudrait point insister sur le rôle assigné au « Saint Esprit », mentionné à plusieurs reprises, I, 10 ; vx, 12 ; vu, 20. Dans le premier cas seul il s’agit du « saint esprit » de Dieu ; les deux autres textes parlent « du saint esprit » de l’homme, c’est-à-dire de l’âme insufflée par Dieu, qu’il convient de conserver pure. Il est intéressant de relever l’analogie frappante que ces deux passages présentent avec le Testament hébreu de Nephtali, x, 9 : « Heureux l’homme qui ne souille pas le saint esprit de Dieu qui a été mis et insufflé en lui. » Mais qui voudrait déterminer, ne fût-ce que dans les grandes lignes, la marche des doctrines sur ces différents points ?

Jusqu'à plus ample informé et dans l’espoir que de nouvelles découvertes viennent bientôt faire la pleine lumière, nous retiendrons donc la date indiquée plus haut.

IV. LES FILS DE SADOQ ET LES AUTRES GROUPEMENTS JUIFS. — Il est assez difficile de préciser l'attitude des « fils de Sadoq » vis-à-vis des autres groupements juifs. Étaient-ils des sadducéens (Leszynsky), des « sadducéens réformés » (Char les) ? Sont-ils apparentés aux pharisiens (W. Hayes Ward), aux Dosithéens (Schechter), aux esséniens (Lévi) ? sont-ils des réactionnaires messianistes (Lagrange) ? Cette dernière étiquette, à cause de sa généralité même, est celle qui semble le mieux leur convenir. Réactionnaires, ils l’étaient ; ils réagissaient contre l'invasion de l’hellénisme au sein du sacerdoce, contre les abus qui se commettaient dans le service du Temple, contre toutes les nouveautés introduites par ceux qui « déplaçaient la borne placée par les ancêtres dans l’héritage » d'Israël. L’attente messianique était parmi eux très ardente. D'autre part, ils admettaient l’existence d’anges et croyaient en une vie future ; ils étaient fortement attachés aux traditions et acceptaient comme écrits inspirés les livres des Prophètes ainsi que les Hagiographes. Ces traits suffisent à les distinguer des sadducéens. Y a-t-il dans notre écrit des polémiques nettement antipharisaïques ? C’est possible, mais il serait malaisé de le prouver ; car comment saurons-nous l’état des doctrines pharisiennes à l’époque où le document fut composé ? Les « fils de Sadoq » ont une physionomie spéciale qui ne se confond avec celle d’aucun autre groupement juif. Laissons au temps le soin de nous éclairer davantage ce problème.

Une chose est certaine, c’est que ce document n’est pas d’origine judéo-chrétienne. C’est cependant l’opinion de Margoliouth. Identifier le « Messie d’Aaron et d'Israël » avec Jean-Baptiste, le « Docteur de Justice » avec Jésus-Christ, « l’homme de mensonge » avec l’apôtre saint Paul, c’est aller contre les déclarations les plus claires de l’ouvrage. Non seulement on ne rencontre pas une seule citation du Nouveau Testament dans cet écrit qui ne se fait pas faute de puiser copieusement dans l’Ancien, et même, semble-t-il, dans les Apocryphes, mais l'inspiration chrétienne y fait totalement défaut. L’esprit qui l’anime est celui du plus pur judaïsme ; les fils de Sadoq « sont juifs tout court, dit très bien le P. Lagrange, à moins qu’on ne préfère relever leur intransigeance et leur étroitesse d'esprit en disant qu’ils sont plus juifs que les Juifs », Revue biblique, 1912, p. 336. Voir ib., p. 335-360, l’exposé et la discussion des différentes hypothèses concernant l’origine du groupe. Il est vrai, qu’un fragment du livre, et il nous est difficile de savoir où s’arrêtait l'écrit original. On pourrait supposer, avec Char les, que deux ouvrages, à l’origine indépendants, dont l’un contenait les dernières recommandations de Moïse, Atx0xn Movaéwc et l’autre le récit de son assomption, Avé&Aehic | Movoñuc, furent joints ensemble et édités sous un

IL. CONTENU. — Sur le point de quitter ce monde, Moïse appelle Josué et le charge de la conduite du peuple choisi, c. 1. En même temps il lui annonce les destinées ultérieures d’Israël, l’entrée en Palestine, le schisme des dix tribus, c. x, la destruction de Jérusalem et du Temple par Nabuchodonosor, suivie de la captivité, c. x, le retour de deux tribus dû à la bienveillance d’un roi, c. 1v (Cyrus). « Et quand les temps du châtiment s’approcheront, continue Moïse, la vengeance viendra de la part des rois scélérats » (les Séleucides) ; les Juifs « seront désunis par rapport à la vérité », ils violeront l'équité, souilleront de leurs crimes la maison du Seigneur et s’abandonneront à l’idolâtrie ; l'autel sera entre les mains de gens qui « ne sont pas prêtres, mais esclaves, fils d'esclaves. » ; la justice se vendra au plus offrant, e. v. Nous avons déjà retrouvé ailleurs les traits qui caractérisent le sacerdoce hellénisant : violations flagrantes de la justice, profanation du service de l’autel, idolâtrie. Ménélas n’était pas de race sacerdotale. Tous ces prêtres se distinguaient d’ailleurs par leur servilité d’esclaves vis-à-vis du pouvoir civil et de tous les puissants. Alors surgiront des rois qui se feront appeler « les prêtres du Dieu Très Haut » ; eux aussi commettront l’iniquité, vr, 1 (les Asmonéens). « Un roi insolent leur succédera » FU ne sera pas de race sacerdotale, et il gouvernera les Juifs comme ils le méritent ; il mettra à mort les principaux d’entre eux, et sa crainte s’appesantira sur tout le pays pendant trente-quatre ans, vr, 2-6 (Hérode). Il engendrera des enfants qui régneront moins longtemps que lui ; leur contrée sera envahie par « un roi puissant de l'Occident » qui emmènera de nombreux captifs, brûlera une partie du Temple et crucifiera des Juifs, vr, 7-9 (Quinctilius Varus). De fait, dans les conflits qui éclatèrent après la mort d'Hérode, entre les Juifs et l’autorité romaine, les portiques qui entouraient le Temple devinrent la proie des flammes, Ant, XVII, x, 2, et Varus dompta la révolte après avoir livré au feu la ville de Séphoris dont il vendit les habitants comme esclaves et fit crucifier deux mille rebelles, Ant, XVII, X, 9 sq. « Après cela, les temps prendront fin. » Il y aura alors une classe d’hommes influents, pestilentiosi et impii, dicentes se esse justos…., dolosi, sibi placentes, ficti in omnibus suis et omni hora diei amantes convivia, devoratores, qulae… Pauperum bonorum comestores, dicentes se haec facere propter misericordiam…, fallaces, celantes se ne possent cognosci, impii… dicentes : « habebimus discubitiones et luxuriam, edentes et bibentes.… tamquam principes erèmus. » Et manus eorum et mentes immunda tractantes, et os eorum loquetur ingentia et superdicent : « Noli (tu me) tangere, ne inquines me, » Vu. Et une vengeance, comme il n’y en a pas

IV. AUTEUR. — Il est plus malaisé de déterminer le parti religieux auquel appartient l’auteur. Est-il pharisien, sadducéen, essénien, zélote ? Chacune de ces dénominations a rallié des partis sans. Il ne peut guère être sadducéen, comme le voudrait Leszynsky, car il espère une intervention foudroyante de Dieu dans les affaires d’ici-bas. D’après Schürer (dans les premières éditions de son Histoire des Juifs) et Deane, il devait être rangé parmi les zélotes ; mais l’attitude passive du lévite Taxo et de ses sept fils, visiblement approuvée par lui, ne cadre pas avec cette supposition, comme Schürer lui-même l’a reconnu. Serait-il Essénien, comme le pense O. Holtzmann ? Pas davantage, car il désire la grandeur nationale, il s'intéresse vivement à tout ce qui touche au Temple et au culte, il reconnaît la légitimité des sacrifices, 1, 6 ; 1v, 8, et se montre peu sympathique à l’égard de ceux qui font parade de pureté extérieure, vir, 9. Il est donc pharisien, concluent Charles, Clemen, Burkitt et d’autres. La conséquence ne s’impose pas, car rien ne prouve que tous les Juifs ‘du temps de J.-C. étaient embrigadés dans des partis religieux. Et il faut bien l’ajouter : les hommes dont l’auteur stigmatise avec tant de violence la conduite, chap. vi, 7, ressemblent singulièrement aux pharisiens, tels que l'Évangile nous les fait connaître, cf. surtout Matth., xx. On aurait tort, croyons-nous, de vouloir à tout prix l’affubler d’une des grandes étiquettes par lesquelles on essaie de classer les tendances différentes qui se faisaient jour parmi les Juifs à cette époque. Contentons-nous de constater qu’il est très attaché à l’observation de la Loi, 1x, 6, qu’il est d’une piété profonde et sincère, ennemi de toute hypocrisie, vu, qu’il attend le salut d’Israël beaucoup moins des efforts humains que de l'intervention miraculeuse accordée par le Très-Haut, 1x, x, Nous manquons d'éléments pour caractériser davantage la physionomie de l’auteur : des caractères de cette trempe pouvaient se rencontrer dans toutes les couches de la nation, même dans tous les partis religieux. Il peut aussi avoir appartenu à la classe de ces hommes silencieux, Die Stillen im Lande, selon une expression qu’affectionnent les Allemands, qui se tenaient loin de tous les partis et soupiraient après la « consolation d’Israël », en pratiquant la justice ‘et en vivant dans la crainte de Seigneur.

VI. INFLUENCE EXERCÉE PAR L'ASSOMPTION DE Moise. — L'influence de cet apocryphe sur la littérature postérieure fut peu appréciable. A entendre Charles, il aurait été « connu de ceux qui ont écrit l'épître de Jude et le chap. vi des Actes, et très probablement des auteurs de II Petr. et de Matth., XXIV, 29 (—Marc., xxn, 24-25 ; Luc., 25-26). Il était également connu de l’écrivain d’Apoc. Bar., point il y avait concordance entre les deux écrivains. p. 108-127, 149-158 ; Clemen, Die Entstehungszeit der Himmejfahrt des Moses, dans Hundert Jahre A. Marcus und E. Webers Verlag, 1818-1918, Bonn, 1919, p. 72-76. (répli que à Hôlscher) ; M. R. James, The lost Apocrypha of the Old Testament, their tit les and fragments collected, translated and discussed, Londres, 1920, p. 42-51.

7. L'Ascension d’isaïe. — I. CONTENU. -— Cet -apocryphe est une compilation de plusieurs écrits primitivement distincts. Une simple analyse en montrera le caractère composite, La vingt-sixième année du règne d'Ézéchias, Isaïe prédit au roi les péchés que commettra son fils Manassé ; indigné, le prince veut mettre à mort son fils, mais le prophète l’en empêche..e. 1. Après la mort de son père, Manassé tombe au pouvoir de Satan et s’abandonne à tous les crimes. Isaïe se réfugie au désert avec d’autres prophètes. Il est accusé par un samaritain du nom de Balkira, d’avoir proféré des mensonges contre Jérusalem et de s’être élevé audessus de Moïse. Manassé le fait emprisonner, C. Ir ; x, 1-12.

Béliar était, en effet, dans une violente colère contre Isaïe, parce que le prophète avait vu et décrit la descente du Christ du septième ciel, son incarnation, ses souffrances, l’élection des douze Apôtres, la mort, la résurrection, l’ascension et la parousie du Sauveur, les persécutions que subira l'Église, les désordres qui se produiront dans son sein, l’arrivée de l’Antéchrist et le jugement dernier, c. m1, 13-1V, 18.« C’est donc à cause de ces visions que Béliar s’irrita contre Isaïe et s’établit dans le cœur de Manassé, » c. v, 1a. Le roi fit scier le prophète avec une scie de bois et Balkira assista, satisfait et moqueur, à ce supplice, Isaïe « ne cria ni ne pleura, mais sa bouche parla à l'Esprit Saint », c. v, 1b-14.

Sammaël était, en effet, dans une grande colère contre Isaïe à cause de ses visions, v, 15, 16. La vingtième année d’Ézéchias, le prophète eut une extase : conduit par un ange à travers les sept cieux, il contempla les secrets que seuls les anges connaissent ; il vit aussi le fils de Dieu descendre par les différents cieux jus que sur la terre et au Cheol, C. VI-X. € Après cela Isaïe vit la naissance virginale du Christ, sa passion, sa résurrection glorieuse, c. xr, 2-22, et enfin son ascension à travers les sept cieux, Cc. xt, 23-44.

II. ComposiTion. — Il est clair que nous sommes en présence d’une mosaï que de textes. Dillmann, suivi par Schürer et Beer distingue :

Char les à soumis ces positions à un nouvel examen, et conclut à la répartition suivante des documents :

Char les et E. Tisserant nous rattachons au Martyre d’Isaïe la majeure partie du r°f chapitre, c’est parce que le chap. 1 semble bien le présupposer. A l’exception des v. 2b-6a qui se dénoncent comme une interpolation par leur contenu même, tout ce 1° chapitre se présente comme une introduction assez naturelle au Martyre.

III. Date du Martyre d’Isaïte. — La date de composition du Martyre d’Isaïe ne peut guère se déterminer avec précision, car le texte lui-même n’ofire auc une indication sur ce point. Origène le connaissait certainement, puisqu’à plusieurs reprises il s’y réfère et qu’il en cite lui-même un passage, In Isaiam, ‘homil., 1, 5 : Ajunt (Judaei) ideo Isaiam esse sectum a populo quasi legem praevaricantem et extra scripturas annuntiantem. Scriptura enim dicit : « Nemo videbit faciem meam et vivet. » Iste vero ait : « Vidi Dominum Sabaoth. » Moses, ajunt, non vidit ettu vidisti ? Et propter hoc cum secuerunt et condemnaverunt eum ut impium, cf. Asc. Is., 1x, 8 sq. Le livre remonte au moins au rer siècle, car après cette épo que il n’aurait plus été reçu par les chrétiens. Char les le croit même antérieur à l’épître aux Hébreux ; mais il n’est pas nécessaire d'admettre que le détail fourni par Hébr., x1, 37 ait été puisé à une source écrite. Schürer et Beer évitent de fixer une épo que précise. E. Tisserant se contente de dire que « le récit (sur le martyre) utilisé dans l’Ascension est d’une date indéterminée, certainement antérieure à 100 apr. J.-C. » Bousset croit que notre apocryphe a été écrit « avant la destruction de Jérusalem » ; J. Flemming et H. Duensing le font même remonter au 1° siècle av. J.-C. En résumé, rien ne s’oppose à ce que cette légende juive ait été composée au début de l’ère chrétienne. Les différents écrits que comprend aujourd’hui l’Ascension d’Isaïe, furent réunis en un seul ouvrage au mx ou 1v® siècle peut-être même déjà avant cette date. — Burkitt et Vacher Burch défendent l’unité de toute l’ Ascension d’Isaïe et attribuent la composition de tout l’apocryphe à un chrétien ; M. R. James semble assez enclin à adopter leur sentiment. Mais même dans ce cas, il faut reconnaître que l’auteur chrétien a utilisé pour le récit du Martyre d’Isaïe des traditions juives qui ne sont pas postérieures au 1°« siècle de notre ère.

IV. TEXTES. — Le Martyre d’Isaïe s’est conservé dans une traduction éthiopienne, en partie aussi dans un texte grec, n, 4-nx, 12, et dans une version latine, ur, 14-m1, 13. La traduction éthiopienne date probablement du v® siècle et dérive d’une recension grec que légèrement différente de celle dont il nous est resté un fragment.

L'Ascension jouit d’une grande vogue parmi différentes sectes hérétiques, surtout à cause des parties chrétiennes ; elle fut en usage chez les hiéracites et les archontiques (d’après saint Épiphane), chez les ariens, à. qui nous devons la conservation de deux fragments publiés par Mai, chez les massaliens ou bogomi les de Thrace, qui possédaient une traduction slave, et chez les cathares en Occident.

BÏBLIOGRAPHIE. — I. Éditions. — 1. Version éthiopienne. — La première fut celle de Laurence, Oxford, 1819 ; elle fut faite sur un seul manuscrit (A). Une autre fut publiée par Dillmann, Leipzig, 1877, d’après trois manuscrits (A, B, C). Enfin vint celle de Char les, The Ascension of Isaiah, translated from he ethiopic version, which, together with the new greek fragment, the-latin versions and the latin translation of the slavonic, is here published in full, edited with intro- ‘duction, notes and indi ces, Londres, 1900.

4. Versions slaves. — Il en existe plusieurs, mais seulement pour la dernière partie de l’Ascension, chap. vi-xr. géorgien, propagé dans tout l’Occident par de nombreux manuscrits de la Bible latine, admis même dans l’appendice des éditions officiel les de la Vulgate. Au cours de son existence il reçut des additions chrétiennes ; l’apocryphe juif ne comprend que les chapitres 11-xiv des éditions de la Vulgate, les chap. 1-n formant le Ve divre d’Esdras « et les chap. xv-xvi le VIe livre d’Esdras. Les livres canoniques d’EsdrasNéhémie sont désignés dans la Vulgate sous le nom de Zer et ZIe livre d'Esdras ; celui qui dans les Septante porte le titre de Ier livre d'Esdras (apocryphe), constitue dans l’appendice de la Vulgate le ZIIE livre d’Esdras. Sur ce dernier, voir plus loin.

I. CONTENU. — L’apocryphe se partage en sept visions, dont Esdras aurait été favorisé à Babylone, la trentième année après la déstruction de Jérusalem. —Pour quoi Dieu a-t-il permis au péché d’envahir le monde et d'exercer ses terrib les ravages ? Pour quoi a-t-il livré le peuple élu à ses oppresseurs, à ces Babyloniens qui n’étaient pas meilleurs que lui ? Les voies de l'Éternel, répond l'ange Uriel, ne peuvent être scrutées par l’homme mortel. Il s’agit pourtant là d’un problème vital, insiste Esdras. Pour quoi la raison a-t-elle été donnée à l’homme, s’il doit ignorer ce qui lui tient le plus à cœur ? Et l’honneur de Dieu n'est-il pas aussi en cause ? Ce monde est près de finir, répli que l’ange, il disparaîtra quand le nombre des justes sera complet. Des signes avant-coureurs en annonceront la consommation prochaine, mx, 4-v, 19.

La deuxième vision pose de nouveau le problème des destinées d'Israël. Pour quoi le peuple choisi, dont Dieu avait fait sa propriété, a-t-il été abandonné aux Gentils ? Esdras se préoccupe aussi du jugement dernier, v, 20-vr, 34.

La troisième vision est encore consacrée en partie au sort de la malheureuse nation juive. Bientôt cependant, la discussion s’élève à des considérations d’ordre plus général. Le Messie apparaîtra et donnera le bonheur à ceux qui vivront en ce temps-là. Puis les morts ressusciteront et seront jugés. Maïs peu d’hommes seront sauvés. Au tribunal divin, personne ne peut intercéder pour les pécheurs ; Dieu est sans doute miséricordieux, bon et longanime, mais si le monde présent a été créé pour beaucoup d'hommes, le monde futur n’est fait que pour un petit nombre. Aux deman des angoissées d’Esdras l’ange répond en le rassurant sur son compte personnel et en l’engageant à oublier-les pécheurs dont le châtiment est pleinement mérité, vr, 35-1x, 25.

Dans les révélations suivantes, Esdras contemple la gloire future de Jérusalem, 1x, 26-x, 60, apprend l’époque du jugement par la vision de l’aigle à trois têtes, douze ailes et huit ailerons, xt, 1-xn, 51, et entrevoit le Messie sous l’image d’un homme sortant de la mer, ainsi que les événements qui accompagneront sa venue, x, 1-58. Dans une dernière vision, Esdras reçoit l’ordre d'écrire des ouvrages qui puissent instruire les générations futures ; car la Loi a été brûlée et personne ne peut plus connaître les œuvres de Dieu. Quarante jours durant, Esdras, rempli de sagesse divine, dicte à cinq scribes et compose ainsi quatre-vingt-quatorze livres : vingt-quatre (les livres canoniques de l'A. T.) devaient être publiés, les soixante-dix autres (les apocryphes) devaient être confiés seulement aux sages du peuple. Après quoi, Esdras fut enlevé, x1v, 1-50.

IL. DATE DE COMPOSITION. — Pour fixer la date de composition de l’apocryphe, on dispose principalement des données fournies par la vision de l’aigle. Malheureusement le mystère dont l’auteur a voulu envelopper ses indications reste en partie impénétrable. Il serait trop long d'exposer tous les systèmes échafaudés sur ce texte obscur. Disons seulement que les uns voyaient dans les souverains, symbolisés par les ailes de l’aigle, les principaux personnages de l’histoire romaine depuis Romulus jusqu’à César (Laurence, van der Vlis, Lücke), d’autres les Ptolémées ou les Séleucides (Hilgenfeld), d’autres enfin, et à juste titre, les empereurs romains à partir de César. Les partisans de cette dernière opinion se divisent à leur tour en plusieurs camps : le plus grand nombre s’arrête au règne de Domitien (a. 81-96 : Gfrôrer, Dillmann, première manière, Wieseler, Reuss, Lupton, Gunkel, Tha- <keray, Bousset, mais cet auteur ne serait pas éloigné de croire que les quatre premières visions ont été composées à une époque assez rapprochée de la ruine de Jérusalem, O. Holtzmann, Er. Martin, Lagrange, Schürer, Felten) ; quelques-uns descendent à Nerva (a. 96-97 Volkmar, Langen, Hausrath, Renan, Rosenthal, Dillmann, seconde manière, 1888), ou à Trajan (a. 98-117 : Baldensperger, Bruno Violet).

L’émotion intense qui règne dans tout le livre montre bien que la catastrophe à laquelle l’auteur fait allusion est relativement récente. Jérusalem est en ruines, ut, 2 ; x, 48 ; x, 48, détruite par les flammes, x, 44, et ses murs sont abattus, x1, 42 ; le Temple est renversé, x, 21, le culte a cessé, x, 21 sq., le peuple a été emmené en captivité, v, 28 ; x, 22 ; Sion est au pouvoir de ses ennemis, x, 23. L'auteur veut précisément apporter à ses malheureux coreligionnaires une parole de consolation et leur faire oublier le triste présent par les magnifiques promesses de l’avenir. Tout converge donc vers la même époque, la fin du Ier siècle, et cette date cadre bien avec l’indication du prologue, mt, 1 ; cf. 1, 19, selon laquelle Esdras écrivit trente ans après la destruction de Jérusalem. Il semble avoir utilisé les Antiquitates Biblicae du Ps.-Philon qui, d’après James, ont été composées dans les dernières années du Ier siècle après J.-C., cf. Br. Violet, Die Apokalypsen des Esra und des Baruch, 1924, p. XLVU-XLIX.

III UNITÉ DU LIVRE D’ESDRAS. — L’unité du livre a été fortement combattue par Kabisch, qui crut pouvoir décomposer l’apocryphe en cinq documents indépendants :

S — apocalypse de Salathiel, écrite vers l’an 100 après J.-C., à Rome ;

E — une apocalypse d’Esdras, vers 31 av. J.-C., aux environs de Jérusalem ; $ A — la vision de l’aigle, vers 90 apr. J.-C., par un zélote ; | M = la vision du Fils de l’homme, vers le temps de Pompée, à Jérusalem ;

E ? — un fragment d'Esdras, vers 100 après J.-C.

Le tout fut groupé et arrangé par un rédacteur zélote, R, vers l’an 120.

Les conclusions de Kabisch furent acceptées dans l’ensemble par de Faye, par Box, et, « à titre provisoire », par Charles ; d’autres les accueillirent avec une défaveur marquée, par exemple Clemen, Gunkel, Baldensperger, Schürer, Porter, Felten, Sanday, Headlam, Burkitt, Lagrange, Keulers, James, Violet. Le P. Lagrange écrit : « C’est avec raison (qu’on maintient l'unité d’auteur), tant sa personnalité très accusée inspire toute la matière. Il ne s’agit pas ici, comme dans l’Hénock éthiopien, de livres mis bout à bout, et d’un cachet spécial, quelques-uns avec des titres particuliers ; il faudrait supposer que le rédacteur a fait une mosaïque, et si l'hypothèse n’a rien d’invraisemblable, elle s’accorde mal avec l’accent qui domine partout. La mosaïque est dans les idées, non dans les documents. L'auteur était en présence de certains éléments traditionnels ; il n’a su ni les fondre, ni éliminer ceux qui étaient inconciliables avec son thème principal. On peut même dire que l’échec de cette tentative, hasardée par un esprit puissant et une IV. L'AUTEUR DU IVe LIVRE D’ESDRAS A-T-IL SUBI DES INFLUENCES CHRÉTIENNES ? — L'auteur du IVe livre d'Esdras a écrit près de soixante-dix ans après la fondation du christianisme, et peut-être en Palestine même. Br. Violet place cependant la composition du livre à Rome, et G. Beer ne refuserait pas de prendre cette hypothèse en considération. Kabisch propose le même lieu d’origine pour ce qu’il appelle, l’apocalypse de Salathiel. Quoi qu’il en soit de cette question, l’auteur a-t-il connu la religion nouvelle ? expliquer les analogies par l’influence de l’école de :

Gamaliel. Charles analyse les conceptions du IVe livre d’Esdras sur la Loi, la justification par les œuvres, le péché originel et la liberté, et arrive à la conclusion qu’un élément chrétien a pénétré dans cet apocryphe ; « c’est même cet élément chrétien qui, sans doute, lui obtint et conserva une si haute position dans l’Église chrétienne, » The Apocalypse of Baruch, p. vin, LXIX sq., 39, 92, 93 ; cf. aussi À critical history of the doctrine of a future Life, 2e éd., 1913, p. 337. L’attitude découragée de l’auteur vis-à-vis de la Loi, 1x, 29-37, ses plaintes sur la corruption quasi générale de l’humanité et du peuple élu lui-même, vi, 35 ; vu, 48, l’insistance avec laquelle il mentionne la foi à côté des œuvres, 1x, 7 ; Xi, 23 ; cf..Jac., 11, 14-Xxv1, l’appel désespéré à la miséricorde divine, vu, 139 ; var, 31 sq., voilà, en effet, des traits qu’on ne rencontre guère dans la littérature juive antérieure à saint Paul.

Chacune de ces expressions, chacun de ces sentiments, peut s’expliquer, à la rigueur, par des influences purement juives. Il n’en est pas moins vrai que l’ensemble des indices énumérés éveille le soupçon que des doctrines chrétiennes aient agi, directement ou indirectement, sur l’auteur du IVe livre d’Esdras.

VII. INFLUENCE EXERCÉE PAR LE IVe LIVRE D’ESDRAS. — Cet apocryphe fut utilisé par l’ Apocalypse syriaque de Baruch. Bien que la relation contraire soit défendue par Charles, Kabisch, Clemen, Wellhausen, Ryssel, Schürer, Székely, l’opinion que nous adoptons rallie le plus de suffrages et nous paraît mieux fondée. Elle compte parmi ses partisans Ewald, Langen, Hilgenfeld, Hausrath, Stähelin, Renan, Drummond, Dillmann, Rosenthal, Gunkel, Thackeray, James, Baldensperger,Bousset, Lagrange, Felten, Br. Violet, Box.

BIBLIOGRAPHIE. — I. Éditions. — 1. Version latine. — La première édition critique fut celle de Volkmar, 1863. Puis vinrent celles de Hilgenfeld, Messias Judaeorum, Leipzig, 1869, p. 114-182, de Fritzsche, Libri apocryphi Vet. Test. graece, Leipzig, 1871, et de Bensly-James, The fourth book of Ezra, the latin version edited from the MSS. by R. Bensly, with an introduction by M. R. James [dans Texts and Studies, contributions to biblical and patristic literature, edited by I. Armitage Robinson, t. ur, n. 2], Cambridge, 1895. Cette dernière édition utilisait quatre manuscrits (S, À, C, M). Trois autres manuscrits (N, V,L) furent mis à contribution pour l’édition de Bruno Violet, Die Esra-Apokalypse (IVe Esra). Erster Teil : Die Uberlieferung [die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte], Leipzig, 1910 ; G. H. Box, The EzraApocalypse, Londres, 1912, reproduit p. 323-362 le texte de Fritzsche et donne en note les principales variantes de Bensly-James et de Violet. :

5. Version arménienne. — Elle fut publiée par les méchitaristes de Venise, d’abord en 1805 dans leur édition de la Bible arménienne, puis en 1896 dans leur édition des Apocryphes de VA. T. Une traduction latine en fut faite, d’après quatre manuscrits, par Pétermann, pour Hilgenfeld, Messias Jud., p. 378-433. Br. Violet a donné, dans son édition, une traduction allemande de ce travail de Petermann.

7. Version géorgienne. — L’existence de plusieurs manuscrits en a été signalée par les PP. de la Compagnie de Jésus, mais aucun n’a encore été publié.

3. en allemand. — Bruno Violet, Die Apokalypsen des Esra und des Baruch. Erste Hälfte : Die Esra-Apokalypse (IV Esra). Zweiter Teil : die deutsche Textherstellung [die griechischen christlichen Schriftsteller, t. xxxn, 1], Leipzig, 1923. Cette traduction s’appuie sur la comparaison critique de tous les textes actuellement connus.

Chronologie des IV Buches Esdras dans Biblische Zeitschrift, Esrabuches, Fribourg-en-Br., 1922, [Biblische Studien, Bd. xx, H. 2-8], 9. L'Apocalypse syriaque de Baruch. — Cet

trois hommes, aux Juifs de Babylone, c. LXXVII. La lettre aux neuf tribus et demie nous a été seule conservée. Baruch écrit aux déportés du royaume d'Israël que le jugement divin a maintenant aussi atteint Jérusalem, dont Nabuchodonosor vient d’abattre les murs et d'emmener les habitants en captivité. Mais Dieu châtiera les oppresseurs de son peuple ; qu’on fasse pénitence et qu’on garde inviolablement la Loi du Très-Haut, C. LXXVIII-LXXXVII. palmite deria millia brachiorum, et in uno vero palmite dena millia flagellorum et in unoquo que flagello dena millia botruum, et in unoquo que botro dena millia acinorum el unumquod que acinum expressum dabit viginti quin que metretas vini : cf. Apoc. syr. Bar. XXIX, 5 : « Cha que cep de vigne aura mille branches, cha que branche mille raisins, cha que raisin mille grains, cha que grain donnera un cor (env : 360 litres) de vin. » Elle était courante dans les milieux juifs au temps de J.-C. ; cf. Hén. ; x, 19 : « La vigne qui y sera plantée donnera du vin en abondance ; toute graine semée sur elle (la terre), produira mille mesures pour une, et une mesure d’olives produira dix pressoirs d’huile. » ,# de la justice divine au jugement dernier, la source unique de justification et de toute sagesse, 1x, 3, Des réflexions analogues s’imposent à propos d’autres parties de l’ouvrage. Que penser de l’exhortation suivante : « Réjouissez-vous dans les épreuves que vous endurez maintenant ; et pour quoi souhaiteriez-vous la ruine de vos ennemis ? » Lu, 6. Des sentiments semblables, fréquents dans le Nouveau Testament, Matth., v, 11 sq., 44 ; Rom., v, 3 ; Jac., 1, 2, etc., sont absolument isolés dans la littérature juive ; on peut même dire qu’ils sont juste à l'opposé de ce qu’on y rencontre habituellement. N’est-il pas surprenant, aussi, de trouver, sur les lèvres de Baruch, cette exclamation qui rappelle de si près l'Évangile : « Bienheureuse ma mère parmi cel les qui enfantent, et glorifiée parmi les femmes celle qui m’a donné le jour » ? zrv, 10 ; cf. Luc.,r, 42 ; xt, 27. D’autre part, l'insistance avec laquelle l’auteur défend le point de vue juif en ce qui concerne le salut par les œuvres, LI, 3, 7 ; LXIN, 3, 5 ; xIV, 12 ; Lxxxv, 2, et le rôle capital de la Thora, qui protège ceux qui la reçoivent, xxxI2, 1, les justifie, Lr, 3, les remplit de confiance, 1x, 7, constitue le meilleur rempart d’Israël et son principal titre de gloire, x1vn, 22, 24, suggère fortement la pensée d’une attaque indirecte contre les affirmations fondamentales de l’Épître aux Romains :

« semblent être une polémique sévère contre les Juifs convertis au christianisme, » Die Apok. des Esra und des Baruch, p. xcur. Par contre, on ne peut guère faire état des textes suivants : « Que faut-il dire à Êve, la première, qui obéit à la voix du serpent, » 42 ; « Adam n’est cause que pour lui seul ; mais chacun de nous tous est devenu son propre Adam, » LIV, 19 ; car le premier peut s’interpréter en un sens purement juif, et le second est considéré par Br. Violet comme corrompu et, en définitive, signifierait simplement ceci : si Adam a amené une mort immaturée sur tous les hommes, il faut ajouter que chacun de ses descendants est personnellement cause des récompenses ou des punitions qu’il recevra dans l’autre vie.

‘celle d’Esdras, loin de favoriser le christianisme en 2. en anglais. — Char les, The Apocalypse of Baruch translated from the Syriac, chapters 1-LxxVI from the sixt. cent. Ms. in the Ambrosian Library of Milan and chapters LXXVII-LXXXVI (The Epistle of Baruch) from a new and critical text based on ten Mss. and published herewith, edited with introduction, notes and indices, Londres, 1896 ; le même, dans Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, Oxford, 1913, t. mn, p. 470-526.

Il. APOCRYPHES D'’'ORIGINE HELLÉNISTIQUE. — 10. La Sibylle juive.— Les premiers témoignages qui attestent l’existence de la sibylle païenne remontent au Ve avant Jésus-Christ. Héraclite d’Éphèse, Euripide, Platon et Aristote parlent des orac les de la prophétesse, à laquelle dès lors on attribue une antiquité fabuleuse. Plus tard, les renseignements deviennent plus nombreux, le genre semble avoir fait fort une, et Varron énumère jusqu’à dix sibyl les. Les plus célèbres furent celle d'Erythrée. en Asie Mineure et celle de Cnmes en Italie. De bonne heure, des recueils d’orac les sibyllins, remplis de mena ces prophétiques et d’exhortations, devaient se colporter en Grèce et en Asie, et l’on peut supposer sans invraisemblance -qu’ils jouissaient d’un crédit très considérable. Ils-n’avaient cependant pas d’autorité officielle. A Rome seulement, les paro les de la sibylle reçurent la sanction de l'État. Une collection d’orac les y avait été apportée de Cumes sous le règne de Tarquin le Superbe, si l’on en croit Denis d’Halicarnasse. Conservés au temple de Jupiter Capitolin, ils étaient : placés sous la garde des decemviri, plus tard des quindecimviri sacris faciundis, et consultés dans les circonstan ces critiques. Leur but était surtout prati que : ils prescrivaient les expiations à faire quand un événement néfaste ou anormal s’était produit. Ils périrent en l’an 83 avant J.-C. dans l’incendie du Capitole, mais on n'eut pas de peine à les remplacer et c’est seulement au début du Ve qu’ils disparurent définitivement.

Le nom de la sibylle était partout vénéré ; personne ne songeait à mettre en doute la vérité de ses orac les divinement inspirés. Les Juifs ne tardèrent pas à entrevoir l’avantage incomparable qu’il y aurait pour leur propagande religieuse à faire de la sibylle le porte-voix du monothéisme et le héraut intrépide des croyan ces d’Israël. On commença par retravailler dans un sens juif des orac les déjà existants ; le succès couronna l’entreprise et bientôt de nombreux hexamètres sibyllins étaient fabriqués. La sibylle juive n’avait pas intérêt à produire son état civil réel : elle s’identifia avec la voyante d’Erythrée, tout en prétendant venir de Babylone. La première collection juive semble avoir été mise en circulation à Alexandrie, vers le milieu du ne siècle avant J.-C., et plusieurs autres allaient suivre. Des chrétiens marchèrent dans la voie tracée et exploitèrent au profit de la nouvelle religion la considération dont jouissait la sibylle parmi les Hellénistes et les Gentils. C’est même grâce au christianisme que les productions de la Sibylle juive nous ont été conservées.

Les douze livres d’orac les sibyllins que nous possédons constituent un amas informe de documents qui s’échelonnent du re : siècle avant J.-C. au rve après J.-C. Les orac les d’origine païenne qui s’y trouvent ont été remaniés par les Juifs, et les parties juives el les-mêmes nous ont été transmises par des mains chrétiennes qui ne restèrent pas inactives. Comme ces livres n’étaient revendiqués par aucun auteur, chacun se croyait en droit de faire les corrections ou les additions qu’il jugeait opportunes. De plus, les orac les ne se rattachaient les uns aux autres par aucun lien, et beaucoup d’entre eux ont probablement existé longtemps séparément sur des feuil les volantes ; par suite, leur groupement a dû être souvent arbitraire. Dans ces conditions, il ne faut point s’étonner qu’il soit parfois impossible de déterminer avec certitude l’épo que ou le milieu religieux auxquels il convient d’assigner certaines parties.

Les seuls livres qui puissent entrer en ligne de compte dans ce travail sur les apocryphes juifs, sont le IIIE, le IVe et le Ve livres.

ITTE LIVRE DE LA SIBYLLE. — De l’aveu unanime des critiques d’aujourd’hui, le IIIE livre, 97-828, est le plus ancien. Il est vierge d’interpolations chrétiennes, à l’exception peut-être de quelques expressions. On peut y distinguer sans peine trois séries d’orac les : 97-294 ; 295-488 ; 489-829 ; mais auc une logi que ne préside à l’arrangement des différentes parties. entre el les, partout règne le pêle-mêle le plus complet. Des souvenirs bibliques, des morce aux de théogonie grec que, des retours sur l’histoire du passé sous couleur. de prophétie, des mena ces contre les. nations, des échappées messianiques, et beaucoup d’autres choses encore, se succèdent ou plutôt s’enchevêtrent dans un effroyable désordre.

Si.les critiques concèdent volontiers que le livre Mais la théorie de l’unité d’auteur fut fortement ébranlée par l’étude de Geffcken sur la composition et la date des orac les sibyllins : Komposition und Entstehungszeit der Oracula sibyllina, Leipzig, 1902. Ce criti que croit découvrir dans notre livre plusieurs couches de textes superposées :

1. Un fragment de la sibylle babylonienne (païenne), qui fut légèrement retouché par un Juif dans un sens monothéiste. Ce sont les vers. 97-154.

2. Peut-être aussi un fragment de la sibylle perse (païenne) : 381-387. Ces deux parties peuvent être des environs de l’an 200 avant J.-C.

8. Les orac les juifs de peu d’années postérieurs aux campagnes d’Antiochus contre l'Égypte et contre Israël (vers le milieu du n° siècle avant J.-C.) : 162-178, 190, 194, 195, 211-336, 520-572, 608-615, 732-740, 762-766. Dans un ouvrage postérieur, Gefïfcken retranche comme chrétiens 551-561. Il serait également porté à placer à une date plus tardive les versets 218-247, qui lui semblent constituer une polémi que contre Eupolémus, Zwei griechische Apologeten, 1907, p. x, note 2.

4, Des orac les de. la sibylle d’'Erythrée, adaptés et amplifiés par les Juifs à différents moments, entre l'an 168 et l’an 84 avant J.-C. : 179-189, 337-380, 388-488 (selon Geficken, les ÿ. 388-400 se réfèrent aux guerres sanglantes que se livrèrent les Séleuci des au début du rer siècle avant J.-C.), 492-519, 573-607, 616-637, 643-724,741-761, 767-795. 1 .

Tout n’est pas également certain dans ces analyses minutieuses. Il paraît cependant difficile de nier que les ÿ. 97-154 n’aient une saveur fortement exoti que. D’autres emprunts, dont l’extension est impossible à déterminer, ont été certainement faits à des sibyl les païennes. Un certain nombre d’orac les sont sans doute postérieurs à l’an 140 avant J.-C., par exemple 350862 (guerre contre Mithridate, a. 89-84 avant J.-C.), 464-469 (guerres civi les en Italie, surtout à partir de l’an 91), 471-473 (campagne de Scylla contre l’Asie). Si l’on ne veut pas admettre que tous ces passages constituent des interpolations, cf. Székely, p. 136 sq., il faut dire que-le livre fut rédigé seulement au cours du rer siècle avant J.-C. et que l’auteur a largement mis à contribution des trav aux antérieurs.

LE PROŒMIUM. — Dans les éditions récentes, on lit au début du IIIE livre de la Sibylle quatre-vingtdouze versets dont l’origine et la date sont vivement discutées. Ilsse divisent spontanément en trois sections : - ÿ. 1-45 : défense du monothéisme contre l’idolâtrie ;

*. 46-62 : oracle messiani que contre Rome ; ÿ. 63-92 : arrivée de Béliar, domination d’une femme, fin du monde.

I1 n’est pas plus facile de porter un jugement sur les ÿ. 46-62 et 63-92. L'origine juive de ces parties, généralement acceptée jusqu’à ces dernières années, est aujourd’hui mise en doute par beaucoup de critiques. Selon eux, rien n’oblige à voir dans le ÿ 52 une allusion au second triumvirat (a. 40-30 avant J.-C.), et dans cette hypothèse on s’expliquerait difficilement l’apparition du Messie dès le ÿ 49. Il n’est point douteux que Béliar « venu de chez les gens de Sébaste » (ÿ, 63, x dè ZeBaornv@v) ne soit l’Antéchrist ; et dès lors n’est-on point invité à l’identifier avec Simon le Magicien ? cf. Act., vi, 9-25.— Et pourtant l'interprétation de toute cette section n’est-elle pas bien plus naturelle, si on en met la composition entre l’an 40 et l’an 30 avant J.-C : ? Quelle portée pouvait avoir, au 1° siècle de notre ère, la menace que « Rome dominera aussi sur l'Égypte, » ÿ. 46 ? Elle prend au contraire une singulière signification, si on la place aux environs de l’an 30 avant J.-C. quand le royaume des Ptolémées perdit définitivement son indépendance. Si ce n’est pas certain, n’estil pas du moins très vraisemblable que « les trois qui conduiront Rome à une ruine lamentable, » 52, ne soient les triumvirs Antoine, Lépide, Octave ? Et « la femme qui tiendra dans ses mains les rênes de l’univers, » ÿ 75 sq., n’est-ce pas l’ambitieuse Cléopâtre, bien capable de former ce rêve insensé au moment où Antoine était à ses pieds, ou tout simplement la ville de Rome ? Le Messie, il est vrai, est mentionné dès le ÿ 49 ; mais l’auteur prétend-ilétablir une succession chronologi que entre les événements qu’il annonce ? Et les Juifs n’étaient-ils pas assez ennemis des Samaritains pour croire, mêmeavant d’avoir vu les prodiges.de Simon le Magicien, que Sébaste donnerait naissance à l’Antéchrist ? Tout compte fait, il paraît plus indiqué d’assigner à cette section la date 40-30 avant J.-C.

IVe LIVRE DE LA SIBYLLE. — Il n’y a guère de doute que le IV® livre de la sibylle ne soit, lui aussi, d’origine juive. Sur ce point il y a aujourd’hui quasi-unanimité ; il est impossible, en effet, d’y découvrir la moindre influence chrétienne. Il fut rédigé après la destruction de Jérusalem, cf. ÿ 115-127, même après l’éruption du Vésuve en l’an 79, ÿ 130-136. L'auteur croit avec beaucoup de ses contemporains que Néron n’est point mort : réfugié au delà de l’'Euphrate, il reviendra sans tarder. Le livre fut donc écrit peu après l’an 79, probablement en Asie Mineure. L'écrivain a utilisé des orac les païens, mais il est difficile de déterminer l’extension de ces morce aux.

Ve LIVRE DE LA SIBYLLE. — Le Ve livre date en majeure partie de la même épo que. Les ÿ 1-51, cependant, contiennent un éloge d’Hadrien et de ses successeurs,et semblent avoir été écrits sous Marc-Aurèle. Un seul passage, ÿ. 256-259, est à éliminer comme manifestement chrétien.

Pour être complet, disons un mot des autres livres sibyllins. Ils furent composés par des chrétiens, ou du moins retravaillés par des mains chrétiennes. Le fond juif des deux premiers livres (I, 1-323 ; II, 6-33, 154-330, avec d’assez nombreuses interpolations chrétiennes) remonterait d’après Bousset, Die Religion des Judentums, p. 42, aux environs de l’an 70 après J.-C. ; d’après Geffcken, Komposition.… p. 47-53, au premier tiers du re siècle. Le VIe livre est une hymne héréti que, du ne siècle ; le VIIE un produit du gnosticisme judéo-chrétien, du milieu du re siècle ; le VITE, un conglomérat de piè ces diverses, païennes, chrétiennes ou judéo-chrétiennes, du temps de MarcAurèle et des Apologistes. Les livres IX et X doivent être considérés comme perdus, s’ils ne sont éparpillés parmi ceux que nous connaissons. D’après certains manuscrits, le livre IX n’est autre chose que VI ; VII, 1 ; VIII, 218-428 ; le livre X, lel. IV ; cf. Gefïcken, Die Oracula sibyllina, P. xxX1, Lu. Les livres XI-XIV ne touchent que des-questions politiques ;le XI, qui prétend donner une esquisse histori que de l'Égypte, fut composé après l’an 226 : le XII passe en revue les empereurs romains jusqu’à Alexandre Sévère inclusivement (a. 222-235) ; le XIII traite de l’histoire des années 241-265 ; le XIV, dépourvu de toute valeur, fut écrit « au plus tôt au rve siècle. » Enfin, le prologue, qui fut composé au moment où tous ces livres furent groupés en collection, est du vre siècle, Cf. Geffcken, Komposition…, p. 31-76.

BIBLIOGRAPHIE. — I. Editions. — Mentionnons, parmi les plus récentes, celle d’Alexandre, Paris, 2 vol., 1841-1856, celle de Friedlieb, Leipzig, 1852, et celle de Rzach, Vienne,

1891. La dernière et la meilleure est celle de Geffcken, Die Oracula sibyllina [Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, herausgegeben von der Kirchenväter-Commission der kônigl. Preussischen Akademie der Wissenschaften, 8 ], Leipzig, 1902.

II. Traductions. — 1° en latin. — Castalio, Bâle, 1546. Cette traduction a été souvent reproduite. Elle se trouve aussi dans l’édition d'Alexandre qui l’a retouchée et étendue aux livres XI-XIV, découverts par le card. Mai.

3° en anglais. — Livres IIJ-V, ainsi que les trois fragments de Théophile d’Antioche : Lanchester, dans Char les, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, Oxford, 1913, vol. n, p. 368-406.

5°.en italien. — Livres III-V : Alb. Pincherle, Gli Oracoli sibillini giudaici, Rome, 1922.

contraints de suspendre leur travail au bout de quarante jours, faute de matériel suffisant. Cinq cents éléphants, surexcités par des boissons enivrantes, sont prêts à se précipiter sur les Juifs, mais le roi auquel Dieu avait envoyé un profond sommeil ne put donner les ordres nécessaires. Le lendemain, nouvelle intervention de la Providence : le roi a tout oublié et s'étonne fort qu’on veuille maltraiter les Juifs, ses meilleurs sujets. Le troisième jour, au moment où le massacre allait commencer, deux anges descendent du ciel et frappent d’épouvante le roi ainsi que leurs conseillers. Les éléphants se retournent contre les soldats égyptiens et les écrasent. Changé par ces événements, Ptolémée rend la liberté aux Juifs, leur fait servir de plantureux festins durant l’espace de huit jours et leur accorde de solennel les lettres de protection adressées à tous les gouverneurs d'Égypte. Avec la permission du roi, ils mettent à mort tous leurs coreligionnaires qui ont apostasié, et s’en retournent à leurs foyers après avoir érigé un monument et institué une fête annuelle en souvenir de leur délivrance miraculeuse.

II. CARACTÈRE. — L’allure générale de l’ouvrage est plutôt celle d’un roman édifiant que celle de l’histoire authenti que. La narration abonde en exagérations manifestes et en invraisemblan ces psychologiques. Le style est ampoulé, emphati que, et vise à l'effet. De plus, les anna les juives n’ont point gardé trace de pareille persécution de la part de Ptolémée Philopator. L’historien Josèphe raconte, il est vrai, que Ptolémée VII Physcon (170-164, puis 145-117) prit tous les Juifs d'Alexandrie avec leurs femmes et leurs enfants, et les plaça, nus et enchaînés, sous les pieds d’éléphants, afin de les faire écraser par ces bêtes, qu’on avait enivrées pour la circonstance. Mais l’événement trompa l'attente du roi. Les éléphants, sans faire aucun mal aux Juifs, s’élancèrent sur les amis de Physcon et en tuèrent un grand nombre. Le roi vit aussi un fantôme terrible qui lui défendit de maltraiter ces hommes. Il céda donc sans peine aux instan ces de sa concubine favorite et épargna les condamnés. Et l’historien ajoute que c’est là l’origine de la fête que les Juifs d'Alexandrie célèbrent cha que année, pour remercier Dieu de les avoir sauvés. Contra Apioñem, I, 5.

Les données de Josèphe sont trop divergentes pour qu’on puisse les faire dépendre du IIF livre des Machabées. Son récit se présente sous une forme plus ancienne, l’exposition est plus simple, moins surchargée d’embellissements légendaires. Il se peut qu’un fait histori que réel soit à la base de ces différents développements ; mais dans l’état actuel de nos connaissan ces il est impossible de préciser davantage. difficilement l’insistance avec laquelle il y est parlé de l’inviolabilité du Sanctuaire. L'auteur connaît probablement les parties deutérocanoniques de Daniel ; cf. vi, 6.

Le livre fut écrit en grec, sans doute à Alexandrie. Il ne laissa guère de tra ces dans la littérature juive, mais il fut reçu dans l'Église grec que, dans l’Église syria que et dans l'Église d'Arménie, Il ne figure dans aucun manuscrit de la Vulgate.

BIBLIOGRAPHIE. — I. Textes. — 1° Texte grec. — Il se trouve dans la plupart des éditions des Septante ; par exemple, Swete, The Old Testament in Greek, t. Im, 3° éd., 1905, p. 709-728.

3° Version arménienne. — Dans l’édition de la Bible arménienne, Venise, 1860, p. 553 sq.

III. Commentaires. — Outre les commentaires plus ou moins développés qui accompagnent les traductions, il faut citer : Grimm, Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu den Apokryphen des Alt. Test., Vierte Lieferung, Das zweite, dritte und vierte Buch der Maccabäer, Leipzig, 1857, p. 213-282. d’Esdras et de Néhémie.

C. 1 : II Chron., xxxv, 1-xxxvi, 21. Célébration solennelle de la Pâ que, la dix-huitième année de Josias (639-609) ; mort de ce roi à Mageddo ; les successeurs de Josias jusqu’à la ruine de Jérusalem (586).

C. n, 1-14 : I Esdr., 1, 1-11. Edit de Cyrus (537) ; retour de l'exil et restitution des vases du Temple.

C. 1x, 15-25 : I Esdr., 1v, 7-24. Les trav aux de reconstruction du Temple et des murs de Jérusalem sont interrompus sur l’ordre d’Artaxerxès Ier (465-425).

C. m,1-v, 6, n’a pas de parallèle, et présente par conséquent un intérêt particulier. Trois gar des du corps discutent devant Darius Ier (521-485) pour savofr ce qu’il y a de plus fort. Le premier prétend que :c’est le vin ; n’a-t-il pas le pouvoir de rendre ég aux les rois et les esclaves, les mendiants et les riches, de faire ‘oublier à tous les hommes leurs chagrins et leurs dettes ? Le second accorde ses préféren ces au roi ; n'est-il pas le maître de tous ses sujets et n’agissent-ils pas selon son bon plaisir ? Le troisième enfin, le juif Zorobabel, déclare : les femmes sont encore plus puissantes, mais la vérité l’emporte sur toutes choses. Qui peut résister à la puissance de la femme ? L'homme n’abandonne-t-il pas sa famille et sa patrie, pour suivre son épouse ? Pour elle, il affronte les plus grands dangers, s’expose aux pires privations. Les rois euxmêmes ne sont-ils pas les esclaves des femmes ? Et pourtant, la vérité est encore plus forte : « la terre entière l’invo que, le ciel la célèbre, » « elle demeure et garde sa puissance à ja mais. » « C’est à elle qu’appartient la domination, la force et la gloire, pour toute l'éternité. Loué soit le Dieu de la vérité ! » A ces paro les le roi émerveillé promet à Zorobabel de lui accorder tout ce qu’il demanderait, et le je une homme profite de l’occasion pour rappeler au roi le vœu qu'il avait fait, lors de son. accession au trône, de remettre aux Juifs les vases sacrés du Temple et de leur permettre de reconstruire le Sanctuaire. Fidèle à son engagement, Darius concède tout, permet à Zorobabel de reconduire en Palestine les Juifs de Babylone et le comble de présents.

C. v, 7-70 : I Esdr., 1, 1-1v, 5. Retour de l'exil ; dénombrement des Israélites qui reviennent avec Zorobabel, activité de la petite communauté, interruption des trav aux sous le règne de Cyrus (536-529) jusqu’à la seconde année de Darius Ier (520).

C. vi-vur : I Esdr., v, vi. Reprise des trav aux et achèvement du Temple, la sixième année de Darius Ier 516).

C. vin, 1-1Xx, 86 : I Esdr., vur-x. Arrivée d’Esdras avec un groupe d’exilés, la septième année d’Artaxerxès. Lettre d’Esdras contre les mariages entre Israélites et femmes étrangères.

I suffit de parcourir cette rapide analyse pour être édifié sur l’unité du livre et sur sa fidélité à l’ordre chronologique. L'auteur, où plutôt le compilateur, n’éprouve aucun scrupule à entretenir le lecteur successivement de Cyrus (558-529), d’Artaxerxès (465-425), puis de Darius (521-485), et une seconde fois de Cyrus, de Darius et d’Artaxerxès. Le fragment 1, 15-25, qui déjà dans le livre canonique d’Esdras IV, 7-24, ne se trouve pas à sa place chronologique (ces documents ont leur place naturelle après I Esdr., I, 6), est encore plus malencontreusement logé dans notre ouvrage ; et tandis que dans le texte primitif il est seulement question de la reconstruction des murs de Jérusalem, notre auteur arrive par une série de méprises, 11, 17, 19 : cf. I Esdr.,1v, 12, 14, à parler aussi de la réédification du Temple. Enfin la discussion des trois gardes de Darius se détache du reste du livre et par le style et par le contenu ; la situation historique que ces chapitres supposent est aussi en contradiction avec la suite du récit : d’après 1v, 42 sq. Zorobabel profite de la bienveillance de Darius pour obtenir la remise des vases sacrés et la permission de relever le Temple, alors que d’après v, 8, 66-71, c’est sous le règne de Cyrus que le même Zorobabel est retourné à Jérusalem à la tête d’un groupe d’exilés et a entrepris la reconstruction de la maison de Dieu.

II. Rapports DU IIIE 11v. D'EsprAs Avec EsprasNÉHÉMIE, — Les problèmes soulevés par le IIIE livre d’Esdras sont nombreux. Aujourd’hui on pense assez généralement que, pour toutes les parties communes avec les livres canoniques, l’auteur a traduit directement le texte original hébreu-araméen : Fritzsche, Nestle, Guthe, Fischer, Schürer, Székely, Cook. Le fragment m1, 1-v, 6, semble bien avoir été rédigé dès le principe en grec : Schürer, Guthe, Székely (Torrey et Bayer proposent un original sémitique), et selon toute probabilité n’émane pas du compilateur : Schürer, Alfr. Bertholet, Székely (contre Edm. Bayer).

À entendre certains critiques récents, Howorth, Torrey, Riessler, Theis, non seulement l’auteur de III Esdr. (Esdras A) n’a pas eu sous les yeux le texte grec du livre canonique d’Esdras-Néhémie (Esdras B) mais Esdras :A serait la véritable version des Septante de la grande chronique post-exilienne, Paralip.- Esdras-Néhémie. Les traductions qui figurent aujourd’hui dans nos Bib les grecques seraient d’époque tardive et ne mériteraient pas de se trouver dans les éditions des Septante. Esdras B pourrait même n'être autre chose que la version de Théodotion ; Torrey, Bayer, Theis, et Howorth, première manière (en 1907, il a substitué Symmaque à Théodotion). En effet, Esdras À occupe dans nos Bib les grecqués la première place ; seul il est mis à contribution par Josèphe, dans son grand ouvrage sur les Antiquités juives ; bien plus, sur beaucoup de points il a conservé de meilleures leçons que le texte massorétique ; il prit place, comme texte des Septante, dans les Hexaples d’Origène et jouit durant les premiers siècles de l’Église d’une considération tout à fait singulière. Que faut-il de plus pour prouver l’antériorité et la supériorité d’Esdras A sur Esdras B ?

III. QUESTION DE LA CANONIGITÉ pu IIIE LIVRE D’ESDRAS.— Mais avons-nous le droit d’appeler ce livre apocryphe ? Déjà dom Calmet écrivait : « On peut assurer qu'avant la traduction de saint Jérôme, toute l’'Église tenait le IIIE livre d’Esdras pour authentique, puisqu'elle suivait ou les exemplaires grecs, dans les quels ce livre tenait le premier rang, ou les exemplaires latins traduits sur la version grecque. Et quand les Pères et les conciles des premiers siècles ont déclaré les deux livres d’Esdras Canoniques, ils l’entendaient suivant leurs exemplaires, qui ne faisaient qu’un livre du I d’Esdras et de Néhémie, et qui comptaient pour I d’Esdras celui qui est le IIIE dans nos bib les.… Il semblerait trop dur de le ranger absolument parmi les apocryphes, surtout l’Église grecque le recevant de la Bible : » The modern Roman Canon and the book.

Mais est-il prouvé, comme l’affirment dom Calmet, Pohlmann, Loisy, Howorth et Székely, que cet apocryphe se trouve compris parmi les deux livres d'Esdras dont parlent un certain nombre de catalogues de livres canoniques ? Est-il avéré que beaucoup de Pères des premiers siècles ont cité notre livre comme Écriture inspirée ? Il vaut la peine de soumettre ces deux questions à un sérieux examen.

Dès lors, n'est-il pas naturel de conclure que lors que les Pères grecs parlent des deux livres d’Esdras, ils ont voulu désigner III Esdr. et Esdr.- Néhémie ? et ne faut-il pas penser la même chose des Pères latins qui utilisèrent la Vetus Latina traduite sur les Septante.

Dans tous les témoignages où il n’est question que d’un seul livre d’Esdras, il ne peut s’agir que de l’Esdras de la Bible hébraïque, c’est-à-dire d’Esdras-Néhémie. Il faut dire la même chose, lors que les textes Il y a plus. Les Pères. grecs eux-mêmes attestent que les livres appelés chez eux Ier et Ile d’Esdras, ne sont comptés que pour un seul livre chez les Juifs. Origène, saint Athanase, saint Cyrille de Jérusalem, saint Jean Damascène, en énumérant les vingt-quatre livres du canon hébreu, — le seul qu’ils admettent — font remarquer que les deux livres d’Esdras dont ils parlent n’en forment qu’un seul dans la Bible hébraïque. Origène, Com. in Ps.,1, P. G., ta xu, col. 1084 ; ap. Eus., H. E., VI, xxv, 2, P. G., t. xx, col. 581 : »Etolv dè ai ëlxoot BiBror xx0° ‘EBouiouc alde…. « Eépac &” PB ? ëv évi, »Elo, 8 ëort Bon@éc. Origène donne d’abord le titre du livre d’après les Septante, ensuite d’après la Bible hébraïque. Saint Athanase, Ep. fest., 39, P. G.,t. xxvr, col. 1177 et 1437 : Era « Ecôpac a’ xai B',éLoloc sic Év. Ces deux livres ne font qu’un seul, de la même manière que les deux premiers et les deux derniers livres. des Rois, ainsi que les Paralipomènes, ne comptent que pour un. La lettre festale de saint Athanase fut placée dans les collections canoniques des Grecs ; cf. P. G.,t. cxxxvm, col. 551. Saint Cyrille de Jérusalem, Catech., 1v, 35, P. G., t. xxxm, col. 500 : Kai rod »Eodpa à rpdTtn xai À Gevtépa uix Aeldyiorar (nap” “EBpæiotc). Saint Epiphane, De mens. et pond., 423, P. G., t. xLIx, col. 244, 280 : selon qu’il parle de 22 livres, d’après le nombre des lettres de l'alphabet hébraïque, ou de 27, d’après leur chiffre réel, il compte « Ecÿpæ uix ou à Toù »Ecdpa porn et à roù « Eodpà Oeutépa ; cf. Adv. haer., I,1, 5, P. G., t. x1x, col. 213 : « Vingt-cinquième, le Ier livre d’Esdras ; vingt-sixième, le [Ie livre d’Esdras. » Saint Jean Damascène, De fide orthodoxa, 1V, 17, P. G., t. xcrv, col. 1180 : ‘H TPOTN KA h devtépa rod ’Eocdpà pie BiBkoc… roù »Eocdp& ai ÔV0 els uiav cuvarréuevar BiBXou. N’est-il pas légitime de conclure, à moins de preuve certaine du contraire, que I et II Esdras s’identifient, aux yeux de ces Pères, avec Esdras-Néhémie puis que jamais le III° livre d’Esdras ne s’est trouvé dans le canon hébreu ? On est même surpris de constater que nulle part les Pères ne mettent le lecteur en garde contre une confusion possible entre I Esdras et l’Esdras apocryphe ; ce dernier semble ne pas exister pour eux quand il s’agit du canon des Saintes Ecritures. Ces textes nous permettent aussi de conclure que beaucoup d’autres documents, soit de l’Église latine soit de l’Église Pour d’autres écrivains ecclésiastiques, on peut être plus affirmatif.

Les deux Synopses scripturaires, attribuées faussement, l’une à saint Athanase, l’autre à saint Jean Même en interprétant les témoignages que nous venons de passer en revue dans le sens le plus favorable à l'inspiration du Z11e livre d’Esdras, on serait encore loin de l’unanimité morale requise pour que le sentiment des Pères engage l’avenir.

Ajoutons que certaines considérations sont de nature à diminuer l’impression que ces textes pourraient produire. Les Pères lisaient dans beaucoup de manuscrits bibliques le IIIE livre d’Esdras, lequel sur un grand nombre de points ne différait guère de l’Esdras canonique. L’historien Josèphe leur en donnait aussi, dans ses Antiquités juives, XI, 111, un résumé assez complet. Ne pouvaient-ils pas le citer comme un document d’une autorité historique indiscutable, ou même lui attribuer une certaine valeur prophétique, sans pour autant le classer parmi les Écritures canoniques ?

Pourtant, quelques Pères semblent bien l’avoir considéré comme inspiré. Mais là aussi on constate des fluctuations. Les Pères se montraient souvent plus larges en pratique que ne l’eût voulu leur propre théorie ; ils utilisaient comme scripturaires des textes qu’en principe ils avaient éliminés du canon. Comment expliquer autrement qu’Origène, saint Athanase, et saint Jean Damascène, d’un côté paraissent traiter III Esdr. comme inspiré, et que de l’autre, dans leur canon officiel, ils ne veulent donner place qu’aux deux livres d’Esdras qui sont l’équivalent de l’Esdras hébreu ? Sur d’autres questions encore on constate que les Pères (par exemple saint Jérôme, dans la question des deutérocanoniques de l’Ancien Testament, plusieurs Pères pour des ouvrages apocryphes) n’hésitent pas à citer comme ayant une autorité divine des livres qu’ils refusent d'admettre dans le catalogue des livres canoniques. C’est qu’ils s'accordent souvent, dans leurs manières de citer, une liberté plus grande que dans leurs positions théoriques. Cf. Cornely, Infroductio generalis, 2e éd., Paris, 1894, p. 87-89.

Il faut d’ailleurs se garder d’attribuer à ces flottements l'importance et l’étendue que certains critiques voudraient leur donner. Comment interpréter les déclarations de saint Cyrille de Jérusalem, de saint Épiphane, de Rufin, de saint Jérôme, si la canonicité du livre était universellement admise de leur temps ? Comment croire qu’une parole de saint Jérôme eût suffi à le disqualifier aux yeux de l’Église entière, alors que son sentiment sur les deutérocanoniques, de PAncien Testament n’y trouvera aucun écho ? Si les deux livres d’Esdras dont parlent Rufin, saint Augustin, les conciles d’Afrique, saint Innocent Ier, bref l’Église latine entière, comprenaient le IIIE livre, pourquoi n’y a-t-il aucune trace de protestation contre saint Jérôme qui le relègue irrévérencieusement parmi les « rêveries apocryphes » ? Pour quoi le fougueux exégète n’insinue-t-il nulle part que sur ce point il a des adversaires ? Comment se fait-il qu’en Afrique Junilius (mort vers 551) qui continue au vre siècle encore à rester fidèle À la Vetus latina, ne fait cependant allusion qu’à un seul livre d’Esdras, c’est-à-dire sans nul doute Esdras-Néhémie ? Pour quoi, au moment où, dans les Églises d'Occident, se fit le passage._ Dans ces conditions, il est impossible de soutenir que le IIIE livre d’'Esdras fut regardé comme canonique par toute l’Église ancienne, que saint Jérôme rompit avec toute la tradition en changeant le titre des livres et en accablant de son dédain III Esdras, et que le concile de Florence commit la plus singulière des méprises en identifiant Esdras-Néhémie avec les deux livres d’Esdras, dont parlaient les catalogues ‘ des premiers siècles, en un mot qu’un livre canonique a été dépouillé des honneurs qui lui étaient dus. Pour justifier une aussi grave accusation, il faudrait d’autres preuves que celles qui ont été fournies.

Version éthiopienne. — Elle fut éditée par Dillmann, Biblia Veteris Testamenti æthiopica, t. v, libri apocryphi, Berlin, 1894. — 5. Version arménienne. — Ed. de la Bible arménienne, Venise, 1860, p. 415 sq.

‘Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alt.

22 pre III. Commentaires. — Outre les notes plus ou moins longues dont sont pourvues les traductions que nous venons d’énumérer, il faut citer le commentaire de Fritzsche, Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu den Apokryphen des A. T., bearbeitet von Fritzsche und Grimm, Erste Lieferung, Leipzig, 1851, p. 1-66. rois d'Israël et dans la chroni que de Hozai. II Chron., XXXI, 12 sq., 18 sq.

II. CONTENU. — Conformément au schéma des prières juives, notre apocryphe se compose de trois parties : 1° louange divine, 1-7 ; 2° exposé de la demande : pardon des péchés, 8-14 ; 3 doxologie, 15. La tenue générale du morceau est assez littéraire : l’auteur n’a pas cousu ensemble des citations bibliques, comme on aurait pu s’y attendre ; la pensée se développe avec ordre et méthode.

IT. TEXTES. — La Prière se trouve dans quelques manuscrits des Septante, parmi les Cantiques qui font suite aux Psaumes (codex Alexandrinus, psautier de Zurich), dans le psautier éthiopien, dans un psautier copte de la Bibliothè que nationale de Paris, dans un psautier mozarabe du British Museum, dans deux manuscrits syriaques de la Bible, dans un grand nombre de manuscrits de la Vulgate, dans la traduction syria que de la Didascalie, dans le texte grec des Constitutions apostoliques, et dans les traductions éthiopienne et arabe de cet ouvrage. Il est probable que tous ces textes découlent d’une seule et même source, la Didascalie grec que aujourd’hui perdue. C’est l’opinion de Nestle, Nau, Schürer. — Voici le schéma proposé par M. Nau :

teur aurait voulu enseigner à ses contemporains que la pénitence et la confiance en Yahweh leur obtiendraient la délivrance.

Didascalie grec que Didascalie syria que Did. latine | RTE ET TS i Bible syria que Didascalie | Constitutions apostoliques arabe et Bible latine ( ?) TT —— éthiopienne Bible latine Psautier grec Peut-on aller plus loin et admettre avec M. Nau (après Fabricius et Nestle) comme « plus probable. que l’auteur de la Didascalie lui-même a composé la prière de Manassé » ? Il ne le semble pas, car cette prière est d’inspiration et d’allure purement juives. Il ne suffit pas de répondre que « l’auteur de la Didascalie vivait assez près des judaïsants, sinon des juifs, et (que) son style est assez nourri et imprégné de l’Écriture pour qu’il ait pu composer assez facilement ce pastiche. » Certaines conceptions de la Prière (v. 3 : le rôle du nom divin ; v. 8 : l’exemption des patriarches de la nécessité de faire pénitence) nous transportent dans le monde des spéculations rabbiniques et s’expliqueraient difficilement sous la plume d’un chrétien. On ne saurait être surpris de ne trouver point de trace de la Prière avant les Constitutions apostoliques ; sa brièveté et le caractère général de son contenu rendaient naturellement les citations peu nombreuses.

IV. ÉPOQUE DE COMPOSITION. — On ne se trompera guère en plaçant la composition de la Prière de Manassé avant l’ère chrétienne. — Fritzsche, Ball

et Rysse songent à l’épo que des Machabées ; l’auéthiopien (et copte ?) seriem canônicorum librorum, quos sancta Tridentina synodus suscepit.

(1er répons). &. 1. in Feria IV post Dom. II, III, IV, Vet VI post Epiph. : Ne perdideris mecuminiquitatibus meis : ne que in finem iratus reserves mula mea, Or. Manasse, 13.

II. CARACTÈRE. — Le livre se présente sous forme de discours, cf. 1, 1 ; xvin, 1, adressé à des Juifs ; cf. xvin, 1. — Il est peu vraisemblable que ce soit une homélie préchée dans une synagogue, comme le pensait Freudenthal ; le sujet est trop philosophi que et ne prend pas son point de départ dans l'Écriture.

Si l’on n’envisage que la facture littéraire, l’épître aux Hébreux est l’œuvre la plus apparentée au IVe livre des Machabées. — L’auteur connaît tous les artifi ces de la rhétori que grec que. Son style n’est pas sans grandeur et atteint par moments jusqu’à l’éloquence. Sa philosophie est fortement imprégnée de stoïcisme : la pensée qui est à la base de tous ses développements, l’empire de la raison sur les penchants, est le fondement de l’éthi que stoïcienne ; son catalogue des quatre vertus cardina les, 1, 18 ; cf. 1, 2-6 ; 1, 23 ; v, 22 sq. ; xv, 7, est pareïillement emprunté au Porti que ; ses expressions mêmes rappellent le langage des stoïciens. Malgré tout, il est resté Juif loyal et convaincu ; son patriotisme est ardent, son attachement à la Loi profond. Avec quel les vives couleurs et quelle sympathie entraînante ne décrit-il pas les souffran ces des martyrs juifs ! Il ne doute nullement qu’un enfant d'Abraham ne soit obligé d’endurer la mort la plus cruelle plutôt que d’enfreindre la prescription concernant les aliments purs et impurs. Il est fier de ses ancêtres, vi, 22 ; vit, 19 ; xx, 173 ; XVI, 1, fier des vertus de ses coreligionnaires, fier de tout ce qui constitue le ’Ioudœrou6G, IV, 26.

III. AUTEUR. — Eusèbe, saint Jérome, Suidas, Nicétas, Philostorge (d’après Photius) et beaucoup de manuscrits font honneur de notre ouvrage à Josèphe. Cette attribution a contre elle des raisons péremptoires : Josèphe a l’habitude de donner une terminaison grec que à tous les noms bibliques ; IV Machabées ne le fait que pour « Jérusalem » et « Eléazar ». Josèphe ne fait ja mais usage, dans ses œuvres authentiques, du Ile livre des Machabées ou de sa source Jason de Cyrène, tandis que notre livre puise dans l’un ou l’autre de ces écrits toutes ses données historiques. Ni le style de IV Mach., ni son enthousiasme pour les actions héroïques, ne cadrent avec ce que nous savons de l’historien juif. Enfin IV Mach. a commis plusieurs erreurs histo-

riques que Josèphe a évitées. — Nous ignorons quel fut l’auteur du livre.

IV. EPOQUE DE COMPOSITION. — On man que également d'éléments certains pour préciser la date de IV Mach. On n’y rencontre auc une allusion ni à la destruction de Jérusalem ni aux persécutions que les Juifs eurent à souffrir sous Caligula. L'auteur semble vivre à une épo que calme et paisible, xrv, 9, propice aux spéculations philosophiques. On peut donc mettre la composition du livre vers le début de l’ère chrétienne. — Dähne, Langen, Freudenthal, Schürer, fixent la date de notre livre au 1e siècle de notre ère, mais avant la destruction de Jérusalem ; Bousset, au temps de splendeur de la littérature alexandrine ; ©. Holtzmann et Felten, au temps de Josèphe ; Deissmann, entre Pompée et Vespasien ; Gfrôrer, entre l’an 80 avant J.-C. et l’an 70 après J.-C. ; Fairweather, probablement au temps d’'Hérode ; Grimm et Townshend, entre la chute des Asmonéens et 38-39 après J.-C. ; Torrey, peu avant ou peu après le début de l’ère chrétienne ; Székely, peu avant J.-C. ou au 17 siècle après J.-C., mais avant la destruction de Jérusalem.

V. LE IVe LIVRE DES MACHABÉES ET LE CHRISTIANISME. —— Il est impossible d’accorder à Freudenthal que de nombreuses interpolations chrétiennes soient venues se glisser dans le texte ; tout au plus peut-on mettre au compte d’un scribe chrétien, vit, 19 et xvi, 25. Abraham, Isaac et Jacob ne sont pas morts aux yeux de Dieu, mais C@ouv T@ 0e@ ; cf. Marc, xu, 26 ; Rom, vi, 10. Quant à x, 17 (les sept jeunes gens espèrent être reçus « dans le sein » des patriarches, cf. Luc., xvi, 22), l'expression se rencontre aussi dans des écrits rabbiniques. D'ailleurs les mots suspects manquent dans l’Alerandrinus et dans le Sinaïticus. Bien que le livre ait trouvé place dans trois des plus importants manuscrits de la Bible grec que (x, À, V) et dans un certain nombre de manuscrits bibliques syriaques, il ne s’ensuit pas qu’on lui ait ja mais reconnu la qualité d’écrit inspiré. Pour pouvoir s’autoriser du témoignage de ces manuscrits dans une question semblable, il faudrait connaître les circonstan ces de leur composition et déterminer s’ils ont eu un caractère officiel. Cf. A. Loisy, Histoire du canon de l'Ancien Testament, Paris, 1890, p. 91.

III. Commentaires. — Grimm, Kurzgefasstes exegetisches _ I CONTENU. — L’apocryphe débute par l'éloge d’Hénoch, « homme sage et aimé du Seigneur, » qui eut le privilège de « contempler les demeures du TrèsHaut » et les merveil les des cieux. Après ce préambule, Hénoch prend la parole | Une nuit, durant son sommeil, deux anges lui apparurent et l’invitèrent, de la part de Dieu, à monter au ciel. Après avoir exhorté ses fils à ne point s'inquiéter de son absence, il est enlevé sur les ai les des anges. Les chap. m-xxr décrivent ce voyage à travers les sept cieux et exposent en détail tout ce que Hénoch y trouve. Dans le premier, il voit les anges préposés aux étoi les ainsi Que les esprits qui gardent les réserves de neige, de glace, de rosée ; dans le second, les anges prévaricateurs : dans le troisième, d’un côté le paradis préparé aux justes, et de l’autre l’enfer rempli de feu, de glace, de ténèbres, réservé aux diftérentes sortes de pécheurs ; dans le quatrième, la route suivie par le soleil et la l une ; dans le cinquième, les veilleurs infidè les ; dans le sixième, les anges préposés aux saisons, aux fleuves, à la mer, aux fruits de la terre, à la végétation, et les anges chargés d’écrire dans des livres les actions des hommes ; dans le septième, Dieu luimême, assis sur son trône, entouré des mili ces cé lestes. Il faut considérer comme une interpolation XXI, 6-Xx1, 1, Où il est question d’un huitième ciel « qui est appelé en hébreu Mouzaloth, » d’un neuvième « que nous appelons en hébreu Koukhavim » et d’un dixième appelé Araboth. Le reste du livre ne parle que de sept cieux, et le passage existe seulement dans le manuscrit de Popof. Il en est de même de xx, 3b. — La seconde partie du livre, C. XXII-XXXVII, raconte les révélations que reçut Hénoch de la part de Dieu. L’archange Michel est chargé d’abord de lui enlever les habits terrestres dont il est couvert, de l’oindre d’une huile céleste et de le revêtir du vêtement de la gloire divine, de manière à le rendre en tout semblable aux anges. Un autre archange lui apprend alors, d’après les tablettes célestes, tout ce que renferment le ciel, la terre, la mer ; pendant trente jours et trente nuits, - l’archange ne cesse de parler et Hénoch écrit sans trêve ni repos ; il continue à écrire, durant un laps de temps égal, sur les âmes qui ne sont pas encore nées, et en fin de compte il se trouve avoir rédigé trois cent soixante livres. En ce moment, Dieu luimême se met à instruire Hénoch ; il lui révèle les mystères de la création, le péché d’Êve et l’histoire de l'humanité jusqu’au déluge. Enfin, Dieu permet au patriarche de descendre sur la terre, afin qu’il puisse donner à ses enfants les enseignements opportuns, après quoi il devra remonter au ciel. — La dernière partie, c. xxxIx-LXVI, contient les instructions et les exhortations d'Hénoch à ses enfants ; il leur recommande particulièrement l’étude attentive des livres qu’il vient de composer. — L’apocalypse se clôt par le récit de l’assomption d'Hénoch au ciel, C. LXVII.

Il faut bien dire que nous ne possédons pas les éléments d’information suffisants pour dirimer la question. Ce qui est incontestable, c’est que les recensions sont la traduction fidèle de textes grecs ; les divergences que nous constatons entre À et B se trouvaient donc déjà dans les manuscrits grecs. Mais les deux opinions en présence paraissent également difficiles à admettre ; ni le texte grec représenté par À ne saurait être, dans l’ensemble, une amplification du texte grec supposé par B, ni ce dernier ne peut être considéré comme un simple résumé du premier. En bien des passages, À apparaît comme primitif par rapport à B ; xx, 4 B ne se comprend que si l’on se réfère au passage parallèle de À, qui indique la raison pour laquelle Hénoch écrit une seconde fois pendant trente jours et trente nuits ; — on concédera malaisément, aussi, qu'après avoir décrit la création du monde visible et des anges, le livre ne mentionne la création de l’homme que d’un seul mot : « Après avoir accompli tout cela, j'ordonnai à ma sagesse de faire l’homme, » xxx, 8 B ; la recension À, xxx, 9-xxxmm, 2, s’étend au contraire assez longuement sur la création des premiers parents et le péché d'Êve ; — xLvr B ne devient intelligible que par le texte de A. — D'autre part, B semble avoir conservé plus d’une fois un texte plus pur que À ; p. ex., XLIV, 1 À et Lxvun À sont évidemment des éléments adventices.

Dans l’état présent de nos connaissances, ces faits s’expliquent plus facilement si l’on admet que les deux textes grecs qui ont donné naissance aux deux recensions slaves dérivent d’un même original hébreu à l’égard duquel les traducteurs grecs ont pris une certaine liberté, B pour omettre certains passages, À pour incorporer à sa version quelques éléments étrangers. Parmi ces derniers on peut ranger : l’explication du nom d'Adam par les premières lettres des mots grecs qui désignent les quatre directions du ciel, &varoAn, dbotc, &pxroc, LeoeufBplx, xxx, 13 ; cf. Sib., nr, 24 sq. ; certaines citations bibliques faites d’après les Septante : certaines notions astronomiques (p. ex., xxx, 3 : noms grecs des planètes) ; sans doute aussi, tel ou tel point de doctrine plus conforme à la pensée de son milieu. — A fut même interpolé à une date très tardive, puis que x« , 8 se réfère au cycle de 532 ans, établi par Victorius d'Aquitaine en 457 apr. J.-C. ; cf. F. K. Ginzel, Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie, t. ur, Leipzig, 1914, p. 226 sq., 235 sq.

III. HÉNOCH SLAVE ET HÉNOCH ÉTHIOPIEN. — Quelles relations existent entre Hénoch slave et Hénoch éthiopien ? — On constate sans peine de nombreux points de contact entre les deux livres. Toutefois, il est difficile d'admettre une dépendance directe de l’un vis-à-vis de l’autre ; même dans les parties qui traitent de sujets communs, les divergences sont profondes. On se ralliera volontiers à l'opinion de M. Sokolof, d’après lequel les deux apocryphes sont deux branches qui se rattachent à un même tronc : « Il semble avoir existé anciennement un livre qui s’occupait spécialement d’Hénoch et, qui fut le point de départ des deux rédactions slave et éthiopienne ; » Livre slave d’'Hénoch le Juste, Moscou, 1910, 2e partie, p. 165. Selon le même critique, Hénoch slave serait plus proche de l’écrit primitif qu'Hénoch éthiopien ; ce dernier raconte ce que le patriarche est censé avoir écrit dans ses livres, sur le ciel ; mais sans la relation que fait Hénoch slave de l’ascension du patriarche et de son voyage à travers les régions célestes, nous ne pourrions même pas expliquer la légende des Livres d’Hénoch. — La conclusion n’est pas rigoureuse, car Hénoch éthiopien connaît l’ascension du patriarche au ciel, XXXXXIX, 3 sq. ; Lui, 1 ; cf. LxXx, 1 sq. ; Lxx1. Il est vrai que l’immense quantité de matériaux utilisés pêle-mêle dans Hénoch éthiopien se classe facilement si on leur applique le cadre d’Hénoch slave ; mais précisément cette disposition plus schématique semble bien être l’indice d’un travail fait postérieurement sur des éléments jusque-là éparpillés ; cf. Schürer, op. Cl NE AIT, 2 6291 :

IV. HÉNOCH SLAVE ET LE NOUVEAU TESTAMENT. — Un bon nombre de passages d’Hénoch slave présentent une certaine affinité avec des textes néo-testamentaires. Les exhortations morales, en particulier, rappellent, par l'élévation de leurs pensées, des paroles similaires de Notre-Seigneur ; par exemple, la déclaration que les sacrifices ne sont rien aux yeux de Dieu sans les sentiments intérieurs, XLV, 3-xLv1, 2 4 ; cf. xLV, 3 sq. B ; la recommandation de souffrir patiemment persécution « pour le Seigneur », de ne jamais se venger, mais de laisser à Dieu le soin de prendre notre défense, L, 3 sq., de pratiquer les œuvres de miséricorde, car ceux qui secourent leur « frère » recevront un « trésor surabondant » et une « récompense » « au jour du jugement », 1, 5-11, 3 ; et l’on pourrait multiplier les rapprochements. Aussi, beaucoup de critiques, par exemple, Schürer, Tennant, Bousset, Felten, Székely, admettent-ils la possibilité d'interpolations chrétiennes. Burkitt va jusqu’à mettre en doute le caractère juif du livre, Jewish and christian apocalypses, Londres, 1914, p. 75 sq.

Certes, les analogies d’idées et d’expressions entre Hénoch slave et le Nouveau Testament ne manquent pas. Mais sont-elles suffisamment caractéristiques pour qu’on soit obligé d'établir un lien de dépendance, soit entre les livres, soit entre les doctrines ? Il ne le semble pas. En réalité, les exhortations morales d’Hénoch slave se retrouvent sans peine dans l'Ancien Testament, spécialement dans les livres sapientiaux et prophétiques, et dans les ouvrages de Philon on relèverait facilement de nombreux parallèles.

On n’a donc aucune preuve pour affirmer qu’Hénoch slave a été interpolé par des mains chrétiennes. ble jugement. » Cf. Jude, 6 : les anges qui « ne surent pas garder leur rang, » sont « réservés pour le jugement du grand jour, liés de chaînes éternelles, au sein des ténèbres. » On a vu que saint Jude, 14 sq., se rencontre avec Hén. éth.,1, 9. Mais rien ne prouve qu’il ne se soit pas inspiré de la tradition orale. D’ailleurs, toutes les descriptions des peines de l'enfer présentent des traits communs ; les chaînes, les ténèbres, le jugement sont des notions qui, en pareil sujet, s'offrent naturellement à l’esprit.

Philon sur l’éternité de la matière ni la préexistence des âmes, il est néanmoins incontestable que certaines de ses idées se rapprochent de celles du philosophe alexandrin ; cf. Charles, The Book of the Secrets of Enoch, p, xm, et The Apocrypha, t. x, p. 426. Mais ce critique exagère le « philonisme » du livre ; voir les observations de Porter, The Yeçer Hara, dans Biblical and semitic studies ; critical and historical essays by the members of the semitic and -biblical Faculty of Yale University, New-York, 1901, p. 154-156. À son tour, ce dernier va trop loin en cherchant à éliminer toute trace d’hellénisme. La description de l’origine du monde, xxv, présente de curieuses analogies avec le mythe égyptien de l'œuf cosmique. Et la teinte gnostique de quelques passages rappelle les doctrines orphiques si répandues en Égypte.

Quant aux citations patristiques relevées par Charles, elles sont le plus souvent d’un caractère trop général pour permettre une conclusion. Seul le texte d’Origène, De Princip., I, 1x, 2, contient une allusion directe à Hénoch slave, XXIV-XXX ; XLVH, 3 sq. vonic Enoch, Journal of 16. Quelques apocryphes plus tardifs ou fragmentaires. — 1° ZLes Paralipomènes de Jérémie ou Reste des Paroles de Baruch.

Comme le titre l’indique, l’apocryphe se rapporte à l’époque de l’exil de Babylone. Il s’agit des derniers faits et gestes de Jérémie, que Baruch est censé avoir mis par écrit. Dieu annonce à Jérémie que la ville de Jérusalem va être livrée entre les mains des Chaldéens ; il lui ordonne de cacher les vases sacrés du Temple et de partir avec le peuple pour Babylone ; Baruch restera dans la ville. Ainsi fut fait, — Cependant, avant que la ville n’ait été prise, Jérémie avait envoyé un Éthiopien, Abimélech, dans la vigne d’Agrippa pour y chercher des figues. Abimélech s’y endort et ne se réveille qu'après soixante-six ans. Croyant n’avoir fait qu’un petit somme, il rentre dans la ville, mais y trouve tout changé. Il est conduit par un aigle vers Baruch qui reçoit de Dieu l’ordre d’écrire à Jérémie pour lui demander de renvoyer les femmes étrangères, condition du prochain retour du peuple dans la Terre sainte. Un aigle emporte la lettre avec un échantillon des figues restées toutes fraîches. Jérémie ramène le peuple, et les Juifs qui ne veulent pas renvoyer leurs femmes babyloniennes vont fonder la ville de Samarie. Pendant que Jérémie offre un sacrifice, il tombe comme mort ; mais il reprend vie au bout de trois jours et loue Dieu de la rédemption dans le Christ Jésus. Irrité, le peuple le lapide.

Les personnages qui sont au centre du livre et les principales idées qui leur sont prêtées montrent que l’auteur était juif. Il a utilisé l’Apocalypse syriaque de Baruch et a écrit sans doute vers le milieu du ne siècle apr. J.-C. La fin a été manifestement interpolée par un chrétien. D’après Charles, le livre a été écrit en grec. Il en reste différentes traductions et remaniements.

20 Le Testament de Job. — Le livre est proscrit comme « apocryphe » par le décret ps.-gélasien. Il présente, sous forme de midrach, un récit des tribulations de Job, identifié avec Jobab, roi des Iduméens ; cf. Gen., 33. Job raconte comment, autrefois, sur le conseil d’un ange, il a détruit un temple d’idoles et comment, pour ce motif, à l’instigation de Satan, il eut à supporter la perte de ses biens, la mort de ses enfants et d’autres afflictions. Mais Dieu lui a tout rendu. Et maintenant, sur le point de mourir, il partage ses possessions entre ses sept fils ; quant à ses trois filles, il leur donne des ceintures dont le contact les remplit d’une sorte d’extase et leur inspire des hymnes célestes. C’est au milieu de ces chants que Dieu prend l’âme de Job.

L'auteur semble avoir utilisé les additions de la version grecque de Job, 11, 9 ; XLIT, 18. ‘4

BIBLIOGRAPHIE. — I. Texte. — Le texte grec fut d’abord édité par le cardinal Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. vu, 1, 1833, p. 180-191 ; en dernier lieu, par M. R. James, Apocrypha Anecdota, 1, [Texts and Studies, t. v, 1 ], Cam-

. Cambridge, 1897, p. 103-137. : ment comparaître devant lui Béelzeboul, le prince des démons Asmodée et une grande quantité d’autres esprits mauvais dont les uns habitent l’air, d’autres la terre, d’autres les régions inférieures, et les obligea à travailler à la construction du temple. Il garda ce pouvoir merveilleux sur les démons jusqu’au jour où l'amour désordonné qu’il portait à une femme jébuséenne lui fit offrir un sacrifice à Moloch. Il tomba à son tour sous l’empire des démons et « la gloire de Dieu s’éloigna de lui. » C’est pour quoi il fit ce Testament, afin que les hommes fussent instruits par son exemple. Déjà au temps de Jésus-Christ, les rabbins racontaient des choses extraordinaires sur le pouvoir surnaturel de Salomon. D’après l'historien Josèphe, « Salomon composa des incantations pour adoucir les maladies et laissa des formu les d’exorcismes pour enchaîner et chasser les démons, de façon à les empêcher de revenir. » L’historien vit lui-même un exorciste juif tirer le démon du nez d’un possédé, au moyen d’un anneau dont le chaton renfermait « une des racines indiquées par Salomon, » et à l’aide des formu les composées par ce roi ; Ant, VIII, xx, 5. Le Talmud et les Midrachim font de Salomon un magicien expert ; Giltin, 68 a-b ; Sotah, 48 b ; Bemidbar Rabba, xx, in Num., xt, 22 ; Pesikta, 45 b ; Targoum Scheni, in Esth., 1, 2 ; cf. Pirqé Aboth, v, 9 (al. 6). Sans aucun doute, le Testament de Salomon contient un noyau juif extrêmement ancien. Mais d’autre part, il présente aussi de nombreuses affinités de pensée et d’expression avec le Nouveau Testament. Conybeare y voit un remaniement chrétien d’un ouvrage juif et en place la composition à la fin du premier siècle de notre ère. Schürer le considère comme un écrit purement chrétien. D’après l’opinion plus plausible de Mac Cown, il à été rédigé au début du mure siècle par un chrétien de langue grec que qui a utilisé des matéri aux juifs du rer siècle. Très probablement, c’est en Égypte qu’il a été écrit.

BIBLIOGRAPHIE. — I. Texte. — Le Testament de Salomon fut d’abord édité par Fleck, Leipzig, 1837. Ce texte fut reproduit par P. G., t. cxxn, col. 1315-1358. Une édition criti que fut faite par Chester Charlton Mc Cown, The Testament of Solomon edited from manuscrits at Mount Athos, Bologna, Holkham Hall, Jerusalem, London, Milan, Paris and Vienna, with introduction, Leipzig, 1922.

À côté de ces citations viennent se ranger des textes coptes, malheureusement fragmentaires, en partie acquis par Maspero et publiés en 1885 par Bouriant, en partie achetés par : le Musée égyptien de Berlin. Tous ces textes furent édités par Steindorff, en 1899. — Ce criti que répartit les fragments, dont les uns sont écrits en dialecte sahidi que, les autres dans le dialecte d’Akhmim, entre trois apocalypses différentes :

1. Une apocalypse anonyme. — Elle relate une vision du lieu de punition des pécheurs et du séjour des justes.

2. L’Apocalypse d’'Élie. — Le voyant reçoit l’ordre de prêcher la pénitence ; puis, il prophétise les combats que des rois d’Assyrie livreront à des rois de Perse en Égypte ; l'apparition de l’Antéchrist, ses luttes contre Élie et Hénoch, sa défaite, la venue du Messie, le règne millénaire des saints. — Le signalement que l’Épître de Tite donne de l'apocalypse d’Élie : « Élie écrivit sur les événements des derniers temps, » conviendrait bien à notre apocryphe. Il porte le titre d’ Apocalypse d’Élie dans la souscription.

L’Apocalypse d’'Élie, au contraire, est manifesfestement chrétienne, du moins sous sa forme présente : les allusions à Notre-Seigneur et les réminiscen ces du Nouveau Testament y sont nombreuses. Mais il est probable qu’il y eut une apocalypse juive se rapportant à l’ascension d’Élie au ciel et relatant La littérature chrétienne des premiers sièc les nous a conservé plusieurs fragments de cet apocryphe :

Si l’on fait abstraction de la parole rapportée sous le n. 4, dont la signification précise nous échappe et qui n’est attribuée à Ézéchiel que par Tertullien, on peut affirmer que l’apocryphe placé sous le nom du grand prophète de l’exil était un écrit purement juif. La foi en la résurrection et la nécessité d’une sanction atteignant le corps lui-même étaient des idées généralement reçues en Palestine au temps de Jésus-Christ. L’apologue de l’aveugle et du paralyti que se retrouve identi que, à de très légères variantes près, dans des écrits rabbiniques où elle a précisément pour but de prouver que le corps sera jugé et puni en même temps que l’âme ; b. Sanh. 91 a et b ; Mechiltha, in Ex., xv,1 ; Midrach Vayigra Rabba, par.1v, in Lev., 1v, 1. Dans les deux premiers passages, elle est placée sur les lèvres de R. Jehouda Ha-Nasi (vers la fin du u° siècle) ; dans le dernier, elle est attribuée à R. Ismael (vers l’an 130 apr. J.-C.). Seul un Juif aura pensé à qualifier Israël de « peuple saint » et à rattacher ses doctrines sur le jugement et la résurrection des corps au prophète Ézéchiel ; la célèbre vision des ossements, Ez., xxxxxvii, offrait d’ailleurs un point de départ naturel à des développements de ce genre. — Enfin, si l’apocryphe était inclus parmi les « deux livres » d’Ézéchiel dont parle Josèphe, il était évidemment d’origine juive.

On ne se trompera guère en plaçant, avec Holl, la date de composition de l’apocryphe d’Ézéchiel entre l’an 50 av. J.-C. et l’an 50 apr. J.-C.

Il semble avoir joui dans l’antiquité chrétienne d’une grande considération. Nous avons vu qu’il est cité par saint Clément de Rome,'Clément d’Alexandrie, Tertullien, saint Epiphane, et par plusieurs autres écrivains ecclésiastiques.

J. B. FRE.

APOCRYPHES DU NOUVEAU TESTAMENT. — I. Généralités. II. Évangi les. III. Actes. IV. Épîtres. V. Apocalypses.

I. GÉNÉRALITÉS. — 1° Notion et définition des Apocryphes néo-testamentaires. — S'il n’est pas facile de préciser d’une manière très ferme la notion d’Apocryphe de l Ancien Testament, il l’est moins encore de délimiter celle d’Apocryphe néo-testamentaire. Les plus

récentes publications sur la matière ont fait rentrer dans cette catégorie des écrits si nombreux et si divers, qu’un peu de confusion tend à résulter de cette manière de procéder. Avant d’aborder l’étude même de la littérature apocryphe il est donc indiqué de circonscrire ce genre de productions.

La notion d’apocryphe est étroitement liée à celle du Canon dela Sainte Écriture. Pour nous catholiques, est apocryphe, par définition, tout livre qui affiche, plus ou moins ouvertement, la prétention d’être une écriture sacrée, de s’équiparer aux livres reconñus par l'Église comme inspirés, et qui, pourtant, n’a pas été officiellement reçu dans le canon des Livres saints.

Cette idée est très ancienne. Alors même que la question du canon néo-testamentaire ne se posait pas encore clairement, Origène signalait à côté des quatre évangi les en la possession de l’Église, de multip les évangi les, sans autorité ceux-là, que l’on trouvait en usage dans les sectes dissidentes. Homil. in Lucam, x, P. G., t. x, col. 1801. Sans faire cette opposition expresse, les premiers hérésiologues, un Irénée, un Hippolyte avaient déjà dénoncé aux mains des hétérodoxes des évangi les différents du tétramorphe et sur lesquels les sectaires échafaudaient leurs systèmes antiecclésiastiques. Plus accueillant aux pensées les plus diverses, Clément d'Alexandrie n’avait pas Cru devoir prononcer l’anathème contre des productions de ce genre, auxquel les il empruntait, à l’occasion, tel trait caractéristi que, mais qu’il distinguait pourtant des publications authentiquées par l'Église. Ainsi, dès la fin durre siècle, la notion d’apocryphe du Nouveau Testament tendait à prendre des contours assez définis. Cela ne veut pasdire que les premiers apocryphes datent seulement de cette épo que. Plusieurs, à ce moment,avaient déjà une assez longue existence ; certains avaient déjà été utilisés, sans arrière-pensée, par des auteurs ecclésiastiques, tel Justin, tel l’auteur de la Z1* Clementis. Mais, vers la fin du n° siècle, la distinction que les auteurs archaïques ne faisaient pas toujours tendaïit à s'imposer avec une netteté croissante.

Au début du rv° siècle, la canon est définitivement constitué au moins dans ses gran des lignes. On sait que l’une des gran des préoccupations d’Eusèbe dans son Histoire ecclésiasti que est de signaler au passage les données relatives aux livres canoniques. L’évê que de Césarée a même pris la peine de récapituler, à l'usage des lecteurs pressés, les résultats d’une enquête qui fut extrêmement diligente. H. PARLE PU CG : t. xx, col. 268 sq. Sans vouloir discuter à fond ce texte capital qui est étudié ailleurs, marquons simplement les catégories qu’établit notre auteur. Parmi les livres qui se donnent comme étant ceux de la Nouvelle Alliance, il convient de distinguer, d’une part, les livres reçus de tous, Tù ëv éuohoyoupévoic nos protocæ noniques ; en second lieu, les livres contestés, mais qui sont admis par un grand nombre, T4 &vtiheyopeva, nos deutérocanoniques ; enfin ceux qu’Eusèbe appelle les v60&, les bâtards, les illégitimes, et parmi lesquels il établit une sous-division. Viennent d’abord les ouvrages qui, à Coup sûr, ne sont pas testamentaires &vSta Oxo, mais qui pourtant sont connus (et cités) par la plupart des écrivains ecclésiastiques, en telle sorte qu’à ce point de vue, un peu extérieur, on pourrait pres que les faire rentrer dans la catégorie des &vrtXcyéueva. Ce sont : les Actes de Paul, le Pasteur (d’Hermas), l’Apocalypse de Pierre, l’'Épiître de Barnabé, les Enseignements des apôtres, BiSayai Tv &mootéwv, et V Apocalypse de Jean, que d’autres, il est vrai, rangent parmi les écrits canoniques, enfin, si l’on veut, l’Évangile selon les Hébreux. Suit une énumération d’écrits qui sont jugés beaucoup plus sévèrement, car ce sont des productions hérétiques, présentées sous le nom des apôtres : tels les Évangi les de Pierre, de Thomas, de Matthias et d’autres encore ; tels les Actes d'André, de Jean et des autres apôtres. Disons, en bref, qu’il y a pour Eusèbe deux catégories de v60« , les uns orthodoxes, les autres hérétiques. C’est déjà pres que notre division des apocryphes néo-testamentaires, et c’est aussi la notion que nous en avons. Il reste pourtant dans le texte d'Eusèbe un germe de confusion. Si la plupart des écrits rangés parmi les v60w se présentent comme des doublures de livres de la Nouvelle Alliance, il en est un tout au moins, le Pasteur d’'Hermas, qui n'affiche auc une prétention d’être compté parmi les instruments authentiques de l’Église. L’excuse d’Eusèbe c’est qu’à son épo que le Pasteur passait en Orient pour l’œuvre d’un contemporain de saint Paul et était admis de ce chef à la lecture publi que dans les Églises, H. E., III, rx, 6, col. 217 B, alors que l’Occident, et tout au moins Rome, semblait mieux renseigné sur les origines de ce livre aux allures un peu mystérieuses, comme en témoigne le Muratorianum. Mais il est important de remarquer que l’évê que de Césarée ne s’avise pas de faire figurer dans sa liste des apocryphes néo-testamentaires des écrits comme les épîtres ignaciennes ou la lettre de Clément Romain qu’il connaît pourtant fort bien. Il semble que pour lui la notion de v680oc impli que toujours l’idée d’une prétention, plus ou moins affichée par l’auteur, à passer pour écrit testamentaire.

Pourtant c’est vers le Ve que l’on voit prendre au mot « apocryphe » un sens beaucoup plus large. Nous n'avons pas à discuter ici les problèmes que soulèvent les origines du Décret dit de Gélase, ni à examiner les liens qui rattachent cette curieuse pièce à un décret analogue du pape Damase. On sait que la dernière partie de ce texte fameux est intitulée : Notitia librorum apocryphorum qui nullatenus a nobis recipi debent. Parmi les livres condamnés on trouve pêle-mêle et tous stigmatisés par le mot apocryphe. des contrefaçons d’écrits néo-testamentaires, des écrits manichéens sans attache avec l’Écriture, la recension critique d’'Hésychius et les ouvrages d’écrivains catholiques, mais plus ou moins suspects : Eusèbe, Tertullien, Lactance et même saint Cyprien. Le sens primitif du mot apocryphus s’est complètement oblitéré ; il signifie simplement « qui n’est pas approuvé en tout par l’Église romaine. » Je ne sache pas que le mot ait jamais reçu ailleurs une aussi considérable extension ; mais plusieurs documents, assez difficiles à dater, de la période byzantine donnent encore au mot &roxpupos une signification assez lâche qui n’est pas sans rapport avec celle-ci. C’est ainsi que la Stichométrie de Nicéphore (xi° siècle ou peut-être beaucoup plus ancienne), après avoir énuméré les livres authentiques des deux Testaments, signale ensuite les livres contestés, &vriAeyéuevæ, de l'Ancien et du Nouveau. Dans cette dernière catégorie prennent place, l Apocalypse de Jean et celle de Pierre, l'Épitre de Barnabé, l'Évangile selon les Hébreux Viennent en troisième lieu les apocryphes, &rmo6xpupu, de l'Ancien et du Nouveau Testament. Or sous cette rubrique figurent les Actes, meptodot, de Paul, Pierre, Jean, Thomas, l'Évangile selon Thomas, la Didachè Et ce cadre reparaît beaucoup mieux encore dans la fameuse Synopse d’Athanase dont l’auteur n’a rien de commun avec le patriarche d'Alexandrie. Après avoir énuméré les livres canoniques des deux Testaments, le rédacteur signale, mais pour les en distinguer soigneusement, les « innombrables livres laborieusement composés par les très grands et très sages Pères, porteurs de Dieu, dans la suite des temps. » Venant ensuite aux livres qui se prétendent à tort scripturaires, il écrit. : « Mais il y a encore d’autres livres différents de ceux dont on a parlé dans les deux Testaments, les uns (simplement) contestés, les autres apocryphes. » Suit la liste des dvrieyoueva et des dréxpupx de l’Ancienne Alliance. Quant aux &vri\syéueve du Nouveau Testament les voici : « Actes, mepiodor, de, Pierre, :

De cette médiocre littérature retenons au moins l’effort qu'on remarque pour détacher complètement, en cette même année 1866, Hilgenfeld faisait paraître son Novum Testamentum extra canonem receptum, qui allait orienter dans une voie très différente l’étude des apocryphes du Nouveau Testament. Les quatre petits volumes dont se composait ce grand ouvrage contenaient en effet : le 17, les deux lettres de Clément Romain et l’Assomption de Moïse : le 2e l'Épitre de Barnabé ; le 3° le Pasteur d'Hermas avec en appendice les fragments du livre d'Helxaï ; le 4 enfin, avec les fragments de l’Évangile des Hébreux, d2 Pierre, des Égyptiens, de Mathias, les Actes de Pierre et Paul, V Apocalypse de Pierre et la Didascalie des apôtres ; à quoi la 2° édition, parue en 1884, ajoutait la Didachè qui venait d’être découverte et les Duæ viæ vel judicium Petri. Il est aisé de voir quelle déviation cela constitue de l’idée traditionnelle. D’une part l’Assomption de Moïse, bien que sortie d’une plume chrétienne, ne peut se réclamer d’aucun parallélisme avec le Nouveau Testament ; le livre d’Helxaï, d’autre part, pour autant que l’on puisse en restituer le contenu, ne peut figurer que dans un recueil des livres gnostiques, au même titre par exemple que la Pistis. Sophia ; une large partie enfin de ce Novum Testamentum extracanoni que serait mieux à sa place dans un Corpus des Pères apostoliques. Quoi qu’il en soit d’ailleurs des critiques que l’on en peut faire, cette conception a fait son chemin. C’est elle qui inspire les Neutestamentliche Apokryphen, publiés par E. Hennecke en 1904 et dont il vient de paraître une édition notablement accrue. On ne saurait mieux rendre compte de l'esprit dans lequel est rédigé ce travail surtout Sous Sa seconde forme, qu’en l’intitulant : En marge du Nouveau Testament. Prennent place dans ce volumineux recueil toutes les pièces appartenant aux plus anciens âges du christianisme, et dont l’étude peut jeter quel que jour sur le milieu où s’est formé le Nouveau Testament considéré dans ses diverses parties : ou envisagé comme un tout. A coup sûr cette conception peut se justifier, mais outre qu’elle n’est pas traditionnelle, elle a l’incon_vénient d’être trop élastique et d’empiéter sur des domaines occupés déjà par d’autres disciplines. Il y a tout avantage à revenir à la vieille idée d’Eusèbe, et à partir pour la détermination de ce qui est apocryphe de la notion de canon néo-testamentaire. Est apocryphe tout écrit, mais celui-là seulement, qui a essayé du fait de son auteur, ou indépendamment de la volonté de celui-ci, de se faire compter au nombre des écrits considérés par l'Église chrétienne comme inspirés de Dieu. De bonne heure l’Église s’est trouvée en possession d’un corpus, plus ou moins complet suivant les lieux et les temps, où figuraient plusieurs lettres attribuées à saint Paul ou à d’autres apôtres, une histoire, diversement racontée, de la vie du Sauveur, une narration relative aux premiers travaux évangéliques des apôtres, et, un peu plus tard, une apocalypse ou révélation des événements futurs. Il n’est pas interdit de penser que certaines communautés laissaient figurer dans leur recueil des textes où plus tard l’Église universelle n’a pas reconnu les caractères des écrits sacrés. Ainsi s’est formée une première catégorie d’apocryphes : des écrits qui ont pu figurer au canon de telle ou telle Église et qui ont été éliminés du canon définitif. Beaucoup plus nombreux sont les textes, d’origine plus tardive, qui ont essayé de pénétrer dans le canon, de se faire prendre pour des compositions canoniques, y ont réussi parfois, puis ont été finalement évincés. Mais, en bonne logique on ne doit pas considérer comme apocryphes des textes comme la 14 Clementis ou même le Pasteur d’Hermas, qui n’ont jamais prétendu ni à une origine apostolique, ni à une particulière dignité dans l'Église, et qui n’ont été insérés dans de grands recueils scripturaires que pour des raisons de commodité.

Nous réserverons donc cette étude aux écrits parallèles au Nouveau Testament, évangiles, actes des apôtres, épîtres, apocalypses qui n’ont pas été acceptés par l'Église comme canoniques. Par là même nous excluons de notre sujet tous les écrits, même d’origine chrétienne, qui se présentent comme parallèles aux livres de l’Ancien Testament. Beaucoup de ces écrits primitifs ont disparu sans laisser presque de traces, et la restitution de leur contenu se heurte aux plus graves difficultés. Ceci est vrai surtout des évangiles les plus anciens. — D’autres récits relatifs à l’histoire soit de Jésus, soit de sa famille, soit de ses apôtres, ont dû leur conservation relative au fait qu’ils satisfaisaient la curiosité des fidèles sur des points qu’avaient à peine touchés les écrits canoniques. Toutefois, ici même, la suspicion des autorités religieuses ne désarma pas immédiatement. Le fait surtout que ces récits trouvèrent grand accueil dans des cercles suspects contribua à les discréditer ; à plusieurs reprises, ils furent proscrits nommément par l’Église. Mais on ne se résigna pas sans regret, dans les milieux populaires, à oublier complètement les belles histoires qui s’y trouvaient rapportées. Les livres eux-mêmes finirent bien par disparaître, mais non sans que des mains pieuses eussent recueilli en des ouvrages nouveaux les légendes mises en circulation par les textes primitifs. C’est ainsi que naquirent les très nombreux remaniements de basse époque qui se sont produits jusque très avant dans le Moyen Âge, et aussi bien en Occident qu’en Orient.

À côté de ces remaniements qui conservaient encore des traces plus ou moins reconnaissables des œuvres primitives, prirent place en même temps les développements et les amplifications des légendes anciennes. Le même phénomène qui a donné naissance aux cycles épiques du Moyen Âge s’est produit ici. Il s’en est suivi le pullulement sur le vieux tronc primitif d’une exubérante végétation qui a souvent masqué la souche originelle. La chose ne s’est pas produite seulement dans la littérature latine occidentale. Au fur et à mesure que le latin a cessé d’être une langue populaire les productions apocryphes ont parlé la langue des nouveaux peuples de l’Europe. Le même phénomène s'était passé un peu plus tôt en Orient. Les premières productions apocryphes avaient vu le jour à l’époque où le grec était encore la langue courante de cette contrée ; quelques-unes pourtant ont pu être rédigées originairement en syriaque. Mais du jour où les divers éléments ethniques de l’empire byzantin reprirent leur indépendance, les légendes apocryphes durent se transposer dans la langue de chacun des peuples orientaux. Ainsi prirent naissance, des traductions plus ou moins fidèles de nos apocryphes dans chacune des langues orientales, de nouveaux remaniements beaucoup plus touffus encore que ceux de l’Occident. Un peu plus tard, quand, sous l'influence de Byzance, le christianisme pénètre dans les régions slaves et commence à en parler la langue, un nouveau rameau, et non le moins vigoureux, celui de la littérature apocryphe paléo-slave va se développer à son tour.

Il est impossible d'étudier ici cette luxuriante végétation. Pareil travail n’a plus rien de commun avec l’exégèse et ressortit beaucoup plus au folklore ; les éléments d’ailleurs sont encore loin d’en être rassemblés. On s’efforcera dans cet article de remonter autant que possible aux écrits primitifs, après quoi il ne restera plus qu’à marquer brièvement les cycles dont certaines de ses œuvres ont été le point de départ. Conformément à leurs vues relatives aux apocryphes du Nouveau Testament, les éditeurs les plus modernes limitent généralement leurs enquêtes aux écrits qui ont paru dans les deux premiers siècles ; il n’y a pas lieu de montrer cette rigueur, et par exemple il ne semble pas qu’il faille exclure de notre étude les récits relatifs aux derniers moments de la sainte Vierge, bien que la première rédaction connue n’en remonte guère qu’au 1v siècle.

Mais quelle que fût la véhémence de leurs attaques contre les livres suspects, les Pères ne réussirent qu’à demi à les éliminer. Eux-mêmes seront dupes parfois d’une distinction dont la haute fortune ne doit pas faire oublier le néant. Pour un saint Augustin, pour un saint Léon, il reste bien entendu que les écrits apocryphes qu’ils trouvent aux mains des sectes manichéennes sont foncièrement blâmables. Désireux néanmoins de conserver ce qu’il peut y rester d’édifiant, on recourt, en des milieux moins avertis, à l'hypothèse suivante, qui deviendra bientôt une certitude. Tels qu'on les trouve dans les cercles hétérodoxes, les écrits apocryphes (il s’agit surtout ici des Actes des apôtres) ne sont pas restés tels qu’ils étaient sortis des plumes chrétiennes qui les avaient autrefois rédigés. Les maudits hérétiques ont falsifié des livres dont l’inspiration orthodoxe était indéniable, et qui auraient transmis à la postérité de vénérables traditions. Dès lors, il n’est que d’éliminer des compositions actuelles le virus héréti que, facilement reconnaissable, pour retrouver toutes pures, toutes vraies les histoires primitives. Ce travail accompli et nous avons dit plus haut avec quel zèle les remanieurs s’en étaient acquittés, on pouvait utiliser sans scrupule les traditions que l’on avait ainsi retrouvées.

C’est ce que fera abondamment le Moyen Age. Pour ce qui est des légendes historiques relatives aux divers personnages de Nouveau Testament, elles finiront en Occident, après des avatars divers, par prendre place dans l’énorme compilation de Vincent de Beauvais, qu’on appelle le Speculum historiale où Jacques de Voragine ira les chercher pour les introduire dans sa Légende dorée. Quant aux données eschatologiques fournies par les diverses apocalypses apocryphes, après avoir largement inspiré les prédicateurs, elles trouveront dans la Divine Comédie leur géniale expression. Et nous ne parlons ici que des œuvres maîtresses ; ce serait toute la littérature populaire que l’on devrait fouiller, tout le répertoire des sermonnaires qu’il faudrait parcourir pour se faire une idée très imparfaite de l'influence qu’eurent, en dernière analyse, les apocryphes sur les imaginations chrétiennes occidentales. Et ceci n’est pas moins vrai de l'Orient. Tous les chroniqueurs byzantins doivent à cette littérature le plus clair de leurs connaissances sur les toutes premières origines chrétiennes, et la poésie ecclésiastique de Constantinople s’est inspirée maintes fois des thèmes fournis par ces vieilles légendes. Ne parlons pas seulement des chrétiens ; les traductions et les remaniements arabes de nos apocryphes finiront par trouver un écho jusque dans le Coran.

Et dès le jour où les arts plastiques se sont mis au service de la pensée chrétienne, dès le jour où l’on a eu l’idée de représenter par l’image les principaux faits du christianisme, nos apocryphes ont été largement exploités. C’est vrai surtout de ceux qui ont pour centre la vierge Marie ; il est impossible de comprendre tout le détail des scènes représentant la naissance, la présentation, le mariage, l’annonciation de Marie, les attitudes de la Vierge ou des saintes femmes durant la passion, la mort et l’assomption de la Mère de Dieu, sans une connaissance approfondie de la littérature apocryphe primitive ou dérivée. Beaucoup des plus grandes œuvres des maîtres de la Renaissance s’en sont encore inspirées. Cette influence se fait également sentir dans les représentations iconographiques relatives aux apôtres ; leur figuration traditionnelle, les emblèmes qui les accompagnent dérivent en ligne directe de la littérature apocryphe. Et quant aux terribles scènes eschatologiques que le Moyen Age a sculptées aux tympans des cathédrales, c’est encore de nos apocalypses qu’elles procèdent en définitive. Bref, avec les Gesta martyrum, avec les Vies des moines du désert et quelques autres productions hagiographiques, ces vieux textes ont contribué à former le monde d’images où nos ancêtres ont coulé une bonne part de leur théologie.

Apocalypses apocryphae, Leipzig, 1866 ; la deuxième partie de ce corpus a été rééditée, de 1891 à 1903, par R. A. Lipsius et M. Bonnet, Acta apostolorum apocrypha ; pars prior, Leipzig, 1891, pars alterius t. 1, 1898 ; t. 11, 1903. Si l’on joint à cela le petit volume de E. Preuschen, Antilegomena, Die Reste der ausserkanonischen Evangelien, Giessen, 1905, on aura, à peu de choses près, l’ensemble des textes primitifs de la littérature apocryphe. Quelques reliefs, souvent de basse époque, mais quelques-uns très importants, dans les deux petits volumes de M. R. James, Apocrypha anecdota dans Texts and Studies, t. 11, fasc. 3, et t. v, fasc. 1, Cambridge, 1893 et 1897.

II. ÉVANGILES APOCRYPHES. — Nous rangeons sous cette rubrique tous les écrits extracanoniques qui prétendent transmettre les enseignements terrestres du Sauveur, ou retracer sa vie et celle de sa famille, soit qu’ils se posent en rivaux des évangiles authentiques, soit que, plus modestement, ils n’aient en vue que de les compléter. Cette définition permet de distinguer dans cette littérature fort touffue plusieurs groupes principaux : 1° Les Évangiles de type synoptique qui se sont, plus ou moins consciemment, plus ou moins volontairement, posés en rivaux des évangiles canoniques. Quelques-uns de ces textes ont quelque chance d’incorporer des traditions anciennes. — 20 Les Évangiles sectaires expressément composés pour défendre des enseignements hétérodoxes, qu’ils soient faits entièrement d'imagination ou en falsifiant les écrits canoniques. — 3° Les Évangiles suppléments, ou Évangiles fictions qui prétendent remplir les lacunes de nos connaissances, sur les origines et la famille de Jésus ou sur diverses circonstances de sa passion et de sa résurrection.

Les textes sont rassemblés d’une part dans les Evangelia apocrypha de Tischendorf, d’autre part dans les Antilegomena de Preuschen ; à compléter par F. Robinson, Coptic apocryphal Gospels, dans Texts and Studies, t. 1V, fasc. 2, Cambridge, 1896.

On a étudié et discuté les renseignements fournis par les évangiles apocryphes ; voir surtout : R. Hofmann, Das Leben Jesu nach den Apokryphen, Leipzig, 1851 ; W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der N. T. Apokryphen, Tubingue, 1909. Plusieurs apologistes ont tiré de l'étude des apocryphes des preuves en faveur de la vérité des évangiles canoniques. Le contraste entre la simplicité et la dignité de ceux-ci et l’extravagance de beaucoup de ceux-là établit la valeur unique de nos Évangiles et fournit une excellente réfutation des théories qui voudraient mettre les narrations évangéliques sur le même pied que ces productions de mauvais aloi. Voir en ce sens : M. Nicolas, Études sur les Évangiles apocryphes, Paris, 1865 ; J. Hoyer, Die apokryphischen Evangelien auch ein Beweis für die Glaubwürdigkeit der Kanonischen, Halberstadt, 1898 et 1899.

I. ÉVANGILES DE TYPE SYNOPTIQUE. — Le prologue de l'Évangile de saint Luc nous apprend qu’au moment où le compagnon de Paul rédigea son récit, plusieurs avaient déjà entrepris de composer des relations de la vie du Sauveur. Luc., 1, 1 sq. Si l’évangéliste veut désigner par là d’autres compositions que celles de Matthieu et de Marc, y a-t-il des chances que se soient conservés des vestiges de ces premières rédactions évangéliques ? Nous n’avons pas à résoudre ici cette question qui est connexe avec celle de l’origine des évangiles synoptiques. Si nous l'indiquons, c’est seulement parce que plusieurs critiques ont essayé de retrouver dans les Évangiles, d’ailleurs fort mal connus, dont nous allons parler, des restes plus ou moins défigurés des rédactions auxquelles se référerait l’auteur du IIIe Évangile. Peut-être quelques-uns des fragments évangéliques récemment découverts rempliraient-ils cette condition, voir dans le Supplément art. LocrA Mais pour les rédactions connues par les anciens Pères de l’Église et dont il a survécu des bribes plus ou moins considérables, il est infiniment vraisemblable qu’elles sont postérieures à nos évangiles canoniques dont la plupart semblent bien dériver.

Les travaux nombreux auxquels ces textes ont donné lieu, s’ils ont fait mieux connaître certains milieux de l’Église ancienne, n’ont pas fait avancer d’un pas, comme certains l’espéraient, le problème synoptique. Du moins nous permettent-ils de nous rendre un compte plus exact des difficultés qu'ont dû vaincre pour s’imposer définitivement et exclusivement les évangiles canoniques.

Nous laisserons de côté ici la question des Logia, entendant sous ce nom d’une part le fragment d’évangile du Fayum et d’autre part les fragments d’Oxyrhinque, et nous étudierons seulement : 1. Les évangiles en usage dans les milieux judéo-chrétiens. — 2. L’Évangile des Égyptiens. —3, L’Évangile de Pierre.

1° Les évangiles judéo-chrétiens. — Les milieux judéo-chrétiens, dès le 11e siècle, se partageaient entre deux tendances contraires. Les uns ne différaient, en somme, de la grande Église que par leur attachement à des coutumes juives désormais périmées ; appelons-les les judéo-chrétiens orthodoxes ; d’autres, au contraire, professaient sur le point capital du christianisme, à savoir la nature même de Jésus-Christ, des doctrines douteuses, pour ne pas dire fausses. Ce sont eux que les hérésiologues postérieurs désigneront sous le nom d’ébionites. Dans ces milieux judéo-chrétiens, de tendances si diverses, circulaient des évangiles, dont le nom revient dans les ouvrages des Pères : on trouve mention d’un Évangile des Nazaréens, d’un Évangile des Hébreux, ou selon les Hébreux, d’un Évangile des douze apôtres. Voir ces allusions patristiques rassemblées soit dans E. Preuschen, Antilegomena, soit plus récemment et plus complètement dans J. M. Lagrange, L’Évangile selon les Hébreux, dans Revue biblique, 1922, p. 161-181, 321-349. Ces mentions se complétaient par quelques citations, en tout une soixantaine de lignes. Fallait-il attribuer toutes ces citations à un seul et même évangile, ou les répartir entre plusieurs ouvrages différents ? Tel est le problème qui s’est agité dans la seconde moitié du XIXe.

1. Solution classique : Deux évangiles judéo-chrétiens. — À la suite de longues discussions, dans le détail desquelles il est impossible d'entrer, on était arrivé vers les années 1900 à se mettre d’accord sur les résultats suivants :

a) Évangile selon les Hébreux. Dans les communautés judéo-chrétiennes orthodoxes circulait un évangile qui était, pour les fidèles de ces Églises, l'Évangile tout court, car on ne connaissait que celui-là ; les personnes étrangères à ces communautés l’appelaient l’Évangile selon les Hébreux, puisqu'il était en usage parmi des Chrétiens parlant l’hébreu (ou plus exactement l’araméen). Rédigé en araméen vers la fin du 1er siècle, il avait été, de fort bonne heure sans doute, traduit en grec, et avait été cité, sous cette forme, par Clément d'Alexandrie et Origène. A l’époque d’Eusèbe la version grecque avait disparu, mais l'original sémitique était toujours en circulation, et la bibliothèque de Césarée en gardait un exemplaire. Saint Jérôme y avait vu, et en avait découvert un autre dans la communauté nazaréenne de Bérée, près d’Antioche. De la copie (plus ou moins complète) qu'il avait pu en prendre, il avait fait, pour son usage personnel, une traduction grecque et latine. C’est ainsi que des fragments de la version latine sont passés dans le Commentaire sur saint Matthieu et dans d’autres œuvres du solitaire de Bethléem ; quelques lignes de la version grecque se retrouvent en variantes sous la rubrique ’Ioudaïkon dans divers mss. de Matthieu. C’est en groupant ces références auxquelles il faut ajouter une douzaine de variantes relevées par M. Schmidtke comme appartenant aussi au ’Ioudaïkon que l’on a pu restituer les grandes lignes de cet écrit. Au mieux dans E. Preuschen, Antilegomena, p. 4-9, et dans Zahn, Geschichte des N. T. Kanons, t. u, p. 686-704..

Cet évangile devait être de type synoptique et débuter comme Marc par le récit de la prédication de Jean-Baptiste. Mais l’auteur avait modifié du tout au tout les paroles authentiques de Jésus, pour les faire déposer en faveur de sa doctrine, qui est celle des partisans d’Hélxai. L’évangile n’avait pas, et pour cause, de récits de la conception miraculeuse de Jésus. C’est au moment du baptême que Jésus devient réellement Fils de Dieu. Preuschen, n. 3. Chose qui semblerait étrange au premier abord, Jésus déclare qu’il vient.

Cet évangile n’est point une adaptation libre de Matthieu, mais bien une œuvre originale qui paraît avoir utilisé les trois synoptiques et peut-être même, le IVe Évangile. L'époque de la composition doit se placer vers la fin du 1er siècle ou vers le commencement du 2e. Zahn la remonterait jusque vers 170.

Travaux extrêmement nombreux. L’esquisse de l’histoire de la critique est faite par Handmann, Das Hebräer-Evangelium. Ein Beitrag zur Geschichte und Kritik des hebräischen Matthäus, dans Texte und Untersuchungen, t. v, fasc. 3, 1888. On en trouvera un résumé succinct dans l’art. du P. Lagrange, Revue biblique, 1922, p. 161-163.

2. Solutions nouvelles : Trois évangiles judéochrétiens. — Pour bien équilibrée qu’elle soit en apparence, la solution que nous avons appelée classique ne laisse pas de présenter un certain nombre de difficultés. De nouvelles recherches ont fait proposer d’autres hypothèses qu’il faut au moins signaler. Bien qu’elles diffèrent beaucoup pour le fond, elles ont au moins ceci de commun, qu’elles répartissent les fragments évangéliques judéo-chrétiens entre trois évangiles. Mais cette répartition n’est pas faite de la même manière par M. Schmidtke et par H. Waitz. a) Trois évangiles : l'Évangile des Nazaréens, l'Évangile des Hébreux, l’Évangile des Douze. — Telle est la solution proposée par A. Schmidtke, Neue Fragmente und Untersuchungen zu den judenchristlichen Evangelien, dans Texte und Untersuchungen, t. xxxv, fasc. 1, 1911.

L’Évangile des Nazaréens (notons que ce titre ne se rencontre pas dans les anciens auteurs et est créé par A. Schmidtke) ne peut pas être considéré comme un apocryphe. « Parmi les judéo-chrétiens de Bérée en Célésyrie, qui furent désignés sous le nom de nazaréens, prit naissance, avant 150, une traduction araméenne, dans le genre des targums, de notre Matthieu grec. Cette version syriaque, écrite en caractère hébraïque, c’est l'Évangile des Nazaréens. » Cet évangile serrait donc de très près le texte du Ier Évangile ; c’est de lui que proviennent en dernière analyse les variantes de certains mss. grecs portées sous la rubrique Tù ‘Ioudaixov. ;

L'Évangile des Hébreux, au contraire, malgré sa parenté avec Matthieu, était considéré par ceux qui le connaissaient autrement que par ouï-dire comme un écrit non canonique, différent des quatre évangiles acceptés par l'Église. Il n’est pas autre que l’évangile décrit et cité par Épiphane dans le c. xxx du Panarion, consacré aux Ébionites. Bref, on doit affirmer l'identité des termes Évangile des Hébreux et Évangile des Ébionites. Les lecteurs étaient des judéo-chrétiens qui rejetaient la conception virginale du Christ, ils étaient strictement végétariens, tous ces traits se marquent dans leur évangile. Voir p. 287, le groupement des références patristiques qui doivent être rapportées à l'Évangile des Hébreux. (Les références et citations sont données in extenso p. 32-40.) Les textes donnés par Schmidtke correspondent aux numéros suivants de Preuschen, Hebräerev., n. 5, 18, 20 ; Ebionitenev., n. 1, 2, 8, 5, 8. Cet écrit était originairement grec, il a pu être composé vers la fin du IIe.

Reste l'Évangile des Douze, qu’il est impossible d'identifier avec le texte dont se servaient les ébionites d'Épiphane. L’Évangile des Douze, bien qu’on l'ait cru sur la foi d'Hilgenfeld, ne semble pas avoir été en usage dans des cercles judéo-chrétiens, mais bien plutôt chez des pagano-chrétiens, fortement influencés par le parsisme.

L’Évangile des Nazaréens était en usage dans les communautés judéo-chrétiennes orthodoxes ; c’est l'Évangile juif auquel saint Jérôme, dans son commentaire sur Matthieu, aime à se référer, le ’Ioudaïxov auquel certains mss. ont emprunté des variantes. H. Waitz lui attribue les numéros suivants de Preuschen, Hebräerev., n. 2, 4, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 13, 14, 15, 16, 17, 19, 22, 21, 20 ; en plus une demi-douzaine de variantes : extraites du ’Iovdaixov, enfin et surtout, il croit pouvoir lui attribuer la péricope de la femme adultère, qui se lit dans Joa., vx, 1-11, où elle ne se trouvait pas à sa place originale, et le dialogue de Jésus avec les prêtres juifs sur les purifications restitué par les Papyrus d'Oxyrhynque. Voir col. 475. — Bien que l’on ait toujours pensé que cet évangile était originairement en araméen, H. Waitz croit pouvoir démontrer que sa langue originale était le grec ; c’est plus tard seulement qu’il a été traduit en araméen. Sa parenté avec le Matthieu canonique est indéniable ; le texte grec de l'Évangile des Nazaréens serait proprement le Matthieu primitif, d’où seraient dérivés et le Matthieu canonique et l'Évangile des Nazaréens en araméen, Nous entrons ici dans le domaine de la fantaisie.

L’Évangile des Ébionites Ou Évangile des Douze. C’est l’évangile qu'Épiphane avait trouvé aux mains des hérétiques qu’il appelle les ébionites, Haeres., XXX, judéo-chrétiens qui sont très certainement en marge de la grande Église. Or, les conceptions de ces dissidents se reflètent surtout dans les romans clémentins ; c’est donc surtout à l’aide des paroles et des souvenirs évangéliques conservés dans ces livres qu’on restituera le plus clair des reliefs de l’évangile en question. Sur les 61 numéros donnés par Waïtz, 53 proviennent des pseudo-clémentines ; qu’on y ajoute les citations d'Épiphane déjà rassemblées par Preuschen (Ébionitenevang.) et surtout le texte de Jérôme, Contra Pelagium, II, 2 ( = Preuschen, Hebräerevang., n. 3) et l’on pourra se faire quelle que idée de cet évangile. Il exprimait nettement les doctrines de l’ébionisme, ne parlait pas de la conception miraculeuse de Jésus L’Évangile des Hébreux diffère des deux précédents lesquels étaient plus ou moins apparentés au Matthieu canonique. Par son contenu et son caractère il se sépare complètement du Ier Évangile, et doit être considéré comme un écrit spécial, attesté surtout par Origène et Clément d'Alexandrie. Une citation de ce dernier, Strom., V, xIV, 96 (— Preuschen, Hebräerevang., n. 24), est particulièrement précieuse, parce qu’elle permet de rattacher à cet évangile une série des logia d’Oxyrhynque. Dans Preuschen, A6y1&”Inooù, n. 9, 10, 11, 12, 13. On y ajoutera une citation d’Origène, Preuschen, Hebräerev., n. 5, celle de Jérôme relative à la première apparition de Jésus à Jacques, Preuschen, ibid., n. 18, enfin une référence donnée par Cyrille de Jérusalem, dans un texte copte récemment découvert. Tout cela est assez maigre, et ne permet que des conjectures sur le caractère de cette composition. Rédigée en grec, mais à coup sûr par un judéochrétien, elle a dû prendre naissance chez les Égyptiens vers le milieu du IIe ; assez orthodoxe pour être citée par Origène et Clément sans remarque fâcheuse, elle a été considérée longtemps comme un de ces antilegomena qui subsistaient en marge des écrits canoniques, sans être condamnés.

Nous ne discuterons pas ici l'hypothèse présentée par H. Waïtz ; le temps dira ce qu’il est possible d’en retenir. Dotale de Joa., xvu, et à quelque chose qui ressemble à la mission des apôtres, n’a guère de chances d’être assez ancien pour se rattacher à un évangile archaïque.

3° L’Évangile de Pierre Ou selon Pierre. — Beaucoup mieux connu que le précédent, ce texte évangélique, dont Bouriant a trouvé en 1886 et publié en 1892 un fragment considérable a suscité vers cette époque une littérature touffue. L'existence d’un évangile de ce nom était garantie jusque-là par les affirmations d’Origène et d’Eusèbe. Voir les références dans Preuschen, p. 15. Le fragment découvert par Bouriant ne porte, il est vrai, et pour cause, aucune espèce de titre, mais son contenu permet d'établir avec une grande probabilité qu’il provient de l’évangile signalé par les anciens. Le récit commence au milieu de la passion de Jésus, au moment où Pilate s’étant lavé les mains, les Juifs et Hérode refusent d’en faire autant. Suit le récit de la crucifixion du Sauveur ; les ténèbres s’épaississant tellement qu’on est forcé de circuler avec des lanternes. Le Christ, qui jusque-là s’est tu « comme s’il ne souffrait pas, » s’écrie : « Ma puissance, ma puissance, tu m’as abandonné ! » et ce disant il fut enlevé, xai eirov &veñpôn (singulière façon de dire qu’il mourut). Terrifiés par les prodiges qui ont marqué la mort de Jésus, les pharisiens et les prêtres viennent demander à Pilate de faire garder le tombeau. Pendant la nuit du samedi au dimanche, alors que les gardes veillent, une voix éclatante retentit, et les sentinelles voient descendre du ciel deux hommes qui s’approchent du tombeau ; la porte s’ouvre pour leur laisser passage. Alors les hommes de garde réveillent le centurion et les prêtres, et au moment même, tout ce monde peut voir trois hommes sortir du tombeau ; celui qui est au milieu dépasse les deux autres au point que sa tête surpasse les nuages, une Croix les suit. Une voix du ciel retentit : « As-tu annoncé (la nouvelle) aux morts qui sont endormis ? » et de la croix sort la réponse affirmative. Ici le texte rejoint sensiblement celui des évangiles canoniques : les gardes vont trouver Pilate ; les saintes femmes, encouragées par Marie-Madeleine, viennent au tombeau le trouvent ouvert, reçoivent le message de l’ange. Les apôtres quittent Jérusalem pour retourner chez eux ; le fragment s’interrompt sur le récit d’une scène qui devait être apparentée à celle de Joa., xxt.

Le récit est censé fait par Pierre lui-même, vu, 26 ; x1v, 60. Le dernier passage surtout est caractéristique : « Pour moi, Simon Pierre, avec André mon frère, ayant pris nos filets, nous allâmes vers la mer. » Peut-être tout l’évangile était-il rédigé de cette manière ; on comprend alors qu’il ait porté le nom de Pierre. Sérapion d’Antioche, qui, au dire d’Eusèbe, NO SUINT, xx, P. G., t. xx, col. 545 B, avait trouvé aux mains des fidèles de Rhossos un évangile qu’ils appelaient selon Pierre, xutx ILétoov, avait fini par constater le caractère docète de cette publication. Des traits assez accentués de docétisme se laissent remarquer dans notre fragment. Sur la croix, Jésus paraît ne pas souffrir, 1v, 10 ; l’exclamation sur laquelle il meurt est bizarre, vr, 19, et non moins curieuse la façon dont on dit qu’il mourut. Quand il sort du tombeau, il prend une apparence fantastique, x, 40. Mais il reste assez difficile de dire à quelle catégorie de docètes l’on a affaire. Il faut croire que le docétisme du document n’était pas très accusé, puis que, à première lecture, Sérapion d’Antioche n’avait pas remarqué le caractère nocif de cet écrit. On pourrait se trouver en présence de certaines exagérations populaires, capables de se manifester même dans la grande Église, et rien ne prouve que le texte ait pris naissance parmi des dissidents ou des hérétiques qualifiés. Son caractère tout populaire ressort aussi de l’effort apologétique un peu gauche qui se remarque partout. Par bien des points il se rapproche de la littérature qui constitue le cycle de Pilate. Voir ci-dessous, col. 486-488.

Il n’y a donc rien de surprenant dans le fait que cet évangile aurait été utilisé par Justin. Sans doute l’on n’a pas prouvé que les Mémoires des apôtres, &TOUVNLOVEULATE TV änoorokwy auxquels cet écrivain se réfère fréquemment, ex. Apol., I, 66 ; Dial., 106, etc., désignent partout et toujours l'Évangile de Pierre. Mais le passage où Justin nous présente les Juifs faisant asseoir le Christ sur un trône en lui disant Jugenous, » Apol.,1, 35, P. G., t. vi, col. 384 BC, est si étroitement apparenté avec l'Évangile de Pierre, I, 7 : « Ils le firent asseoir sur la chaire du jugement en disant : Juge-nous avec justice, roi d’Israël, » qu’on ne peut guère nier la dépendance de Justin, quoi qu’en pense Bardenhewer après Zahn. Cette circonstance forcerait à placer avant 150 la date de composition. Mais, à coup sûr, elle est postérieure à l’époque où les quatre évangiles canoniques étaient en circulation, car il semble bien, quoi qu’en dise Harnack, que le rédacteur a connu le tétramorphe, dont il dépend. Tout ce qui s’y ajoute ne semble être qu’une invention de l’auteur et non point le reste de quelque tradition authentique.

TEXTE CORRIGÉ :

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1° Évangiles pseudépigraphes. — Autant qu’on peut en juger, ils présentent un caractère commun, qui les rapprocherait des apocalypses. Ce sont des documents de caractère ésotérique ; le Sauveur, soit durant sa vie terrestre, soit surtout après sa résurrection, révèle à l’un de ses apôtres, quelquefois aussi à Marie-Madeleine, quel que point de l’enseignement mystérieux de la Gnose. Ce rôle de révélateur est quelquefois rempli par la sainte Vierge. Signalons en ce genre des évangiles de Thomas, de Matthias, de Philippe, de Judas, de Barthélemy ; les évangiles de la Vérité, de la Perfection, l’évangile d’Ève. Nous nous arrêterons seulement aux plus importants.

3. Évangile de Philippe, — La Pistis Sophia, écrit gnostique du IIIe, connaît un écrit soi-disant rédigé par l’apôtre Philippe, où celui-ci consignait des révélations du Christ ressuscité. Il y a toutes chances que cet écrit soit le même qu’un Évangile de Philippe, eis bvoua Dilinrov, trouvé par Épiphane aux mains d’une secte égyptienne, qu’il appelle tout simplement les gnostiques. Haeres., xxvi, 13, P. G., t. xlii, col. 352. Épiphane en transcrit la citation suivante : l’âme délivrée du corps monte vers les régions célestes, ce pour quoi elle reçoit le mot de passe qui lui permettra de franchir les différents cieux. Elle doit pouvoir répondre que, dans son existence terrestre, elle n’a pas enfanté de fils pour le prince de ce monde.

4. Évangile de Judas. — Signalé par Irénée, Cont. haeres., 1, 31, P. G., t. vii, col. 704, et saint Épiphane, Haeres., xxxvi, 2, t. xliii, col. 653, suivi par Théodoret, Haeretic. fabul., 1, 15, t. lxxxiii, col. 368, comme étant aux mains des caïnites, secte gnostique antinomiste, qui exaltait tous les criminels de l’Ancien Testament, y compris les gens de Sodome, comme ayant été les ennemis du Dieu créateur. Judas a connu avant tous les apôtres les mystères de cette gnose et les a révélés dans l’Évangile qui porte son nom. Rien n’en est conservé.

Tel qu’on peut ainsi le restituer, cet évangile est du type bien connu des évangiles-apocalypses. Après la résurrection de Jésus, l’apôtre Barthélemy interroge le Maître sur divers mystères, en particulier sur la descente aux enfers ou demande à la vierge Marie les secrets relatifs à l’incarnation. Le tout se termine par des prédictions relatives aux luttes finales entre le Christ et son rival. Les éditeurs sont disposés à admettre « que cet évangile grec de Barthélemy a vu le jour vers le Ve dans quelque secte chrétienne en marge de l’Église d’Alexandrie, » Mais il ne nous semble pas aussi évident que la composition ainsi restituée soit celle à quoi pensait saint Jérôme. A lire ce farrago on a plutôt l’impression de se trouver en présence d’une compilation plus tardive, dont il n’est pas impossible que l’évangile primitif de Barthélemy ait formé le noyau.

7. Autres évangiles gnostiques. — Aux mains des gnostiques déjà mentionnés plus haut, Épiphane a trouvé toute une collection de livres apocryphes, plus sa les les uns que les autres ; un Évangile de la perfection, un Évangile d’Ève, dont il cite un court fragment, Haeres., xxvi, 2 et 8, P. G., t. xlii, col. 333 sq., et encore des Interrogations de Marie, ëswrhoeis Mapiac, sans compter d’autres évangiles rédigés sous le nom des disciples. Il n’est pas impossible que de nouvelles trouvailles mettent sur la trace de l’un ou l’autre de ces écrits. En 1896, C. Schmidt avait annoncé la découverte d’un ms. copte, où il a déchiffré un Évangile de Marie-Madeleine dont le début ressemble assez à ce que nous savons par Épiphane des Interrogationes Mariæ, un apocryphe mettant en scène l’apôtre Jean, une « Sagesse de Jésus-Christ » où l’on voit le Christ se manifester aux disciples hommes et femmes et répondre à leurs questions, enfin un épisode des Actes de Pierre, sur lequel nous aurons à revenir. Ces textes n’ont pas encore été publiés, sauf le dernier.

Mais les renseignements qui nous restent sont encore trop incertains pour que l’on puisse dire à quel genre se rattachait l’œuvre du chef de secte. On a parlé d’une harmonie évangélique, analogue au Diatessaron (Zahn, Bardenhewer), d’un remaniement d’un évangile synoptique (Harnack), et en particulier de Luc.

III. ÉVANGILES FICTIONS. — Sous ce titre nous étudions toute une série de compositions qui sont nées du besoin de satisfaire la curiosité des fidèles sur beaucoup de points auxquels touchaient à peine les Évangiles canoniques. Ceux-ci disaient si peu que rien de la famille du Sauveur, de Marie, de Joseph ; on voulait savoir quelque chose de leurs origines, de leurs destinées, de leur mort. Ils se taisaient presque complètement sur l’enfance et l’adolescence du Sauveur ; on aimait se représenter les agissements de l’Enfant-Dieu. Ils traitaient bien sobrement des derniers moments de Jésus ; qu’était devenu le Christ dans l’intervalle qui sépare la passion de la résurrection ? De bonne heure, la piété populaire semble s’être préoccupée de ces questions : Des plumes bien intentionnées ont prétendu lui donner des apaisements. Il ne semble pas que les auteurs de ces récits aient jamais voulu mettre leurs productions sur le même pied que les écrits canoniques. Ce sont les compilateurs tardifs qui ont assimilé sans plus les renseignements qu’ils y trouvaient aux données fournies par le Nouveau Testament, au risque de susciter les protestations que nous avons dites et de faire condamner ces livres sans prétention.

D’après ce que l’on vient de dire on peut grouper la littérature apocryphe en question en trois cycles principaux : la famille de Jésus ; les enfances de Jésus ; le cycle de Pilate.

1° Le cycle de la parenté de Jésus. — La mère du Sauveur, son père nourricier sont le centre de deux séries de compositions. Celles qui sont relatives à Marie s’occupent de sa naissance, de sa vie jusqu’à la conception du Sauveur (Protévangile de Jacques), ou des circonstances de sa mort et de son assomption (Transitus Mariae). L’époux de Marie est le sujet de l’Histoire de Joseph le Charpentier.

1. Le Protévangile de Jacques et ses remaniements. — Il faudrait bien renoncer au titre de Protévangile donné par le premier éditeur, Postel (f 1581), à cette composition qu’Origène appelait tout simplement le livre de Jacques, Bi8205 ’Ixxwfov, In Matth., t. x, 17, P. G., t. xx, col. 876-877, et que les mss. fort nombreux, intitulent d’ordinaire : Histoire de la nativité de Marie. Le nom de Jacques indique que l’auteur voudrait se faire passer pour Jacques, frère du Seigneur, et pour témoin de plusieurs des événements rapportés. Quoi qu’il en soit, ce récit raconte, en un langage plein de naïveté et parfois de fraîcheur, les premières années de Marie, depuis le moment où un ange annonce sa naissance à ses parents longtemps privés de postérité, jusqu’à celui où la Vierge quitte le Temple, qui a abrité son enfance, pour être remise, par l’autorité religieuse, à la garde de Joseph. Suit le récit de la conception miraculeuse et de l’enfantement virginal du Sauveur, de l’arrivée des mages et du massacre des Innocents. Le tout se termine fort brusquement par la narration de la mort de Zacharie, père de Jean-Baptiste, assassiné par ordre d’Hérode. Ces derniers chapitres, XXI-XXIV, ne sont rattachés que d’une manière fort lâche au récit, et constituent certainement une pièce rapportée. Il semble aussi que le reste du livre se compose de deux parties, primitivement indépendantes, l’une consacrée aux enfances de Marie, l’autre aux faits relatifs à la naissance de Jésus. Il nous semble que ces deux sources ont dû être réunies de bonne heure, et celui qui les a compilées doit être appelé l’auteur du Protévangile, car, en dépit de quelques divergences de style, c’est bien le même esprit qui circule dans ces deux premières parties. Le but visé c’est la glorification de Marie, et, tout spécialement, de sa pureté. Enfant du miracle, élevée dans le Temple comme un être céleste que les anges nourrissent, mise sous la protection de Joseph qui sera, non son époux, mais le gardien de sa pureté, Marie, vierge en concevant le Sauveur, demeure vierge en le mettant au monde. Quant à sa virginité post partum elle est indirectement affirmée par le fait que les « frères de Jésus » et spécialement Jacques « frère du Seigneur » sont considérés comme les fils de Joseph, nés d’un premier mariage de celui-ci. Il est bien difficile d’y trouver des traces de gnosticisme. C’est le christianisme populaire qui s’y reflète. Ne ;

I. — 16

Si l’écrit sous la forme complète qu’il a aujourd’hui | dans une foule de récits qui en sont dérivés. L’Occident ne semble pas l’avoir connu sous sa forme primitive ; et on n’en a pas découvert, jusqu’à présent, de version latine. Mais il paraît bien qu’il circulait au moins quelques-unes de ces adaptations libres que nous appelons des remaniements ; car le Décret de Gélase condamne un Liber de infantia salvatoris et de Maria vel obstetrice, qui doit être l’une de ces compositions, sans compter qu’il signale des Evangelia nomine Jacobi minoris, sur lesquels le dernier mot n’est pas dit. Les suspicions tombèrent peu à peu, et les remaniements en question prirent leur libre essor. Le plus ancien semble être l’Évangile du Pseudo-Matthieu ou Livre de la naissance de la bienheureuse Marie et de l’enfance du Sauveur, indigeste compilation, dont la première partie, 1-XVII, reproduit assez fidèlement les narrations du Protévangile. La deuxième, qui raconte la fuite en Égypte, la troisième, qui retrace la vie de Jésus à Nazareth, dérivent des évangiles de l’enfance dont il sera question plus loin. La composition pourrait être attribuée au Ve. Plus tard, et sans doute à l’époque carolingienne, s’est produit un nouveau remaniement, l’Évangile de la nativité de Marie. Plus discret d’allure, plus délicat dans l’expression, il a atténué, dans la mesure du possible, les incongruités du pseudo-Matthieu dont il ne conserve que la première partie directement dérivée du Protévangile. Il y a intérêt à suivre la transformation des récits relatifs à Marie du premier, au second et au troisième de ces textes. Leur influence a été considérable aussi bien en Occident qu’en Orient. Les traditions ecclésiastiques sur la présentation de Marie au Temple, sur son séjour dans le lieu saint leur doivent beaucoup.

3. Histoire de Joseph le Charpentier. — Sous ce titre, on possède, en copte et en arabe, une narration qui n’est pas sans intérêt de la vie et surtout de la mort de Joseph ; le tout sous la forme d’un entretien de Jésus avec ses apôtres. Si le résumé de la vie de Joseph est fait surtout d’après les données du Protévangile de Jacques et les récits canoniques, la narration de la mort présente quelques idées à relever, notamment celle de la traversée que l’âme doit accomplir après avoir quitté le corps ; guidée par l’archange Michel, elle pourra franchir sans encombre les flots de la mer de feu que doivent affronter toutes les âmes. A la prière du Sauveur, Michelet Gabriel viennent prendre l’âme de Joseph. Le corps du père nourricier de Jésus demeurera sans corruption jusqu’au millenium. — On est loin d’être d’accord sur les relations qui existent entre les divers témoins du texte ; il n’est pas impossible qu’il y ait eu, au point de départ, un original grec dont le copte et l’arabe seraient des remaniements. Même incertitude sur l’âge du document primitif. Tischendorf pensait à une époque assez ancienne : le millénarisme naïf, l'ignorance de l’assomption de la Vierge lui en étaient des garants. Stern parle du IVe ; le P. Peeters ne croit pas qu’il faille remonter si haut. La patrie est certainement l'Égypte.

El les ont toutes un caractère commun. Leurs auteurs ne peuvent se résigner à l’idée que la divinité du Sauveur soit restée si complètement voilée pendant les années de la vie cachée. Il faut que le caractère surhumain de Jésus éclate soit dans la fuite en Égypte, soit dans le séjour à Nazareth ; que l’enfant Dieu manifeste sa divinité, soit à l’école, soit à l'atelier, soit avec ses camara des. Mais c’est surtout par les manifestations d’une puissance, si l’on ose dire, capricieuse et aveugle, que se révélera le vrai caractère de Jésus. On ne songe pas toujours à faire de lui le thaumaturge plein de bonté des évangi les canoniques ; l'enfant que présentent ces apocryphes est souvent plus redoutable qu’attirant. Quelle édification ont bien pu trouver en ces livres, où la trivialité du fond le dispute à celle de la forme, les nombreuses générations chrétiennes de toutes confessions et de toutes langues qui s’y sont délectées ?

Jusqu’à ces derniers temps, on a distingué, parmi ces compositions, d’une part l’Évangile de Thomas, le philosophe isréalite, qui passait pour relativement ancien, d'autre part des compilations dérivées dont le type était l'Évangile arabe de l’enfance. e 1. Évangile de Thomas. — Il faudrait l’appele Récit des enfan ces du Seigneur, par Thomas, philosophe israélite. On en a publié deux rédactions grecques, une latine, une syria que, d’ailleurs fortement divergentes. El les rapportent des mirac les de Jésus enfant entre sa cinquième et sa douzième année et se terminent sur l'épisode de Jésus au temple, parmi les docteurs. — On a fait remarquer que la citation fournie par Hippolyte d’un Évangile de Thomas en usage chez les naasséniens déclare que, pour trouver Jésus, il le faut chercher parmi les enfants de sept ans. Voir plus haut col. 478. Les narrations de Thomas le philosophe nous présentent Jésus, vers cet âge de sept ans, montrant sa divinité par ses mirac les. Ce rapprochement a conduit certains critiques à penser que notre Évangile de Thomas pourrait n’être qu’un remaniement de l’écrit en usage parmi les naasséniens. Par ailleurs Irénée, Cont. haeres., I, xx, P. G., t. vu, col. 653, sait que les marcosiens, dans les livres apocryphes mis par eux en circulation, citent une anecdote relative à Jésus à l’école. Or cette anecdote ressemble à celle qu’on lit dans l'Évangile de Thomas, XIV, 2. Cette coïncidence est curieuse ; mais elle ne prouve aucunement que le livre, tel que nous le connaissons, circulait déjà à la fin du re siècle. Le gnosticisme de notre évangile n’est guère apparent ; peutêtre vaut-il mieux dire que notre Pseudo-Thomas a recueilli, directement ou non, des histoiresnées dans des cerc les hérétiques, et dépouillées de leur malfaisance.

Ces rapports sont bouleversés par l’étude récente de P. Peeters. En partant de l’étude d’une rédaction arménienne, analogue dans ses grands traits à la version arabe, il est arrivé aux conclusions suivantes qui nous paraissent soli des : Toutes les histoires de l’enfance (à l’exclusion, bien entendu, des récits concernant Marie dont la source est le Protévangile) sont tributaires d’un même livre où s’étaient rencontrées des narrations de provenan ces diverses, fab les anciennes (des légen des bouddhiques ne sont pas exclues) et fictions nouvel les. Ce livre rapportaït des épiso des de la première jeunesse de Jésus. C’est de ce livre, antérieur peut-être au Ve, que dériveraient les rédactions syria que, grec que, latine, géorgienne et slavonne du Pseudo-Thomas. C’est aussi ce livre qui s’est combiné-avec le Protévangile de Jacques pour former une histoire continue de l’enfance de Jésus ; cette dernière compilation tomba aux mains d’un amplificateur syrien qui en tira un long roman. Celui-ci fut introduit en Arménie vers la fin du VIe, et finit après diverses péripéties par prendre la forme de la rédaction arménienne actuelle. Pendant ce temps, un autre compilateur syrien reprit à sa façon l’histoire de l’enfance, et y interpola une série de mirac les de la Vierge. De ce texte syria que a fini par dériver le texte arabe de l'Évangile de l’enfance. En sorte que cette compilation, la dernière en date, incorpore finalement des morce aux qui proviennent du livre primitif, et qui sont antérieurs au Pseudo-Thomas, lequel apparaît nettement comme un texte dérivé.

Le texte des Actes de Pilate est conservé dans un grand nombre de témoins dont les relations sont loin d’être élucidées ; deux recensions grecques, qui diffèrent sensiblement et dont l’une est beaucoup plus longue que l’autre, une syria que, une copte, deux arméniennes, deux latines, également fort divergentes. Les textes latins ajoutent souvent en appendice une courte lettre de Pilate à Claude (ou à Tibère), mettant l'empereur au courant du crime des Juifs et de l’innocence de Jésus ; il s’y joint aussi des textes relatifs à la Vindicta Salvatoris, c’est-à-dire aux châtiments qui atteignent tous les ennemis de Jésus, à commencer par Pilate (Paradosis Pilati).

Si l’on s’en tient aux Gesta Pilati proprement dits, on peut les diviser en deux parties nettement séparées : la première, c. 1-XVI, raconte avec beaucoup de détails le procès de Jésus devant Pilate, son supplice, sa résurrection ; la seconde, dont le lien avec la précédente est très artificiel, est le récit par des témoins oculaires (morts ressuscités) de la descente de Jésus aux enfers, pour en délivrer les âmes des justes et les conduire dans le paradis. Visiblement, ces deux parties étaient d’abord indépendantes. La première rentre dans la littérature d’édification et développe, avec une intention apologéti que très prononcée, ces deux idées : Pilate a été pleinement convaincu, tant par les prodiges arrivés en sa présence durant le procès que par l'instruction elle-même, de la parfaite innocence de Jésus, peut-être même de sa divinité ; d’autre part, la résurrection du Christ à été prouvée par des arguments si manifestes que même les ennemis du Sauveur ont dû se rendre à l’évidence. La seconde partie, qui n’est pas sans intérêt pour l’histoire de l’eschatologie, développe une tradition fondée sur I Pet., a, 19, et dont nous avons déjà vu une trace dans l'Évangile de Pierre, voir col. 476, 477.

Toutes les recensions connues dérivent d’un texte original qui, si l’on peut se fier au prologue, se date lui-même de 425 (ou de 440). Mais ce texte ne serait qu'une revision, Car, en 376, quand il rédigeait le Panarion, Épiphane connaissait un récit analogue au nôtre. Ce récit, toutefois, n’existait pas encore en 325.

\ mation de Justin. Il reste néanmoins que le rapprochement entre la contexture générale des faits évangéliques rapportés à cet endroit par Tertullien et l’arrangement qui se trouve dans les Actes de Pilate ne laisse pas d’impressionner. Certains ont trouvé cette coïncidence assez curieuse pour imaginer que l’auteur tardif de nos Actes avait utilisé le schéma général fourni par l’Apologeticus. Tout cela reste bien hypothéti que ; seule une étude comparée des divers textes et un classement minutieux des témoins pourrait amener quel que lumière. Ce travail n’est pas encoré fait. j III. LES ACTES APOCRYPHES.— 7. GÉNÉRALITÉS. — Les renseignements fournis par le Nouveau Testament sur la carrière des apôtres étaient très loin de satisfaire la curiosité des fidè les. Seul l’apôtre Paul pouvait être suivi d’assez près en ses voyages de mission ; encore l’Écriture ne disait-elle rien de sa mort AISUR Pierre, les renseignements d’abord assez détaillés, s’arrêtaient brusquement. On trouvait encore dans les Actes canoniques quelques indications sur les deux Jacques ; quelques mots des mêmes Actes, de saint Paul, de l’Apocalypse permettaient de retrouver çà et là des tra ces de Jean ; sur tous les autres apôtres, dont l’auteur du livre canoni que avait pris soin d’établir les listes Act., 1, 13, 14, on ne trouvait rien d'autre que leur nom. Avaient-ils quitté Jérusalem et la Palestine ? quand ? dans quel les conditions ? où étaient-ils allés ? comment étaient-ils morts ? Auc une de ces questions ne recevait de réponse dans la littérature canoni que. Il est vrai qu'il circula bientôt, tant sur le compte du collège apostoli que que sur celui de ses princip aux membres, des traditions d’antiquité, d’origine et de valeur très inéga les. On savait, par exemple, que Pierre et Paul étaient morts à Rome, que Jean avait fait dans la province d’Asie un séjour prolongé ; on admettait, en général, qu'après être demeurés plusieurs années à Jérusalem (les chiffres varient, puis se fixent à douze), les apôtres s’étaient dispersés, en se partageant leurs zones d'influence respective. Cette dernière idée amenait à donner des précisions sur les pays évangélisés par chacun des apôtres ; il va de soi que, là où l'on n’avait point de données positives, on improvisa parfois des solutions. Autour de ces quelques points, les uns très soli des, les autres beaucoup plus fragi les, il était naturel que se formassent des récits plus développés, lesquels prendraient bientôt corps en de véritab les histoires. Bien qu’on l’ait prétendu, il n’est pas prouvé, tant s’en faut, que les récits en question aient d’abord embrassé l’histoire complète du collège apostoli que. L’attention des fidè les et des romanciers qui se chargeaient de la fixer, était d’abord attirée vers les plus grands des apôtres, Pierre, Paul, Jean, sur lesquels on possédait d’ailleurs quelques renseignements ; elle alla plus tard aux personnages de second plan, André, le premier de ceux qu'avait appelés Jésus, Thomas, qui jouait dans les récits de la résurrection un rôle très en vue. C’est beaucoup plus tard que, selon toute vraisemblance, on s’occupa des autres apôtres dont la silhouette se dégageait mal des récits évangéliques.

Cette solution ne doit pas néanmoins faire oublier l'air de famille qui se remarque du premier coup d'œil entre ces diverses compositions. Dans toutes, même cadre général, épisodes de voyage alternant avec des prédications ; même prépondérance accordée aux miracles les plus fantaisistes et les moins religieux, aux prodiges les plus absurdes, que connaît aussi la littérature romanesque de cette époque ; même insistance sur la nécessité, quasi absolue, pour tous les chrétiens de renoncer au mariage et même confusion entre les préceptes et les conseils évangéliques ; même flottement dans les doctrines relatives à la Trinité ou à la christologie, bien des expressions frisant le modalisme et le docétisme. Les tendances nettement gnostiques se manifestent de façon moins claire, et Lipsius a beaucoup exagéré, à son habitude, le caractère gnostique de ces écrits pris en bloc. Mais ce serait une exagération en sens inverse de ne voir en tous, avec C. Schmidt, que l’expression du christianisme populaire de la grande Église, et il y a sur ce point des différences notables entre les divers écrits.

Mais on ne peut priver indéfiniment la curiosité populaire de son aliment naturel. Aux lieu et place des actes primitifs, soi-disant falsifiés ou infectés par les hérétiques, vont bientôt circuler des remaniements d’où l’on aura eu soin d’extirper le virus et qui restitueront ainsi, on le pense du moins, la primitive simplicité des actes apostoliques. Entre temps, ont pris naissance, à côté des cinq compositions primitives, d’autres livres racontant les faits et gestes des apôtres qui jusque-là avaient moins attiré l’attention. Tout cela va prendre place en des remaniements qui finiront par présenter un corpus complet de l’histoire des apôtres, et ceci aussi bien en Orient qu’en Occident, Parallèlement à cette évolution, mais ne se confondant pas avec elle, une autre littérature, ayant pour sujet exclusif les actions et la prédication de Pierre, prenait naissance et aboutissait, par des intermédiaires très compliqués, à ce qu’on appelle les “Clémentines”. Bien qu’il ne s’agisse plus ici d’apocryphes, au sens strict du mot, nous devrons cependant donner sur cette production des renseignements sommaires.

Suspects pour leurs doctrines, peut-être pour leur origine, les Actes de Jean ont fini par être éliminés de l'Église, en sorte qu’on ne les possède plus aujourd’hui que d’une manière fragmentaire ; encore n’est-il pas bien certain que tous les morceaux qu’on leur rapporte aient fait partie de la composition primitive. M. Bonnet, qui a le plus fait pour cette restitution, s’est guidé surtout par les remarques suivantes : dans sa polémique contre le concile iconoclaste de 754, lequel s’appuyait sur les Actes de Jean, le IIe concile de Nicée, en 787, a cité trois passages assez étendus de cet écrit pour en démontrer le caractère hérétique. Ces passages se retrouvent par ailleurs dans des morceaux plus considérables, qu’il y a donc lieu de restituer aux actes primitifs. Si l’on y ajoute le récit de la mort de Jean, qui, selon toute vraisemblance, a figuré dans l'original et plusieurs autres fragments tirés de divers manuscrits hagiographiques, on finit par restituer environ les deux tiers de l’écrit primitif.

On se trouve ainsi en présence d’une histoire de Jean, qui, malgré des lacunes, se suit à peu près. Les débuts manquent et le récit commence au moment où, sur l’ordre de Domitien, l’apôtre est transporté d'Éphèse à Rome. Son caractère de thaumaturge y éclate si bien, qu’au lieu de le faire mourir, l'empereur se contente de l’exiler à Patmos. (Dans ce qui nous reste il n’est pas fait mention du martyre de l’apôtre dans la chaudière d’huile bouillante.) Sous Trajan, l’apôtre peut rentrer à Éphèse, où les miracles se multiplient sous ses pas ; à sa prière, par exemple, l’autel d’Artémis se brise, la moitié du temple s’écroule, la foule convertie en détruit l’autre partie. Suit une lacune assez importante, où devait se trouver le récit du séjour de Jean dans les autres villes de la province d’Asie. On trouve enfin l’apôtre à Laodicée, d’où il rentre à Éphèse ; de plus grands miracles encore que précédemment s’y accomplissent à sa prière. Ces prodiges qui forment la trame de la narration donnent lieu, à tout instant, à de longs discours de l’apôtre. De ces manifestations oratoires, la plus importante est celle où Jean accumule, pour édifier ses auditeurs, toute une série de souvenirs relatifs à la vie du Sauveur. Il dit comment Jésus se manifestait à ses apôtres sous les aspects extérieurs les plus divers, comment il chanta, à la veille de la passion, un hymne singulier avec les disciples ; comment, lors de la passion, au moment où les ténèbres couvraient la terre, il apparut à Jean, lequel s’était retiré sur le Mont des Oliviers, et lui révéla, en un langage d’un symbolisme éperdu, le mystère de la croix, concluant tout son dialogue avec le disciple, par ces paroles : « Je n’ai donc rien souffert de ce qu’ils raconteront à mon sujet. » Les Actes se terminaient sur un récit de la mort, ou plutôt de la translation de l’apôtre. Un dimanche, après avoir célébré avec les fidèles la fraction du pain, Jean sort de la ville, accompagné seulement de quelques familiers, par qui il fait creuser une fosse profonde ; après une longue prière, « s’étant signé, il dit : « Sois avec moi, Jésus-Christ. » Et il se coucha dans la fosse où il avait préalablement étendu son vêtement ; et nous ayant dit : « la paix soit avec vous, frères, » il rendit l’âme plein de joie. »

En réaction contre la thèse de Lipsius qui voyait partout le gnosticisme, C. Schmidt a trop insisté sur le caractère catholique des divers actes apocryphes et spécialement des Actes de Jean. Il nous paraît bien difficile d'affirmer, sans plus, que tous les Actes, tels du moins que nous les connaissons, aient pris naissance dans la grande Église. Sans doute leur encratisme est fort discret et n’offre rien de répréhensible ; on passerait même condamnation sur leur modalisme larvé et sur un docétisme fort caractérisé sans doute, qui pourrait n’être toutefois que l’expression d’une croyance naïve en la divinité du Sauveur ; mais quelques-uns des vers de l’hymne chanté par le Christ expriment assez clairement les spéculations de l’école de Valentin sur l’ogdoade, la dodécade et le reste, c. xcv. Ou bien faudrait-il dire que l’hymne aura été interpolé par la suite ? Il reste néanmoins que l'écrit primitif ne semble pas l’œuvre d’un sectaire ; mettons qu’il proviendrait d’un de ces catholiques, plus ou moins touchés par certaines doctrines gnostiques, gens dont l'existence n’a rien d’invraisemblable, et dont le Pasteur d'Hermas connaît quelques échantillons. Il faudrait en chercher la patrie dans la province d’Asie où s’était conservé le souvenir de Jean : la date de composition se placerait au début de la deuxième moitié du IIe.

En partant de l’étude des Prologues monarchiens aux évangiles, P. Corssen a cru pouvoir démontrer que, dès le IIIe, il a circulé dans les milieux catholiques une Historia ecclesiastica de Joanne apostolo et evangelista, citée par de nombreux auteurs ecclésiastiques, dont les références peuvent servir à la reconstitution de l’écrit. Ce dernier se présentait en somme comme un abrégé des Actes soi-disant gnostiques, dégagé de tout ce qui eût semblé compromettant. Il racontait très sommairement la vocation de Jean, détourné du mariage par le Christ, devenant ainsi, à cause de sa virginité, le disciple préféré ; son martyre dans l’huile bouillante (à Éphèse ? ou à Rome ?) et son exil à Patmos ; son séjour prolongé à Éphèse et la lutte menée par lui contre les premières hérésies ; la composition du IVe Évangile, enfin la translation de l’apôtre. Mais l'existence de cette histoire, surtout en la forme extrêmement ramassée que lui donne M. Corssen, nous semble bien hypothétique. Si elles ne se rapportent pas simplement à des traditions orales, les références patristiques signalées pourraient tout aussi bien se référer à une édition tant soit peu retouchée de nos Actes, dont le caractère gnostique, nous l’avons dit, se laisse facilement dissimuler. Enfin, les ressemblances qui se constatent entre certaines données patristiques et les Actes de Jean ne pourraient-elles s'expliquer par le fait que l’auteur des Actes aurait utilisé les mêmes sources traditionnelles que les Pères ?

Sous le titre : Actes du saint apôtre et évangéliste, Jean le théologien, composés par son disciple Prochorus, il a circulé, dans l'Église grecque, à partir du Ve, une volumineuse composition légendaire, qui a quelques récits en commun avec les Actes de Jean primitifs. Mais il s’agit beaucoup moins d’un remaniement de l’œuvre en question que d’un travail nouveau dont l’auteur, au gré de sa fantaisie, a pris son bien partout. Cette rédaction a eu, de bonne heure, une très grande vogue en Orient, et s’est trouvée traduite dans les langues les plus diverses. Quant aux actes syriaques publiés par Wright, ils représentent, sans conteste, une composition originale qui n’a plus avec les Actes composés par le soi-disant Leucius qu’un rapport très éloigné.

Tel qu’il est ainsi reconstitué, le récit rentre tout à fait dans le genre des Histoires de voyage, c’est-à-dire des histoires de voyage, et il nous montre, sans dépendre aucunement à ce point de vue des Actes canoniques, Paul séjournant dans les villes d’Antioche la Pisidienne, d’Iconium, de Myre, de Sidon, d'Éphèse, de Philippes, arrivant finalement à Rome, où il trouvera le martyre. C’est durant le séjour à Iconium que sa

Nous ne connaissons pas de remaniement ancien des Acta Pauli ; mais les fragments en lesquels l’œuvre s’est trouvée divisée de bonne heure ont eu chacun leur évolution particulière. Les Actes de Thècle ont été plus ou moins embellis et complétés ; le Martyre de Paul finira par entrer, dûment remanié, dans le roman relatif à la mort de saint Pierre et de saint Paul. Comme livre ; de même que pour les compositions précédentes, c’est en rapprochant des textes épars que l’on parvient à reconstituer l’œuvre primitive. Encore le problème se complique-t-il de ce fait que plusieurs des fragments sont conservés en des recensions fort différentes entre lesquelles il n’est pas toujours facile de choisir.

A s’en tenir à cette restitution, tout spécialement proposée par L. Vouaux, à la suite de C. Schmidt, les Actes primitifs auraient retracé le conflit entre Pierre et Simon le Magicien, d’abord à Jérusalem, puis à Rome. De la première partie il ne subsiste plus que les lambeaux que nous venons de signaler ; la seconde est représentée, tant bien que mal, par les Actes de Vercelli et se déroule comme suit : Alors que la communauté chrétienne de Rome est déjà nombreuse et florissante, Simon le Magicien survient, qui a tôt fait de séduire les fidèles par ses prodiges. Sauf quelques personnes, tous se rallient à lui, d'autant plus vite que la communauté est sans guide depuis le départ de Paul. Mais, ‘à Jérusalem, douze années s’étant écoulées depuis l’Ascension, le Christ apparaît à Pierre, lui apprend que Simon chassé par lui de Judée l’a devancé à Rome et a fait choir toute la communauté. En toute hâte, et secondé par des interventions miraculeuses, Pierre se rend à la capitale, et commence à exhorter les chrétiens tombés au repentir de leurs égarements. Avec la même facilité qu’ils avaient suivi Simon, les chrétiens de Rome se retournent vers Pierre et l’engagent à lutter Contre le Magicien. Des prodiges extraordinaires secondent l’action de l’apôtre : un chien prend soudain la voix humaine pour gourmander Simon ; un hareng saur, jeté dans le bassin d’un atrium, se met à nager et à manger ; un enfant de sept mois vient insulter le Magicien et lui annoncer que le samedi suivant, en plein forum, il sera vaincu par le Christ. Pendant que, de part et d'autre, on se prépare à cette lutte suprême, Pierre multiplie les miracles et les exhortations. Enfin arrive le grand jour : sur le forum Julium où la foule s’est rassemblée, l’apôtre du Christ et le suppôt du démon sont mis en présence ; c’est à qui fera le plus grand miracle ; d’un seul mot qu’il lui dit à l’oreille, Simon foudroie un esclave, mais d’un seul mot aussi, Pierre le ressuscite ; de même il fait se lever plein de vie un homme, Nicostrate, que l’on portait en terre. Simon vaincu disparaît pour quelque temps, puis bientôt recommence la lutte ; mais ses prodiges ne sont qu’apparents et courts, et Pierre le convainc partout de supercherie. Alors, poussé à bout, le Magicien annonce qu’il va s’élever dans les airs et retourner vers son père. Ainsi fait-il, et, aux yeux de tous les Romains, il s'envole ; mais Pierre supplie le Seigneur de ne pas laisser de nouveau séduire les âmes et de précipiter Simon à terre. C’est ce qui arrive ; fort mal en point, le Magicien est transporté à Aricie où il ne tarde pas à mourir. Le mouvement de conversions s’amplifie à Rome ; la prédication de la chasteté séduit toutes les âmes ; non seulement des personnes de conduite douteuse, mais des gens mariés eux-mêmes veulent pratiquer la continence parfaite. Le préfet de Rome, atteint dans ses affections, jure la mort de Pierre, qui, sur les instances des frères, se décide à fuir. Mais comme il passe la porte de la ville, il voit le Seigneur lui-même entrant dans Rome, et lui annonçant qu’il vient pour être crucifié de nouveau. Pierre comprend, rentre dans la ville, est arrêté et condamné au supplice de la croix. Arrivé au lieu du supplice, il adresse à la croix elle-même une invocation ardente, puis se livre aux bourreaux en leur demandant de le crucifier la tête en bas, Les bourreaux agissent selon son désir, et Pierre, suspendu de la sorte au gibet, explique aux frères accourus la signification de son attitude sur la croix. Cette attitude est celle du premier homme après la chute, qui, en tombant, a bouleversé l’ordre établi par Dieu. Il faut maintenant rétablir l’ordre primitif, en d’autres termes : se convertir et monter sur la croix de Jésus. L’apôtre s'adresse ensuite au Christ en une ardente prière, et comme le ‘peuple répète à haute voix l’ Amen final, Pierre expire. Néron, qui, jusque-là, n’était pas intervenu, reproche au préfet Agrippa d’avoir fait périr si vite Pierre, à qui il ménageait des supplices plus cruels ; il veut tuer tous les frères instruits par l’apôtre ; mais une terrible apparition le détourne de ses projets ; dès lors, les frères vivent heureux dans le Seigneur. Cette analyse un peu longue montre qu’il ne faut guère chercher dans cette composition le souci de la vérité, ni même de la vraisemblance historique : roman d’origine exclusivement chrétienne, quoi qu’on en ait dit, l’écrit se propose avant tout d’édifier et de renseigner la curiosité des fidèles, L'auteur ne songe guère, semble-t-il, à présenter ex professo une doctrine théologique, et si, fort souvent, des idées théologiques sont exprimées par lui, il ne faut pas se hâter d’en condamner l’expression quand elle n’est pas rigoureusement conforme aux arrêts de la théologie postérieure. Le modalisme qu’on a prétendu y trouver existe si peu que, plusieurs fois, le Père est distingué du Fils avec une précision qui ne laisse rien à désirer, ce. vir et xx, et le reproche de docétisme qu’adressent. à l’auteur la plupart des critiques est aussi peu fondé.

Bien que certaines phrases rappellent la théorie suspecte des multiples apparitions du Christ déjà rencontrée dans les Actes de Jean, el les ne laissent pas de pouvoir supporter une interprétation orthodoxe et de rappeler certaines expressions d’Irénée ou d’Origène que nul ne songe à critiquer. Les doctrines ascétiques, moins accentuées d’ailleurs que dans les Actes de Paul, ne se rattachent à aucune conception gnostique : l’éloignement de nos Actes pour le mariage, pour les biens de la terre, ne repose pas sur une théorie dualiste quelconque, et l’on chercherait vainement dans toute l’œuvre une trace indiscutable de gnosticisme. On remarquera l’insistance avec laquelle l’auteur appuie sur la miséricorde divine et les facilités qu’il accorde au repentir.

Nos Actes dépendent certainement des Acta Joannis, surtout en ce qui concerne les accumulations de noms donnés au Sauveur, et les développements relatifs au mystère de la croix, que l’auteur a modifiés d’ailleurs pour en faire disparaître tout danger. Ils dépendent aussi des Actes de Paul, auxquels ils ont pris leur allure générale et peut-être même quelques expressions. Quant à leur dépendance de la Prédication de Pierre (Kerygma Petri) sur laquelle nous aurons à revenir, voir col. 522, elle est, en l’absence de documents précis concernant cet écrit, difficile à établir. La date des Actes de Pierre est moins aisée à fixer que celle des précédents. Des critiques de valeur ont considéré cette composition comme relativement tardive, et ont pensé qu'il fallait la reporter jusqu'aux premières années du iii siècle. Peut-être, cependant, conviendrait-il d’en remonter quelque peu la date, à cause de l’étroite parenté qui l’unit aux autres Actes dont nous avons parlé, Il est plus difficile encore de fixer la patrie de ce roman ; il faut sans doute écarter Rome, car notre récit heurte trop violemment une vieille tradition romaine relative au séjour prolongé de l’apôtre dans la capitale ; peut-être est-ce encore du côté de l’Asie qu’il faudrait en chercher l’auteur dans des milieux assez analogues à ceux qui ont donné le jour aux Actes de Paul. traditions relatives au séjour des apôtres Pierre et Paul dans la ville de Rome, si on les considère à leur point de départ, ne soient tout à fait indépendantes de nos actes apocryphes. Quoi qu’il en soit du fondement qu’elles peuvent avoir dans la réalité, il est remarquable que les traditions anciennes associent d'ordinaire les deux apôtres à Rome dans leur action et dans leur mort. Cette tradition, que nous appellerons, pour abréger, la tradition romaine et dont il serait aisé de multiplier les expressions, finira par entrer en conflit avec celles qui dérivent de nos apocryphes. Vraisemblablement originaires d’Asie, ceux-ci racontent d’une manière tout à fait indépendante les gestes de Paul et ceux de Pierre. Chacun de ces récits semble ignorer complètement le héros de l’autre. Qu'il y ait eu des heurts entre les deux traditions, romaine et asiatique, c’est ce dont témoigne le Décret de Gélase, lequel affirme catégoriquement que les deux apôtres ont souffert le même jour, quoi que prétendent les bavardages des hérétiques. Pour se faire place, les traditions asiatiques durent composer avec la romaine. Ainsi naquirent des remaniements successifs dont le premier en date semble être celui que l’on appelle le Pseudo-Linus.

C’est une relation du martyre des deux apôtres, qui se donne comme rédigée par Lin, le premier successeur de Pierre. A la vérité, ce remaniement, qui n’intéresse d’ailleurs que la partie terminale des deux actes primitifs, n’arrive pas encore à fusionner dans une narration unique les deux récits de la mort ; pour associer les deux apôtres dans le trépas, il se contente de mettre bout à bout les anciens martyres. Du moins croyait-il par là satisfaire, tant bien que mal, aux exigences de la tradition. En même temps, l’auteur atténuait certaines expressions doctrinales des Actes de Pierre irrecevables à son époque. Cette composition doit dater de la fin du ii siècle ou du début du iii.

Le plus important est celui que l’on appelle le Pseudo-Marcellus. Dans les Actes primitifs de Pierre figurait un personnage du rom de Marcellus, victime d’abord des prestiges de Simon, mais finalement converti par Pierre. C’est lui qui est censé faire le récit des luttes communes que vont mener les deux apôtres contre le Magicien. La difficulté est ici de se fixer à un des textes (ils sont nombreux, latins et grecs, que l’on peut répartir en trois groupes). Si l’on passe par-dessus ces questions de détail, on obtient à peu près la narration suivante : Paul arrivé d’Espagne, les Juifs de Rome viennent le trouver en l’exhortant à soutenir contre Pierre la foi de la circoncision ; Paul répond de manière évasive, et quand Pierre se présente, les deux apôtres tombent dans les bras l’un de l’autre, et se racontent mutuellement leurs aventures ; c’est en commun qu’ils haranguent ensuite la foule qui s’est assemblée. Jusqu'ici Simon n’a point paru, mais on sent partout dans Rome son action, laquelle s’oppose au succès de l'Évangile ; son alliance avec Néron crée pour les fidèles un péril particulièrement redoutable. Simon paraît enfin, calomnie Pierre, trompe la foule par ses prodiges. Néron apprend la querelle, et après avoir mandé Simon, qui le séduit par ses prestiges, il convoque les deux apôtres, et dès lors va commencer une lutte qui garde quel que trace des Actes primitifs. Vainement Pierre essaie-t-il, en rappelant la lettre de Ponce-Pilate à l’empereur Claude (voir ci-dessus, col. 486), de convaincre Néron de la divinité du Christ ; Néron intervient pour soutenir la divinité de Simon, dont il a vu les prodiges. Les paroles étant insuffisantes, les miracles devront trancher le différend ; ces miracles, il est vrai, sont d’un genre assez différent de ceux que rapportaient les Actes anciens : le prodige décisif aux yeux de l’empereur consiste en ce que Pierre arrive à deviner les pensées de Simon, tandis que celui-ci est incapable de découvrir ce que pense l’apôtre. Mais le Magicien obtient cependant une deuxième épreuve : qu'on lui élève une tour, il appellera ses anges, et, soutenu par eux, montera au ciel vers son père. Néron accepte pour le lendemain. On s’attend à voir le dénouement ; en réalité un nouveau remanieur introduit ici une reprise de la discussion entre le Magicien et les apôtres, où Paul joue cette fois un rôle plus actif. Après toutes ces longueurs, on arrive enfin au dénouement ; Simon s'envole, tombe et meurt sur le coup ; mais tout aussitôt Néron fait enchaîner les apôtres ; furieux qu’il est de la perte de son ami, il veut punir Pierre et Paul de terribles supplices ; Agrippa, on ne sait pour quoi, intervient ; sur son avis, Pierre sera crucifié, Paul décapité. Celui-là est exécuté la tête en bas, par humilité. A la place du discours mystique que lui faisaient tenir les Actes primitifs, Pseudo-Marcellus lui fait raconter sur la croix la scène du Quo Vadis. Les derniers chapitres narrent l’ensevelissement de Pierre « sous le térébinthe, près de la Naumachie, sur le Vatican, » puis une tentative faite par des Orientaux pour enlever les reliques des apôtres, mais les Romains, miraculeusement prévenus, arrivent à temps pour reprendre les précieux restes, qui sont déposés provisoirement à la catacombe, jusqu’à ce que soient construits les monuments où on les place d’une manière définitive, Pierre sur le Vatican, Paul sur la voie d’Ostie.

Cette vaste composition emprunte en somme tout l'essentiel du récit aux textes antérieurs, elle témoigne néanmoins d’un certain développement. Elle présente les plus grandes affinités de fond et de forme avec les Gesta Martyrum romains ; on ne se trompera guère en en plaçant la rédaction vers le milieu du VIe, au moins pour ce qui concerne la recension la plus simple.

Sensiblement à la même époque, des phénomènes analogues se produisaient en Orient. Les Actes primitifs y avaient fait naître d’abord au 1er siècle le cycle des Pseudo-Clémentines sur lequel nous aurons à revenir. Voir col. 514. Plus tard, dans la seconde moitié du VIe, un chronographe byzantin, Jean Malalas, insérait dans son œuvre une narration de la lutte de Simon et de Pierre à Rome, qui connut en Orient le même succès que le Pseudo-Hégésippe en Occident. Ce récit fut détaché de l’ensemble et c’est de lui que sont nées plus tard deux versions slavonnes. Mais l’arrivée en Orient du texte de Pseudo-Marcellus interrompit ce travail indépendant sur la légende de Pierre. Le texte occidental finit par s'imposer et c’est lui qui inspirera d’autres remaniements slaves et arméniens. nouvellement découvert a été publié par C. Schmidt, Die alten Petrusakten, dans Texte und Untersuchungen, t. xxIV, fasc. 1, 1903.

Le texte est conservé dans deux témoins principaux, l’un grec, l’autre syriaque. Les remarques de Macke, de Lipsius et surtout de Burkitt semblent bien avoir démontré que le grec n’est pas l'original et que le récit a été composé originairement en syriaque ; certaines leçons du texte grec ne se comprennent, en effet, qu’en fonction du syriaque. On a prétendu de plus que le texte syriaque publié par Wright ne serait pas lui-même l'original, mais représenterait seulement une recension d’un texte syriaque plus ancien, d’où serait dérivé indépendamment notre grec. Mais cette hypothèse compliquée n’a rien qui la recommande ; il ne faut jamais perdre de vue que les copistes de nos apocryphes ont toujours traité leurs textes avec une incroyable liberté. Les remaniements éthiopiens et arméniens sont de peu de secours pour la reconstitution du texte original.

L'ensemble de la narration est réparti en treize actions (quatorze avec le martyre), portant chacune un titre au moins dans le grec (le syriaque de Wright n’a de titres que pour les trois premières). Mais ces divisions n’interrompent pas la marche du récit lequel est vraiment alerte. Les apôtres, à Jérusalem, viennent de se partager les provinces qu’ils doivent évangéliser ; Judas-Thomas, qui est aussi appelé Didyme, reçoit l’Inde pour son lot. Toujours anxieux et indécis, il se demande comment faire pour arriver en ces lointains parages. Toutes choses vont s’arranger par une singulière intervention de Jésus. Le roi de l’Inde, Gondafor, désireux de se faire bâtir un palais somptueux, envoie un marchand, nommé Albanès, en Syrie pour y chercher un architecte habile. Or, tandis que celui-ci se promène sur le marché, il se rencontre avec Jésus qui lui propose de lui vendre un de ses esclaves, expert en l’art de bâtir. L’esclave n’est autre que Thomas qui trouvera, par le fait, un moyen de s’acquitter de sa mission dans les Indes. Avant d’y arriver, l’architecte et son nouveau maître font d’abord escale à Andrapolis où se célébraient tout justement les noces de la fille du roi. Présent au festin, Thomas y chante un hymne célébrant l’union mystique de l’âme avec la sagesse éternelle. Ce chant, l’attitude étrange de l’apôtre attirent l'attention sur lui ; le roi le prie de bénir les jeunes mariés. Mais, quand Thomas s’est retiré de la chambre nuptiale, voici que le Christ lui-même sous les traits de l’apôtre, se trouve dans l’appartement et convertit, par ses discours, les deux jeunes gens à l’idée de la continence parfaite dans le mariage. Fureur du roi, qui fait rechercher Thomas ; mais celui-ci s’est déjà rembarqué, et ne tarde pas à arriver à la cour du roi Gondafor. Présenté au souverain, il reçoit l’ordre de bâtir un palais ; mais tout l’argent que le roi met à la disposition du faux architecte passe entre les mains des veuves et des pauvres, que l’apôtre a convertis à la doctrine du Christ. Un jour vient où le roi est mis au courant de la mystification, et demande à voir de ses yeux les bâtiments qu’on lui élève. Il est calmé par un songe où il voit le palais céleste que Thomas, à l’aide des largesses royales, a édifié pour lui ; avec son frère et une grande multitude il se fait baptiser. La nouvelle des prodiges accomplis par l’apôtre se répand dans le royaume voisin. Le roi Misdée envoie l’un de ses généraux quérir Thomas, pour délivrer sa femme et sa fille, possédées du démon. Sitôt arrivé, Thomas ne tarde pas à convertir toutes les femmes de l’entourage royal à la pratique de la continence parfaite dans le mariage. Fort inquiet de cette prédication, le roi fait arrêter l’apôtre ; mais la prison où il a été enfermé s’ouvre pour lui permettre de parfaire l’initiation de ses catéchumènes. Rentré dans son cachot aussi miraculeusement qu’il en est sorti, il finira par être conduit hors de la ville où les soldats le tuent à coups de lances. Son corps qui ne cesse de faire des miracles est finalement transporté en Occident.

Nous avons déjà signalé qu’un hymne est intercalé dans le premier épisode ; des morceaux analogues se retrouvent en d’autres endroits : c. xxv, l'hymne chanté pendant la célébration du baptême ; c. L, hymne pour la célébration de l’eucharistie ; enfin et surtout c. cvi-cxx, une longue composition poétique dont l'interprétation ne laisse pas d'offrir de grandes difficultés. On désignait d'ordinaire cette pièce sous le nom d’ « hymne de l’âme », parce que l’on voulait y voir une description des aventures de l’âme créée dans un monde supérieur, descendant dans les sphères terrestres, retournant ensuite à son point de départ. De récents exégètes ont montré qu'il fallait plutôt y voir une description de la carrière terrestre du Christ. Celui-ci descend sur la terre pour y rechercher une perle tombée au pouvoir d’un dragon, autrement dit pour mettre en liberté l’âme humaine asservie à la matière, après quoi il s’en retourne au royaume de la lumière.

C’est dans ces compositions poétiques que se manifeste le plus clairement le gnosticisme que, de tout temps, l’on a reproché aux Actes de Thomas. Il n’est pas contestable que la terminologie de ces hymnes rappelle les expressions employées dans les milieux gnostiques ; mais l’on est assez embarrassé pour rapporter ces vers à l’une plutôt qu’à l’autre des nombreuses écoles rivales du IIe, et il faut une exégèse énergique pour expliquer l’« hymne de l’âme » en fonction d’un des systèmes gnostiques connus. Le reste de la narration ne permet guère d’être plus précis. Bien qu’on l’ait prétendu, les deux idées essentielles qui constituent le thème de la prédication de l’apôtre, le détachement absolu des biens de ce monde et le renoncement au mariage, ne sont pas spécifiquement gnostiques, et il suffirait de bien peu pour ramener cette doctrine dans les limites de l’orthodoxie. On se trouve en somme dans le même monde d’idées dont témoignent les Actes de Paul et qui n’a pas choqué l’antiquité chrétienne. Les miracles extraordinaires d’animaux qui parlent ou se mettent obligeamment au service de l’apôtre, n’ont rien de plus troublant que ceux qu’on lit dans les Actes de Pierre ou qu’on pouvait lire autrefois dans les Actes de Paul. Restent certaines particularités dans l’administration des sacrements. Photius a fait la remarque que Thomas y donnait le baptême avec de l’huile ; ce n’est pas tout à fait exact. Sans doute, les onctions prébaptismales jouent dans l’administration du sacrement un rôle extrêmement considérable, mais, au moins dans nos textes actuels, le baptême d’eau n’est pas exclu. Cf. c. exx1 et ; et moins clairement c. cxxxI. Sans doute encore, dans la célébration de l’eucharistie rapportée c. cxxxun, il n’est parlé que de la fraction du pain, sans qu’on voie intervenir l’espèce du vin, ce qui semblerait témoigner d’un encratisme condamnable : mais il est remarquable que, parmi les choses que l’on doit préparer avant l’initiation chrétienne, figure, outre l’huile (pour les onctions) et le pain, un xpæxolv (xpæotov) Üdaros qu’il ne faut pas se hâter de traduire par « une petite coupe d’eau », C. Cxx. Le syriaque ici parle de vin, et l’on sait que dans l’usage hellénistique, les mots xoxoic, xp aux peuvent fort bien signifier le vin. Et comme, par ailleurs, il est question, lors d’une célébration eucharistique, du pain et du calice, c. il n’y a rien d’invraisemblable à supposer que l’auteur des Actes reconnaissait, pour éléments de l’eucharistie, les mêmes qui étaient admis par la grande Église. Bref, on arrive à cette conclusion que, n’étaient les pièces poétiques insérées dans le récit actuel, la narration pourrait être sortie d’une plume catholique. Dès lors, enfin, peut se poser la question de l’appartenance des hymnes au texte primitif. Elle a été soulevée ; elle est loin d’être résolue ; mais l’hypothèse que, dans une composition originairement catholique, des pièces étrangères aient été plus tard introduites, cette hypothèse n’a rien d’absurde. C’est celle que faisaient auterfois les Pères de l’Église qui ont lutté contre les apocryphes ; il serait curieux que, par un long détour, la critique moderne arrivât au même résultat.

Textes. — La première publication du texte grec remonte à Thilo, Acta S. Thomae apostoli, Leipzig, 1823, qui donna les LvI premiers chapitres ; C. Tischendorf en 1851 donne, outre le texte déjà publié par le précédent éditeur, une Consummatio Thomae, correspondant aux c. czix à czxx de l’édition actuelle. La publication, sur ces entrefaites, du texte syriaque par Wright, 1871, montra que les deux fragments déjà édités représentaient à la prière d'André sur la croix. Mais l’appartenance de ce fragment aux Actes primitifs n’a rien d’assuré. En combinant ces divers morceaux on obtient le récit suivant qui ne manque pas de cohérence. À Patras, André a été jeté en prison par le proconsul Égéates, parce qu’il a converti au christianisme et à la pratique de la continence absolue la femme de celui-ci, Maximille. Vainement le magistrat essaie-t-il de ramener sa femme à plus de souplesse envers lui ; au lieu de l’écouter, elle s’enfuit vers la prison où l’apôtre, en une série de considérations mystiques, l’exhorte à persévérer dans son propos. Peu importe que cette résolution amène la mort du disciple de Jésus ; il est prêt, comme il le déclare au beau-frère de Maximille, Stratoclès, à subir, pour son maître, la mort de la croix. Égéates, en effet, outré des nouveaux refus que lui oppose sa femme, est décidé à faire périr l’apôtre. Guidée par Notre-Seigneur lui-même, ancillam suam, Eucliam nomine, exornans eam, Sicut ibi scriptum est, adversariis lenociniis et fucationibus et eam nocte pro se vicariam supponens, ut ille nesciens, cum ea tanquam cum uxore concumberet. Une autre fois, alors que Maximille et sa sœur Iphidama (ce nom se rencontre aussi dans le fragment du Vat. graec. 808) se rendent chez André, un bel enfant, « que Leucius veut faire passer soit pour Dieu, soit au moins pour un ange, » les recommande à l’apôtre ; puis s’en retournant au prétoire d’Égéates pendant que les deux femmes sont restées près d'André et entrant dans leur chambre, il simule un dialogue entre Maximille et sa sœur, afin que le mari ne soupçonne pas l'absence de son épouse. Malgré le caractère un peu risqué de la première, il est vraisemblable que ces anecdotes appartenaient au texte primitif des Actes d'André. On les situerait bien dans la période du séjour de l’apôtre à Patras qui précède son emprisonnement. _— Quant aux pérégrinations qui ont conduit André de Jérusalem en Achaïe, et aux incidents divers qui les ont marquées, il est tout indiqué, pour en restituer la suite, de s’adresser au Liber miraculorum beati Andreae apostoli composé par Grégoire de Tours dans la seconde moitié du VIe. Texte publié par M. Bonnet, dans Monumenta Germaniæ historica, Mêmes doctrines enfin. Car, à s’en tenir seulement aux passages très probablement primitifs du Martyrium complété par le fragment de Vat. gr. 808, on se trouve en présence du même monde d'idées religieuses où nous ont conduits les Actes que nous avons déjà étudiés. Si même on laisse de côté les Actes de Jean et ceux de Thomas dont l’orthodoxie, nous l’avons vu, est sujette à caution, la ressemblance est frappante entre les Actes de Pierre ou de Paul et ceux d'André. Aux premiers comme à ceux-ci on a fait les mêmes reproches, à coup sûr exagérés, de modalisme et de docétisme ; dans les premiers comme dans ceux-ci, on a voulu trouver des traces de gnosticisme, ne fût-ce que dans cette doctrine de la continence absolue et du renoncement à tous les biens du monde, qui partout est prêchée comme un idéal quasi obligatoire. Mais dans le cas présent, comme précédemment, il faut répondre que rien ne témoigne d’une hétérodoxie consciente, délibérée, voulue de l’auteur de nos Actes. Nous restons bien, avec eux, dans la grande Église, dans les milieux où l’on ne se pique pas toujours de la dernière exactitude théologique, mais où l’on conserve pur de toute compromission l’idéal chrétien. L’état lamentable dans lequel nous est parvenu le texte primitif ne permet guère de spéculer sur les questions de date et de patrie. Qu’il faille, avec J. Flamion, songer à l’Achaïe, parce que Patras est le dernier théâtre de l’activité d'André, cela ne semble pas s'imposer. Mais il se pourrait que nos Actes fussent postérieurs à ceux de Pierre, dont ils paraissent dépendre pour le discours de la croix. Mieux vaut ne pas donner d’autres précisions. :

L’apôtre André est également le héros d’un autre cycle romanesque sur lequel nous allons revenir ; disons seulement ici que les Actes d’André et de Mathias, de Pierre et d'André, ne doivent pas être considérés ainsi que le faisait Lipsius, comme des remaniements des Actes d’André primitifs. Ces compositions sont tout à fait indépendantes, semble-t-il, du texte original.

II, LA SECONDE GÉNÉRATION D’ACTES APOCRYPHES. — Les cinq narrations dont nous venons d’esquisser l’histoire littéraire ont, nous l’avons dit, un air de famille incontestable et doivent se situer très sensiblement dans la même époque entre la fin du IIe et le milieu du IIIe. Les générations suivantes verront éclore une nouvelle floraison de récits apocryphes, les uns indépendants, les autres étroitement apparentés, si bien que, peu à peu, chacun des personnages du collège apostolique finira par avoir sa légende. Il convient d’être beaucoup plus bref sur cette littérature, qui est loin de présenter, pour l’histoire des idées religieuses, le même intérêt que les compositions précédentes. Simples romans d’aventures où les préoccupations doctrinales sont passées tout à fait à l’arrière-plan, ces récits rentrent tout simplement dans l’énorme masse de la littérature édifiante dont la piété populaire a fait ses délices. Pour mettre un peu d’ordre dans ce fatras, nous pourrons établir deux groupes. Dans le premier rentreront les actes qui mettent en scène deux apôtres à la fois, ce groupe assez homogène pourrait bien avoir les mêmes origines. Dans le second nous étudierons les actes indépendants.

1° Actes à deux personnages. — Le type de ces compositions est fourni par les Actes d’André et de Mathias dans la ville des anthropophages dont Lipsius avait voulu faire un remaniement catholique des Actes d’André et qui se sont conservés en grec, latin, syriaque, copte, éthiopien et dans un remaniement anglo-saxon. Étroitement apparentés à cette composition, les Actes des saints apôtres Pierre et André se lisent eux aussi en de nombreuses recensions, grecque, slavonne, éthiopienne. À ces textes bien connus et copieusement édités, il faudrait joindre aussi, d’après J. Flamion, des Actes de Paul et André en copte, d’André et de Barthélemy en copte signalés par James, et bien d’autres encore. Le cycle serait à compléter, toujours d’après J. Flamion, par quelques textes qui ne mettent en scène qu’un seul personnage, mais qui présentent avec les compositions précédentes d’étroites analogies. Tel serait le Martyrium Matthaei, publié en grec et en latin par M. Bonnet et qui suppose d’ailleurs que l’apôtre en question a travaillé jadis avec André ; telle la recension des Actes de Thomas, éditée par James, ci-dessus, col. 501-504, ainsi qu’un texte slavon relatif à saint Pierre et dont une traduction allemande a été publiée par Franko. Toute cette littérature forme un groupe assez nettement caractérisé et qui diffère aussi bien du groupe des Actes primitifs que des compositions dont il nous reste encore à parler. Par la manière dont elles représentent le Christ comme le compagnon inséparable, visible ou invisible, des apôtres, par leur angélologie et leur démonologie, par le caractère des prodiges qu’elles rapportent et où les apôtres apparaissent comme des thaumaturges aussi puissants que sévères, par la façon dont elles dépeignent les épreuves qui sont imposées aux témoins du Christ, ces narrations s’apparentent jusqu’à un certain point. D’autre part, l’on n’y retrouve pas ou l’on n’y retrouve guère cette préoccupation d’encratisme exagéré qui a rendu suspects les Actes primitifs, aucune de ces expressions aventureuses où les critiques modernes ont pensé voir des vestiges de vieilles hérésies. Quant à préciser de façon plus exacte le milieu où elles ont pris naissance, il faut se montrer fort prudent. J. Flamion n'hésite pas à désigner les cercles monastiques d'Égypte, tout spécialement ceux qui se groupent autour de Schenoudi d’Atripa ; c’est beaucoup s’avancer.

Les Actes de Pierre et André publiés d’abord par Tischendorf, Apocalypses apocryphae, Leipzig, 1866, p. 161-167, l'ont été plus complètement par Bonnet, Acta ap. apoc., t. … a, p. 117-127 ; textes éthiopien dans Malan ; slavon publié par Tichonravow, dans les Monuments de la littérature apocryphe (en russe), t.x ; les passages du slavon qui manquent dans le grec sont traduits en allemand par Bonwetsch dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1882, t. v, p. 506-509. p.1915 ::939. Trav aux. — Voir S. Reinach, Les apôtres chez les anthropophages, dans Revue d'histoire et de littérature dans laquelle Lipsius a relevé des traits assez précis de nestorianisme. Ces actes auraient-ils été composés originairement en syriaque ? cela n’est pas impossible bien que, jusqu’à présent, on n’ait pas retrouvé de recension en cette langue. Rien de commun avec les écrits attribués à Barthélemy et signalés plus haut, col. 479 et 508.

3. Les Actes de Barnabé qui se donnent comme ‘ rédigés par Jean Marc, cf. Act. xur, 5 ; xv, 37-39, géliste Marc font une place plus ou moins importante à cette légende de Barnabé.

4. Les Actes de Thaddée Où Actes d’Addaï. ——- Eusèbe, H. E., I, xu, L. G., t. xx, col. 120 sq., relate une histoire concernant la première évangélisation d’'Édesse, qui met en scène un disciple nommé Thaddée. Le roi d'Édesse, Abgar, contemporain de Notre-Seigneur, entend parler des merveilles que celui-ci opère en Palestine. Consumé lui-même par un mal incurable, il fait porter au Sauveur une lettre où il le prie de venir le guérir. Jésus ne se rendit pas à cet appel, « mais il daigna écrire au souverain une lettre autographe, lui promettant de lui envoyer plus tard un de ses disciples pour lui apporter la guérison et le salut ainsi qu’à tous ses sujets. Cette promesse ne fut pas longtemps à se réaliser pour Abgar. Après la résurrection, l’apôtre Thomas, mû par une inspiration divine, dirige vers Édesse Thaddée, l’un des 70 disciples. » Vite au courant des miracles accomplis par celui-ci, Abgar fait venir le prédicateur de l'Évangile et reconnaît en lui le messager que le Christ avait promis de lui envoyer ; il se trouve guéri, reçoit l’enseignement chrétien que lui dispense le missionnaire et se convertit avec tout son peuple. Eusèbe déclare avoir trouvé ce récit, écrit en syriaque, dans les archives d'Édesse, et donne la traduction exacte des deux lettres qui y étaient contenues : la demande d’Abgar à Jésus, et la réponse du Sauveur.

Quoi qu’il en soit de l’historicité des détails transmis par Eusèbe, il est clair qu’il circulait, au début du IVe, une composition syriaque qu’eut en mains l’auteur de l'Histoire ecclésiastique. Or, en 1876, G. Philippe publia un texte syriaque intitulé La doctrine d’Addaï, se prétendant lui aussi extrait des archives d’Édesse et reproduisant, dans ses grandes lignes, la narration signalée par Eusèbe. La lettre d’Abgar à Jésus ne diffère de celle que reproduit H. E., I, x, 6, que par des variantes sans portée ; il n’y a point de réponse autographe du Sauveur, mais seulement un message verbal adressé au roi. La narration ajoute d’ailleurs qu’un des envoyés d’Abgar fit prendre un portrait du Christ que le souverain fit placer dans son palais. Suit l’histoire de la mission du disciple Addaï envoyé par l’apôtre Judas-Thomas ; mais les gestes du missionnaire sont beaucoup plus abondamment rapportés que dans le récit d’Eusèbe. En particulier, le sermon que fait celui-ci pour enseigner la doctrine chrétienne aux gens d'Édesse contient le récit de la découverte de la vraie croix par Protonice, femme de l’empereur Claude. La fin de la narration est en rapport avec le Cycle de Pilate, voir plus haut, col. 486-488 ; Abgar écrit à Tibère pour solliciter le châtiment des meurtriers du Christ. Pendant ce temps, Édesse se convertit, les temples des idoles disparaissent, la première église est construite. Addaï administre la nouvelle chrétienté jusqu’à sa mort. Il est remplacé par son disciple Aggaï lequel aura un moindre succès. Après la mort d’Abgar, Édesse a pour roi un des fils de celui-ci. Le nouveau souverain est demeuré païen, il fait mettre à mort Aggaï en lui faisant briser les jambes. Comme l’évêque n’avait pas eu le temps d’ordonner un successeur, Palout, désigné par lui, se rend à Antioche pour recevoir l’imposition des mains de Sérapion lequel avait été ordonné par Zéphyrin, évêque de Rome, qui lui-même avait été consacré par saint Pierre.

Une narration analogue se rencontre en arménien sous le titre : Lettre d’Abgar ou encore Livre de Laboubna (Laboubna étant le nom de l’archiviste d'Édesse auquel est attribué la rédaction du document). Il y a aussi toute une série d’autres recensions syriaques, grecques, latines, arméniennes, coptes, arabes. Ce sont toutes des remaniements qui dérivent des deux sources déjà signalées : la narration d’Eusèbe, ou la Doctrine d’Addaï.

La seule question vraiment importante est celle du rapport entre ces deux documents. Plusieurs critiques, et tout particulièrement Th. Zahn, ont voulu voir dans la Doctrine le texte primitif, trouvé par Eusèbe dans la bibliothèque d'Édesse et abrégé par lui dans l’Histoire ecclésiastique ; il va sans dire que ces critiques n’admettent pas pour autant le caractère historique de la composition syriaque. Plus ordinairement, et avec beaucoup plus de raison, on considère la Doctrine comme engendrée par la brève narration d’Eusèbe. Un clerc d’Édesse, désireux de relever encore les origines de son Église, se serait avisé de développer le texte, un peu trop laconique à son gré, de l’Histoire ecclésiastique et l’aurait enjolivé par diverses narrations qui se révèlent comme des démarquages de légendes antérieures. Cela est vrai, en particulier, pour la légende de l’invention de la sainte croix, pour celle du portrait de Jésus, pour celle de la vindicatio Salvaloris. Il faudrait donc, comme le pense J. Tixeront, reculer la composition de la Doctrine jusqu'aux dernières années du IVe, et même au premier quart du ve. Resterait à déterminer l’origine et la date du document qu’a consulté Eusèbe. Il ne saurait faire de doute qu’il soit d’origine syriaque, édessénienne. Lipsius tient pour vraisemblable qu’il remonte aux temps qui ont suivi immédiatement la conversion au christianisme du roi Abgar IX (179-216).

IV. LES REMANIEMENTS POSTÉRIEURS, LE PSEUDOABDIAS. — Il est absolument impossible de suivre les remaniements fort nombreux et fort divers qui -se sont développés à partir des textes primitifs que nous venons d'étudier. Ce serait sortir entièrement de l'étude des Apocryphes du Nouveau Testament. Mais il convient de consacrer quelques développements à une collection qui a recueilli pour les lecteurs de langue latine un bon nombre des histoires renfermées dans les productions anciennes et les a transmises aux nouvelles générations. C’est par ce recueil que, d’une manière générale, certaines traditions plus ou moins fondées concernant les Apôtres sont parvenues jusqu'aux écrivains du Moyen Age, qui les ont, sans y voir malice, incorporées à l’histoire ; nous avons nommé les Historiae apostolicae mises sous le nom d’Abdias premier évêque de Babylone. L'œuvre qui s’est conservée en de très nombreux témoins porte des titres variés : Virtutes apostolorum, Miracula apostolorum, Passiones apostolorum, et se - présente, dans la tradition manuscrite, sous des formes diverses ; il est rejoint dans la capitale par saint Paul, après quoi la narration se déroule sensiblement comme dans le Pseudo-Marcellus. Voir col. 499. Elle se termine par le récit de la crucifixion de l’apôtre et de son ensevelissement au Vatican, près de la Voie triomphale. — Le livre II raconte de la même manière la vie de saint Paul en utilisant d’abord les Actes canoniques, jusqu’au moment où l’apôtre arrive captif à Rome ; après quoi la narration se rallie au texte du Pseudo-Marcellus qu’elle abrège d’ailleurs considérablement. Tel que Fabricius le publie, le texte indique que la mort de Paul est de beaucoup postérieure à celle de Pierre ; mais il ne faut pas hésiter à considérer avec Lipsius les mots du c, vi, Post crucem vero Petri et elisionem Simonis magi,(Paulus) in urbe adhuc libera manebat custodia, comme une interpolation. — Le livre III consacré aux gestes de l’apôtre André se montre tout à fait parallèle au récit de Grégoire de Tours, voir col. 506, et témoigne dès lors d’une parenté certaine avec les Actes primitifs. — Pour ce qui est des Actes de Jacques le Majeur contenus au livre IV, ils se réduisent en fait à une passion de l’apôtre qui développe avec abondance un trait rapporté par f'ément d’Alexandrie (dans Eusèbe, H. E., II, 1x, 2-3, P. G., t. xx, col. 157), lequel avait déjà glosé les quelques mots des Actes canoniques, xn, 1 ; il y aurait quel que intérêt à comparer la narration d’Abdias à des Actes de Jacques publiés en grec d’après un ms. de la Bibliothèque nationale, Graec. 1534, par J. Ebersolt, Les Actes de Jacques et les Actes d’Aquilas, Paris, 1902. — Les virtutes beati Joannis, qui remplissent le livre V, sont un remaniement des vieux Acta Joannis, que le compilateur a fait précéder du charmant épisode, inséré par Clément d'Alexandrie dans le Quis dives salvelur sur Jean et le voleur, qui figure ici d’après l’extrait qui en est donné par Eusèbe, H. E., III, xx, P. G.,t. xx, col. 257 sq. Le tout est introduit par un résumé de l’histoire de Jean d’après les Évangiles et les Actes canoniques, qui mène l’apôtre à Éphèse où il est plongé dans la chaudière d’huile bouillante, avant d’être exilé à Patmos — Le livre VI bloque en un seul récit les histoires des apôtres Simon le Chananéen, Jude (appelé aussi Thaddée) et Jacques le frère du Seigneur (— Jacques le Mineur), que le compilateur considère comme frères. Tous trois sont fils de Marie, fille de Cléophas ; Simon et Jude ayant pour père Alphée, Jacques étant le fils de Joseph le Juste « celui qui plus tard épousa Marie, la mère de Dieu. » Voir ci-dessus col. 483. La passion de-Jacques est racontée d’après Eusèbe, H. E., II, xxm, P. G., t. xx, col. 196 sq. traduit par Rufin ; elle est précédée d’une introduction qui emprunte le plus clair de ses éléments aux Récognitions clémentines, 1, 44, 53, 63, 79. Quant aux apôtres Simon et Jude, le compilateur prétend avoir disposé, pour écrire leurs gestes, d’une longue relation, rédigée par un certain Craton, disciple des apôtres eux-mêmes. Le théâtre de leur activité est l'Empire perse, où ils doivent lutter contre la doctrine des mages ; il ne serait pas sans intérêt de relever les nombreuses allusions au manichéisme dont sont remplis les longs discours tenus par les deux apôtres. Finalement, ils sont la victime des embûches de deux mages, Zaroës et Arfaxat, et sont massacrés par les prêtres du temple de Semnès. Auparavant, ils avaient établi Abdias comme évêque de Babylone. — Le livre VII, qui contient les exploits de saint Matthieu, utilise une légende qui était sans aucun doute apparentée à la précédente et où figuraient aussi les deux mages signalés. C’est Matthieu qui les a chassés de l'Éthiopie, province dont l’évangélisation lui a été confiée. L’apôtre y retrouve d’ailleurs l’eunuque Candace (sic) baptisé par Philippe « l’apôtre diacre », Act., var, 26 sq., qui facilite singulièrement sa tâche.

Ils s’en faut d’ailleurs, nous l’avons déjà dit, que cette disposition du texte, tel que nous venons de le résumer d’après Fabricius soit identique dans tous les mss. Cette incroyable divergence entre les divers témoins du texte n’est pas pour faciliter la solution du problème des origines. Lipsius, qui a tenté d’y porter quelque lumière, s’est contenté de proposer les conclusions suivantes : deux sortes de recueils ont été successivement compilés. Les premiers en date contenaient exclusivement les passions des apôtres ; plus tard vinrent des collections où s’étalaient leurs miracles, leurs virtutes. Qu’on imagine ensuite une interpénétration réciproque des deux catégories et l’on arrivera aux recensions très différentes dont témoignent les mss. Ces recueils primitifs n’ont guère pu prendre naissance avant la fin du VIe ou le début du VIIe ; et c’est dans les monastères francs de cette époque qu’il faut chercher leur pays d’origine. — Quoi qu’il en soit d’ailleurs des circonstances où ces compilations ont vu le jour, il faut leur savoir gré d’avoir conservé, en des remaniements parfois bien médiocres, des textes hagiographiques, qui, sans elles, auraient complètement disparu.

V. LES ROMANS PSEUDO-CLÉMENTINS.— À plusieurs reprises, nous avons eu l’occasion de signaler cette littérature que l’on peut difficilement séparer de l’étude des apocryphes néo-testamentaires. — Le nom d’Apocryphes clémentins ou de romans pseudo-clémentins, s’applique à tout un cycle d'ouvrages, conservés sous des formes diverses, dont saint Clément, le premier successeur de Pierre à Rome, serait à la fois l’auteur et le héros. Dans son état actuel le cycle a pour point de départ deux ouvrages désignés par les titres, fort mal choisis, d’Homélies et de Récognitions. Ce sont deux très longues narrations, la première en vingt livres, la seconde en dix, et sensiblement parallèles, des faits et gestes de l’apôtre Pierre en Palestine et de ses luttes avec Simon le Magicien. Clément y est intimement mêlé, étant l’un des témoins de ces combats et le héros d’une série d’aventures qui lui permettent de reconnaître et de retrouver tous les membres de sa famille dont il avait depuis longtemps perdu la trace. D’où le nom de Recognitiones, ou Reconnaissances que porte l’une des deux formes du récit. Le nom d’Homélies, donné à l’autre se justifierait par le fait que cette narration contient, plus abondamment que la voisine, les discours et les discussions oratoires de saint Pierre. Des Homélies nous possédons un texte grec qui est certainement l’original ; les Récognitions ne nous sont plus accessibles que dans la traduction latine faite par Rufin dans les dernières années du IVe. L’on dispose en outre d'une compilation syriaque qui amalgame en proportions diverses les deux récits, de deux épilomés grecs des Homélies, qui ont laissé tomber les parties oratoires et gardé surtout les récits de deux épitomés arabes qui ont sensiblement le même caractère. Tout cela, sans parler d’une végétation fort luxuriante d’histoires et de remaniements qui a pris naissance sur la souche primitive.

Il n’entre pas dans notre cadre de faire une analyse même succincte des Homélies et des Récognitions. Disons seulement que le récit nous fait assister à une lutte entre l’apôtre Pierre et Simon le Magicien, lutte qui a pour théâtre non pas la Samarie, comme dans les Actes canoniques, vit, 9-12, 18-24, non pas Rome, comme dans les Actes de Pierre, mais les villes du littoral de la Syrie depuis Césarée jusqu’à Antioche. Simon, qui se présente le premier dans chacune de ces localités, en séduit les habitants par ses prestiges magiques, et se fait reconnaître comme « le Constant » ou « la grande vertu de Dieu ». Mais dans chacune de ces villes, Pierre ne tarde pas à arriver sur les talons du Magicien. A Césarée et (au moins suivant les Homélies) à Laodicée de Syrie, il parvient à le joindre et à l’obliger à une conférence contradictoire qui tourne à la confusion du charlatan ; ailleurs l’imposteur parvient à se soustraire par la fuite à la rencontre avec l’apôtre ; celui-ci n’a plus qu’à convaincre les populations de la fausseté des doctrines de Simon, à les baptiser et à les organiser en Églises régulières avec évêques, prêtres et diacres. À ce récit un peu monotone, les aventures de Clément et tout spécialement les reconnaissances en cascade qui lui font retrouver les membres dispersés de sa famille, viennent ajouter un tant soit peu de pittoresque. Mais il est très remarquable qu’elles tiennent par un lien si fragile à l’ensemble de la narration, qu’il est facile de donner une idée très suffisante de celle-ci sans y faire la moindre allusion. Beaucoup plus importants se révèlent les exposés doctrinaux qui tiennent une place considérable dans les Homélies surtout. A la prédication essentiellement gnostique du Magicien, saint Pierre est amené à opposer son propre enseignement. Or, à y regarder de près, celui-ci est très loin de représenter le dogme catholique ; il s'apparente beaucoup plus aux fantaisies de la secte judéo-chrétienne des elchésaïtes. Le point central en est constitué par la « doctrine du vrai prophète » qui a paru en Adam, en Moïse, dans le Christ ; par le dogme de la Religion primitive, qui, révélée d’abord en Adam, puis en Moïse, mais défigurée dans le judaïsme postérieur spécialement par les prescriptions sacrificielles, vient d’être rétablie dans sa pureté par le Christ. Celui-ci, qui n’est d’ailleurs qu’un homme en qui Dieu se révèle d’une façon toute particulière, n’a rien d’un fondateur de religion ; il n’est que le réformateur qui purifie le mosaïsme authentique de ses excroissances parasites.

On sait, d’ailleurs, le parti que l’École de Tubingue a cru pouvoir tirer jadis de ce « système des Clémentines » ; comment elle a voulu chercher, dans ces ouvrages supposés par elle fort anciens, les traces de la lutte aiguë qui aurait mis aux prises, dans les premiers temps du christianisme, le pétrinisme judéo-chrétien et le paulinisme hostile à la Loi ; comment enfin cette appréciation simpliste des événements lui fournissait des points de repère pour dater les écrits du Nouveau Testament. Tout cela est définitivement périmé et ne présente plus qu’un intérêt archéologique. Les deux postulats fondamentaux du système, à savoir le caractère ancien des apocryphes clémentins et l'identification de Simon le Magicien avec saint Paul se sont montrés de lourdes erreurs. C’est d’une autre façon que la question des Clémentines a pris aujourd’hui de l'intérêt ; elle se ramène à une question d’histoire littéraire, qui ne manque pas d'importance.

Ici encore le problème a lentement évolué avant d'aboutir à une solution, qui, tout en restant hypothétique, semble renfermer une grande part de vérité. Étant admis que les Homélies et les Récognitions forment le point de départ du cycle littéraire que nous avons signalé, on peut se demander laquelle des deux compositions est antérieure à l’autre, laquelle des deux dérive de l’autre. Ainsi posée, la question a reçu des réponses diverses sur lesquelles il est inutile d’insister aujourd’hui, les solutions proposées ayant été successivement abandonnées. On semble d’accord à présent pour considérer Homélies et Récognitions comme deux remaniements tardifs, datés tous deux du IIIe, d’un Écrit fondamental, plus ancien d’au moins un siècle et qui a disparu. Mais cette question est après tout secondaire ; ce qui est plus important, c'est de déterminer les sources utilisées par l’auteur de cet Écrit fondamental, sources qui se retrouvent en des proportions diverses dans les deux remaniements actuels.

Si l’on se reporte en effet à l’analyse succincte donnée ci-dessus, on ne manquera pas d’être frappé de l’incohérence fondamentale d’une narration dont les diverses parties ne sont unies que par un lien tout extérieur : les gestes de Pierre et de Simon ne font nullement corps avec les aventures de Clément ; les développements doctrinaux se laissent aisément détacher du récit. Et surtout la doctrine elle-même abonde en contradictions ; pour l’exposer sous la forme schématisée que nous lui avons donnée, il faut systématiquement laisser de côté des éléments qu’il est impossible de lui raccorder. Dans aucun des textes anciens n’éclate aussi nettement le caractère composite d’une œuvre littéraire dont l’auteur a utilisé, quelquefois sans beaucoup de discernement ni d’intelligence, des pièces disparates, au grand préjudice de l’unité de son travail.

Les extraits en ont été dispersés par lui dans les épisodes d’une narration relatant les Actes de Pierre. Ces Actes de Pierre formaient-ils une partie intégrante des Actes primitifs étudiés ci-dessus, et dont, nous l’avons vu, on ne possède plus aujourd’hui que la fin ? Cela n’a rien d’invraisemblable. Ces premiers Actes avaient des épisodes qui se déroulaient en Palestine ; quelques indices en témoignent suffisamment. Par ailleurs, la lutte entre Pierre et Simon dans les villes de Syrie a bien des points communs avec la polémique de l’apôtre et du magicien à Rome ; de part et d'autre, même activité des deux adversaires, même portrait de l’imposteur, prestiges analogues invoqués par lui, miracles analogues opérés par Pierre. Faut-il donc aller jusqu’à supposer l’existence littéraire d’Actes de Pierre, remaniement ou partie intégrante des Actes primitifs dans lesquels l’auteur de l’Écrit fondamental aurait inséré les passages doctrinaux des Kerygmata ? H. Waïtz l’a supposé et a donné à l’appui de son dire, des preuves qui paraissent assez solides, bien qu’elles aient été contestées. La difficulté la plus sérieuse qu’on puisse faire à l'existence littéraire de ces Actes de Pierre, c’est l’absence de toute référence s’y rapportant dans la littérature patristique. Cette difficulté tombe, fait remarquer H. Waïtz, si l’on admet que, peu de temps après leur apparition, ces Actes se sont fondus avec un roman qui circulait depuis quelque temps, et qui avait pour thème les aventures de Clément de Rome. C’est l’union de ces trois entités littéraires, Aventures de Clément, Actes palestiniens de Pierre, enfin Kerygmata, qui finalement a constitué l’Écrit fondamental. Si l’on veut préciser les tendances de ce dernier ouvrage, on dira qu’il est catholique, cherchant à mettre en garde les fidèles contre l’hérésie et le paganisme. Il n’y aurait rien d'étonnant à ce qu’il ait pris naissance en des milieux romains, au premier tiers du IIe.

Reste à déterminer les tendances, l’âge, la patrie de ces Kerygmata dont l'existence comme entité littéraire indépendante est la partie la plus solide de l'hypothèse de H. Waïtz. Les tendances en sont d'autant plus difficiles à préciser qu’il ne subsiste sans changement de l’écrit primitif que la lettre de Pierre à Jacques et la Contestatio. Quand l’on tente la reconstitution du livre à l’aide de l’analyse qu’en donne Recogn., 11, 75, on s’aperçoit que l’œuvre primitive a subi d’assez profondes retouches. Cette nouvelle hypothèse admise, et l’œuvre supposée reconstituée à l’aide des deux préfaces et de la description ci-dessus, on voit que l’on se trouve en présence d’un ouvrage nettement elchésaïte, en réaction d’ailleurs contre certains principes de la secte ; il faudrait en chercher la patrie en Palestine, peut-être à Césarée, et vers les dernières années du règne d’Hadrien, avec plus de précision, entre 135 et 138. Tels quels, ces Kerygmata primitifs étaient une œuvre de polémique anti-paulinienne, ce qui n’a rien d'étonnant, étant donnés les milieux où ils ont pris naissance. Après avoir circulé secrètement parmi les sectaires chez qui ils avaient vu le jour, ces Kerygmata parvinrent à la connaissance des catholiques, sans doute vers le milieu du IIe. C'était l’époque où tout le monde, dans l’Église, mobilisait contre Marcion, lequel se présentait comme un nouveau Paul, mais plus radical que l’Apôtre, dans son rejet, non seulement de la Loi, mais de toute l’ancienne alliance. La défense du Vieux Testament qu’avait ébauchée contre Simon (c’est-à-dire Paul) l’auteur des Kerygmata parut convenir encore contre les attaques de Marcion. Dûment remaniés et expurgés, complétés par des emprunts encore reconnaissables à l’œuvre antimarcionite de Justin Martyr, les Kerygmata Petri devinrent une œuvre catholique, que l’auteur de l’Écrit fondamental pourra utiliser sans scrupule quel que cinquante ou soixante ans plus tard.

En résumé, l'hypothèse actuelle se ramène aux données suivantes : Composition au début du IIe d’une œuvre elchésaïte, les Kerygmata Petri, remaniée et catholicisée, à l’époque du marcionisme. Cet écrit est fondu, au début du IIIe, d’une part avec des Actes de Pierre, d'autre part avec des Aventures de Clément. Il en résulte l’Écrit fondamental qui donnera naissance, après l’explosion des luttes ariennes, aux Homélies et aux Récognitions, sources, à leur tour, de toute une littérature. — Pour compliquée qu’elle paraisse au premier abord, l'hypothèse ne l’est peut-être pas suffisamment encore pour rendre compte de l’infinie complexité que révèle une étude approfondie des Apocryphes clémentins.

Textes. — Les Homélies, dont F. Turrianus avait donné quelques extraits en 1572 et 1578, ont été publiées par J. B. Cotelier, Patres ævi apostolici, t. 1, Paris, 1672 (il manque la fin de Hom. XIX et Homil. XX), puis au complet par A. R. M. Dressel, Clementis Romani quæ feruntur . Homiliæ viginti nunc primum editæ, Gœttingue, 1853, IV. Les ÉPITRES APOCRYPHES. — Cette sous-division est très pauvrement représentée. Nous y ferons rentrer : 1. Les lettres apocryphes de saint Paul ; 2. Les textes que l’on rapporte aux Kérygmes de divers apôtres ; 3. Une lettre récemment publiée et qui se donne comme écrite par tous les apôtres.

I. LES LETTRES APOCRYPHES DE SAINT PAUL. — On connaît jusqu’à ce jour une IIIe Épître aux Corinthiens ; une Épître aux Laodicéens ; une aux Alexandrins ; il circule enfin, depuis le IVe, une correspondance apocryphe entre saint Paul et Sénèque.

A s’en tenir aux données des Actes coptes, Paul se trouvant à Philippes reçoit des Corinthiens, par deux messagers, un billet lui dénonçant les fausses doctrines que répandent chez eux deux imposteurs, Simon et Cléobius. Ceux-ci « nient qu'il faille se servir des prophètes, que Dieu soit le Tout-Puissant, qu’il doive y avoir une résurrection de la chair, que l’homme ait été fait par Dieu, que le Christ soit descendu dans la chair et soit né de Marie, que le monde soit de Dieu. » Paul répond par une lettre d’une soixantaine de lignes où, après les salutations d'usage, il réfute point par point les enseignements des docteurs de mensonge : « Les prophètes ont été envoyés aux Juifs pour leur prêcher le véritable culte de Dieu ; mais le démon a contrecarré l’œuvre des messagers de la Providence ; alors Dieu, par amour pour son œuvre, fit descendre l'Esprit sur Marie, pour sauver l’homme par cette chair même qui l’avait perdu ; c’est donc dans son corps que Jésus nous a sauvés. Et le salut s’étend aussi à nos corps qui ressusciteront un jour, comme en témoignent les promesses de l'Écriture et les exemples qu’on y voit rapportés. » On le voit, rien que de très orthodoxe dans cette petite composition, comme dans tout le reste des Acta Pauli dont il ne convient pas de la détacher.

20 Épître aux Laodicéens. — On lit, à la fin de l'Épitre aux Colossiens, 1v, 16 : « Quand cette lettre aura été lue par vous, faites en sorte et qu’elle soit lue par l'Église de Laodicée et que vous lisiez vous-mêmes celle venant de Laodicée. » On a compris, ce qui n’est pas nécessairement le sens obvie du texte, qu’il s’agissait là d’une lettre écrite par l’apôtre aux Laodicéens. De même donc que I Cor., v, 9, vu, 1 avait donné à l’auteur des Acta Pauli l'occasion d’imaginer une correspondance entre Paul et les Corinthiens, ce passage de Col., 1v, 16, engagea quel que faussaire à fabriquer une Épître aux Laodicéens, qui se lit aujourd’hui en de très nombreux mss. latins -de la Bible, en un bon nombre d’anciennes traductions en langues vulgaires, mais qu'aucun ms. grec n’a conservée, bien qu’elle n’ait pas été inconnue en Orient.

Telle qu’elle se lit dans le texte latin, cette courte pièce, d’une vingtaine de lignes est d’une insignifiance parfaite, étant uniquement composée de phrases prises aux épîtres canoniques et mises bout à bout, sans lien bien précis entre les idées. L’apôtre exprime son bonheur de la persévérance de la communauté, la met en garde contre les fausses doctrines, rappelle sa captivité, ses travaux, ses souffrances pour le Christ, engage les Laodicéens à rester unis, à maintenir la doctrine à pratiquer la vertu.

On est bien en peine pour trouver là une indication quelconque sur la date et les circonstances de la composition de ce morceau ; et les témoignages externes sont aussi peu précis. Pourtant, il est parlé dans le Fragment de Muratori, 1. 63 « d’une lettre aux Laodicéens et d’une autre aux Alexandrins, forgées d’après l’hérésie de Marcion ». Il se pourrait bien que cette lettre aux Laodicéens, soit la nôtre et non, comme on l’a souvent dit, une des épîtres canoniques, celle Il n’est pas du tout invraisemblable que l’épître ait été composée en latin, et sa diffusion en Occident semble aussi indiquer qu’elle a pris naissance en nos régions. Il faudrait y voir l’œuvre, non de Marcion lui-même, mais d’un disciple, qui serait peut-être le même que l’auteur des prologues marcionites.

3 Épître aux Alexandrins. — Le passage du Fragment de Muratori, cité plus haut, col. 519, signale à côté de l’Épître aux Laodicéens, une lettre aux Alexandrins, d’origine marcionite, elle aussi. Il n’y a pas à s’arrêter à l’hypothèse qui veut voir en cette : lettre l’épître aux Hébreux. Et dès lors, il ne reste, semble-t-il, aucune trace, ni en grec, ni en latin de l'Epître en question. Cependant Th. Zahn a cru la retrouver, en partie du moins, dans le Sacramentarium et lectionarium Bobbiense, VIIe, sous forme d’une leçon servant d’épître pour une messe votive. Le fragment est, il est vrai, placé sous la rubrique Epistolæ Pauli apostoli ad Colos. ;mais comme il n’a absolument aucun rapport avec cette dernière épître, et qu’il n’en a que de très éloignés avec les autres lettres canoniques, Zahn a supposé qu’il s’agissait de l’épître mentionnée par le Muratorianum. Conjecture fragile, car le morceau en question pourrait tout aussi bien être un fragment d’homélie ; d’ailleurs, on n’y trouve pas de trace de ce marcionisme que le fragmentiste reprochait à l’Épître aux Alexandrins. existait donc à ce moment un recueil de lettres échangées entre Sénèque et saint Paul. Or, de nombreux mss. contenant des lettres authentiques ou d’autres écrits du philosophe romain donnent justement cette correspondance. Il s’agit de quatorze lettres dont voici le contenu sommaire : 1, Sénèque annonce à Paul qu’il a vu quelques-unes de ses lettres ; il les trouve magnifiques ; n. Paul l’en remercie ; In. Sénèque se propose de les lire à l'empereur ; mais peut-être faudrait-il auparavant en conférer avec Paul ; 1v. celui-ci répond par l'expression du désir qu’il a de voir ses relations avec le philosophe se resserrer. v. Sénèque, de son côté, regrette l’isolement de Paul ; peut-être la réserve de celui-ci est-elle inspirée par son désir de ne pas froisser l’impératrice (Poppée) en lui rappelant qu’il a passé du judaïsme (Poppée était juive) au christianisme ; vi. À quoi l’apôtre répond que son correspondant a deviné juste ; vu. Nouvelles louanges de Sénèque à l’endroit des épîtres de Paul ; il les a présentées à l’empereur qui en est charmé ; vin. Mais Paul regrette cette démarche dont il se montre très ému ; 1x, aussi Sénèque s’excuse-t-il ; x. À son tour Paul s'excuse de placer en tête de ses lettres, son nom avant celui de son correspondant ; x1. Mais le philosophe réplique que Paul est, lui aussi, citoyen romain, et, plus que lui, un penseur de génie ; xx. Pas de réponse à la lettre précédente ; Sénèque reprend la parole pour exprimer sa pitié à l’endroit des chrétiens persécutés à la suite de l’incendie de Rome ; x. Sénèque encore revient sur une idée précédemment exprimée, lettre vir, en engageant Paul à soigner son style « pour que le sublime génie qui te fut accordé soit traité par toi comme il le mérite » ; xIV. Paul sans répondre aux lettres précédentes, se félicite de la conversion de Sénèque, qui est désormais un fait accompli. Le philosophe doit maintenant annoncer Jésus-Christ autour de lui. Peut-être l’empereur finira-t-il par se convertir.

Devant l’insignifiance des propos échangés entre ces deux grands hommes, devant cette correspondance où la pauvreté de fond le dispute à l’incorrection de la forme, plusieurs critiques modernes se sont demandés si notre recueil était bien celui qu'avait connu saint Jérôme, ou, si, au contraire, quel que faussaire de l’époque médiévale, partant du renseignement fourni par le De viris, n’avait pas forgé de toutes pièces l’ensemble des lettres actuelles. Mais cette dernière hypothèse est à rejeter ; les preuves que l’on a cru pouvoir donner de l’origine tardive de notre recueil ne sont pas adéquates. On ne rend pas compte, en particulier, dans ce système, de l’allusion faite par le Pseudo-Linus aux lettres fréquentes échangées entre l’institutor imperatoris et Paul, et au plaisir qu'avait trouvé Néron aux épîtres de l’apôtre. Il est de toute évidence que Pseudo-Linus emprunte ces données à la correspondance telle que nous la connaissons, tandis qu’il est à peu près impossible de supposer qu’un faussaire du Moyen Age aurait imaginé, en partant des données des Actes apocryphes et de la mention de saint Jérôme, le recueil actuel.

On a essayé d’ailleurs de morceler celui-ci, en y faisant deux groupes, l’un plus ancien (p. x-xu), reste des lettres primitives, et l’autre dû vraisemblablement au Moyen Age. Il est bien vrai que la lettre x, tout au moins (sinon les deux autres qu’on lui adjoint) Par ailleurs, l’inauthenticité de cette correspondance est un fait patent, sur lequel il est inutile d’insister. Il faut penser à un auteur latin du IVe, peut-être à un Romain, tout au moins à un Italien. Il n’y a rien, dès lors, à tirer de cette médiocre composition pour conclure que Sénèque a connu le christianisme, à plus forte raison, qu’il a été chrétien.

11, LES KÉRYGMES APOSTOLIQUES, — Sous les titres de xhpvyuæ ou de prædicatio, on trouve mentionnés dans l’ancienne littérature chrétienne des écrits qui se donnent comme rédigés par tel ou tel apôtre, et qui se présentent, autant qu'il est possible d’en juger, sous forme d’exhortation, d’homélie ou de prédication. Il est difficile de faire rentrer, comme on l’a fait parfois, ce genre de compositions dans les Actes apostoliques qui sont avant tout des narrations ; c’est encore avec les épîtres que ces textes auraient le plus d’affinité. Dans cette même division pourrait rentrer la Doctrine des douze apôtres, dont nous laisserons l'étude à l'Histoire littéraire du christianisme ; nous nous contenterons de signaler les deux Kérygmes de Pierre et de Paul. J Les critiques modernes rapportent cette composition au premier quart du IIe ; E. von Dobschütz y voit une œuvre égyptienne, Hilgenfeld la fait naître en Grèce.

Faut-il lui rapporter des textes insérés dans les Sacra Parallela de saint Jean Damascène comme faisant partie d’une ITérpov dtôxoxakia ? Voir P. G., t. xov, col. 1157 B, 1461 D. Origène parle, dans la préface du De Principiis que nous n’avons plus qu’en latin, P. G., t. x1, col. 119 C, d’une Petri doctrina, qui pourrait bien être la Didascalie du Damascène ; cette Didascalie se confondrait-elle avec le Kerygma ? Il est difficile, en l’absence de données plus amples, de répondre à ces questions.

Kérygme de Pierre, et qu’il baptise Kérygme de Pierre : et Paul. C’est plus que douteux.

Ce curieux écrit tient à la fois de l’épître, de l’évangile et de l’apocalypse. Il se présente, en effet, comme une encyclique adressée de Jérusalem par les onze apôtres à toutes les Églises ; en même temps il rapporte un certain nombre de faits évangéliques, spécialement la résurrection du Sauveur ; enfin, il s'étend sur les signes précurseurs du second avènement de Jésus et du jugement universel qui l’accompagnera. Par quoi il se rapproche beaucoup de certains évangiles apocalypses signalés, col. 479. Les apôtres veulent, semble-t-il, affermir, par cette très longue épître, la foi des fidèles en Jésus-Christ. Cette foi est menacée par les hérétiques Simon (évidemment le Magicien) et Cérinthe. Contre eux il faut affirmer et la crucifixion de Jésus sous Ponce-Pilate et Archélaüs (sic), et son ensevelissement au Calvaire ; en même temps, il faut croire à la résurrection du Sauveur, qui est racontée d’après les évangiles canoniques, plus ou moins harmonisés et complétés. Dès ce moment l’exhortation a fait place à la narration et l’encyclique, après avoir rapporté la promesse faite par le Christ ressuscité de venir en aide à un des apôtres, lequel sera prisonnier pendant les fêtes de la Pâque (cf. Act., xx), décrit les questions posées par les disciples au Sauveur relativement à sa parousie, envisagée comme prochaine, et les réponses faites par Jésus. Le jugement sera rendu par le Père et le Fils, car ils sont intimement unis, cf. Joh., xiv, 8-12 ; la chair sera jugée aussi bien que l’âme et que l’esprit ; le Christ est déjà descendu au séjour de Lazare, cf. Luc., xiv, 23, pour faire passer les justes et les prophètes au repos éternel ; pour échapper à la condamnation, il faut se tenir éloigné du mal ; c’est le moyen de se soustraire à la puissance des princes de ce monde. Les apôtres devront prêcher courageusement ces vérités, car le Seigneur ne les abandonnera pas et son aide leur permettra de s’adresser aux douze tribus, aux gentils, et à toute la terre d’Israël dans toutes les directions. D’ailleurs, un auxiliaire précieux pour l’évangélisation des païens leur viendra en la personne de Paul, dont la conversion est prédite. Suit la partie proprement apocalyptique qui décrit les signes avant-coureurs de la fin des temps. Le tout se termine par des paroles d’encouragement et par l’exhortation du Christ aux apôtres à demeurer fidèles malgré les difficultés et les persécutions. Enfin, la lettre se clôture par le récit de l’ascension du Sauveur qui va reprendre au ciel sa fonction sacerdotale.

Il s’en faut que l’on ait encore résolu tous les problèmes que soulève cette composition. On est d’accord pour considérer le copte comme la traduction d’un original grec, d’où dérive également le latin ; l’éthiopien a été traduit sur le copte. Le caractère catholique de l’écrit semble indiscutable à C. Schmidt, selon qui il n’y a pas à s’arrêter à quelques expressions qui, serrées de trop près, favoriseraient l’accusation toujours facile de modalisme ou de gnosticisme. La parenté incontestable avec la 11 Clementis, certains rapprochements avec le Pasteur d’Hermas font penser, pour la date, au milieu ou à la fin du IIe. On hésite davantage sur la patrie du document : Schmidt dit l’Asie Mineure ; H. Lietzmann, l'Égypte. Mais de tous les problèmes soulevés, le plus difficile, à coup sûr, est celui de la disparition complète d’un texte aussi considérable, dont on ne retrouve aucune trace appréciable dans l’ancienne littérature chrétienne.

C. Schmidt avait signalé sa découverte dans les Sitzungsberichie de l’Académie de Berlin, 1895, p. 705-711 ; c’est dans la communication de 1908, p. 1047-1056, qu’il avance le nom d’Epistola apostolorum. — Sur la découverte des fragments latins par Bick, voir E. Hauler, Zu den neuen lateinischen Bruchstücken der Thomasapokalypse und eines apostolischen Sendschreibens in Cod. Vindob.,n. 16, dans les Wiener Studien, 1908, t. xxx, p. 308-340. — On peut négliger les travaux parus antérieurement à la publication de C. Schmidt en 1919. Voir sur cette publication la très importante recension de G. Bardy, dans Revue bibliographique, 1921, p. 110-134 ; elle discute de près la thèse de C. Schmidt sur le caractère orthodoxe et l’ancienneté de l’écrit en question, mais ne nous semble pas avoir démontré, ce qu’elle voudrait faire, l’hétérodoxie de la « lettre des apôtres ».

V. LES APOCALYPSES APOCRYPHES — Sous cette rubrique, il serait aisé de faire rentrer un nombre très considérable de productions de basse époque ; nul sujet n’a prêté davantage aux divagations. Mais si l’on veut se borner aux écrits relativement anciens qui nous sont conservés, on a vite fait le tour de cette littérature, car des productions gnostiques qui furent, en ce genre particulièrement abondantes, il ne reste plus que les noms. Conformément au plan que nous nous sommes tracé, nous ne tiendrons pas compte non plus des nombreuses apocalypses juives, remaniées par des chrétiens. Nous écartons aussi le Pasteur d’Hermas, qui, pour avoir quelques rapports avec l’apocalyptique, constitue néanmoins un genre littéraire tout à fait spécial. Il ne nous restera donc finalement que les Apocalypses de Pierre et de Paul, avec quelques indications sur des apocalypses postérieures. Nous ajouterons ainsi quelques renseignements sur les Livres sibyllins, qui, après avoir été falsifiés par des juifs (voir ci-dessus, col. 423-428) le furent une seconde fois par des mains chrétiennes.

On lisait publiquement ce texte le jour du vendredi saint dans certaines communautés palestiniennes, et cela, au milieu du Ve. H.E., vx, 19, P. G.,t.LxvVnr, col. 1477 B.

Toutefois, malgré la diffusion qu’il semble avoir eue dans tout l'Orient et spécialement en Égypte, le livre avait disparu, sauf les citations patristiques susmentionnées. Mais, deux découvertes récentes viennent de le faire revivre dans son intégrité, sinon dans son état absolument original : En 1886, d’abord, le ms. trouvé par Bouriant dans un tombeau d’Akhmin restituait, en même temps que le fragment de l’Évangile de Pierre signalé col. 476, un morceau non moins considérable de l’Apocalypse en question. Puis, entre 1907 et 1910, C. Grébaut publiait, dans la Revue de l'Orient chrétien, t. xn-xv, un texte éthiopien important, fourni par le ms. 51 de la collection d’Abbadie, qu’il intitulait Littérature éthiopienne pseudo-clémentine. C’est une compilation informe, mais où il est possible de discerner des parties anciennes. Or, l’une d’elles n’est autre que l’ Apocalypse de Pierre. L’identité de ce morceau avec l’œuvre déjà publiée ne saurait faire de doute, car on y retrouve tous les fragments antérieurement connus, même ceux qui manquent au ms. d’Akhmin. Toutefois, la trouvaille de S. Grébaut ne doit pas être considérée comme une reproduction pure et simple de l’ancienne Apocalypse ; on se trouve plutôt en présence d’un remaniement qui n’a respecté ni le texte lui-même, ni la disposition générale des matières.

L'économie du texte d’Akhmin est la suivante : Il devait débuter par un discours de Notre-Seigneur relatif à la parousie future et rappelant l’apocalypse synoptique, Matth., xxIv et passages parallèles. De ce discours, il ne reste plus que les dernières phrases, après lesquelles, sous forme d’un récit à la première personne du pluriel, il est rapporté que les apôtres sont amenés par Jésus sur la montagne (des Oliviers). Ils demandent alors au Maître de leur faire voir un bienheureux. Aussitôt apparaissent deux hommes, d’une splendeur éblouissante, et d’une admirable beauté. A une question de Pierre Jésus répond : « Ce sont là vos frères, les justes, dont vous avez désiré voir l’état. » Et le Sauveur fait, pendant quelques instants, entrevoir à Pierre les splendeurs du paradis. Mais, à côté de cette région de délices il peut voir le lieu des tourments, lequel est décrit avec beaucoup plus de détails ; les supplices en sont énumérés suivant les diverses catégories de coupables auxquels ils sont appliqués : trompeurs, adultères, meurtriers, femmes qui se sont fait avorter, calomniateurs, faux témoins, mauvais riches, usuriers, sodomites, idolâtres, etc. Le récit s’interrompt brusquement sur le supplice des femmes et des hommes « qui ont abandonné la voie de Dieu ».

L’apocalypse éthiopienne commence, elle aussi, par un discours apocalyptique de Jésus, mais au complet, avec son introduction empruntée à Matth., XXIV, 3, une parabole du figuier, interprétée d’ailleurs tout autrement que dans Matth., XXIV, 32 ; (ct. Luc, xur ; 6) : Suit une vision que Jésus montre à Pierre des scènes de la résurrection générale, du jugement, des catastrophes cosmiques qui les accompagnent et de la séparation définitive des bons et des méchants. Puis vient la description des tourments de l’enfer, très sensiblement parallèle à celle du ms. d’Akhmin, mais plus complète. Après quoi l’on retourne au sort des élus, que les anges revêtent des « habits de la vie éternelle », tandis que les maudits implorent en vain la clémence divine, tout en étant obligés de reconnaître la justice du châtiment qui les frappe. Le bonheur des élus est très rapidement décrit, ensuite Pierre reçoit de Jésus le commandement de prêcher partout ces vérités. Puis le Maître conduit les disciples sur la montagne et voici que leur apparaissent deux hommes d’une éblouissante beauté ; le tout se termine comme la scène de la Transfiguration dans les évangiles canoniques, car les deux personnages ne sont autres que Moïse et Élie, qui sont finalement rejoints par une grande troupe de gens, et remontent avec eux au deuxième ciel.

Il est à croire que l’ordonnance du récit dans le deuxième document n’est pas originale. Le fragment d’Akhmin ayant toutes chances de représenter le texte primitif, c’est lui qu’il faudrait prendre comme le cadre où l’on insérerait les suppléments fournis par l’éthiopien, en tenant compte d’ailleurs des additions tardives, qui sont parfois très apparentes. Telle que l’on pourrait ainsi la restituer, l’Apocalypse de Pierre est certainement fort ancienne. Les témoignages externes précédemment cités la font antérieure à 180 ; et il faut sans doute remonter plus haut et peut-être jusqu’au règne d’Hadrien, à cause d’une allusion, quel que peu mystérieuse d’ailleurs, aux persécutions dirigées par le faux Messie Barcochéba contre les chrétiens. L’origine égyptienne de l’écrit ne fait pas de doute pour les critiques. Mais l’on a certainement exagéré l’influence sur notre apocalypse de la littérature hermétique ou des livres orphiques. Bien des traits qu’on a voulu rapporter à cette source d’inspiration pourraient bien procéder tout simplement de l’apocalyptique juive, laquelle, il est vrai, a été fortement influencée par les idées orientales. Il reste que l’Apocalypse de Pierre est le premier livre chrétien qui essaie de donner quelque netteté aux représentations imaginatives de l’au-delà ; à ce point de vue, elle a eu, sur le développement de la mentalité chrétienne, une influence qu’on pourrait difficilement exagérer.

Après une brève notice sur la découverte de l’écrit, la révélation commence ex abrupto sur ces mots : « La parole de Dieu me fut adressée en ces termes. » Suit une exhortation dans le style des anciens prophètes où le Seigneur gourmande l’humanité de ses fautes et l’exhorte à mener une vie meilleure. Puis Paul entre dans le ravissement ; un ange va être son guide dans les régions de l’au-delà. De loin, l’apôtre peut assister à la mort du juste, à celle de l’impie, et il est le témoin du jugement particulier où les anges jouent d’ailleurs un rôle considérable. Suit une visite au séjour des justes où l’apôtre se rencontre avec les pieux personnages de l’Ancien Testament, les patriarches, les prophètes, David et aussi les Innocents. Il passe de là au lieu des impies et des pécheurs, où il peut voir les tourments infligés aux diverses catégories de coupables, parmi lesquels, par une anticipation hardie, sont signalés les évêques, les prêtres et les diacres prévaricateurs, tout aussi bien que les hérétiques. On notera une idée qui paraît au c. et que nous verrons tout à l’heure développée dans un autre texte, celle de l’atténuation des supplices des damnés « dans la nuit et la journée du saint dimanche où le Christ est ressuscité d’entre les morts. » Finalement, Paul arrive dans le Paradis, entendons bien qu’il s’agit du jardin où péchèrent Adam et Eve et où continuent de verdoyer l’arbre de vie et celui de la science du bien et du mal ; c’est là qu’il rencontre, entourée d’une multitude d’anges, Marie, la mère du Seigneur, que rejoignent un certain nombre de justes de l’Ancien Testament. (Ceci est passablement incohérent avec ce qui précède sur le séjour des bienheureux.) Le texte se date lui-même de la fin du IVe, et plus exactement du consulat de Théodose et de Gratien (380). A cette date, il aurait été découvert sur les indications d’un ange, dans les fondations mêmes de la maison de Paul à Tarse. Transmis à Théodore, il aurait été envoyé à Jérusalem. Autant dire que cette ville, ou tout au moins la Palestine, doit en être considérée comme le lieu d’origine. C’est aussi à cette époque, fin du IVe, que nous reportent les témoignages sus-indiqués.

De cette apocalypse, M. Rh. James rapproche, non sans raison, une GroxdAvbis Th &ylac Peotéxou Tel Tv xohdoewv, publiée pour la première fois par lui et dont C. Tischendorf n’avait donné que le début. Ici, c’est la sainte Vierge qui fait le tour des régions infernales et qui assiste aux tourments des damnés : on pressent bien qu’elle va intercéder pour les malheureux et, de fait, son intercession en faveur des chrétiens coupables, à laquelle s’associent les autres saints de l’Ancien et du Nouveau Testament, leur serait intéressante, mais tout à fait en dehors de notre cadre, de suivre l’évolution des idées rencontrées dans ces diverses apocalypses ; on verrait qu’après avoir inspiré de nombreux remaniements en plusieurs langues modernes, ces textes ont fini par trouver dans l’Enfer du Dante leur plus géniale expression, au moins un pseudépigraphe de ce nom. La description des 60 livres connaît une Zœyapiou dmox&Avie qui vient après une Zopoviou érox&Avbic et avant une ’Eopu érnoxdAvduc, c’est-à-dire parmi des apocryphes de l’Ancien Testament ; autant dire qu’il s’agirait d’un livre attribué au prophète Zacharie. Mais la stichomitrie de Nicéphore signale également, parmi les apocryphes de l’Ancien Testament, entre des pseudépigraphes attribués à Élie et d’autres portés au compte de Baruch, Habacuc, Ézéchiel et Daniel, un livre Zayapiou matodc ’lodvvou de 500 stiques. Ce Zacharie serait alors le père de Jean-Baptiste. En fait, on ne connaît pas de traces d’un pseudépigraphe ayant circulé sous le nom du prophète, tandis que l’on peut relever des vestiges assez nombreux d’une légende ayant pour héros Zacharie, père du Baptiste. Les différentes traditions relatives à la mort de ce personnage que l’on retrouve dans les auteurs ecclésiastiques ont toutes une racine commune, étant sorties de l’interprétation donnée au passage évangélique, Matth., xx, 85 ; Luc., x1, 51. L’un de ces récits figurant dans une L’évva Mapiac qu’Épiphane a trouvée aux mains des gnostiques, Hæres., xxv1, 12, P. G., t. xu1, col. 349-352. Un autre, assez différent de celui-ci, constitue la finale du Protévangile de Jacques. Ci-dessus, col. 482. La légende figure aussi, mais d’une autre manière encore, dans Origène. In Matth., tract. xxv et xxvI, P. G., t. xim, col. 1623-1633. Au point de départ de ces relations si différentes n’y aurait-il pas un texte écrit ? A. Berendts l’a pensé, et son hypothèse s’est trouvée confirmée par la découverte qu’il a faite dans la grande collection hagiographique russe, mise sous le nom de Makarios de Moscou, d’une histoire intitulée : « Narration de la naissance de Jean le Précurseur et du meurtre de son père Zacharie. » Mais cette légende de Zacharie peut-elle être considérée comme l’’AxoxdAvbie Zayapiob des anciens catalogues ?

Il n’est pas toujours aisé, dès lors, de distinguer ce qui, dans les livres sibyllins, tels que nous les possédons aujourd’hui, est d’origine proprement chrétienne, et l’opinion de la critique n’est pas toujours unanime. Cependant, on s’accorde, à peu près, à reconnaître comme étant chrétiens les livres VI-VIII ; la série XI-XIV est souvent aussi attribuée à une plume (ou à des plumes) chrétienne ; pour ce qui est des livres let II, on croit plutôt, qu’étant d’origine juive, ils ont été retravaillés par un auteur chrétien.

1. Sans qu’on puisse dire qu’elle forme un tout homogène, la série des livres VI-VIII présente un certain nombre de caractères communs. Le 1. VI, très court (28 vers), est simplement un hymne au Christ, dont la Sibylle célèbre la prédestination éternelle et la carrière terrestre depuis le baptême dans le Jourdain jusqu’au triomphe définitif de Jésus et de sa croix. Quoi qu’en dise J. Geffcken, le caractère hérétique de cette composition ne semble nullement démontré ; et si le 1. VI n’est pas gnostique, il n’y a pas de raison pour en remonter la composition jusqu’au re siècle (Harnack). Cité par Lactance, il est certainement antérieur à la fin du ur siècle.

Le 1. VII (162 vers), passablement mutilé, est difficile à analyser ; des malédictions et des menaces adressées à diverses villes y alternent avec des prédictions relatives au Christ (v. 66-75) et des prescriptions morales et rituelles pour le moins étranges (v. 76-91). C’est le rituel décrit en ce dernier passage qui incline Gefïcken à y voir l’œuvre d’un gnostique. Bousset croit l’auteur chrétien, mais d’origine juive, et hasarde comme date de composition le milieu du rr° siècle ; mais ces caractères ne paraissent pas assez tranchés à Harnack, qui, en l’absence de toute citation ancienne du livre, préfère s’en tenir au milieu du MIe.

Le 1. VIII (500 vers) n’est certainement pas d’une seule venue, et tout le monde s’accorde sur ce point. La première partie (1-126), prédit les châtiments qui vont fondre sur Rome où l’auri sacra fames a fait pulluler tous les vices ; ces châtiments seront suivis du jugement général qui fixera le sort définitif des trépassés. On ne voit rien en tout ceci qui ne se retrouve dans la littérature apocalyptique ; et l'inspiration générale du morceau ne dénote rien qui soit spécifiquement chrétien, encore que Geffcken croie découvrir des traces d’une telle intervention en plusieurs passages. — La seconde partie du livre doit le jour au contraire à une plume chrétienne. Elle débute d’ailleurs, vers 217-244, par un acrostiche sur les mots : Inoovc yproTroc Oeov vioc owTne oTavpoc, dont saint Augustin cite une traduction en vers latins laquelle essaie de garder, autant que possible, l’acrostiche. De cioitDet, 1 XNTDIT,-cxx PL tx icol. 5701 (Pour le dire en passant c’est à cette citation augustinienne que le Moyen Age latin a dû le plus clair des connaissances sur la Sibylle, c’est grâce à elle que la Sibylle figure aujourd’hui encore dans le Dies iræ.) 2. On n’en saurait dire autant de la série des livres XI-XIV. La parenté de ces ouvrages est certaine,.ce qui ne veut pas dire, d’ailleurs, qu'ils sortent de la même plume. Du moins le même thème a été exploité par divers écrivains, et ce n’est rien de moins que l’histoire universelle, censée prédite par la Sibylle, depuis la Tour de Babel et la dispersion des peuples jusqu’à l’agonie de l’empire romain. Au fait c’est surtout l’Empire qui intéresse les auteurs, et les destinées en sont racontées en suivant la série des empereurs, depuis Auguste jusqu’à l’usurpation d’Odénath et le règne en Orient de Zénobie. Telle est la matière des livres XII et XIII, où des renseignements d’excellent aloi se mêlent à des erreurs grossières. Cette histoire prophétique de l’Empire romain est précédée au 1. XI par une histoire générale des peuples de l’Orient. Son auteur n’avait, hélas ! sur la chronologie comparée des diverses nations, que des idées fort confuses. De tout cela il résulte un chaos effroyable où il est bien difficile de se reconnaître. L’auteur de XII et XIII, qui pourrait bien, après tout, avoir joint lui-même à son œuvre le 1. XI déjà existant pour en former l’introduction, date lui-même son œuvre en s’arrêtant aux campagnes d’Odénath (260), Un autre, encouragé peut-être par le succès de la compilation antérieure, s’est lancé résolument dans la prophétie ; il a caractérisé, au hasard de sa fantaisie, dans le livre XIV, toute une série d’empereurs imaginaires. C’est du pur galimatias, jusqu’au vers 316 où se trouvent prédits (post eventum !) les troubles civils d'Alexandrie à la fin du Me. Quelques allusions au Christ, dont la naissance est rapportée au règne d’Auguste, 1. XII, v. 30-36, cf. v. 232, la manière dont sont caractérisés les empereurs romains, surtout d’après leurs dispositions à l’endroit des chrétiens (voir pour Dèce, 1. XIII, v. 81-87) ont fait penser que l’auteur de XITet XIII était chrétien : mais il ne serait pas impossible que l’on ait affaire ici à des interpolations. La médiocrité du contenu religieux de ces quatre livres enlève d’ailleurs beaucoup d'intérêt à la question aux yeux du théologien. fleuve de feu, où s’engloutissent les méchants, tandis que les justes s’échappent sans dommage,]l. II, v.313sq. Une description des supplices infernaux et du bonheur des élus, assez étroitement apparentée à ce que l’on trouve dans les Apocalypses de Pierre et de Paul, termine l’ensemble de ces deux livres. Le fond semble bien être d’origine juive, mais une main chrétienne y a glissé des interpolations tout à fait caractéristiques. On relèvera, 1. I, v. 319-400, un long développement sur le nom, l’origine, la carrière mortelle du Christ (vapprocher I, v. 137-145, un calcul relatif au nom du Monogène) et I. II, v. 241 sq., le rôle joué par le Christ dans le jugement dernier. La dimension des pièces de rapport ainsi ajoutées permet de parler d’un remaniement véritable, qui, au dire de Bousset, a dû être-très considérable et intéresser l’équilibre du 1. III lui-même. Ce travail aurait été fait au milieu du rrre siècle, comme le reconnaissent Bousset, Geffcken et Harnack.

L'étude littéraire des Livres Sibyllins, qui a été assez vivement poussée dans ces vingt dernières années, ne devrait pas faire oublier l’étude doctrinale qu’il conviendrait d’en faire. Le travail magistral que leur consacrait C. Alexandre, il y a trois quarts De, fournirait des cadres tout préparés. Ce philologue français a relevé avec une conscience admirable, dans l’Excursus VI, les données relatives à la doctrine des Sibyllins, sur Dieu, la Trinité, l’incarnation et particulièrement sur l’eschatologie ; il y aurait très peu de choses à y changer pour mettre cette étude tout à fait au point. On s’apercevrait alors de quel intérêt pourrait être, pour la connaissance de la pensée religieuse populaire, soit juive, soit chrétienne, un examen attentif de cette littérature sibylline, dont le premier contact, il faut bien l’avouer, est assez rebutant.

É. AMANN.

APOSTOLAT. -— I. L'Apostolat d’après l'Évangile. II. L'origine de l’Apostolat. III. L’Apostolat dans les Actes. IV. L’Apostolat dans saint Paul. V. Synthèse des données bibliques. VI. Bibliographie. 5 I. L’APOSTOLAT D'APRÈS L'ÉVANGILE. — 1° Sens du mot apôtre. — ‘Le. mot &méoroloc, au sens de Hérodote est le seul des écrivains classiques qu emploie &réotohoç au sens de messager, envoyé : Hist., 1, 21 ; v. 38. Hors de là, ce mot signifie d’abord : flotte ; puis : commandant d’une expédition navale, amiral (Lys., 19, 21). Enfin : équipement d’une flotte. De même, le féminin f &mootoh, qui a chez Plutar que le sens général de envoi, prend partout ailleurs, dans la littérature grec que, l’acception spéciale de : envoi d’une flotte, d’une armée. Comme adjectif, &xoôotoAoc, détaché, envoyé, se dit d’un navire que le commandant de la flotte détache pour envoyer ses ordres ou d’un vaisseau marchand qui s’en va au loin : &éroéoroAov rAoïov, Plat., Ep. cccxLvre, (ou substantivement : rù äréotolov). On voit que cette signification du composé &mo-otoloc se rattache étroitement au sens du simple otéAoc, expédition, préparation d’une expédition (de otéhlo, placer, mettre en ordre, préparer). De là vient le mot &moototov des inscriptions et papyrus (cf. W. Dittenberger, Orientis græci inscriptiones selectæ, t. 11, 1905, n. 674, stèle égyptienne ; F. Preisigke, Fachwürter des üffentlichen Verwaltungsdienstes Ægyptens, 1915), exprimant le tribut que les voyageurs payaient aux soldats pour en être protégés, littéralement le viati que.

Chez les Septante, &rxootoin traduit plusieurs termes dérivés principalement du verbe « $âlah » envoyer. Tels sont : renvoi, mise en liberté (Deut., xxn1, 7 ; Eccl., VIlx, 8) ; flé aux envoyés de Dieu (Ps., LxxvIn, 49 : Jer., XXXIX, 36 ; Baruch, 11, 25 ;) rejeton surgi, du tronc (Cant., 1v, 13) ; présent envoyé à quelqu'un (I Mach., x, 18 ; II Mach., 111, 2). Au pluriel, &rootodæi se rencontre II Reg., 1x, 16 au sens de dot (« Sillühim » littéralement dimissiones, parce que la fille mariée sort de la puissance paternelle) et III Esdras, 1x, 52, 55, au sens de « dons » en général (« mânôt »). « On n’a pas noté jusqu'ici, dit R. Schütz (Apostel und Jünger, Giessen, 1921, p. 8), que l’idée de don et de service, attachée par les premiers chrétiens au terme &rootoAv, est venue des Septante, et cependant cette observation est importante pour comprendre comment, dans le Nouveau Testament, l’apostolat est associé à la diaco-. nie ». Plus important néanmoins est le mot &mootohoc. Il ne se présente qu’une fois (II Reg., x1v, 6), dans les Septante, mais avec une signification qui nous oriente directement vers l’acception chrétienne. Le prophète Ahias déclare à la femme du roi Jéroboam, qui vient le consulter : « Je suis (envoyé) vers toi en messager de malheur. » Ainsi, d’après l’étymologie du mot, confirmée par les Septante, dont l’autorité est ici du plus grand poids, l’apôtre est un envoyé : il vient dela part de Dieu, il le représente et il parle en son nom. L'usage classi que, sans doute, ne s’est pas développé dans cette direction ; mais l’exemple d'Hérodote montre comment la notion chrétienne a pu dériver du sens primitif sous l’influence des Septante. Bien plus, la marche divergente suivie par la sémanti que chrétienne et par la sémanti que païenne est déjà un indice que l’idée évangéli que cachée sous le terme d’apostolat ne doit rien aux institutions gréco-romaines. Plusieurs historiens prétendent expliquer la fort une du mot, dans le Nouveau Testament, par une influence araméenne : l’apostolat chrétien imiterait une création juive antérieure et le mot &réotohoc rendrait simplement l’araméen « Seliah ». Nous verrons qu’il ne peut être question, quant au fond, d’un emprunt des chrétiens aux juifs. Quant au mot &méotooc signifiant envoyé, aucun document, ni païen, ni juif, en dehors de la Bible, ne l’emploie à l’épo que de Notre-Seigneur, et nous sommes en droit de conclure que l’usage du Nouveau Testament se rattache directement à l’Ancien. A. Harnack, il est vrai, allègue un passage de Josèphe (Ant., XVII,17, 1), où un certain Varus, chargé par les Juifs d’une mission à Rome, serait appelé leur « apôtre », &méoronoc adr&v (Die Mission und -envoyé du nom de Varus ; le texte dit seulement que les Juifs envoyèrent une députation à Rome et que Varus, légat de Syrie, autorisa « leur apôtre », c’est-à-dire leur mission sans doute, en leur délivrant des lettres dimissoria les. Donc, le mot apôtre, envoyé, remonte aux sour ces de la langue grec que par un canal exclusivement chrétien et bibli que.

20 Premières vocations. — En combinant le récit de ‘saint Jean avec celui des Synoptiques, on reconnaît que divers appels, tantôt individuels, tantôt collectifs, ont précédé celui par lequel Jésus s’attacha définitivement les douze apôtres. Le recrutement du Collège apostoli que commence en Judée, sur les bords -du Jourdain, où le Sauveur est allé solliciter le baptême de Jean-Baptiste. Le Messie reçoit, pour ainsi dire, ses deux premiers discip les des mains de son ‘précurseur. L’un, innomé, n'est autre que Jean l’évangéliste, qui raconte en détail cette première rencontre avec celui dont il sera le bien-aimé (Joan. 1, 35-51). L’autre est André, qui se hâte de chercher son frère Pierre et l’amène au Messie. Le lendemain, en se mettant en route vers la Galilée, le divin Maître rencontre Philippe, qui était de Bethsaïde comme André et Pierre, et l’appelle à sa suite. Philippe à son <our gagne Nathanaël. Trois jours après ont lieu les no ces de Cana. Jésus est invité « ainsi que ses discip les », xaœt oi uaxnrai œbrod (17, 2). Ses discip les sont évidemment, tout au moins, ceux dont l’évangéliste vient de tracer l’histoire. C’est pour affermir leur foi par la manifestation de sa gloire que Jésus opère ‘Son premier miracle en changeant l’eau en vin. Ces dis- -cip les des premiers jours se rendent avec leur Maître à Capharnaüm. Jean ne nous dit pas quand ni comment les autres furent gagnés, mais on peut penser que son frère Jacques, du moins, ne tarda pas à suivre son exemple. Peu après (17, 12 : ëpmeuvav où mode Muépaæc), ils accompagnent Jésus à Jérusalem pour la fête de la Pâ que (nr, 13), la première de la vie publi que du Sauveur. L’évangéliste note que beaucoup de Juifs, à la vue des prodiges « signes » de Jésus, crurent en lui. Mais c'était une foi faible, hésitante, et Jésus, qui lisait dans les cœurs, ne comptait point sur eux. Il n’avait encore autour de lui, semble-t-il, que quelques discip les vraiment fidè les (11, 23-25 ; r11, 22).

Jésus séjourna assez longtemps en Judée (1, 22 : ἕξεται Ὀτέρπι8ev, imparfait de durée). Vers le mois de décembre ou de janvier (1v, 35 : quatre mois avant la moisson), il revint en Galilée (rv, 43). Ici se place le premier appel rapporté par les Synoptiques, qui est le second dans l’ordre des faits (Mat., 1v, 18-22 ; Marc., 1, 16-20 ; Luc., v, 1-11). Simon et André, Jacques et Jean avaient repris leurs occupations ordinaires, tantôt se livrant à la pêche, tantôt lavant et raccommodant leurs filets. Un jour, à la suite d’une pêche miraculeuse (Luc., v, 5-10), qui raviva leur admiration et leur foi, Jésus leur dit : « Suivez-moi, je ferai de vous des pêcheurs d'hommes. » Tous le suivirent d’un même élan. Entouré de ce groupe fidèle, il prêche d’abord dans la synagogue de Capharnaüm, puis il les entraîne hors de la ville : « Allons ailleurs, dans les cités voisines, pour que j'y prêche aussi, car c’est pour cela que je suis sorti. » Et il s’en alla prêchant dans les synagogues à travers toute la Galilée et chassant les démons (Marc, 1, 35-39).

On voit la signification de ce second appel. Jésus s’attache plus étroitement ceux qui étaient déjà ses amis et ses compagnons. Il les sépare de leurs parents, il les éloigne du village natal et du lac qui berça leur enfance ; il les emmène à sa suite, non plus seulement pour les conduire à Jérusalem célébrer la Pâque ou leur confier le soin d’administrer, comme Jean, le baptême de pénitence (Joan.,111, 22 ; 1v, 1), mais pour les initier au rôle de « pêcheurs d'hommes ». Jusqu'ici, il s'agissait simplement pour eux, d’une manière générale, de « suivre Jésus » ; désormais ils sont officiellement destinés à un ministère spécial, sacré, divin, qui est celui du Sauveur lui-même : ils deviendront, en union avec lui, les intermédiaires entre le ciel et la terre, les envoyés de Dieu vers les hommes, les hérauts et les instruments du salut.

Cette première tournée des nouveaux prédicateurs semble avoir été assez rapide. Il n’est pas dit, d’ailleurs, qu'ils aient eux-mêmes pris la parole dans les synagogues ou devant les foules ; ils sont encore à la période d'initiation, ils se contentent de regarder et d’écouter le Maître. Bientôt Jésus revient à Capharnaüm. Il y fait une nouvelle conquête. Passant devant le comptoir où se tenait un percepteur, Lévi, fils d’Alphée (Marc., 11, 14 ; Luc., v, 27), appelé aussi Matthieu (Mat :, 1x, 9), Jésus le regarda et lui dit : « Suis-moi. » Et aussitôt, laissant tout, Matthieu le suivit. C’est le septième des personnages dont saint Jean ou les Synoptiques nous ont expressément raconté l’appel et dont nous retrouverons les noms dans les listes apostoliques.

Plus d’un an s’est écoulé depuis que Jésus a attiré ses premiers disciples ; la troisième Pâque de la vie publique est proche. La prédication et les miracles du prophète de Galilée ont étendu au loin sa renommée. Tandis que les Scribes et les Pharisiens, jaloux et défiants, se montrent hostiles et trament déjà sa perte (cf. Marc., 11, 18 ; 11, 6), un enthousiasme indescriptible soulève le peuple. De Galilée, de la Judée et de Jérusalem, du fond de l’Idumée, des villes de la Transjordanie, et même des environs de Tyr et de Sidon, situées hors des frontières de la Palestine, les foules accouraient (Marc., 111, 7-12). Au sein de ces multitudes, que la curiosité, la piété, le désir de guérison, les espérances messianiques précipitaient vers Jésus et qui se renouvelaient sans cesse comme les eaux d’un torrent, bien des âmes, touchées de sa bonté, subjuguées par son autorité, ne voulaient plus se séparer de lui. Saint Marc a noté que des publicains et des pécheurs, « en grand nombre, le suivaient » habituellement (17, 15). Dans saint Matthieu, un scribe se présente à Jésus, disant :: « Maître, je te suivrai partout où tu iras, » et « un autre de ses disciples » demande la permission d’une brève absence (Mat., vus, 19-22). Saint Luc, il est vrai, rapporte ce double épisode à une époque postérieure (1x, 57-60), mais le langage de saint Matthieu montre que le titre de disciple pouvait dès lors s’appliquer à d’autres qu'aux futurs apôtres. Saint Luc confirme cette explication en nous apprenant que les apôtres furent choisis d’entre un grand nombre de disciples (vr, 13-17). Il nous permet d'apprécier combien était grand, en effet, le nombre de ses fidèles, puis que Jésus pourra désigner parmi eux 72 prédicateurs (x, 1).

Le moment était venu de constituer un groupe de disciples plus intimes, qu'il instruirait avec plus de soin, qu’il formerait par ses exemples et ses entretiens particuliers non moins que par ses leçons publiques, dont il ferait ses compagnons assidus et ses confidents pendant sa vie, pour en faire après sa mort les chefs et les continuateurs de son œuvre. Les trois Synoptiques ont marqué ce moment solennel : Mat., x 1-4 ; Marc., 1, 18-19 ; Luc., vi, 12-16.

Zébédée, et Jean son frère, — 3. Philippe et Barthélemy, Thomas et Matthieu le publicain, Jacques, fils d’Alphée, et Thaddée, — 4. Simon le Cananéen et Judas l’Iscariote, celui qui le trahit. » Marc., 111, 13-19. 13. « Et il monta sur la montagne et il appela à lui ceux qu’il voulut, et ils allèrent à lui : — 14. Et il en établit douze pour être avec lui et pour les envoyer prêcher, — 15 et leur donner pouvoir de chasser les démons. — 16. Et il établit les Douze et il donna à Simon le nom de Pierre ; — 17 et Jacques, fils de Zébédée, et Jean, frère de Jacques, et il leur donna le nom de Boanergès, c’est-à-dire fils du tonnerre ; — 18 et André et Philippe et Barthélemy et Matthieu et Thomas et Jacques, fils d’Alphée, et Thaddée et Simon le Canañéen, et — 19 Judas l’Iscariote, qui le trahit. ». Luc., vr, 12-17. 12 — « Il arriva en ces jours-là qu’il sortit vers la montagne pour prier, et il passa la nuit dans la prière de Dieu.— 13. Et quand il fit jour, il appela ses disciples, et ayant choisi douze d’entre eux, qu’il nomma aussi (du nom) d’apôtres, — 14 Simon, qu’il nomma Pierre, et André son frère, et Jacques et Jean et Philippe et Barthélemy — 15 et Matthieu et Thomas (et) Jacques d’Alphée et Simon, appelé Zélote, et Jude, (frère) de Jacques, — 16 et Judas l’Iscariote, qui devint traître, — 17et étant descendu avec eux, il se tint en un lieu de plaine, et (il y avait) une grande foule de ses disciples et une grande multitude de peuple... » Plusieurs questions se posent ici : Moment où a lieu le choix des Douze ; manière dont Jésus y procède ; nombre des élus ; but de l’élection. a) Moment de la vocation. — Saint Jean, de qui nous tenons des détails si vivants et si circonstanciés sur la manière dont lui-même et ses amis André, Pierre, Philippe et Nathanaël firent la connaissance de Jésus, ne nous renseigne pas sur la formation du collège apostolique. Il n’avait sans doute rien à ajouter au récit des Synoptiques. L'expression les Douze apparaît tout à coup sous sa plume sans que rien l’annonce ou nous prépare à la comprendre, à l’occasion d’une parole de Jésus : « Beaucoup de ses disciples l’abandonnèrent... Alors Jésus dit aux Douze : « Et vous, voulez-vous aussi vous en aller ? Ne vous ai-je pas choisis, vous, les Douze ? Et l’un de vous est un démon » (vr, 66-70). Ainsi, dans la pensée de saint Jean, les Douze forment un groupe connu de tous les chrétiens ; il ne sent pas le besoin de les présenter autrement à ses lecteurs et il ne se préoccupe pas de dire quand ni comment Jésus les a rassemblés. Toutefois ces mots renferment une indication précieuse. Cet épisode, où « les Douze » sont mentionnés pour la première fois, se rattache au miracle de la multiplication des pains, qui précéda de peu la troisième Pâque (Joan., vi, 4) et que les Synoptiques rapportent également (Mat., xiv, 13-21 ; Marc., vi, 32-44 ; Luc., 1x, 11-17). Or ce miracle, chez les Synoptiques, suit d’assez près l’élection des apôtres. Celle-ci se place donc vers le milieu de la carrière publique du Sauveur, quelques semaines avant son second pèlerinage pascal à Jérusalem.

Toutefois, si les quatre évangélistes s’accordent sur ces données générales, on remarque que quelques différences entre saint Matthieu d’une part, saint Marc et saint Luc de l’autre. Saint Matthieu raconte la vocation des apôtres après le sermon sur la montagne. Ce point de repère fait défaut dans saint Marc, qui nous a transmis si peu de discours ; mais dans saint Luc, qui suit l’ordre de Marc en ajoutant ses informations propres, ce choix est antérieur.Les apôtres forment le premier des trois cercles de plus en plus larges d’auditeurs qui se pressent autour de Jésus promulguant la loi nouvelle : d’abord Jésus avec les Douze qu’il vient de choisir, puis une grande foule de disciples, enfin une multitude immense (Luc., vi, 17) ; ils sont au premier rang de ces « disciples » sur lesquels Jésus fixe ses regards (vi, 20) pour les proclamer bienheureux. Ces détails si précis de saint Luc, en accord avec les indications de saint Marc, répondent sans doute à la suite réelle des faits.

De plus, saint Matthieu renvoie à plus tard la guérison de l’homme à la main desséchée (x11, 9-14), que Marc (xx, 1-6) et Luc (vr, 6-11) placent avant l’élection des Douze. Ce miracle, opéré le jour du sabbat, consomme la rupture entre le Christ et les Pharisiens :. au rapport des trois Synoptiques, Scribes et Pharisiens. ne cherchent plus qu’une occasion de le faire périr. D’après Marc et Luc, c’est à la suite de ce complot que Jésus réunit autour de lui le groupe plus intime : des Douze. Ce n’est point là une série fortuite de faits indépendants, Jésus veut déjouer la haine des Pharisiens en se donnant des successeurs qui poursuivront son œuvre après lui. Telle paraît être la pensée : de Marc et de Luc, plutôt suggérée, il est vrai, qu’exprimée : la succession des événements est ici celle des causes et des effets et l’ordre logique entraîne l’ordre chronologique (cf. Lagrange, Saint Luc, Paris, 1921, p.179) :

D'ailleurs, à y regarder de près, le texte de saint Matthieu s'accorde sans peine avec celui des deux autres Synoptiques. Il ne dit pas que Jésus, à tel ou tel moment, réunit douze disciples, mais bien : « Et ayant appelé ses douze disciples, il leur donna pouvoir... » (x, 1). Ces expressions, de même que celles de saint Jean, présentent « les douze disciples » comme un groupe connu du lecteur et qui pouvait être déjà constitué avant le moment où l'évangéliste l'introduit sur la scène. Jésus ne les réunit pas, à proprement parler ; il n'a qu'à les appeler, pour les revêtir de pouvoirs en vue de la mission qu'il veut leur confier. Rien donc n'empêche de fixer l'élection des Douze au moment marqué par saint Marc et saint Luc. Chronologiquement, dans saint Matthieu, elle « serait à situer après le v. 15 du chapitre xii.. Avant le dénouement fatal. il n'y a guère plus d'un an » (Durand, S. Matthieu, Paris, 1920, p. 158).

b) Le choix de Jésus. — Les évangélistes mettent en relief l'indépendance et la liberté du Sauveur dans le choix des apôtres. Saint Marc nous le montre gravissant seul la montagne, puis appelant à lui « ceux qu'il voulait », où il emploie le pronom après le verbe, alors que le sujet est déjà suffisamment indiqué, insiste fortement sur la volonté de Jésus : il appela « ceux qu'il voulait, lui ». Nous savons par ailleurs que ces appelés faisaient déjà partie de la suite du Maître (Luc, v, 13), et Marc lui-même a raconté l'appel antérieur des principaux d'entre eux (1, 14-20 ; 1, 13). Mais il évite de leur donner ici le titre de disciples, omission d'autant plus frappante que, entre les auteurs du Nouveau Testament, Marc est peut-être celui qui, proportion gardée, fait le plus fréquent usage de ce terme (46 fois environ, contre 38 dans le IIIe évangile et 28 dans les Actes ; Matthieu et Jean l'ont chacun environ 75 fois ; il ne se trouve pas dans le reste du Nouveau Testament). On dirait que, au moment où Jésus va fixer son choix, toutes les qualités qui pourraient le solliciter de la part des élus disparaissent et qu'il ne reste que sa seule et souveraine volonté.

Ce que saint Marc indique d'un mot, Jean le déclare explicitement et à plusieurs reprises. Il insiste d'abord sur la science du Sauveur : « Il n'avait pas besoin qu'on rendît témoignage au sujet de l'homme, car il savait ce qui était dans l'homme » (ii, 25). Et encore : « Il savait dès le commencement quels étaient ceux qui ne croyaient pas et qui était celui qui le trahirait » (vi, 64). Ainsi Jésus voit le présent : il pénètre les cœurs qui s'ignorent eux-mêmes, il voit la foi faible et lâche de ceux qui, d'un élan peut-être sincère, s'offrent à le suivre. Il lit aussi dans l'avenir : il sait celui qui le trahira (ὁ παραδώσων αὐτόν, participe futur rare dans le Nouveau Testament). C'est dans la plénitude de cette science qu'il arrête son choix et qu'il sépare de la foule des croyants et des disciples le groupe des Douze. Si rien n'échappe à son regard, cela ne veut pas dire cependant qu'il se serve de sa science pour prendre les plus dignes et que les mérites présents ou futurs qu'il aperçoit en eux lui dictent sa conduite à leur égard. L'exemple de Judas est là pour prouver que son choix se guide d'après d'autres motifs que ceux des hommes, qui cherchent toujours, autant qu'il dépend d'eux, les serviteurs les plus dévoués à leur personne ou les plus aptes à l'office. Jésus ne se laisse pas arrêter par la trahison, déjà présente à son regard ; et pas plus que les démérites du traître ne détournent de lui les bontés de Jésus, le mérite des autres n'est la vraie raison de leur appel. « Ce n'est pas vous qui m'avez choisi, c'est moi qui vous ai choisis » (Xv, 16). Pour lui, il les prend parce que son Père les lui donne ; la raison profonde de son choix est la volonté du Père (xv, 6).

A la vérité, quelques-uns d'entre eux semblent s'être offerts d'eux-mêmes. Jean et André, et sans doute aussi Pierre, avant de devenir disciples de Jésus, l'étaient du Baptiste. S'ils s'étaient attachés au Précurseur, n'était-ce pas dans l'espoir qu'il les mènerait au Messie ? En effet, au premier geste de Jean leur montrant Jésus, ils s'élancent sur les pas de celui-ci. Ne sont-ils pas de la sorte allés au-devant du Messie ? N'est-ce pas eux qui l'ont choisi ? Mais, si cette démarche les désignait à la tendresse de Jésus, elle ne leur conférait aucun droit à l'apostolat. Et cet attrait même qui, en les poussant vers le Précurseur, les guidait vers le Messie, était un don gratuit du Père : « Personne ne peut venir à moi, si mon Père, qui m'a envoyé, ne l'attire... Personne ne peut venir à moi, si cela ne lui est donné par mon Père » (vi. 44-65). Ce premier pas, qui devait à leur insu les conduire jusqu'à l'apostolat, ils l'ont fait poussés par le Père, attirés par Jésus.

Cette liberté, que saint Marc et saint Jean revendiquent avec tant de force dans le choix que le Seigneur fait de ses apôtres, cette prière qu’il prolonge toute la nuit, seul en face de son Père, dans le silence de la montagne, nous donnent déjà une haute idée de l’apostolat. d) Les « Douze ». — Les élus sont au nombre de douze, ainsi qu’il ressort, en premier lieu, des multiples textes du Nouveau Testament. Les trois listes, chacune à sa manière, établissent fortement ce point : Jésus « appela à lui ses douze disciples » (Matthieu, X, 1) ; il « appela ceux qu’il voulut et il en établit douze » (Marc, III, 13, 14) ; « il appela ses disciples et il en choisit douze » (Luc, VI, 13). Et en confirmation de ce chiffre voulu par le Maître, les trois catalogues énumèrent les noms des Douze. Même témoignage dans le livre des Actes : là également nous trouvons les noms des apôtres réduits à onze par la mort de Judas, et c’est pour compléter le collège apostolique que Pierre fait procéder à la désignation de Mathias, As la sorte « fut adjoint aux onze apôtres » (Actes, I, 21-26). Ces attestations suffiraient à mettre hors de doute que Jésus a voulu et choisi le collège des Douze. Elles ne demeurent pas isolées : toute la suite des récits évangéliques les confirment ; à tout propos, la mention des Douze nous montre en permanence auprès du Sauveur l’institution qu’il a créée. Saint Matthieu dit deux fois : « Les douze disciples » (X, 1 ; XI, 1) ; une fois : « les douze apôtres » (X, 2) ; plus souvent, il se contente de dire : « les Douze » (X, 5 ; XX, 17 ; XXVI, 14, 20, 47). Il dit : « les dix », quand il oppose aux deux fils de Zébédée le reste du collège apostolique que (& X, 24) ; et : « les onze », après la disparition du traître (XXVII, 16). Saint Marc emploie constamment, à partir de l’élection (III, 14), la simple désignation : « les Douze » (III, 14, 16 ; IV, 10 ; VI, 7 ; X, 32 ; XI, 11 ; XIV, 10, 17, 20, 43). Il emploie dans les mêmes occasions que saint Matthieu l’expression « les dix » ou « les onze » (X, 41 ; XVI, 14). Dans saint Luc, l’expression les « Douze » (7 fois : VI, 13 ; VIII, 1 ; IX, 1, 12 ; XVII, 31 ; XXII, 3, 47) alterne avec celle d’ « apôtres » (6 fois : VI, 13 : IX, 10 ; XI, 49 ; XVII, 5 ; XXII, 14 : XXIV, 10). C’est par allusion au nombre des apôtres que Jésus leur promet qu'ils siégeront un jour sur douze trônes pour juger les douze tribus d’Israël : Matth., XIX, 28 ; Luc., XXII, 30. Saint Jean, nous l’avons dit, n’est pas moins formel que les Synoptiques. S’il ne note pas de nouveau après eux les circonstances de temps et de lieu, il insiste plus qu’eux sur le fait que la création des Douze est l’œuvre de la seule volonté de Jésus, en harmonie avec celle du Père : VI, 67, 70, 71 (cf. XV, 16, 19). Dans les Actes, le chiffre douze apparaît à ce point sacré, que la première préoccupation de la communauté chrétienne réunie au Cénacle est de consulter le Seigneur pour savoir quel doit être le successeur de Judas. Les Douze sont encore désignés sous ce titre, VI, 2 ; mais bientôt saint Paul fait son apparition sur la scène, et le terme générique d’apôtres est désormais seul employé.

Corinthiens adhèrent aussi fermement que lui-même à la vérité transmise. De plus, au récit des apparitions évangéliques il ajoute celle dont il a été favorisé à son tour. Celles-là sont à ses yeux aussi certaines que celle-ci, et les Corinthiens ne doivent pas plus douter du témoignage de Céphas et des Douze que du sien propre. Il est donc évident que Paul et les premières églises chrétiennes regardaient le collège des Douze comme une institution évangélique.

Enfin, l’Apocalypse résume l’enseignement traditionnel sur le nombre et le rôle des apôtres dans une image dont il est facile de reconnaître l'inspiration évangélique : le mur de la Jérusalem céleste « a douze fondements, et sur ces douze fondements (sont gravés) les noms des douze apôtres de l’Agneau » (XXI, 14). Unis à Pierre, les autres apôtres partagent avec lui, par rapport au reste de l’édifice, c’est-à-dire de l’Église, cette qualité de fondement qui, si on le compare avec eux, lui appartient en propre (Mat., XVI, 18).

Si Notre-Seigneur a choisi de préférence à tout autre le chiffre douze, c’est sans doute pour un motif de symbolisme. Lui-même, il découvre sa pensée dans la promesse qu’il fait à ses apôtres : « En vérité je vous dis que vous autres qui m'avez suivi, au jour de la régénération quand le fils de l’homme siégera sur son trône, vous siégerez vous aussi sur douze trônes pour juger les douze tribus d’Israël » (Mat., XIX, 28 ; cf. Luc., XXII, 30). Il y a donc douze apôtres comme il y a douze tribus. Les douze tribus formaient l’Israël ancien, les douze apôtres sont les représentants de l’Israël nouveau que Jésus-Christ a pour mission de fonder. La formule de saint Matthieu : rüv dë DHBerxx TA OVOUETE ÉOTL TADTA(X, 2) rappelle aussi la formule des Rois (I Reg., IV, 7 ; v, 7), annonçant les noms des douze préfets que Salomon prépose sur tout le peuple.

Ce symbolisme tout biblique nous apparaît aussi expressif que simple et naturel. Qui le croirait ? Ces avantages précisément le rendent suspect aux yeux de critiques tels que Seufert et Schütz. Pour eux, tout ici est artificiel : la tradition a voulu exprimer par le chiffre douze l’autorité qu’elle prêtait aux chefs du nouveau peuple ; les textes relatifs aux douze trônes ou aux douze fondements ont été harmonisés en vue de la même idée, et c’est la beauté et l'harmonie de ce symbolisme qui en démontre l’inauthenticité. « Nous concluons de là que le chiffre douze n’ap partient pas à l’histoire de Jésus : là où les évangélistes le mentionnent, c’est une désignation postérieure anticipée » (Schütz, Apostel.., p. 74). Mais, quand la critique en vient à ce degré d’arbitraire, ne s’enlève-t-elle pas à elle-même toute autorité, et n’est-ce pas peine perdue que de chercher à faire valoir contre ces dénégations systématiques les droits de la vraisemblance historique ?

Comme les Synoptiques, les Actes nous offrent le catalogue des apôtres, réduits, depuis le suicide du traître, au nombre de onze : Pierre et Jean et Jacques et André, Philippe et Thomas, Barthélemy et Matthieu, Jacques d’Alphée et Simon le zélé et Judas de Jacques » (Act., I, 13).

Dans les quatre listes, Pierre occupe le premier rang. Cette place n’est pas indifférente : elle le désigne comme le chef du collège apostolique. Saint Matthieu le déclare expressément : « Le premier, Simon, dit Pierre » ; et l’on sait la valeur de cette primauté aux yeux du premier évangéliste : Cf. XVI, 17-20. Les deux autres ajoutent au nom de Simon celui de Pierre, comme imposé par le Christ : c’est que Jésus veut Simon pour pierre fondamentale de l’édifice nouveau. Le surnom de Pierre, devenu dans la quatrième liste un nom propre, montre l'intention du Christ traduite en acte et la société chrétienne reposant désormais sur le premier des apôtres. Toutes les listes, comme on pouvait s’y attendre, rejettent le traître au dernier rang. Avec Pierre au premier rang, elles s’accordent encore à nommer Philippe au 5° et Jacques d’Alphée au 9%. Ces trois noms, occupant toujours la même place, partagent les apôtres en trois groupes, composés chacun de quatre membres qui sont identiques dans toutes les listes, mais qui, à l’exception du chef de groupe, ne suivent pas dans toutes le même ordre. Sous ce rapport, les deux listes de saint Luc elles-mêmes diffèrent : l’une suit exactement l’ordre de saint Matthieu pour le premier groupe et celui de Marc pour le second, tandis que l’autre (Act., I, 13) se rapproche plutôt de Marc dans le premier cas et de Matthieu dans le second, sans d’ailleurs s’attacher exactement à aucun. Cf. Dict. de la Bible, art. Apôtres, t.r, 13 col. 783.

Contre l’historicité du collège des Douze, Seufert allègue l’existence d’un groupement moindre composé des trois disciples Pierre, Jacques et Jean. Associés avant d’être appelés à la suite de Jésus (Luc., V, 10), ils demeurent unis et assistent seuls à la résurrection de la fille de Jaïre (Marc., V, 37 ; Luc., VIII, 51), à la transfiguration du Christ (Mat., XVII, 1) et à son agonie (Mat., XXVI, 37 ; Marc., XIV, 33). — Assurément ; mais on ne voit pas pour quoi les trois amis ne pourraient pas appartenir en même temps à un groupe plus large. Le même évangile qui raconte comment Jésus, en certaines circonstances, associa plus étroitement trois de ses disciples à sa gloire ou à ses souffrances nous le montre choisissant aussi douze disciples pour faire d’eux ses compagnons habituels. Les deux assertions se comprennent également et méritent même créance.

49 Le nom d’apôtre. — ay Emploi et origine. — Le terme d’apôtre ne se rencontre qu’une seule fois dans saint Matthieu (X, 2), mais dans un contexte qui éclaire suffisamment la portée et la signification de ce titre. « Jésus dit à ses disciples : la moisson est abondante, mais les ouvriers peu nombreux ; priez donc le maître de la moisson pour qu’il envoie des ouvriers dans sa moisson. Et ayant appelé ses douze disciples, il leur donna pouvoir sur les esprits impurs pour les chasser et pour guérir toute maladie et toute infirmité. Or voici les noms des douze apôtres. Jésus envoya ces douze, après les avoir instruits en ces termes... » (IX, 37-38 ; X, 5).

L'élection des Douze, avons-nous dit, est plutôt supposée qu’indiquée dans ce passage (X, 1). Il en est de même de leur qualité d’apôtres : Saint Matthieu substitue tout à coup au vocable de « disciples » celui d’ « apôtres », sans explication ni embarras, comme si ce nouveau titre était familier à ses lecteurs et universellement reconnu aux Douze. Les apôtres sont donc des disciples que Jésus a choisis entre tous pour les envoyer à la moisson des âmes. Ils sont ses élus à lui, car il les appelle ; ils sont aussi les élus du Père, car c’est au maître de la moisson qu’il appartient de choisir ses ouvriers. Ils sont essentiellement des envoyés : envoyés de Dieu, dont ils vont cueillir la moisson ; envoyés de Jésus, qui les arme de pleins pouvoirs contre le démon et qui les instruit pour leur mission. Il semble même que saint Matthieu veuille nous donner à la fois l’étymologie du mot &réotoAoc et sa notion fondamentale en l’accompagnant de cette formule : robrovc tobc Soexa dméoreuev 6 Inoodc (X, 2, 5). Les Douze s’appellent apôtres, &tootoAo !, parce que Jésus les a envoyés, dméoterhev. Le titre d’apôtres ainsi attribué aux Douze une fois pour toutes, dans une formule solennelle qui se réclame de la tradition, saint Matthieu n’y revient plus ; quand il parlera des Douze, il ne les désignera plus que par ce terme collectif, accompagné parfois (X, 1 ; XI, 1 ; XX, 17 ; XXVI, 20) du vocable de « disciples », ou bien par l’expression générale : « les disciples », dont le contexte délimite la portée.

Saint Marc, de son côté, n’a non plus qu’une seule fois le mot « apôtres » dans tout son évangile. « Jésus appelle les Douze et il se mit à les envoyer (&mootéAetv) deux à deux... Et les apôtres (oi d&méotokot) se réunirent auprès de Jésus et ils lui rapportèrent ce qu’ils avaient fait et ce qu’ils avaient enseigné » (I, 7 ; VI, 30). Ce texte n’a pas la même clarté que celui de saint Matthieu. On peut se demander en effet si la désignation ot &nroovohot se réfère directement à un titre connu par ailleurs, ou simplement à la qualité d’envoyés annoncée au verset 7. Dans les deux cas cependant, les apôtres sont, comme dans saint-Matthieu, les envoyés de Jésus, et ce titre n’appartient qu'aux Douze. Quelques manuscrits ajoutent au récit de l'élection (III, 14) la mention : oo. xai ämootékove ovéuacev. Mais ces mots, omis par les meilleurs témoins, paraissent une addition empruntée à saint Luc.

L’évangile de saint Luc est en effet celui qui donne le plus d’importance, non pas à l’idée, mais au terme d’apôtre. Il nous apprend d’abord que Jésus lui-même est l’auteur de cette appellation : « il appela ses disciples, et il choisit douze d’entre eux, qu’il nomma aussi apôtres, » οὓς καὶ ἀπόστολους ὠνόμασεν. Ainsi Jésus choisit les Douze, et de plus (ὃδὲ καὶ) il leur donne le nom d’apôtres. Saint Luc emploie la même formule, à l’incise suivante, au sujet de Pierre : « (il choisit) Simon, qu’il nomma aussi Pierre, » ὃν καὶ ἐπέθηκεν ὄνομα Πέτρον. Nous savons que Simon reçut le surnom de Céphas dès sa première rencontre avec le Sauveur (Jean, 1, 42), bien longtemps avant l'élection des Douze, et que ce nom lui sera solennellement confirmé plus tard (Mat., xvi, 18). Il se peut que saint Luc ait en vue l’une ou l’autre de ces deux circonstances et qu’il mentionne ici le changement de nom par allusion au passé (il a déjà nommé Simon Pierre, w, 8) ou par anticipation. Mais une nouvelle imposition de nom, en vue de la situation nouvelle créée par l’appel définitif, se comprend aussi très bien. En choisissant les Douze, Jésus pose les premières assises de l’édifice nouveau, et le nom de Céphas vient très à propos annoncer ou rappeler que Simon sera et déjà commence d’être la pierre fondamentale. Interprétation d’autant plus plausible, que saint Marc s’accorde ici avec saint Luc. Il en est de même, proportion gardée, du nom d’apôtres donné par Jésus : le moment où saint Luc mentionne ce fait n’est pas nécessairement celui où il eut lieu. On ne peut toutefois penser, comme pour Pierre, à une époque antérieure, puis que le collège apostolique n'existait pas encore. Quelques critiques estiment que Jésus donna aux Douze le nom nouveau d’envoyés quand il les envoya en effet : la raison en est que « dans Marc, les douze ne sont nommés apôtres que lorsqu'ils en ont rempli l'office (vr, 30), ce qui est bien vu » (Lagrange, S. Luc, p. 180, 181). Cependant saint Marc lui-même note que Jésus créa les Douze « pour être avec lui et pour les envoyer prêcher », καὶ ἔθηκεν δώδεκα ὅπως ὦσιν μετ’ αὐτοῦ καὶ ἀποστέλλῃ αὐτοὺς κηρύσσειν, Qu, 14). Il est très vraisemblable que Jésus, en réunissant les Douze, aura manifesté dès ce moment son intention de faire d’eux ses envoyés, titre qu’il leur aura solennellement confirmé à l’occasion de la première mission. On peut donc tenir l'indication de saint Luc pour pleinement historique, non seulement quant à la substance du fait, mais quant aux circonstances : c’est Jésus lui-même qui a donné aux Douze le nom d’apôtres, et cela quand il les appela pour la première fois auprès de lui.

Le titre d’apôtre n’est pas isolé dans saint Luc, comme il l’est dans saint Matthieu et dans saint Marc. On le trouve encore, Luc., 1x, 10 ; x1, 49 ; xvn1, 5 ; xx, 14 ; xxIV, 10. Il est mis particulièrement en relief xr, 49, où Jésus, dans un texte qui résume et complète divers oracles de l’Ancien Testament, mentionne les apôtres à côté des prophètes et présente les uns et les autres comme revêtus de la même dignité d’envoyés de Dieu, exposés par leur mission à la même ingratitude et aux mêmes avanies de la part des Juifs. Les apôtres apparaissent même audessus des prophètes, car c’est l’indignité des traitements à l’égard des derniers messagers du Seigneur qui met le comble aux crimes des Juifs et force la justice divine à punir.

Chez saint Jean, le vocable d’apôtre ne se lit que dans une sorte de proverbe à portée générale : « En vérité, Je vous le dis : le serviteur n’est pas plus grand que son maître, ni l’envoyé plus grand que celui qui l'envoie », ὃτι οὐκ ἔστιν δοῦλος μείζων τοῦ κυρίου αὐτοῦ οὐδὲ ἀπόστολος μείζων τοῦ πέμψαντος αὐτόν, x17, 16. Toutefois, comme Jésus vient de déclarer qu’il est lui-même le docteur et le maître, la qualité de serviteur et d’apôtre vise spécialement ses disciples, c’est-à-dire les Douze, présents au Cénacle.

L’Apocalypse mentionne expressément « les douze apôtres de l’Agneau », dont les noms sont inscrits sur les fondements de la cité sainte. Elle fait sans doute allusion à leur dignité quand elle loue l’église d’Éphèse d’avoir repoussé « ceux qui se disent apôtres et qui ne le sont pas » (nr, 2). C’est d’eux enfin qu’elle parle quand elle invite « les saints, les apôtres et les prophètes » à se réjouir de la chute de Babylone (xvinr, 20).

Saint Pierre, dans ses épîtres, prend deux fois le titre de : « apôtre de Jésus-Christ » (I et II Pet., 1, 1). Je vous écris, dit-il à ses lecteurs, pour vous remettre en mémoire « les paroles prédites par les saints prophètes et les préceptes de nos apôtres (qui sont les préceptes) du Seigneur et Sauveur » (mx, 2). Saint Jude dit à peu près dans les mêmes termes : « Pour vous, bien-aimés, souvenez-vous des paroles prédites par les apôtres de Notre-Seigneur Jésus-Christ » (Jud :, 17).

Ce terme est beaucoup plus fréquent dans les Actes et dans les épîtres de saint Paul, qui méritent d’être étudiés à part.

En résumé, il résulte de l'affirmation formelle de saint Luc que le nom d’apôtres a été donné aux Douze par Notre-Seigneur lui-même, comme à Simon celui de Pierre. En outre, Jésus leur a probablement conféré ce titre dès le moment de leur élection, pour leur apprendre qu’il les destinait à devenir un jour ses envoyés, destinée qui se réalisa une première fois dans la mission qui suivit de près leur vocation. Le Sauveur ne donna point ce nom à tous les disciples, mais seulement aux Douze : quoi que ἀπόστολος signifie envoyé, il ne suffit pas d’être envoyé pour mériter le nom d’apôtre. Le Sauveur, au rapport de saint Luc, désigna encore soixante-douze disciples, qu’il envoya (x, 1) deux à deux prêcher dans les villes où il devait passer lui-même, et qui ne sont pas pour cela appelés apôtres : saint Luc, qui pourtant use de ce terme plus facilement que les autres évangélistes, se garde de l’employer au sujet des soixante-douze (x, 1, 17). De même, dans les autres écrits du Nouveau Testament, réserve faite des Actes et des épîtres pauliniennes, dont nous aurons à parler, le nom d’apôtres désigne toujours, collectivement ou individuellement, les membres du collège des Douze.

b) Objections. — 1) En dépit des faits que nous venons d’établir, toute une école de critiques indépendants s'inscrit en faux contre l’origine évangélique du titre d’apôtre. Ce terme serait une création de saint Luc, et il aurait passé de son évangile dans les deux premiers. R. Schütz surtout s’applique de toutes ses forces à étayer ce système. « En étudiant, dit-il, la notion d’apostolat, on est surpris de voir que ce terme n’est guère usité que dans Luc. Matthieu et Marc ne l’emploient qu’une fois chacun, et Jean seulement dans un proverbe. La rareté de ce terme important en dehors du troisième évangile n'est-elle pas déjà significative ? On remarque en outre un désaccord entre les trois Synoptiques sur la portée de ce titre. Dans Luc, il est très clair que les Douze sont choisis entre un grand nombre d’autres disciples. Dans Matthieu et Marc, rien de tel : l’idée d’apôtre semble s’identifier avec celle de disciple ; Matthieu passe sans avertissement de la mention de douze disciples à celle de douze apôtres (x, 1, 2), avec une assurance qu’explique seule la tradition lucanienne. De plus, le catalogue des Douze, dans Matthieu et Marc, ne fait pas corps avec la suite du récit. Dans Matthieu, c’est une simple « parenthèse » (Wellhausen) ; dans Marc, une statistique dont quelques traits d’apparence historique ne changent pas le caractère irréel et artificiel. Enfin, l’évangile de Marc introduit les apôtres sur la scène avec un embarras visible : la phrase grecque est obscure, mal tournée, chargée de répétitions (ur, 14, 16). Tout cela permet de conclure que le titre d’apôtre a pénétré de Luc dans Matthieu et Marc : par là seulement on s’explique que les données si claires de Luc sur l’apostolat ne se trouvent pas dans Matthieu et Marc. Au reste, Luc lui-même se garde de mettre le nom d’apôtre sur les lèvres de Jésus, sauf dans la citation d’origine inconnue : x, 49. C’est avouer que la vraie tradition synoptique ne parlait pas

d’apôtres, mais seulement de disciples. C’est aussi ce que fait entendre le silence de Jean. Bref, le titre d’apôtre ne remonte pas à Jésus et l’apparition de ce terme dans l’évangile est un anachronisme. » (Cf. R. Schütz, Apostel und Jünger, p. 66-71.) Voilà une conclusion de tout point inacceptable. 1) Il est vrai que le mot « apôtre » est rare dans les deux premiers évangiles et absent du quatrième. Nous ajouterons même qu’il n’est pas très fréquent dans le troisième, et cette constatation n’est pas moins frappante pour nous que la précédente. En effet, saint Luc ayant expressément déclaré que Jésus lui-même a décerné aux Douze le titre d’apôtres, il semblerait que cet évangéliste dût avoir quelque prédilection pour un vocable créé par le Sauveur et aimer à le répéter souvent dans son récit. Or, nous l'avons vu, c’est à peine s’il l’a en propre trois ou quatre fois : x, 49 : 5 ; xx, 14 ; XXIV, 10 (vx, 13 = Mat., OP 1x, 40 — Marc, vi, 30). Quand on n’apporterait de ce silence aucune raison satisfaisante, ce ne serait pas un motif de rejeter les informations positives que nous fournissent les évangiles. Saint Matthieu s’exprime comme si l’appellation d’apôtre était bien connue et n’avait besoin d’aucune explication. Cette façon de parler confirme à sa manière le témoignage de Luc : on comprend que ce titre soit devenu célèbre dans toute l'Église s’il a Jésus-Christ lui-même pour auteur. Et quant à la sobriété avec laquelle la tradition évangélique use de ce vocable, il ne paraît pas difficile d’en découvrir la cause. Le mot « envoyé » signifie « envoyé ». Or les Douze n’ont été « envoyés » qu’une seule fois du vivant du Christ. C’est précisément au retour de cette mission, seule occasion où leur qualité s’affiche, que Marc emploie le mot qui traduit leur office. Saint Luc, plus complet, nous apprend que Jésus a créé le nom dès la création du ‘collège des Douze, avant qu'ils eussent encore occasion d'exercer leurs fonctions. Saint Jean, qui ne raconte ni la vocation des Douze ni leur première mission, passe par conséquent sous silence les deux occasions où ce titre historique viendrait naturellement sous sa plume. La dignité d’envoyés et de représentants du Christ brillera au contraire dans toute sa splendeur quand le Christ ressuscité leur aura dit : « Allez, enseignez toutes les nations. Allez dans le monde entier prêcher l’évangile à toute créature » (Mat., xxvur, 19 ; Marc, xvr, 15). Et c’est aussi à partir de ce moment que le nom d’apôtre prendra plus de place dans la littérature sacrée, comme en font foi les Actes des Apôtres et les épîtres de saint Paul. En somme, la fréquence du terme « envoyé » dans la narration évangélique ferait figure d’anticipation, et sa rareté témoigne plutôt d’un sens historique délicat chez les témoins des origines. Ajoutez que, comme les adversaires en font l’aveu de mauvaise grâce, saint Luc met le nom d’apôtre à côté de celui de prophète sur les lèvres mêmes du Sauveur, en une circonstance où cette mention se présente avec beaucoup de naturel. L’objection tirée du silence des évangiles n’a donc pas lieu de nous émouvoir, si même elle ne se change pas en confirmation.

Mais cette manière simple et sans art de présenter les choses est tout à fait dans le style de Marc : Cf. Lagrange, Le style et la composition de Marc, dans S. Marc, p. zx1V-ExxvVIm. D'autant que, dans ces versets de construction embarrassée, tout est clair, tout est expressif et énergique et les traits originels ne manquent pas : Jésus « appelle ceux qu’il voulut et ils allèrent à lui. Et il en établit douze pour être avec lui... Il établit donc les Douze... » (HI, 13-16). Saint Luc est plus élégant, mais quelle vigueur dans l’exposé de Marc ! Il n’est pas jusqu’à cette reprise, xal émolnos Tobc Jwôexx, dont certains manuscrits ont voulu alléger la phrase comme d’une répétition inutile, qui ne serve puissamment l'intention de l’évangéliste en montrant que tout, dans la création des Douze, dépend de la volonté du Maître. Et ce pléonasme aussi est bien dans la manière de Marc : « N’est-il pas étrange : qu’un style aussi rapide que celui de Marc... soit en même temps caractérisé encore plus nettement par une certaine redondance de termes ? Le fait est néanmoins très certain » (Lagrange, op. cil., p. LxIx). Fout porte donc dans ce passage les marques d’authenticité.

4) On prétend que les listes apostoliques, dans Matthieu et Marc, ont allure de parenthèse ou de tableau hors cadre. Mais, quand l’énumération des personnages pouvait-elle mieux se trouver à sa place qu’au moment où le collège des Douze est présenté pour la première fois ? La parenthèse se verrait plus facilement dans saint Luc que dans Matthieu ou Marc. Saint Matthieu commence par une annonce explicite : « Voici les noms des douze apôtres » (x, 2) ; Marc a ses formules stéréotypées (xat éméünxev Üvoux, ur, 16, 17), sa construction primesautière (éméônxev bvouæ T& Ziuov. ILérpov, au lieu de : ILérpov & éméônxev), ses données originales (Boanergès), bref un cadre bien à lui. Saint Luc enclave les noms des Douze dans une incise commençant par un participe, au sein d’une longue phrase qui se continue par la description des diverses classes d’auditeurs accourus vers Jésus. Chez lui, moins que chez les deux autres, la liste des Douze paraît réclamée par le contexte ; chez tous cependant, elle est à sa place parce qu’elle fait connaître au moment voulu les compagnons du Maître.

5) Si les objections de détail n’ont aucune force, le raisonnement d'ensemble va au rebours des lois ordinaires de la critique. En règle générale, de deux documents, l’un bref, vague ou obscur, l’autre plus étendu et plus explicite, ce n’est pas le premier qui emprunte au second ou qui vient après lui, mais le second qui explique le premier. L’esprit ne marche pas du clair à l’obscur, de l’imprécis au précis, et la curiosité historique cherche à détailler les faits, non à les estomper. Or, si l’on compare entre eux les trois Synoptiques au sujet de la formation du collège apostolique, on observe du premier au troisième une lumière grandissante. Dans saint Matthieu, la vocation des apôtres est moins racontée qu’insinuée ; dans saint Marc, elle est fortement marquée, mais on insiste plus sur le fait que sur le mode. Saint Luc rapporte le fait avec des détails nouveaux et importants : Jésus a prié, il sépare les Douze du milieu d’un grand nombre de disciples, il leur donne le nom d’apôtres. Le P. Lagrange note avec raison (Saint Matthieu. p. 195) : « Si la critique usait ici de son critérium ordinaire, elle dirait premier état, Matthieu ; deuxième état, Marc ; troisième état, Luc. » Si la dénomination d’apôtres avait pénétré, comme on le prétend, de Luc dans Matthieu ou Marc, elle s’accompagnerait certainement de quelqu’une des caractéristiques de saint Luc. C’est ainsi, en effet, qu’on trouve dans un bon nombre de manuscrits de Marc l’incise de Luc : os xal &mootonovc ovéuacev. Mais la discrétion de Matthieu et la sobriété du Marc authentique, comparées à l’abondante précision de Luc, écartent l’hypothèse d’un emprunt de la part des deux premiers.

La mention des apôtres, dans Matthieu et Marc, est donc indépendante de toute influence lucanienne, et le relief que ce nom prend dans saint Matthieu, ainsi que la circonstance où il figure dans saint Marc, confirment la tradition recueillie par saint Luc sur l’imposition de ce nom par le Christ en personne.

5° But de la vocation apostolique. a) Indications tirées des circonstances. — Les circonstances historiques dans lesquelles a lieu le choix des apôtres nous ont renseignés déjà d’une certaine manière sur le but que le Christ se propose. Il voit accourir des foules innombrables auxquelles tout seul il ne peut suffire, brebis sans pasteur qui gisent abandonnées (Matt., 1x, 35 ; cf. Marc., vi, 34), moisson mûrissante qui réclame les soins de nombreux ouvriers. Il a besoin de collaborateurs pour son ministère de plus en plus étendu.

R. Abba (vers 290) a dit : « R. Huna (f 297) entendit une femme prononcer sans respect le nom de Dieu. Il l’excommunia, mais aussitôt leva l’excommunication, elle présente, D’où je tirai trois conclusions : 1° Celui qui entend quelqu'un prononcer le nom de Dieu doit l’excommunier. 2° Si c’est : en sa présence qu’il l’a excommunié, il ne peut l’absoudre que présent. 3° Il n’est pas nécessaire de laisser le moindre intervalle entre l’excommunication et l’absolution. » Rabban bar bar Hana (vers 280) dit : « R. Asi apporta à R. Ammi un panier de fruits. Ils en mangèrent sans se laver les mains et sans m'inviter ; ensuite chacun dit son action de grâces en particulier, J’ai appris ainsi trois choses. D’abord qu’il n’y a pas lieu de se laver les mains pour manger des fruits. En second lieu qu’on ne se réunit pas pour une action de grâces en commun quand on mange des fruits. Enfin : si l’on mange ensemble, on peut rester séparés pour l’action de grâces » (T. B., Hullin, 1062).

Accompagner son maître dans ses sorties et ses voyages entrait aussi dans les services du disciple. Il va de soi que l’élève tâchait, dans ses rapports avec son maître pendant les voyages, de récolter le plus de renseignements (Halakhoth) possible.

« Il arriva une fois que Gamaliel (vers 90) et R. Elaï allaient d’Akko (Saint-Jean-d’Acre) à Kezib. Gamaliel vit un pain sur le chemin et dit à son esclave : « Ramasse ce pain. » Ensuite il aperçut un païen qui venait à leur rencontre et il lui dit : « Mabgaï, prends ce pain ». R. Elaï aborda le païen et lui dit : « Qui es-tu ? » Il lui connaissance ? Il répondit : « Non ».— Par là nous avons connu que Gamaliel avait vu dans le Saint-Esprit, puisqu'il avait appelé par son nom un inconnu. De ses paroles nous avons appris trois choses : qu’il est permis aux païens de manger des choses fermentées aussitôt après la Pâque ; qu’il ne faut pas passer auprès d’un aliment sans le ramasser ; qu’on juge d’après la majorité des voyageurs, c’est-à-dire que si sur une route ce sont les païens qui font le plus de trafic, on suppose que ce que l’on y trouve est de provenance païenne. Quand il arriva à Kezib, il vint quelqu’un pour le prier de le délier de son vœu. Gamaliel demanda à une personne qui accompagnait cet homme : « A-t-il bu à peu près le quart d’un log de vin d’Italie ? » Il répondit : « Oui. — Dans ce cas, reprit-il, il faut qu’il marche à notre suite jusqu’à ce que son vin soit passé ». « L'homme alla avec lui jusqu’à la hauteur de Tyr. Alors Gamaliel descendit de son âne, se voila, s’assit par terre et le délia de son vœu. Ce jour-là, nous avons appris quatre choses : d'abord, qu’un quart de log peut enivrer ; en deuxième lieu, que la marche dissipe l’ivresse ; troisièmement, que l’on n’instruit pas un homme pris de vin ; quatrièmement, qu’on ne délie pas d’un vœu en marche, à cheval ou debout, mais voilé et assis. » Tosephta Pesahim, c. 1.

Rabban bar bar Hana (vers 280) a rapporté que Josué ben Levi (vers 250) avait dit : « Un jour, je m’avançais sur une route à la suite de R. Eléazar haQap par. Il trouva un anneau sur lequel était représenté un dragon. Il rencontra un je une païen, mais ne lui dit rien ; il en rencontra un autre adulte et il lui dit : « Détruis l’anneau et l’idole. » Et comme il ne voulait pas le faire, il le frappa du plat de la main ; alors le païen détruisit l’anneau. J’en tirai trois conclusions : d’abord qu’un païen doit détruire son idole ou celle d’un autre ; ensuite que celui qui connaît la signification d’une idole et son culte doit la détruire ; mais que celui qui l’ignore (par exemple, un enfant) n’y est pas tenu ; enfin qu’un païen peut même être contraint de le faire » (T. B., Aboda Zara, 432).

R. Isaac bar Abdimi (vers 300) a dit : « J’allai, un jour de sabbat, dans un établissement de bains à la suite de mon maître. Je voulus mettre pour lui, dans la baignoire alimentée par l’eau thermale, une bouteille chaude d’huile à onction afin de la maintenir tiède ; mais il me dit : « Prends un autre récipient et mets-y l'huile, afin qu’elle ne devienne pas plus chaude. » Je tirai de cela trois conclusions : d’abord que l’huile tombe sous les préceptes relatifs au chauffage (en sabbat, on ne peut chauffer qu’à un degré déterminé autant que la main supporte de chaleur), en second lieu, qu’un second récipient empêche de chauffer davantage, enfin que pour l’huile la tiédeur est sa caléfaction » (T. B., Sabbat, 40b).

Ces récits, pris entre vingt autres, font voir à quel point les Juifs estimaient utile et nécessaire la société du maître pour la formation de l'élève : on n’était vrai disciple qu’à ce prix. Mise à part l’exagération de certains traits puérils, on comprend, en effet, que la vie du docteur explique ses leçons, les précise, les grave dans l'esprit. Les apôtres ont fidèlement rempli, de par la volonté même du Christ, cette condition du parfait disciple. L'histoire évangélique nous les montre toujours aux côtés du Sauveur, au premier rang de ses auditeurs, jouissant d’une familiarité à laquelle personne autre n’est admis, si ce n’est en passant. C’est aux apôtres qui l’entourent de plus près que s’adressent principalement les avis du discours sur la montagne : cf. Luc., vi, 17. Et dans la suite : « Il cheminait à travers villes et villages, prêchant et annonçant le règne de Dieu, et les Douze étaient avec lui, ainsi que quelques femmes qui les servaient de leurs biens » (Luc., vu, 1, 2) Pour les foules et la plupart des auditeurs, le royaume de Dieu, proposé sous forme de paraboles, demeure voilé et presque incompréhensible ;-mais, quand Jésus est seul, « ses disciples avec les Douze » l’interrogent (Marc.,1v, 10 ; cf. Math., x, 10 ; Luc., vurr, 9) et ses explications leur découvrent tous les secrets des desseins divins. R. bar Hana avait appris par l’exemple de R. Ammi et de R. Asi (Hullin, 1062), qu’il n’était pas requis de se laver les mains pour manger des fruits. Les disciples apprennent mieux : les pratiques les plus recommandées des Pharisiens et imposées par eux à tout le peuple (Marc., vu, 3), ablutions des mains, les doigts fermés, avant le repas, aspersion des mets provenant du marché, lavage des coupes, des pots et des vases d’airain (Marc., vu, 3-5), autant de rites dont les libèrent l’exemple et la parole du Maître. Les apôtres servent d’intermédiaires entre Jésus et la foule : quand il multiplie les pains, c’est entre leurs mains qu’il les remet pour qu’à leur tour ils les distribuent à la multitude affamée (Mat., x1v, 19 ; Marc., vi, 41 ; Luc., 1x, 16). Si les circonstances amènent la mention de quelqu'un de ceux qui entourent le Maître, c’est toujours le nom de l’un des Douze qui est mis en avant : Pierre (Mat., xv, 15), Philippe (Joan., vi, 5 ; xu, 21), Jean (Marc., 1x, 38), André (Joan., vi, 8), Thomas (Joan., xt, 16), Jacques et Jean (Luc, 1x, 54), Philippe et André (les introducteurs des Juifs hellénistes auprès de Jésus, Joan., x11, 22).

A mesure que le temps s’écoule et que la fin approche, les rapports de Jésus avec les siens deviennent plus intimes. Il organise d’une façon définitive le collège des Douze en conférant solennellement la primauté à Pierre (Mat., xvr, 13-20), « et à partir de ce jour Jésus-Christ se met à instruire ses disciples » (Mat., xvi, 21 ; Marc., vurx, 31) sur la vraie nature de sa mission en leur révélant qu’il doit beaucoup souffrir, être rejeté par les chefs du peuple et être mis à mort. Il insiste à diverses reprises (Mat., xvrr, 21, 22 et par. ; xx, 17-19 et par.) ; ses prophéties se font de plus en plus claires et circonstanciées : il sera flagellé, crucifié (Mat., xx, 19). Il leur dévoile le mystère de sa mort rédemptrice : Mat., xx, 28 ; Marc., 1x, 35. Seuls les Douze reçoivent la confidence de ces grands secrets (Mat., xx, 17 ; Marc., 1x, 30), qui déconcerteraient et éloigneraient des âmes moins fidèles et qu’eux-mêmes d’ailleurs écoutent sans pouvoir encore ni les comprendre ni les croire. Il les instruit aussi à part (Marc, IX, 35-50 ; Mat., xviur-xx ; Luc., 1x, 46-50) des vertus d’humilité, d’abnégation, de dévouement qui doivent caractériser les membres du royaume et plus encore les chefs. Rien de saisissant comme le tableau que Marc nous trace de Jésus et de son cortège lors que, malgré l’hostilité désormais déclarée des Pharisiens et des chefs, Jésus entreprend son dernier voyage à Jérusalem : « Ils étaient en route, montant vers Jérusalem, et Jésus marchait en avant (des disciples) et ceux-ci étaient troublés et les autres qui suivaient avaient peur. Et prenant de nouveau les Douze auprès de lui, il se mit à leur dire ce qui devait lui arriver. » (X, 32). En avant, Jésus, marchant résolument vers le terme de sa destinée ; derrière lui, les Douze, que ne parvient pas à rassurer l’intrépidité du Maître : plus loin, la foule nombreuse (x, 1, 46), qui tremble pour le prophète de Galilée et dont la peur ralentit les pas. Sans trembler moins que les autres, les Douze cependant se tiennent plus près du Sauveur. Peut-être se répètent-ils la parole de Thomas peu de jours auparavant : « Allons nous aussi et mourons avec lui » (Joan., x1, 16). Leurs craintes ne sont pas chimériques, puis que Jésus, les prenant à part, leur prédit une fois de plus sa passion et sa mort. Après le triomphe passager des Rameaux, durant les derniers jours de la vie de Jésus, il semble que les apôtres restent seuls avec lui : c’est avec les Douze que, le soir venu, il gagne Béthanie (Marc., x1, 11), avec eux qu’il revient au Temple (xr, 15). Seuls, ils s’asseyent avec lui à la dernière cène (Mat., xxvr, 20).

A eux sont réservées les suprêmes effusions du cénacle. Jésus leur rappelle l’élection dont ils ont été l’objet : « Ce n’est pas vous qui m'avez choisi, mais moi qui vous ai choisis » (xv, 16). Dans la prière sublime qui clôt ses entretiens, Jésus demande d’abord pour lui-même la gloire qui servira à la glorification de son Père (xvur, 1-5). Puis il arrête longuement ses regards sur ses apôtres (xvir, 6, 29) : « Père, ils savent maintenant que tout ce que tu m’as donné vient de toi ; car les paroles que tu m’as données, je les leur ai données et ils les ont acceptées... Ceux que tu m'as donnés, je les ai gardés ; et aucun d’eux n’a péri, si ce n’est le fils de perdition, pour que l’Écriture fût accomplie... Comme tu m’as envoyé dans le monde, ainsi je les ai envoyés dans le monde... » Enfin de ses apôtres sa pensée s'étend « à ceux qui croiront par leur parole » (xvir, 20). D’abord, les apôtres ; ensuite le reste des croyants : tant les apôtres sont unis à Jésus, tant ils sont le lien qui rattache à Jésus tous les siens. Après un premier élan de zèle pour défendre le Maître, ils se dispersent, et la catastrophe du Calvaire les accable. Mais la résurrection et les apparitions du Sauveur leur rendent courage. Les Onze de nouveau se réunissent et Jésus les investit de pleins pouvoirs pour prêcher l’évangile (Joan., xx, 19-23 ; Mat. XXVII, 18-20 ; Marc., xvi, 14, 15 ; Luc., xx1v, 33-49). Après l’Ascension, ils forment le centre de la communauté (Act., 1, 13), et ils en prennent la direction sous la suprême autorité de Pierre (Act., 1, 15 ; 11, 14), dont le premier acte est de compléter le nombre des Douze par l’adjonction de Mathias.

On voit comment a été fidèlement remplie l’intention de Jésus appelant ses apôtres « pour qu’ils fussent avec lui ». Et puis que, selon les idées des Juifs, la vraie formation du disciple consistait à suivre et observer le Maître autant qu’à l'écouter, on pressent déjà de quelle autorité hors de pair cette qualité de compagnons assidus du Sauveur revêtira les Douze aux yeux de la communauté judéo-chrétienne.

c) Mission des apôtres. — Le rôle des apôtres ne se bornera pas à suivre de plus près leur Maître. Ce but immédiat à atteindre est ordonné lui-même à une autre fin, être un jour les dignes envoyés du Sauveur : il les choisit pour être avec lui « et pour les envoyer prêcher, avec pouvoir de chasser les démons » (Marc., 3, 16). Même vue dans saint Matthieu : le Sauveur, voulant envoyer des ouvriers dans sa vigne (9, 38), appelle à lui les Douze « et leur donne pouvoir sur les esprits impurs, afin de les chasser et de guérir toute maladie et toute infirmité » (10, 1). Saint Luc exprime les mêmes idées au moment de la première mission : « Ayant réuni les Douze, il leur donne puissance et pouvoir sur tous les démons et pour guérir les maladies ; et il les envoya prêcher le règne de Dieu et guérir les malades » (9, 1, 2).

En effet, la première mission eut lieu peu après l'élection de saint Matthieu, qui, évitant, comme nous l’avons dit, toute précision historique sur le moment de cette vocation, ne marque non plus aucun intervalle entre l’appel et l'envoi. Ayant dit que « Jésus appela à lui les douze disciples » (10, 1), il dresse la liste « des douze apôtres » (10, 2-4) et il ajoute aussitôt : « Jésus envoya ces Douze, après les avoir instruits en ces termes... » (10, 5). Mais, s’il rapporte ces instructions avec plus de détails que Marc et Luc, il ne dit rien du temps ou de la manière dont s’effectue la tournée apostolique ni de son retour. Saint Luc au contraire, plus précis, intercale entre le choix des apôtres et le premier exercice de leurs fonctions un certain nombre de discours et de faits. Le Christ adresse d’abord à tous ses disciples d'importants avis que Matthieu insère dans le discours sur la montagne (Luc., 6, 20-49). Il guérit ensuite le serviteur du centurion (7, 1-10) ; il ressuscite le fils de la veuve de Naïm (7, 11-17). A la question des disciples de Jean-Baptiste : « Es-tu celui qui doit venir ? » il répond par des miracles, et il prononce l’éloge du Précurseur, l’envoyé par excellence, dont les Pharisiens ont refusé d'écouter le message (7, 18-35). Il justifie la pécheresse repentante condamnée par Simon le Pharisien (7, 36-50).

Th. Zahn objecte que ce discours est adressé aux Douze, non pas en tant qu’apôtres, mais comme formant alors la suite de Jésus, le noyau et le commencement de sa communauté : « Aucune allusion, dit-il, à une organisation hiérarchique, à des chefs et à des sujets ; il n’est question, dans tout le contexte, que de grands ou de petits, d’humbles ou d’orgueilleux, de membres qui se séparent ou qui demeurent fidèles, de frères qui offensent ou qui sont offensés. S’il y avait, dans la communauté ou au-dessus d’elle, une autorité législative ou judiciaire attachée à la charge d’apôtre, le soin de trancher les différends n’aurait pas été confié à l’Église en général, sans faire mention des apôtres. La suite du discours : Si deux ou trois se réunissent en mon nom, je serai au milieu d'eux (xvii, 19-20) exclut absolument toute tentative de trouver au verset 18 un pouvoir spécial des apôtres ». Th. Zahn, Das Ev. des Matthäus, Leipzig, 1905, p. 573. — Nous convenons que le v. 18 ne fait pas, en effet, directement appel à l’autorité des apôtres ou de chefs reconnus comme tels. Mais il constate et établit au sein de la communauté l’existence d’un pouvoir suprême à qui il appartient de dirimer tous les débats et d’employer pour cela toutes les sanctions, y compris l’excommunication, mesure d’une gravité extrême, puisqu'elle rejette le coupable hors de la sphère du salut, parmi les publicains et les païens. Or l’exercice de ce pouvoir, nous l’avons vu (Matth., xvi, 18), revient avant tout à Pierre, fondement de l’Église, intendant du royaume des cieux, législateur dont tous les décrets ici-bas sont ratifiés là-haut. Le silence de Notre-Seigneur dans le présent passage ne supprime nullement ce privilège de Pierre : il va de soi que l’autorité de l'Église, proclamée ici par Jésus, s’incarne en premier lieu dans le chef suprême qu’il lui a donné. Mais elle s’incarne aussi dans les autres chefs. Si Notre-Seigneur ne les désigne pas non plus, ils sont là cependant, ils forment, comme le reconnaît Zahn, le noyau de la petite communauté qui l'entoure : c’est à eux qu’il s’adresse principalement et c’est vers eux que se reporte naturellement la pensée du lecteur. D’ailleurs, si quel que doute pouvait rester encore sur les vrais dépositaires de ce pouvoir inconditionné de lier et de délier, la lumière se fera à souhait dans la suite : cf. Matt., xxvii, 18. Quant aux versets 19, 20, ils ne concernent plus l'Église en tant qu’autorité sociale, mais les pieux groupements formés dans son sein : à ceux-ci Jésus promet son assistance pour exaucer leurs prières et les combler de grâces ; seuls, les chefs pourront lier et délier. Il ne suffit certes pas, pour former cette Église douée d’une souveraine autorité, que deux ou trois fidèles se réunissent au nom du Christ, puis que le Maître prévoit qu’il peut arriver à un chrétien de se rendre coupable d’offenses graves, et qu’il ordonne de recourir contre lui à deux ou trois témoins, - avant d’en parler à l’Église.

La puissance spirituelle que les Douze exercent sur la terre et que Dieu ratifie invisiblement au ciel éclatera un jour à la face du monde entier. Nous lisons dans saint Matthieu que Pierre demanda au Sauveur : « Voici que nous avons tout quitté pour vous suivre : quelle sera donc notre récompense ? » Et Jésus leur dit : « En vérité, je vous dis que vous qui m’avez suivi, au jour de la régénération, quand le Fils de l’homme siégera sur le trône de sa gloire, vous siégerez vous aussi sur douze trônes, jugeant les douze tribus d'Israël » (xix, 28). Le jour de la « palingénésie » est le grand jour du jugement, qui inaugure, pour le royaume de Dieu, l’ordre définitif où chacun recevra à jamais selon ses œuvres : scène imposante dont saint Matthieu décrit plus loin la tragique grandeur (xxv, 31-46). Le Fils de l’homme « est assis sur le trône de sa gloire », dans la splendeur de la puissance et de la majesté qui conviennent au souverain juge. Devant lui comparaissent « les douze tribus d'Israël », c’est-à-dire le peuple juif tout entier, et aussi les chrétiens qui forment l’Israël nouveau, enfin tous les hommes sans exception. Dans ces assises solennelles, comment vont se présenter les apôtres ? Vont-ils comparaître à leur tour devant le tribunal, assurés sans doute de la récompense, mais demeurant dans l’attitude modeste du serviteur qui attend que son maître le justifie ? Autour du trône de gloire, douze trônes sont dressés, et les Douze y prennent place. Non seulement ils ne sont pas confondus avec la foule, non seulement ils sont seuls exemptés du jugement, mais ils président. Et ce n’est pas une simple présidence d'honneur, ils partagent la fonction même du Fils de l’homme : avec lui, ils jugent « les douze tribus d'Israël » et l’humanité entière. La suite du discours insiste encore sur le privilège tout spécial accordé aux apôtres. Notre-Seigneur ne se contente pas de distinguer les Douze, qui jugeront, d’avec la multitude humaine qui sera jugée. Dans cette multitude, il envisage encore à part ceux de ses disciples qui, pour le suivre de plus près, ont fait des sacrifices plus généreux (xix, 29). Ceux-ci auront leur récompense. Mais la récompense des apôtres est bien supérieure : à eux seuls de siéger sur des trônes en qualité de juges de l’univers. Cette promesse, si étonnante soit-elle, ne fait que maintenir, dans la phase finale du royaume, les droits que Jésus leur décerne dès la fondation même du royaume. Ils sont chefs, législateurs et juges du peuple de Dieu dès le temps présent, en qualité de représentants du Christ ; il est juste que les hommes rendent compte un jour de leur conduite devant le Christ et ses représentants. L’apothéose des apôtres au seuil de l’éternité apparaît ainsi comme un simple reflet de l’autorité divine dont ils jouissent déjà.

Saint Luc rapporte la même promesse à une époque postérieure. Les douze apôtres (Luc., xxii, 14) s’étaient assis à table avec le divin Maître pour la dernière Pâque et le traître, semble-t-il, venait de sortir (Luc., xvii, 21-24 ; cf. Jean, xiii, 27-30). Jésus leur dit : « Vous êtes, vous, demeurés constamment avec moi dans mes épreuves, et moi, je dispose du royaume en votre faveur, selon que mon Père en a disposé en ma faveur, afin que vous mangiez et que vous buviez à ma table dans mon royaume : et vous serez assis sur des trônes, jugeant les douze tribus d'Israël » (Luc., xxii, 27-30). La table à laquelle Jésus, près de mourir, est assis avec les siens l’amène naturellement à leur promettre le bonheur du ciel sous l’image d’un festin perpétuel qu’ils goûteront dans sa compagnie. En harmonie avec cette perspective sans fin, l’image des trônes pour juger les douze tribus d'Israël évoque à son tour l’idée d’une suprématie et d’une autorité qui, comme dans saint Matthieu, s’exercera solennellement au jour du jugement, mais qui en outre durera éternellement. Les douze tribus figurent la juridiction universelle des apôtres. Si saint Luc ne parle pas expressément de douze trônes, c’est sans doute pour ne point paraître attribuer cette récompense à Judas au moment où Jésus vient de le maudire (xxii, 22). On notera que, dans saint Matthieu comme dans saint Luc, Jésus donne les trônes aux apôtres parce qu’ils l’ont suivi (Mat., xix, 28) et qu’ils ont persévéré avec lui dans les épreuves (Luc., xxii, 28) : allusion à leur qualité de compagnons et témoins du Christ, condition et fondement de leur titre d’apôtres.

Enfin, après sa résurrection, Notre-Seigneur met le sceau à son œuvre par cette déclaration adressée « aux onze disciples » (Mat., xxviii, 16) : « Toute puissance m’a été donnée au ciel et sur la terre. Allez donc, instruisez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, leur enseignant à observer tout ce que je vous ai commandé : et voici que je suis avec vous tous les jours jusqu’à la consommation du monde » (xxviii, 18-20). Pouvoir d’instruire et d’enseigner tous les peuples, pouvoir de baptiser, de sanctifier par l'administration des sacrements, pouvoir de notifier les commandements du Christ et de veiller à leur observation, le tout en vertu de la toute-puissance dont Jésus-Christ jouit au ciel et sur la terre et avec la garantie de son assistance infaillible, non pas seulement en certaines circonstances ni pour un temps, mais tous les jours et jusqu’à la fin des siècles : il ne se peut, en vérité, investiture plus complète et plus universelle. Les derniers mots font entendre que ces privilèges ne sont pas tous exclusivement personnels et que, dans la mesure nécessaire, d’une manière que l’avenir précisera, ils passeront des apôtres à leurs successeurs dans le gouvernement de l’Église.

Saint Marc se contente de noter avec emphase la mission universelle des apôtres : « Allez dans le monde entier prêcher l’évangile à toute créature » (xvi, 15). Il ajoute, comme preuve et soutien de la foi, le don des miracles qui se manifestera au sein de l’Église (xvi, 17-18).

Les apôtres sont donc les envoyés de Dieu, au sens le plus complet du mot. Le Christ les a lui-même choisis. Il fait d’eux ses compagnons de chaque jour, les premiers auditeurs de ses discours publics et les confidents de ses entretiens secrets, pour faire d’eux un jour ses témoins et ses hérauts. Il les enverra, après sa mort et sa résurrection, annoncer l’évangile à l’univers. Fondateurs de l’Église, qui est le royaume des cieux sur la terre, ils en seront les chefs : ils seront revêtus de la puissance même du Christ pour organiser la société nouvelle, pour être docteurs, pontifes, législateurs, juges.

b) D’après saint Jean.— Saint Jean, dans la prière sacerdotale du cénacle (xvii), met en relief cette qualité de plénipotentiaires dont les Douze sont revêtus : « Ceux que tu m'as donnés, je les ai gardés, et nul d’entre eux n’a péri, si ce n’est le fils de perdition, pour que l'Écriture fût accomplie. Sanctifie-les dans la vérité : ta parole est vérité. Comme tu m’as envoyé (ἀπέστειλας) dans le monde, moi aussi je les ai envoyés dans le monde (ἀπέστειλα) : et je me sanctifie pour eux, afin qu’ils soient eux aussi sanctifiés en vérité. Je ne prie pas seulement pour eux, mais aussi pour tous ceux qui, par leur parole, croient en moi, afin que tous soient un, et que, comme toi, Père, tu es en moi et moi en toi, eux aussi soient en nous, afin que le monde croie que tu m’as envoyé » (xvii, 12, 21). Ainsi les Douze, car, d’après le contexte, c’est d’eux qu’il s’agit, sont les envoyés et les apôtres du Christ, comme le Christ lui-même est l’envoyé et l’apôtre du Père. Ce rapprochement entre le Fils, envoyé du Père, et les Douze, envoyés du Fils, ouvre une perspective qui grandit à l'infini la dignité de ceux-ci. Notre-Seigneur y insiste. On dirait que tout l’objet de sa mission, tout le but de sa vie était premièrement de gagner et de former les apôtres : c’est pour eux, pour les « sanctifier dans la vérité », pour les rendre saints les premiers et aptes à sanctifier les autres par la vérité évangélique, qu’il va « se sanctifier lui-même », en s’immolant sur la croix comme une victime consacrée au Seigneur. Jésus est venu aux Douze, et ceux-ci, à leur tour, iront à l’univers. « Je ne te prie pas seulement pour eux, mais aussi pour ceux qui, par leur parole, croient en moi », μετὰ τοῦτο πιστεύσωσιν εἰς ἐμέ. Ce participe présent est à noter : le regard de Jésus se porte sur l’immense famille des croyants ; tous sont présents à ses yeux, tant ceux qui ont déjà embrassé la foi que ceux qui viendront dans l'avenir. Et tous, Jésus les regarde comme la postérité spirituelle des apôtres ; c’est à ce titre qu’il prie pour les fidèles et les bénit : ils sont devenus siens parce qu’ils ont cru en lui, à la voix des apôtres. Il serait difficile de donner une idée plus haute de la mission des Douze : d’une part, mission sublime, qui prolonge celle de Jésus lui-même ; d’autre part, mission réservée et exclusive, puisqu'il n’y a de foi véritable et authentique en Jésus que celle qu’ils ont transmise. Cette conception, il est vrai, ne précise pas les droits et les privilèges des apôtres, mais elle fait assez entendre qu’ils posséderont, dans la mesure nécessaire, l'autorité même de Jésus-Christ pour instruire les âmes, les sanctifier, les garder dans l’unité, les guider enfin dans la voie du salut.

É A Ja vérité, au moment où Jésus s’exprime ainsi, près de quitter la salle de la dernière cène pour se rendre à Gethsémani, la formation des apôtres n’est pas encore complète ; mais il compte, pour parachever son œuvre, sur l’assistance du Paraclet, l'Esprit de vérité, qui leur enseignera toute vérité (xvii, 13). Non seulement le Saint-Esprit ouvrira leur intelligence à des vérités qu’ils ne perçoivent pas encore, mais il leur donnera lumière et courage pour être les véridiques témoins du Christ à partir du moment où ils l'ont suivi, c’est-à-dire dès le commencement : « Il rendra témoignage de moi, et vous rendrez aussi témoignage, car vous êtes avec moi dès le commencement » (xvi, 26, 27). Saint Marc nous a dit que Jésus a choisi les apôtres « pour être avec lui » ; nous retrouvons dans saint Jean la même expression, formulant la même condition nécessaire de l’apostolat. Saint Jean ajoute qu’ils étaient avec Jésus « dès le commencement » : par où il faut entendre l’entrée en scène du Messie, marquée, dans le quatrième évangile comme dans les Synoptiques, par la prédication du Précurseur : autre condition, que déterminera également le livre des Actes. Les apôtres ne sont pas les témoins de la dernière heure, il faut que leur témoignage embrasse, moralement du moins, toute la vie publique du Sauveur (Act., 1, 22).

Le soir même de sa résurrection, Jésus confirme les promesses qu’il avait faites aux apôtres. Entré dans la salle où les disciples étaient réunis, les portes closes, par peur des Juifs, il leur dit : « La paix à vous » ; et, pour les rassurer, il leur montre ses mains et son côté. « Puis, il leur dit de nouveau : Paix à vous ; comme mon Père m’a envoyé, moi aussi je vous envoie. » Et ayant ainsi parlé, il souffla sur eux et il leur dit : « Recevez l’Esprit-Saint : les péchés seront remis à ceux à qui vous les remettrez, et ils seront retenus à qui vous les retiendrez » (xx, 21-23). Les deux notions johanniques : apostolat de Jésus continué par les apôtres et don du Saint-Esprit s’accompagnent ici du pouvoir divin d’absoudre, formulé en des termes qui rappellent saint Matthieu. Jésus souffle sur les apôtres, pour signifier extérieurement le don intérieur et invisible de l'Esprit, et ce signe sensible, sans s’imposer obligatoirement comme l’ablution baptismale, oriente cependant l'esprit vers une conception sacramentelle de la rémission des péchés et des autres moyens de sanctification.

La dernière des manifestations du Sauveur ressuscité racontées dans le quatrième évangile eut lieu sur les bords du lac de Tibériade. En présence de Thomas, de Nathanaël, des deux fils de Zébédée et de deux autres disciples (Joan., xxi, 2), Jésus provoque de la part de Pierre une triple protestation d’amour et le récompense en lui disant par deux fois : « Pais mes agneaux », puis, « Pais mes brebis » (xxi, 16, 44) : Pierre reçoit ainsi le troupeau du Christ ; il devient le pasteur unique de l'Église universelle, sans que Jésus cesse pour cela d’être le Bon Pasteur (x, 11). Pasteur du troupeau, fondement de l'édifice : deux images également suggestives de la primauté de Pierre. La première évoque cependant, avec l’idée d’une supériorité absolue, celle d’un amour et d’un dévouement qui rendent l’autorité aimable et douce.

Toutefois, ces témoignages et autres semblables relatifs à « l’apostolat » juif ne remontent pas au delà du IVe ou du IIIe. Peut-on en constater l’existence à une époque antérieure, au temps même de Notre-Seigneur ? Plusieurs historiens l’assurent W. Seufert, Der Ursprung und die Bedeutung des Apostolats. Les Juifs payaient chaque année pour le Temple de Jérusalem un impôt qui remonte au temps de Moïse (Ex., XXX, 12 ; cf. Neh., X, 32 sq.) Sa valeur était d’un demi-Sekel ou deux drachmes grecques, environ deux francs (or). Il était dû par tous les hommes âgés de vingt ans et au-dessus ; les femmes et les esclaves n’y étaient pas astreints, et les prêtres s’en prétendaient exempts. La Palestine le payait dans la quinzaine qui précédait la Pâque ; les régions voisines, quinze jours avant la Pentecôte ; les pays plus éloignés, avant les Tabernacles. Les communautés faisaient parvenir cet argent au temple par le moyen de délégués « sacrés », isporourol (Philon, Leg. ad Caium, 31, 40 ; cf. De monarch., II, 3 ; De Templo, 3 ; De vict., 2 ; Josèphe, Ant., XVIII, 1x, 2 ; Bell. Jud., VI, vx, 6), choisis parmi les principaux de la cité et qui étaient parfois en fort grand nombre. Après la destruction du Temple en 70, cet impôt cessa, mais Rome en exigea pour sa part un semblable. Cf. Strack-Billerbeck, Das Ev. nach Matth., p. 760-770.

Mais on ne voit pas comment ces faits seraient un précédent des fonctions apostoliques. Ces délégués ne sont pas envoyés par l’autorité centrale, mais par les communautés dispersées ; leur nombre n’est pas déterminé ; leurs fonctions ne sont pas permanentes ; ils s’appellent isponoumot, et non &Gméorohot. Bref, ils n’ont rien de commun avec les apôtres du Christ. Il faut en dire autant du « délégué de la synagogue » chargé de réciter les prières au nom de l’assemblée, rôle qu’on pouvait confier à n'importe lequel des assistants. Cf. Schürer, Geschichte 4, t. x1, 515.

Les textes sont-ils plus précis en faveur d’un apostolat antérieur aux apôtres ? R. Schütz allègue en ce sens plusieurs passages de l’Ancien Testament. Les rois juifs de Juda envoyaient des employés ecclésiastiques dans les villes de Juda pour enseigner la Loi au peuple : II Chron., xvur, 7-9. A côté de ces prédicateurs ambulants envoyés par le roi, on voyait des prophètes, envoyés de Dieu, qui naturellement pouvaient aussi s’appeler apôtres : I Reg., x1v, 6. Au temps d’Esther et des Macchabées, l’autorité centrale de Jérusalem dépêche vers la « diaspora » des chargés de pouvoirs avec lettres encycliques pour inviter à l'observation de la religion et des fêtes : Esth., 1x, 20-29 ; II Macc., 1, 1-10 ; 11, 16. Le Talmud parle d’envoyés chargés de veiller à l’unité du calendrier, de ‘réorganiser à l’occasion les communautés, de réprimandat de l’autorité centrale, collecteurs d’aumônes, prédicants, voilà bien les missionnaires juifs prédécesseurs des apôtres !

À ces indications il faut ajouter, dit-on, les affirmations très nettes de saint Justin et d'Eusèbe. Saint Justin adresse aux Juifs, en la personne de Tryphon,. ces reproches : « Loin de vous repentir de vos crimes, vous avez alors choisi à Jérusalem et envoyé par toute la terre des hommes qui traitaient le christianisme d’hérésie impie, nouvellement apparue, et qui répandaient partout les accusations que répètent ceux Qui ne nous connaissent pas. » (Dial., xvir, 1). Plus loin il précise ses accusations : « Les Juifs de Jérusalem annonçaient partout que Jésus de Galilée était un imposteur. Crucifié, ses disciples avaient volé son Corps dans le sépulcre, la nuit, et ils égaraient maintenant les hommes en racontant qu’il était ressuscité des morts et monté aux cieux » (Dial., cvrrx, 2. Cf. cxvn). De même Eusèbe (Zn Is., XvVIrt, 1, P. G.,t. col. 212,213) : « Comment se fait-il que tous les Juifs, en tous lieux, se soient pareillement et d’un commun accord opposés à la doctrine chrétienne ? Nous trouvons dans les récits des anciens que les prêtres et les presbytres de Jérusalem envoyèrent des lettres dans tous les pays à tous les Juifs pour dénoncer la doctrine du Christ comme une secte nouvelle et ennemie de Dieu, et les avertir par lettre de la rejeter... » Mais tous ces textes produits par Harnack sont loin d’être décisifs. D’abord, les citations bibliques prouvent seulement que, dans certaines circonstances extraordinaires, les Juifs de Jérusalem envoyaient des messagers aux autres communautés, pour les tenir au courant de faits qui intéressaient de quelque manière la nation entière. Les chefs de la ville sainte se croyaient aussi en droit d’exercer au loin un contrôle religieux et d'employer au besoin la force contre les dissidents. En tout cela, rien que de temporaire et d’occasionnel. Le fait que Paul, tout jeune encore, demande et obtient de sévir contre les chrétiens de Damas montrerait plutôt qu’il n’y avait pas, à cette époque, de fonctionnaires attitrés pour des missions de ce genre. Le terme de « apôtre des églises », dans saint Paul (II Cor., var, 23 ; Phil., 11, 25), témoigne bien plus de la fréquence du mot parmi les chrétiens que de l'existence d’un apostolat juif. Quant aux déclarations de Justin et d'Eusèbe sur l’opposition faite partout à l'Évangile en vertu d’un mot d'ordre venu de Jérusalem, Mgr Batiffol remarque avec raison : « Vraisemblablement, le ‘dire de Justin est une supposition suggérée par le récit de la démarche faite par les princes des prêtres et les pharisiens auprès de Pilate (Mat., xxvimr, 62-66). Le dire de Justin n’a donc pas la valeur d’un fait » (L'Église naissante, p. 47, 48). L’allégation d’Eusèbe fondée sur des écrits des anciens n’ajoute pas de valeur nouvelle au récit de Justin, qu’elle reproduit. Il reste donc seulement que Jérusalem « communiquait avec les Juiveries de la dispersion par lettre et par messager » (Mgr Batiffol, p. 48) et leur donnait, surtout dans les questions religieuses, une direction généralement reçue avec déférence. Cela suffit-il pour parler d’un apostolat juif qui aurait servi de modèle à l’apostolat des Douze ? Quelques auteurs le pensent. « Le collège des douze apôtres à Jérusalem, dit Schütz (Apostel u. Jünger, p. 80), fut l’imitation de la centralisation de l’autorité religieuse dans la ville sainte. » C’est vraiment se contenter de peu. Ce n’est pas parce qu’ils résident à Jérusalem, c’est parce qu’ils sont apôtres, c’est-à-dire délégués et vicaires du Christ, que les Douze possèdent une autorité partout reconnue. Autorité souveraine en toute sorte de questions, aussi bien sur le terrain pratique et administratif que dans le domaine de la liturgie, du dogme ou de la morale, autorité directe et universelle sur toutes les églises, autorité exercée d’une manière permanente au nom et par la volonté du Chef Suprême, voilà le caractère propre de l’apostolat évangélique : or aucune institution juive jusqu'ici connue n'offre rien de semblable au premier siècle de notre ère ni aux siècles précédents.

III. L'APOSTOLAT DANS LES ACTES. — On a appelé avec raison les Actes « l’évangile de l’apostolat » : comme les évangiles sont le récit de la bonne nouvelle annoncée par le Christ, ainsi les Actes sont l’histoire de la bonne nouvelle répandue par les apôtres. D’une part, l’apostolat tient une large place dans ce livre, comme l’indiquerait déjà par elle-même la fréquence du terme &mootodoc (28 fois : Cf. Moulton-Geden, A concordance to the greek Test.2,). D'autre part, l’application de ce titre à de nouveaux sujets, non seulement à Mathias, qui est admis dans le collège des Douze, mais encore à Paul et à Barnabé, qui ne sont point de ce nombre, révèle dans la notion d’apostolat des nuances nouvelles qu’il nous faudra analyser.

1° Election de Mathias. — Le premier chapitre nous fournit des données importantes sur l’origine, l’objet, la nature de la charge apostolique. Après avoir rappelé que l’élection des apôtres est l’œuvre de Jésus (odc ÉéeXééaro, Act., 1, 2), saint Luc nous apprend que le Sauveur ressuscité continua durant quarante jours, par de fréquentes apparitions et des entretiens familiers, à les former et à les instruire (1, 3). Puis l'historien rapporte en ces termes le programme que le Maître déroule aux yeux des siens : « Vous recevrez la force du Saint-Esprit, qui descendra sur vous, et vous serez mes témoins à Jérusalem et dans la Judée et la Samarie et jusqu’à l’extrémité de la terre » (18). C'est, d'étape en étape, la conquête du monde. Ils annonceront d’abord la révélation messianique aux Juifs, à qui les prophéties la promettent en premier lieu : la ville sainte sera le centre d’où la parole de Dieu rayonnera dans toute la Judée. Ils franchiront ensuite les limites que Jésus s’était imposées à lui-même : ils évangéliseront la Samarie, non plus en passant et par occasion, parlant à des individus isolés, comme fit Jésus pour la Samaritaine, mais en ambassadeurs officiels qui apportent à tout le peuple le message de salut. Cela ne suffit pas encore : aucune barrière politique ou nationale ne doit retenir les envoyés du Christ, l'univers s’ouvre devant eux, ils ne s’arrêteront qu'aux extrémités de la terre. Ces paroles de Jésus, qui expriment si vivement la mission universelle des apôtres, résument aussi tout le plan des Actes, qui montreront la marche progressive de l'évangile depuis Jérusalem, par la Judée et la Samarie, à travers l'Orient et l’Occident, jusqu’à Rome. Et Rome même ne sera pas une fin, elle sera un commencement, un centre nouveau de propagande plus vaste. C’est aux Juifs incrédules de Rome que Paul déclare : « Sachez que le salut de Dieu est envoyé aux nations, et elles l’entendront » (xxvirr, 28) ; comme si les nations n’avaient pas entendu encore, comme si rien n’était fait tant qu'il resterait quelque chose à faire.

Après l’ascension du Sauveur, les disciples, au nombre d’environ cent vingt, attendent au Cénacle l'Esprit qu’il leur a promis. Les apôtres forment le centre de la petite communauté. Luc, qui nous a déjà transmis dans son évangile la liste de leurs noms, a soin de dresser ici un second catalogue. La plupart des noms qu’il reproduit ne reparaîtront plus au cours de son histoire ; il n’importe : il s’agit des élus du Christ, des chefs de l’Église, et les chrétiens ne doivent pas ignorer ces noms glorieux.

Mais, au lendemain de l’ascension, les premiers élus du Christ ne sont plus au complet. La place de Judas va-t-elle rester vide ? Non, et l’on est frappé de l’importance qu’ils attachent eux-mêmes au chiffre initial. « Au premier jour, en effet, douze est un nombre que les onze veulent maintenir » (Mgr Batiffol, L'Église naissante 5, p. 62, 63). En agissant ainsi, ils ne sont pas guidés par un simple sentiment de respect envers la pensée et le premier dessein du Maître : ils ont conscience d’obéir à sa volonté, manifestée d’avance par la voix des prophètes. Le Saint-Esprit, qui, par la bouche de David avait annoncé le crime de Judas et son châtiment (Act., 1, 16-19 ; cf. ps. x1r, 10), avait dit aussi : « Qu’un autre reçoive sa charge » (1, 20 ; cf. ps. cix, 8). « Il faut donc, conclut saint Pierre, que parmi les hommes qui nous ont accompagnés durant tout le temps que le Seigneur Jésus a vécu parmi nous, à partir du baptême de Jean jusqu’au jour où il a été enlevé d’au milieu de nous, il y en ait un qui devienne avec nous témoin de sa résurrection » (1, 21, 22).

Aux yeux de Pierre, les Douze sont avant tout des témoins. Leur témoignage porte principalement sur la résurrection de Jésus-Christ, et le premier discours de Pierre à la foule en donnera la raison : la résurrection de Jésus est la grande preuve, la preuve scripturaire et irréfutable qu’il est le Messie promis aux Juifs (Act., 2, 24-33). Il ne suffit pas cependant de pouvoir attester le grand miracle pour faire partie des Douze, une autre condition est requise ; il faut avoir accompagné Jésus tout le long de sa vie publique. Témoins de sa résurrection, ils ont qualité pour déclarer que Jésus est l’envoyé de Dieu ; témoins de sa vie entière, de ses discours comme de ses actes, ils ont qualité pour prêcher sa doctrine.

Toutefois, si ces deux conditions sont exigées pour un témoignage véridique et complet, elles ne sauraient à elles seules conférer à ce témoignage le caractère d'autorité et d’infaillibilité divine sans lequel les âmes ne se sentiraient point en possession assurée de la vérité et du salut. La vocation apostolique ne vient point des hommes, mais du Christ. Lui seul, il avait choisi les Douze : lui seul, il peut donner à Judas un remplaçant et l’investir de la mission à laquelle l’Iscariote fut infidèle. Aussi Pierre et ses collègues ne choisissent-ils pas eux-mêmes le douzième. Ils se contentent de mettre en avant, au milieu de l’assemblée, et de présenter à Dieu deux hommes en qui se vérifient les deux conditions préalables. Puis, Pierre, au nom de tous, prie le Seigneur de désigner lui-même celui des deux qu’il choisit. Le moyen employé, sous l'inspiration divine, pour reconnaître la volonté du Seigneur est le sort. « Ils en présentèrent deux : Joseph, appelé Barsabas, qu’on surnommait le Juste, et Mathias. Et, s’étant mis en prière, ils dirent : Seigneur, toi qui connais le cœur de tous, indique lequel de ces deux tu as choisi pour prendre la place de ce ministère et de l’apostolat dont Judas est déchu pour s’en aller dans son lieu. On tira au sort pour eux, et le sort tomba sur Mathias, et il fut associé aux onze apôtres » (Act, 1, 23-26). Aucune imposition des mains n’est mentionnée : la désignation par le sort est l’indication de Jésus lui-même, et Mathias, pas plus que les Douze autrefois, n’a besoin d’aucune autre investiture. Désignant de façon assez large le commencement de la vie publique du Sauveur. Quant au choix et à la mission des apôtres par le Christ, nous constatons quelques différences entre les données des Actes et celles des évangiles. Dans l'Évangile, les Douze sont appelés « pour être avec Jésus » ; dans les Actes, Mathias est appelé parce qu’il fut avec Jésus. Le Christ choisit les Douze durant sa vie mortelle ; Mathias reçoit sa vocation de Jésus ressuscité. Enfin, dans l'Évangile, la désignation vient immédiatement de Jésus ; dans les Actes, il signifie son choix par le moyen du sort. De part et d’autre, la vocation apostolique a le Christ seul pour auteur, mais les nuances que nous apercevons dans l’élection de Mathias nous orientent vers une notion plus large de l’apostolat ou du moins des conditions requises pour avoir droit à ce titre.

2° Autorité des Douze. — La suite du récit des Actes nous montre les apôtres dans l’exercice de leur mission. Hérauts de la bonne nouvelle, ils prêchent d’abord dans la capitale : ils ne parlent encore qu’aux Juifs (17, 26), mais on sent dès le premier jour que leur parole, s'adressant à des Juifs venus de toutes les parties de l’univers, aura vite un retentissement mondial (Act., 2, 9-12). Leur prédication consiste principalement à rendre témoignage à la résurrection du Christ (17, 32 ; 3, 15 ; 4, 33), prédite par les prophètes. Pierre paraît d’abord seul (2, 14-42) à la tête des apôtres ; puis Jean se montre à côté de lui (3, 1-4). Les autres apôtres, sans être désignés nommément, prêchent aussi (2, 32 ; 5, 21), attestant avec une grande force la résurrection du Christ (4, 33 ; 5, 33), et leur parole est appuyée d’éclatants miracles (2, 43 ; 5, 12). Pierre tient la primauté en tout : c’est lui qui prend la parole au nom des apôtres (5, 29), il a l'initiative de toutes les démarches (Dict. de la Bible, art. Pierre, t. 5, 1, col. 365-368), son ombre opère des miracles (5, 15). Au pouvoir de prêcher les apôtres joignent celui de gouverner. À Jérusalem, ils administrent les biens de la communauté (2, 43-45 ; 4, 35-37 ; 6, 1 sq.), ils président au culte, ils instituent de nouveaux emplois (nomination des diacres : 6, 1-6), ils punissent les prévaricateurs de châtiments qui inspirent une terreur salutaire (5, 1-11). Leur autorité ne se limite pas à Jérusalem. Quand le diacre Philippe a commencé l’évangélisation de la Samarie, les Douze s’empressent d’y envoyer Pierre et Jean (8, 14), qui font descendre sur les nouveaux baptisés la plénitude du Saint-Esprit (8, 15-24) et qui gagnent à la foi plusieurs cités samaritaines (8, 25). De même, de multiples communautés se fondent en Judée et en Galilée (9, 4 ; 9, 31). Toutes ces chrétientés répandues « à travers toute la Judée, la Galilée et la Samarie » ne font qu’une seule société qui s’appelle « l'Église » (9, 31). Or l'Église obéit aux apôtres et, en particulier, à Pierre, leur chef, qui visite en personne « toutes ces localités » (8, 14 ; 9, 32), depuis Lydda et Sarona jusqu’à Jaffa et Césarée (9, 35 sq. ; 10, 1 sq.). Les disciples de Damas sont aussi en rapport étroit avec Jérusalem (9, 13, 21, 27).

Jusqu'ici, la parole n’a été encore annoncée qu'aux seuls Juifs (11, 19). À Césarée, la question se pose de savoir si les païens pourront devenir chrétiens par le baptême sans se faire juifs par la circoncision, et c’est Pierre qui, en les affranchissant des rites mosaïques, porte le premier à la Loi le coup de mort (Act. 10, 18). Bientôt Antioche devient le centre de la propagande parmi les Gentils, comme Jérusalem l'avait été parmi les Juifs. Les apôtres députent vers cette grande église Barnabé (11, 22), qui s’adjoint pour compagnon Paul (11, 25), dont il avait été jadis le protecteur et l’introducteur auprès des Douze (9, 27). Tous deux, après avoir organisé la communauté d’Antioche s’avancent hardiment en plein pays païen (13, 4 ; 14, 26). A leur retour à Antioche, des chrétiens trop attachés à la Loi suscitent des controverses qui menacent de créer un schisme. Mais le concile de Jérusalem resserre l’unité en faisant appel au principe, admis partout sans contestation, de l’autorité des apôtres sur l’Église universelle (15, 6, 31) : les apôtres décident que la circoncision n’est pas nécessaire, et le débat est tranché. Ces derniers événements font apparaître sur la scène de l’histoire deux « apôtres » nouveaux, dont il faut maintenant nous occuper.

39 L’apôtre Barnabé. — Deux fois seulement dans le livre des Actes, le titre d’apôtre est donné à d’autres qu’aux Douze. Parlant de Paul et de Barnabé au cours de la première expédition qu’ils entreprennent loin d’Antioche, saint Luc les appelle « les apôtres » : 14, 4 ; et un peu plus loin : « les apôtres Barnabé et Paul » (14, 14).

Malgré ce silence sur la vocation et la mission immédiate de Barnabé, le récit des Actes lui reconnaît, ainsi qu’à saint Paul, une dignité et une autorité en tout comparable à celles des Douze. L’Esprit-Saint qui guide les deux missionnaires n’opère pas moins de merveilles par leur intermédiaire que par celui des Douze : même succès rapide de l’évangile parmi les païens (x1, 49 ; x1v, 7, 21) que jadis en Judée et en Samarie, mêmes « signes et prodiges » (xv, 12), même effusion de l'Esprit, en un mot mêmes effets et mêmes preuves d’une mission divine. De même que les Douze, Paul et Barnabé organisent de leur propre autorité les chrétientés nouvelles (x1v, 23). Du reste, ils agissent en plein accord avec les Douze. Ceux-ci avaient déjà marqué leur confiance envers Barnabé, en le mettant à la tête de l’église d’Antioche, composée principalement de Gentils (x1, 19-24). Ils la lui confirment plus tard en écoutant avec grande joie le récit de la propagation de l'Évangile à travers le monde païen (xv, 4) et en approuvant hautement, au concile de Jérusalem, malgré l’opposition d’un certain nombre de Pharisiens convertis (xv, 5), la ligne de conduite qu’avaient tenue Paul et Barnabé, qui admettaient au baptême les croyants sans leur imposer la circoncision. Dans ce concile, Paul et Barnabé sont seuls à prendre la parole, avec Pierre et Jacques, en face de « toute la multitude » (xv, 12). Saint Paul, parlant aussi du concile dans son épître aux Galates, insiste sur cette égalité d'honneur et cette parfaite entente : « Jacques, Pierre et Jean, qu’on considérait comme les colonnes (de l’Église), me donnèrent la main à moi et à Barnabé, en signe d’accord, afin que nous fussions (les apôtres) des Gentils, et eux des Circoncis » (Gal., 1, 7, 9), vx ueic eic Ta EOvn, aœdroi SÈ eic Thv neprrouñv. Le mot apôtre ne se trouve pas dans ce membre de phrase elliptique, mais nul doute qu’il ne soit sous-entendu, car ce membre final ne fait que reprendre brièvement l’idée exprimée par deux fois au début de cette même phrase : « Ils virent que l’apostolat des incirconcis m'avait été confié, comme à Pierre celui des circoncis, car celui qui avait agi en Pierre pour l’apostolat des circoncis avait aussi agi en moi pour les païens » (1, 7, 8). La seule différence entre le début et la fin de la période, c’est que, au commencement, Paul ne parle que de son apostolat à lui et le compare à celui de Pierre, tandis que, dans la conclusion, la comparaison s’établit entre Pierre, Jacques et Jean d’un côté, Paul et Barnabé d’un autre. Ceux-ci ont même titre et même qualité pour aller aux païens que les premiers pour aller aux Juifs. Barnabé est donc apôtre comme Paul, comme Pierre, Jacques et Jean eux-mêmes. Le livre des Actes semble vouloir traiter Paul et Barnabé sur un pied d'égalité jusque dans les formules par lesquelles il les présente aux lecteurs, car, si Paul est mentionné sept fois avant Barnabé (Paul et Barnabé, x1, 43, 46, 50 ; xv, 2ab, 22, 35), on trouve aussi tout juste autant de fois Barnabé avant Paul (Barnabé et Paul, x1, 30 ; SI 2 DEXIA SIN LA V2 025) Pour ces raisons, nous croyons que, d’après les Actes comme d’après saint Paul, Barnabé sans être des Douze est cependant apôtre au sens plein et rigoureux du mot. Plusieurs exégètes écartent cette conclusion en faisant appel à la théorie des sources. Les passages où Barnabé est qualifié d’apôtre en compagnie de Paul (Act., x1v, 4, 14) seraient un emprunt à un récit oral ou écrit, qui employait le mot apôtre en un sens large et que Luc aurait reproduit en lui laissant sa signification première. Ou plus simplement encore, Luc aurait étendu à Barnabé une désignation qui ne convenait proprement qu’à Paul. Cf. H. Bruders, Die Verfassung..., p. 26. Mais le titre d’apôtre présente un sens trop ferme dans tout le reste de l’ouvrage pour que saint Luc l’ait laissé sans valeur en ce seul endroit. D'ailleurs la question ne tient pas seulement à la présence d’un mot qui ne serait dit qu’en passant : c’est la carrière entière de Barnabé qui est décrite de manière à soutenir la comparaison avec les Douze et à justifier la grandeur du titre qui lui a été donné. | D’après la première relation (Act., 1x, 1-19), Saul le persécuteur approchait de Damas, quand « soudain une lumière venue du ciel l’enveloppe ; il tombe à terre, et il entend une voix qui lui dit : « Saul, Saul, pour quoi me persécutes-tu ? » Il dit : « Qui es-tu, Seigneur ? » Et lui : « Je suis Jésus, que tu persécutes ; mais lève-toi et entre dans la ville, et on te dira ce que tu dois faire » (1x, 3-5). En même temps, une vision avertit « le disciple Ananie » d’aller trouver Saul de Tarse pour lui imposer les mains et le baptiser. Comme Ananie tremble à ce nom, le Seigneur lui dit : « Va, car c’est pour moi un vase que j’ai choisi pour porter mon nom en présence des nations et des rois et des fils d'Israël : car je lui montrerai tout ce qu’il doit souffrir pour mon nom » (1x, 15, 18). Ananie se rend auprès de Paul et lui impose les mains en disant : « Le Seigneur Jésus qui s’est montré à toi (6 dpbeic co :) sur le chemin où tu venais m’a envoyé pour que tu recouvres la vue et que tu sois rempli du SaintEsprit » (1x, 17). Paul, en effet, recouvre la vue. Il est baptisé, et après avoir prêché quelque temps à Damas, il revient à Jérusalem, où Barnabé le présente aux apôtres, en leur racontant « comment il avait vu en chemin le Seigneur et que le Seigneur lui avait parlé » rûc v rh 09 elde rdv oprov xal ÜTu ÉADANOEV « dt CACT EX, 27).

De ce passage, il ressort d’abord que Paul a vu et entendu le Seigneur en personne. Le témoignage d’Ananie, lui-même instruit de tout par révélation divine, et surtout celui de Barnabé, écho du converti, ne laissent aucun doute sur le fait que Jésus se montrait à Paul en même temps qu’il lui parlait. La vocation divine est nettement exprimée dans les paroles du Christ à Ananie : « Celui-ci est pour moi un vase d'élection », oxedoc éxAoyñs (1x, 15), c’est-à-dire un instrument que j’ai choisi pour faire connaître mon nom aux nations et aux rois, ainsi qu'aux enfants d'Israël. Il est vrai que ces paroles sont adressées à Ananie. Il ne s'ensuit pas cependant que la vocation de Paul soit médiate et se fasse par l'intermédiaire d’Ananie. Celui-ci avertira Paul de l’avenir que Dieu lui destine ; mais le Seigneur se réserve de faire connaître lui-même à son serviteur « ce qu’il doit souffrir » pour porter l'Évangile en tous lieux ; il veut donc lui-même l'instruire de sa mission. Ananie a bien moins de part dans la vocation de Paul que Pierre dans celle de Mathias. La mission de Paul sera universelle : elle embrassera les Gentils et les Juifs. Il est remarquable que, dans le but assigné aux travaux de Paul, les Gentils passent avant les Juifs. Ce n’est pas, nous le verrons, l’ordre de temps : Paul portera toujours son message aux Juifs avant de se tourner vers les païens ; mais c’est l’ordre d'importance, car en réalité Paul sera principalement l’apôtre des nations païennes. È Le second récit (Act., xx1, 6-16) est dû à saint Paul lui-même. Rendant compte de sa conduite devant la foule qui a cherché à le saisir dans la cour du Temple pour le mettre à mort, il explique comment, terrassé sur le chemin de Damas, il entendit une voix lui dire : « Je suis Jésus, le Nazaréen, que tu persécutes.. Lève-toi, va à Damas, et là on te parlera de « tout ce que tu dois faire » (xx1, 7, 16). Puis, entré à Damas, « un certain Ananie, homme pieux selon la Loi et à qui tous les Juifs qui habitaient Damas rendaient bon témoignage », vint à lui et lui dit : « Le Dieu de nos Pères t’a choisi d'avance pour te faire connaître sa volonté et voir le Juste (Jésus) et entendre la parole de sa bouche, car tu seras son témoin devant tous les hommes au sujet de ce que tu as vu et entendu » (&x1, 14). Saint Paul complète son récit par celui d’une autre apparition qu'il eut, peu de temps après, à son retour à Jérusalem. Le Seigneur se montra à lui dans le Temple et l’avertit de s’éloigner de Jérusalem, où son ministère serait désormais inutile, ajoutant : « Va, car je t’enverrai au loin vers les nations » (xx1, 21). Les paroles d’Ananie insistent sur un double aspect :

Paul a vu et entendu le Seigneur ; par suite, son message prendra le caractère d’un témoignage, il consistera à attester ce qu’il a vu et entendu. Ces deux traits mettent une étroite analogie entre l’apostolat de Paul et celui des Douze. Comme eux, Paul est un témoin : comme eux, il pourra attester la résurrection du Sauveur, puisqu'il a vu le Christ ressuscité ; et s’il n’a pas, comme eux, suivi le Seigneur sur la terre, il a cependant entendu de sa bouche les instructions qu’il doit transmettre. Quant à son élection, elle se recommande des mêmes privilèges que celle de Mathias : elle vient directement de Dieu (xx1, 14) et du Christ (xx, 21).

Dans la troisième narration (xxvi, 9-18), Paul rapporte en ces termes au roi Agrippa les paroles du Seigneur : « Je suis Jésus que tu persécutes. Mais lève-toi et tiens-toi debout sur tes pieds : car je t’ai apparu pour te constituer ministre et témoin des choses que tu as vues (en) me (voyant) et de celles pour lesquelles je t’apparaîtrai encore » (dv te eldéc ue, v re dpOhoouœi oo, je te délivrerai du peuple (juif) et des païens vers lesquels je t’envoie maintenant... » (xxvi, 16, 17). Paul ajoute que c’est pour obéir à la vision céleste qu’il prêcha d’abord aux juifs de Damas et de toute la Judée, puis aux nations.

Ce récit ne fait pas mention d’Ananie : Paul abrège et, par un raccourci qui se comprend sans peine, il met sur les lèvres de Notre-Seigneur, à l’occasion de la grande apparition, soit les paroles qu’il entendit lui-même à ce moment, soit celles qui lui furent transmises par Ananie, soit celles qui lui furent adressées plus tard à Jérusalem (Act., xxvi, 26). Au reste, le narrateur lui-même nous apprend que tout ne lui fut pas révélé du premier coup. Plus nettement encore que dans le premier récit, nous voyons ici que, si la conversion fut dès le premier instant totale et parfaite, la révélation ne devait être que progressive : le Seigneur promet de se montrer de nouveau dans la suite pour donner au converti les instructions opportunes. Une de ces visions destinées à compléter l’enseignement de Damas eut lieu à Jérusalem : elle avertit Paul que le moment était venu de se tourner vers les païens (Act., xxx, 21). La promesse du Christ ainsi réalisée achève de mettre en relief le caractère divin et immédiat de la vocation de Paul : comment ce caractère ferait-il défaut au début d’une carrière dont il marquera toutes les étapes ?

Conclusion. — Nous avons vu que, pour l’admission de Mathias au nombre des Douze, trois conditions étaient requises : avoir suivi Jésus durant son ministère public, avoir été appelé par lui, être témoin de sa résurrection. Dans l’élévation de Paul à la dignité d’apôtre, les deux dernières conditions se vérifient seules. Cependant l’apostolat de Paul, comme d'ailleurs celui de Barnabé sur lequel nous avons moins de renseignements, ne paraît le céder en rien à l’apostolat des Douze : de part et d’autre, une fécondité merveilleuse et des miracles éclatants apparaissent comme le sceau posé par le Seigneur lui-même sur l’œuvre de ses envoyés. La qualité de disciple, qui caractérise les Douze, n’entre donc pas comme élément essentiel dans la notion d’apostolat. Elle entoure d’un nouveau prestige ceux qui la possèdent sans rien ôter de leur autorité à ceux qui ne la possèdent pas. D’après les Actes, Paul, sans être du nombre des douze apôtres, est l’égal des apôtres ; si l’on excepte le droit de primauté, il est l’égal de Pierre lui-même.

IV. L’APOSTOLAT DANS SAINT PAUL. — À la différence des Évangiles et des Actes, ce n’est pas dans la calme série d'événements se déroulant au fil de l’histoire que saint Paul, dans ses épîtres, aborde le fait et l’idée d’apostolat ; c’est presque toujours dans l’ardente atmosphère de la polémique que, pour repousser les assauts des adversaires, défendre ses droits et protéger ses Églises, qu’il est amené à traiter ce sujet. De là l’absence d’ordre méthodique et, parfois, des redites ; de là aussi une vie, une émotion et souvent des précisions du plus grand intérêt.

1° Le langage de Paul. — Le mot apôtre, qui revient environ 35 fois dans les épîtres pauliniennes, est employé parfois dans un sens large. Ainsi « les apôtres des Églises », II Cor., vin, 23, sont des délégués chargés de porter aux pauvres de Jérusalem les aumônes recueillies à Corinthe ou dans les communautés de Macédoine et d’Achaïe (II Cor., vurr, 1-1x, 2). De même, Épaphrodite est appelé « apôtre » des Philippiens (Phil., 11, 25), parce qu’il a remis de leur part les secours qu’ils destinaient à saint Paul. Il semble que l’acception large de missionnaire figure dans le texte suivant : « Saluez Andronicos et Junias, mes compatriotes et mes compagnons de captivité, qui sont très considérés parmi les apôtres et qui ont été avant moi dans le Christ » (Rom., xvi, 7). L'expression èrionuoi ëv rois &mootodotc pourrait signifier ou que ces deux personnages tiennent un rang distingué parmi les ‘apôtres dont ils font partie, ou qu’ils sont en grande considération aux yeux des apôtres, sans être de leur nombre. La première interprétation, paraît plus vraisemblable : Cf. Lagrange, Ép. aux Romains, p.366, Batifol, L'Église naissante, p. 51 ; Lightfoot, Harnack, etc. On s’explique mieux leur captivité en compagnie de Paul s'ils ont été missionnaires comme lui. Nous étudierons plus loin les textes où « les apôtres » sont associés aux prophètes. plus solennelle, du moins plus vive et plus catégorique que dans l’épître aux Galates : « Paul, apôtre, non de la part des hommes ni par l’intermédiaire d’un homme, mais par Jésus-Christ et Dieu le Père... » (Gal., 1, 1). Les deux épîtres aux Thessaloniciens, écrites tout au début de sa carrière, les épîtres aux Philippiens et à Philémon, d’un-caractère plus intime et familier, et l’épître aux Hébreux, où Paul ne se nomme pas, sont les seules dont la suscription ne présente pas le titre d’apôtre.

L’intention de Paul, visible déjà par le soin qu’il prend d’accompagner son nom de ce qualificatif au début de ses lettres, ne ressort pas moins de la réserve qu’il garde à l’égard de ses collaborateurs. Il aime, en s'adressant aux Églises, à les saluer aussi de la part de ceux qui l’ont aidé à les fonder ou qui sont connus d’elles ; mais sa bienveillance pour eux ne le poussera pas à leur donner un titre qui ne leur conviendrait pas. Il dit deux fois aux Thessaloniciens : « Paul et Sylvain et Timothée » (I et II Thess., 1, 1), sans plus. Il dira bien, en écrivant aux Philippiens : « Paul et Timothée, serviteurs du Christ Jésus » (Phil., 1, 1). Mais, lorsqu'il s’appelle lui-même apôtre, il se gardera d'associer à cette dignité les amis qu’il a associés à ses travaux ; « Paul, apôtre du Christ Jésus, appelé par la voïonté de Dieu, et Sosthène son frère » (I Cor., 1, 1). De même pour Timothée : « Paul, apôtre du Christ Jésus, par la volonté de Dieu, et Timothée son frère » (II Cor., I, 1 ; cf. Col., 1, 1). I n’en va pas autrement pour Apollos. Paul apprécie grandement le zèle de ce missionnaire ; il le nomme entre Céphas et lui : « Soit Paul, soit Apollos, soit Céphas » (I Cor., xxr, 22). Il ne lui reconnaît pas pour autant la qualité d’apôtre ; il veut au contraire que les Corinthiens fassent la différence entre lui-même, qui est leur père, et tous les autres, qui ne sont que leurs pédagogues (I Cor., IV, 15, 16).

Cependant Paul ne se regarde pas comme le seul qui mérite le titre d’apôtre du Christ : « Jacques, Céphas, Jean » (Gal., 11, 9), Barnabé (I Cor., 1x, 5), « d’autres » encore (I Cor.,1x, 5) sont apôtres. On peut se demander si les frères du Seigneur (1 Cor., 1x, 5) le sont aussi : « N’avons-nous pas le droit de mener avec nous une sœur, comme font les autres apôtres et les frères du Seigneur et Céphas ? » Le fait que les frères du Seigneur sont mentionnés à la suite des apôtres ne suffirait pas, lui seul, à les ranger au nombre de ceux-ci : ils peuvent former un groupe partiellement distinct. Partiellement, disons-nous, car Paul nous fait connaître un de ces frères du Seigneur qui paraît bien avoir rang d’apôtre : « Je montai à Jérusalem voir Pierre, et je restai auprès de lui quinze jours ; mais je ne vis aucun autre des apôtres, si ce n’est Jacques (ei mà ’IdxwBov), le frère du Seigneur » (Gal., r, 19). L’exception marquée par ei un peut porter sur tout le membre de phrase qui précède : « Je ne vis aucun apôtre, excepté Jacques » ; ou seulement sur la négation : « Je ne vis aucun apôtre, mais je vis Jacques. » Dans le premier cas, Paul donnerait à entendre que Jacques fait partie « des autres apôtres », sous-entendu qui n’existerait pas dans le second Cas. La première explication est plus naturelle et plus généralement reçue.

compagnons Silvanos et Timothée, lui paraît une suffisante recommandation auprès des Thessaloniciens. Mais, à mesure que son ministère s’étend, l'opposition se fait sentir. Des judaïsants à l'esprit étroit, plus juifs que chrétiens, qui continuent de tenir la circoncision et la Loi pour nécessaires au salut, s’attachent à ses pas pour combattre son enseignement. Afin de ruiner son influence sur les chrétientés qu’il a fondées, ils exaltent l’autorité des Douze, dont ils se prétendent les envoyés et les représentants ceux-là sont les vrais apôtres, qui ont connu le Messie, qui ont été choisis par lui, instruits par lui, envoyés par lui à l’univers, qui peuvent attester sa résurrection et qui prêchent l’évangile authentique ; Paul, qui n’a pas vu le Christ, n’a pu recevoir de lui sa mission, il n’est pas apôtre, et sa prédication, en contradiction avec celle des Douze, n’est pas recevable. Obligé de se défendre contre de tels adversaires, Paul n'hésite pas à les démasquer : il les dénonce aux Corinthiens et aux Galates comme de « faux apôtres, des ouvriers astucieux qui se déguisent en apôtres du Christ, des ministres de Satan transformés en ministres de justice » (II Cor., xr, 13-15). Contre eux, il établit rigoureusement et prouve sa qualité d’apôtre.

Tout ce passage met en relief l'élection et la mission immédiate de Paul. C’est Dieu qui, dès la naissance de Paul, l’a en quelque sorte marqué du sceau de la prédestination en vue de son rôle futur ; c’est Dieu et Dieu seul, par Jésus-Christ, qui, le moment venu, a appelé Paul, du même coup, à la foi et à l’apostolat ; c’est Jésus-Christ qui l’a instruit de tout ce qu'il devait croire et enseigner. Paul est donc apôtre par la volonté du Christ. Il est de plus l’égal des autres apôtres. Ceux-ci sont simplement ses prédécesseurs dans l’ordre du temps : ils étaient « apôtres avant lui », ToÙc mpù mo érootékovs (Gal., 1, 17), sans l’être plus que lui. Il reconnaît certes leur autorité infaillible : ils prêchent l'Évangile authentique, hors duquel il n’y a point de salut. Mais eux, de leur côté, ils reconnaissent en lui la même sûreté de doctrine, puisée à la même inspiration divine ; son évangile est le leur, Jésus est le maître commun qui les instruit tous directement. Cette constatation atténue singulièrement la différence qui, malgré tout, pourrait encore paraître une supériorité en faveur des Douze. Puisqu'ils ont connu le Sauveur durant sa vie mortelle, puisqu'ils ont vu de si près ses exemples et entendu si longtemps ses instructions, les chrétiens ne recevront-ils pas à leur école une doctrine plus complète et plus sûre ? Nullement ; non seulement les Douze n’ont pas eu à redresser l’enseignement de Paul, ils n’ont rien trouvé à y ajouter. Entendons rien d’essentiel et d’important. Il est évident, en effet, que les témoins de la vie du Sauveur pourront rapporter à son sujet des faits, des paroles, de multiples détails qui ne rentrent pas dans les révélations faites à saint Paul ; mais, pour tout ce qui est doctrine, pour tout ce qui intéresse théoriquement ou pratiquement le salut ou la perfection, Paul est instruit d’en haut et n’a rien à envier à ses collègues dans l’apostolat. Par trois fois, dans le morceau (Ga, 11, 7-9) qui termine la section que nous venons d’analyser, Paul se compare aux notables, nommément à Céphas, leur chef, et il se met avec eux sur le pied d'égalité : il est, de leur propre aveu, l’apôtre spécial des Gentils, aussi bien et de la même manière que Pierre l’est des Juifs ; comme pour Pierre, cette grâce est en lui l’œuvre immédiate de la puissance divine : enfin, il va vers les Gentils au même titre et avec les mêmes pouvoirs que Pierre et ses compagnons vers les Juifs.

D’après la déclaration de saint Pierre au cénacle, l’apôtre doit être un témoin de la résurrection de Jésus. Cette condition essentielle ne fait pas défaut à Paul. Voici comment il s'exprime, I Cor., XV : « Je vous rappelle, frères, l’évangile que je vous ai annoncé... 3. Je vous ai enseigné avant tout, comme je l’ai appris moi-même, que le Christ est mort pour nos péchés, conformément aux Écritures ; 4. qu’il a été enseveli et qu’il est ressuscité le troisième jour, conformément aux Écritures ; 5. et qu’il est apparu à Céphas, puis aux Douze. 6. Après cela, il est apparu en une seule fois à plus de cinq cents frères, dont la plupart sont encore vivants et quelques-uns se sont endormis. 7. Il est apparu ensuite à Jacques, puis à tous les apôtres. 8. Après eux tous, il m'est aussi apparu à moi comme à l’avorton. 9. Car je suis le moindre des apôtres, moi qui ne suis pas digne d’être appelé apôtre, parce que j’ai persécuté l’Église de Dieu. 10. C’est par la grâce de Dieu que je suis ce que je suis, et sa grâce en moi n’a pas été vaine ; loin de là, j’ai travaillé plus que tous, non pas moi pourtant, mais la grâce de Dieu qui est avec moi. » Ces lignes ne visent pas les adversaires habituels de saint Paul, elles n’ont pas pour but de répondre à des attaques personnelles : tout au plus pourrait-on découvrir vers la fin (xv, 10 : « j’ai travaillé plus qu’eux tous ») un trait lancé contre ceux qui cherchent sans cesse à le rabaisser. Son intention, dans ce chapitre, est de rassurer certains chrétiens qui se demandent si vraiment les morts qu’ils ont perdus ressusciteront (XY, 12). Son argumentation, aussi simple que décisive, est basée sur la doctrine du corps mystique du Christ. Les membres et le chef ne forment qu’un seul et même corps, ils ont même nature et partagent la même destinée : c’est là, dans l’ordre physiologique, un principe évident, qui s’applique également dans l’ordre surnaturel. Or le Christ, chef du corps mystique, est ressuscité : voilà le fait capital qu’il s’agit d’établir solidement, car, une fois cette preuve faite, il faudra conclure de toute nécessité que les chrétiens ressusciteront à leur tour. Il commence par rappeler que la résurrection du Christ est un article de foi, tout comme sa passion et sa mort, et qu’un chrétien ne devrait pas plus douter de l’un que de l’autre. Mais enfin, puis que le doute a surgi, il faut l’écarter, et Paul veut apporter sur ce point important une lumière telle, qu'aucune ombre ne soit plus possible. Pour cela, il fait appel au témoignage. Jésus-Christ est ressuscité, car Pierre l’a vu, puis les Douze, puis cinq cents disciples à la fois, puis Jacques, puis encore tous les apôtres. Comment les Corinthiens pourraient-ils hésiter quand ils ont pour garants des témoins si autorisés, des témoins innombrables ? Ce n’est pas tout. Paul sait bien que son propre témoignage sera du plus grand poids auprès de ses Corinthiens ; n’est-ce pas d’ailleurs son devoir d’apôtre de rendre témoignage au Christ ressuscité ? C’est pour quoi il déclare à son tour ce qu'il a vu : « Après tous les autres, il m’est aussi apparu. » Et il insiste sur le caractère particulier de cette apparition. On peut avoir vu le Christ sans être apôtre : tels les cinq cents disciples (xv, 5). Les apôtres sont des témoins spécialement choisis par le Christ (Act., x, 41), des témoins officiels et autorisés.

Or Paul est de ce nombre. Sans doute, il n’est qu’un avorton : il est le dernier dans l’ordre du temps, le dernier aussi dans l’ordre du mérite, car, persécuteur, il suivait la voie de perdition ; mais, converti, il est de la famille, il a vu le Christ aussi véritablement que ses prédécesseurs, il est donc apôtre comme eux. Choisi malgré son indignité, cet appel n’a pas été moins efficace : par la grâce de Dieu, il a travaillé autant qu'eux, et le succès de son apostolat en confirme l’origine divine. Il est donc hors de doute que le Christ est ressuscité : et il est hors de doute aussi que Paul, qui l’a vu et qui a été choisi par lui pour témoin et héraut de sa résurrection, est sur ce point encore l’égal des apôtres.

Et ailleurs, répondant à ses détracteurs : « Ne suis-je pas apôtre ? N’ai-je pas vu Jésus Notre-Seigneur ? » (I Cor., 9, 1.) Ainsi, Paul affirme qu’il a vu le Christ ressuscité, il déclare sous la foi du serment qu’il a reçu de lui sa mission et son évangile, Mais a-t-il d’autre garant que sa parole et son serment ? Comment prouve-t-il aux yeux des hommes la légitimité de son apostolat ? Les autres apôtres prouvent leur mission par les miracles (cf. Marc., xvi, 17 ; Act., 11, 1-43 ; 111, 6 sq. ; v, 1 sq.). Le même sceau divin marque l’œuvre de Paul, et il ne manque pas de l’exhiber à qui lui demande ses titres. Les signes qui l’accréditent sont de deux sortes : d’abord, les miracles proprement dits, puis le succès de sa prédication. « Sans doute, écrit-il aux Corinthiens, c’est folie de se faire valoir soi-même, mais c’est votre faute si vous me forcez à me justifier, au lieu de prendre vous-mêmes ma défense. Car je ne le cède en rien aux apôtres par excellence (roiç ÜTepAluv &rootédoic), bien que je ne sois rien. Les preuves de mon apostolat ont paru au milieu de vous par une patience sans bornes, par des signes et des prodiges et des miracles. Car en quoi êtes-vous inférieurs aux autres Églises, si ce n’est en ce que je n’ai pas voulu vous être à charge ? Pardonnez-moi cette injure » (II Cor., 11, 11-13). « Ma parole et ma prédication n’ont pas consisté en éloquents discours de sagesse, mais dans une manifestation d’esprit et de puissance, pour que votre foi ne repose pas sur la sagesse humaine, mais sur la puissance divine » (I Cor., 11, 4-5). « O Galat ?s insensés, qui donc vous a ensorcelés, vous, sous les yeux desquels j'avais mis l’image du Christ crucifié ? Je ne veux savoir de vous que ceci : est-ce aux œuvres de la Loi que vous devez le don de l'Esprit ou à la prédication de la foi ? Celui qui a répandu l’Esprit sur nous et opéré en nous tant de prodiges, l’a-t-il fait en vertu des œuvres de la Loi ou en vertu de la foi qu’on vous a prêchée ? » (Gal., 111, 1-6), cf. I Cor., 9, 1 ; xv, 10 ; Rom., xv, 18, etc. Les chapitres x11-xiv de la première aux Corinthiens nous donnent une idée de l’abondance et de la variété des dons surnaturels que le Saint-Esprit répandait visiblement sur les Églises de la gentilité. Quant aux autres miracles, si Paul n’entre dans aucun détail, il suffit de parcourir les Actes et de comparer la seconde partie, dont Paul est le héros principal, avec la première, que domine la grande figure de Pierre, pour trouver parfaitement justifiée cette assertion de Gal., x, 8 : « La même grâce qui agit par le moyen de Pierre pour l’apostolat des incirconcis a agi par le moyen de Paul pour celui des païens. » A côté des miracles et des manifestations sensibles de l'Esprit, Paul aime à rappeler le succès prodigieux de ses missions parmi les Gentils. Sans la grâce, rien n’est possible ; mais quelle effusion de grâces, quel coup de la puissance divine pour toucher les multitudes infidèles, pour les faire passer des ténèbres et de la corruption du paganisme à la lumière et à la sainteté de la foi ! « Avons-nous besoin, comme quelques-uns, de lettres de recommandation auprès de vous ou de votre part ? C’est vous-mêmes qui êtes notre lettre, écrite dans nos cœurs, connue et lue de tous les hommes. Oui, manifestement, vous êtes une lettre du Christ, écrite par notre ministère, non avec de l’encre, mais par l'Esprit du Dieu vivant » (II Cor., 3, 1-3). Au spectacle d’une église à la foi si vive, à la charité si agissante, on reconnaît le doigt de Dieu, et on voit que Paul, instrument de cette transformation, est l’apôtre du Christ. Les saints de Jérusalem, en recevant les riches aumônes de Grèce et de Macédoine, « glorifient Dieu de votre obéissance à la foi et à l'Évangile du Christ et de la sincérité de votre charité envers eux et envers tous ; ils prient pour vous et vous chérissent à cause de la grâce éminente de Dieu en vous. Grâces à Dieu pour son inénarrable libéralité ! » (II Cor., 9, 13-15). Et encore : « Ne suis-je pas apôtre ? n’ai-je pas vu Jésus Notre-Seigneur ? n’êtes-vous pas mon ouvrage dans le Seigneur ? si pour d’autres je ne suis pas apôtre, je le suis au moins pour vous, car vous êtes le sceau de mon apostolat dans le Seigneur. Voilà ma réponse à mes détracteurs » (I Cor., 9, 1-3). Ce dernier passage, qui réunit les deux preuves que saint Paul aime à alléguer en faveur de son apostolat, en montre aussi la valeur respective. Avant tout, Paul est apôtre parce qu’il a vu le Seigneur. Jésus ressuscité lui est apparu pour le choisir et l’envoyer : voilà la grande raison, suffisante et décisive. Paul est apôtre encore par la fécondité de ses travaux : raison secondaire, qui n’a de force démonstrative qu’en dépendance de la première, en tant que Jésus ne pourrait bénir les efforts d’un missionnaire qui prendrait à tort le titre d’apôtre.

Conscient de sa haute mission et appuyé sur les miracles qui l'accréditent, Paul revendique la plénitude de la puissance apostolique. Il règle l'organisation des Églises et la tenue des assemblées, il réforme les abus, il punit et il pardonne, il excommunie et il réconcilie (I Cor., v, 3-5 ; II Cor., 11, 5-11 ; xii, 21 ; xiii, 1-10 ; I Tim., 1, 20 ; v, 19, 20). Il juge et décide de tout en dernier ressort, il commande avec une autorité souveraine « : Si quelqu'un se plaît à contester, nous n'avons pas cette habitude, non plus que les Églises de Dieu » (I Cor., x, 16). « Si même un ange venu du ciel vous annonçait un autre évangile que celui que vous avez reçu, qu'il soit anathème » (Gal., 1, 6). Il est armé de la puissance de Dieu pour vaincre toutes les résistances, confondre tous les raisonnements humains, abattre tout ce qui s'élève contre la science de Dieu, emprisonner tout esprit dans l'obéissance du Christ, punir toute désobéissance (II Cor., x, 4-6). Il ne veut user de son pouvoir que pour édifier, il aime mieux ne pas châtier ; mais, si on l'y oblige, on verra quelle est sa puissance. « Si je retourne chez vous, je n'userai d'aucun ménagement, puis que vous cherchez une preuve que le Christ parle en moi » (II Cor., xiii, 2, 8). Dans toutes les questions sur lesquelles on le consulte ou qu'il aborde de lui-même, il a la conviction de parler au nom du Christ. Même quand il n'a pas de commandements formels à transmettre de la part du Christ et qu'il donne simplement un avis ou formule un conseil, il est assuré de ne pas se tromper et d'interpréter fidèlement, sous l'inspiration divine, la volonté du Seigneur (I Cor., vii, 25). Manifestement, la faculté de lier et de délier, accordée pour tous les cas et pour tous les hommes aux seuls apôtres, appartient à saint Paul. Parce qu'il est apôtre, sa parole a l'autorité de l'Écriture inspirée. « Êtes-vous apôtres, deuxièmement des prophètes, troisièmement des docteurs, ensuite (le don) des miracles, ensuite des charismes de guérisons, des œuvres de charité, des (grâces de) gouvernement, divers genres de langues, Tous sont-ils apôtres, tous prophètes, tous docteurs, tous thaumaturges ? Tous ont-ils les charismes de guérisons ? Tous parlent-ils en langues, tous interprètent-ils ? » I Cor., xii, 28-30. Même rapprochement dans l'épître aux Éphésiens : C'est le Christ qui « a fait les uns apôtres, les autres prophètes, d'autres évangélistes, d'autres pasteurs et docteurs en vue du perfectionnement des saints pour le travail du ministère, pour l'édification du corps du Christ. » (Éph., iv, 11, 12) : D'où il suit que l'on serait apôtre, selon saint Paul, comme on est prophète, docteur ou thaumaturge. L'apostolat paulinien consisterait en une motion extraordinaire de l'Esprit en vertu de laquelle un missionnaire se sentirait poussé à fonder des Églises nouvelles et investi à cet effet de pouvoirs spirituels qu'il exercerait en pleine indépendance : cf. Monnier, La notion de l'apostolat (1903), p. 35, 97.

Quelques auteurs étendent cette théorie aux Douze eux-mêmes. L'apostolat rentrerait dans la classe des charismes : ce serait un charisme fondamental, servant de base à tous les autres, d'une portée non point locale mais universelle, ayant pour objet de propager l'Église en tous lieux. Cf. E. Haupt, Zum Verständnis des Apostolats in N. T. (1896), p. 119 sq ; 135. propre est de voler à de nouvelles conquêtes, non de travailler auprès des convertis. De même, on le traitera en suspect, s'il demande de l'argent à son départ, son zèle devant être essentiellement désintéressé (Doctr. Duod. apost., xi-xiv). On peut donc considérer les apôtres que Paul associe aux prophètes et aux évangélistes comme des hommes désignés d'une manière extraordinaire par le Saint-Esprit et investis par Lui de grâces spéciales pour la propagation de l'Évangile.

Tel n'est plus le sens quand saint Paul, dans la même épître aux Éphésiens, écrit : « Vous n'êtes plus des hôtes et des étrangers, vous êtes concitoyens des saints et membres de la famille de Dieu, car vous avez été bâtis sur le fondement des apôtres et des prophètes, la pierre angulaire étant le Christ, Jésus lui-même, en qui tout l'édifice aux parties bien jointes croît en un temple saint... » (Éph., ii, 11-21.) Et un peu plus loin : « Vous pouvez connaître par là l'intelligence que j'ai du mystère du Christ qui n'a pas été notifié jadis aux enfants des hommes comme il a été maintenant révélé à ses saints apôtres et prophètes, à savoir que les Gentils sont cohéritiers et coparticipants de la promesse dans le Christ Jésus et membres de son corps » (Éph., iii, 4-6). Ces apôtres, sur lesquels l'Église repose, qui partagent la dignité et l'autorité même du Christ, puis que avec lui ils donnent à l'édifice toute sa solidité, eux en qualité de pierres fondamentales, Lui en qualité de pierre angulaire, qui sont les premiers confidents et les hérauts du grand mystère de la révélation nouvelle, ne peuvent être que les Douze, avec lesquels Paul, quoi que venu après eux, marche cependant de pair. Comme les mots « apôtres et prophètes » sont joints par le même article : Tt@v amootTéhov xai mpopnrév…. Toic dylots &rootédou adTod ka rmpophrouc, peut-être les mêmes personnages, appelés d'abord apôtres, sont-ils aussi qualifiés de prophètes, à cause de la révélation dont ils ont reçu le dépôt : cf. Joüon, Recherches de science religieuse (1925), p. 531-535. Plus probablement cependant ces prophètes sont ceux de l'Ancien Testament, qui ont annoncé et préparé de loin l'œuvre des apôtres.

La mission confiée aux apôtres est tout à fait distincte des charismes dont nous parlions plus haut. Sans doute, le charisme au sens large, en tant que faveur gratuite, surnaturelle, d'un caractère extraordinaire, concédée en vue de l'utilité générale, peut rentrer dans la notion d'apostolat : nous avons vu et les Douze et Paul élus sans aucun mérite de leur part, choisis par le Seigneur en personne, élevés à une dignité sans égale, devenus les fondements de l'Église universelle. On ne saurait néanmoins ramener leur rôle à un simple charisme. Les dons surnaturels dont nous lisons la description dans les épîtres pauliniennes et dans les Actes ne concernent qu'un domaine déterminé de l'activité spirituelle ou un avantage particulier des âmes, ils sont essentiellement restreints et bornés ; l'apostolat au contraire s'étend à tout. Dans l'édification de l'Église, comme dit saint Paul, chacun de ces dons peut apporter sa pierre : les apôtres servent de fondement à l'édifice entier. Ces dons sont attribués soit au Saint-Esprit (I Cor., xii, 7 sq.) soit au Christ exalté et glorifié qui les envoie du haut du ciel (Éph., iv, 7, 8). C'est du Christ en personne, du Christ se montrant sur la terre, tel qu'ont pu le voir les témoins de sa résurrection, que l'apôtre a reçu sa mission. Le Saint-Esprit répand ses dons sur qui il veut, quand il veut et comme il veut ; ils n'ont par eux-mêmes rien de stable : rien ne garantit aux prophètes ou aux docteurs ou aux évangélistes qu'ils le seront toujours. Au contraire, on ne conçoit pas que l'apôtre, fondement de l'Église, cesse de la soutenir. Et cela explique que aussi l'apparente antinomie en vertu de laquelle plusieurs de ces dons, par eux-mêmes passagers et transitoires, se sont perpétués en divers lieux durant une ou deux générations, comme nous l'avons vu pour les apôtres et les prophètes de la Didachè ; tandis que, hors de Rome, nul n'a hérité de la primauté, de l'infaillibilité, de la puissance des apôtres. Il suffit d'ailleurs de voir avec quelle liberté et quelle autorité Paul réglemente les charismes de toute sorte qui se manifestent dans ses Églises, pour comprendre toute la différence entre l'apôtre, représentant du Christ, et le « pneumati que », si favorisé qu'il soit des dons célestes : « Si quelqu'un se croit prophète ou riche de dons spirituels, qu'il reconnaisse que ce que j'écris est un commandement du Seigneur ; s'il l'ignore, il sera ignoré » (I Cor., xiv, 37, 38). Cette formule lapidaire, qui termine les instructions de Paul sur l'usage des charismes, tranche toute controverse. Le premier effet d'un don surnaturel authentique doit être de faire comprendre que l'apôtre agit et parle au nom et avec l'autorité du Christ. Qui ignore ce principe fondamental mérite lui-même d'être ignoré : ses dons prétendus ne sont qu'illusion. La pierre de touche du vrai charisme est l'obéissance à l'apôtre. D'où il appert que l'apostolat est une grâce entièrement en dehors et au-dessus de tous les charismes.

40 Qualités morales requises pour exercer l'apostolat. — Notre tableau de l'apostolat d'après saint Paul ne serait pas complet, si, préoccupés du seul point de vue dogmatique, nous négligions l'aspect moral, qui tient dans les épîtres une si large place et prend souvent un relief saisissant. S'il suffit de prononcer le mot « apôtre » pour évoquer aussitôt à l'esprit du chrétien les plus admirables vertus : zèle, courage, dévouement, désintéressement, amour brûlant de Dieu, charité sans bornes envers le prochain, n'est-ce pas surtout aux épîtres de Paul que nous le devons ? Du reste, ces sublimes descriptions, où Paul épanche son âme d'apôtre, ne font que nous montrer en pratique les recommandations que Jésus adressait aux siens dans l'Évangile en vue de leurs missions futures, et les Actes, à leur tour, mettent sous nos yeux, dans le cadre très simple de l'histoire primitive des apôtres, le même héroïsme qui se dégage des accents passionnés de saint Paul. Sur ce sujet, quelques citations vaudront mieux que toutes les analyses.

« Il semble que le Seigneur nous ait fait paraître, nous les apôtres, comme les derniers des hommes, comme des condamnés à mort, puis que nous avons été en spectacle au monde et aux anges et aux hommes... A cette heure encore, nous endurons la faim, la soif, la nudité ; nous sommes meurtris de coups, sans feu ni lieu, nous fatiguant à travailler de nos propres mains ; maudits, nous bénissons ; persécutés, nous supportons ; calomniés, nous prions ; nous sommes jusqu'à présent comme les balayures de l'univers, le rebut de tous les hommes. Je ne dis pas cela pour vous faire des reproches, mais pour vous avertir comme mes enfants bien-aimés : car, eussiez-vous dix mille maîtres dans le Christ, vous n'avez qu'un seul père, et c'est moi qui vous ai engendrés par l'Évangile dans le Christ Jésus. Je vous en supplie donc, soyez mes imitateurs » (I Cor., iv, 9-16).

Paul sait que l’ouvrier évangélique a le droit de vivre de son travail (I Cor., ix, 1-14) ; mais, pour ôter tout prétexte aux calomnies de ses détracteurs, il a fait du désintéressement le plus absolu la règle de son ministère : « Pour moi, je n’ai fait valoir aucun de ces droits, et ce n’est pas afin de les réclamer en ma faveur que j'écris ceci. Plutôt mourir que de me laisser enlever ce titre de gloire ! Annoncer l'Évangile n’est pas pour moi une gloire, c’est une obligation qui m'incombe, et malheur à moi si je n’annonce pas l'Évangile ! Si je le faisais de mon propre gré, je mériterais une récompense : mais je le fais par ordre, c’est une charge qui m'est confiée. Quelle est donc ma récompense ? C'est que, prêchant l'Évangile, je le fais gratuitement, sans me prévaloir des droits que me donne l'Évangile. Car, quoi que libre à l’égard de tous, je me suis fait le serviteur de tous, afin d’en gagner un plus grand nombre. Avec les Juifs, j’ai été comme Juif, afin de gagner les Juifs ; avec ceux qui sont sous la Loi, comme si j'étais sous la Loi, quoi que n’étant nullement moi-même sous la Loi, afin de gagner ceux qui sont sous la Loi ; avec ceux qui n’ont pas de loi, comme si j'étais sans loi, quoi que je ne sois pas sans la loi de Dieu, étant sous la loi du Christ, afin de gagner ceux qui n’ont pas de loi. Je me suis fait faible avec les faibles, afin de gagner les faibles. Je me suis fait tout à tous, afin de les gagner tous. Je fais tout à cause de l'Évangile, pour mériter d’y avoir part. Ne savez-vous pas que, dans les courses du stade, tous courent, mais qu’un seul remporte le prix ? Courez de même afin de le remporter. Quiconque veut lutter se soumet à toutes les privations : eux, pour gagner une couronne périssable ; nous, impérissable. Pour moi, je cours de même, non comme au hasard ; je frappe, non pas comme battant l’air, mais je traite durement mon corps et je le tiens en servitude, de peur qu'après avoir prêché aux autres je ne sois moi-même réprouvé » (I Cor., ix, 15-27).

Notre-Seigneur avait averti ses apôtres des souffrances et des persécutions qui les attendaient (Mat., x, 17, 22 ; Marc., x, 9-13 ; Luc, xxi, 12-17). Mainte page de saint Paul nous montre cette prophétie réalisée et nous fait admirer en même temps un courage supérieur à toutes les épreuves : « Nous ne donnons aucun sujet de scandale en quoi que ce soit, afin que notre ministère ne soit pas un objet de blâme, Mais nous nous rendons recommandables en toutes choses, comme des ministres de Dieu, par une grande constance, dans les tribulations, dans les nécessités, dans les détresses, sous les coups, dans les prisons, dans les persécutions, dans les travaux, les veilles, les jeûnes ; par la pureté, la science, la longanimité, la bonté, par l’Esprit-Saint, par une charité sincère, par la parole de Dieu, par les armes offensives et défensives de la justice, dans l’honneur comme dans le mépris, dans la mauvaise comme dans la bonne réputation ; traités d’imposteurs, et pourtant véridiques ; d’inconnus, et pourtant bien connus ; on nous regarde comme mourants, et voici que nous vivons ; comme châtiés, et nous ne sommes pas mis à mort ; comme en proie à la tristesse, nous qui sommes toujours joyeux ; comme pauvres, nous qui enrichissons un grand nombre ; comme n’ayant rien, nous qui possédons tout » (II Cor., vi, 3-10).

Et encore : « Souvent j'ai vu de près la mort ; cinq fois j’ai reçu des Juifs quarante coups de fouet moins un ; trois fois j’ai été battu de verges ; une fois j'ai été lapidé ; trois fois j’ai fait naufrage ; j’ai passé un jour et une nuit dans l’abîme. Puis, voyages sans nombre, périls de la part des Juifs, périls de la part des Gentils, périls dans les villes, périls sur la mer, périls de la part des faux frères, peines et labeurs, veilles sans nombre, la faim et la soif, les jeûnes multipliés, le froid, la nudité. Et sans parler de tant d’autres choses, rappellerai-je mes soucis de chaque jour, la sollicitude de toutes les Églises ? Qui est faible que je ne sois faible aussi ? Qui vient à tomber sans qu’un feu me dévore ? » (II Cor., xi, 23-29.)

Le récit de tant de travaux, de dangers, de maux patiemment endurés n’a pas seulement pour effet d’enseigner aux Corinthiens l'estime et l'affection qu'ils doivent avoir envers leur père et de les encourager à suivre son exemple, il renferme aussi une double apologie de l’apostolat de Paul. D’abord, Jésus seul, qui l'envoie comme ministre de l'Évangile, peut lui donner la force surhumaine nécessaire pour se tenir constamment à la hauteur de si grands et si difficiles devoirs : ἰσχύω ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ (II Cor., iii, 4-6). Par suite aussi, les éclatants succès obtenus nonobstant la faiblesse de l’ouvrier et les immenses difficultés de l’entreprise font ressortir la toutepuissance de Dieu et resplendir dans l’œuvre de Paul le sceau divin : II Cor., iv, 7 ; xi, 4-10.

V. SYNTHÈSE DES DONNÉES BIBLIQUES. — Si nous demandons aux Évangiles l’idée que nous devons nous faire de l’apôtre, la réponse des Synoptiques, confirmée par les indications de saint Jean, est des plus nettes. Les apôtres sont des disciples que Jésus lui-même, directement, personnellement et par un choix tout gratuit, a appelés à lui vers le milieu de sa carrière publique, et qu’il s’est attachés de plus près, faisant d’eux ses compagnons et ses confidents durant sa vie, puis les témoins de sa résurrection, pour les envoyer enfin comme ses représentants autorisés et avec la plénitude de sa puissance prêcher l'Évangile et fonder des Églises dans tout l’univers. Leur nombre est si bien déterminé, qu’on les appelle dès l’origine « les Douze ». Le nom d’apôtres ou « envoyés », que Jésus lui-même leur donne, ne devient usuel qu’à partir du moment où le Maître, remonté au ciel, les envoie en effet à travers le monde.

On le voit, les Évangiles ne décrivant que l’apostolat des Douze, il serait difficile, à l’aide de ces seuls documents, de discerner dans ce tableau les traits essentiels d’avec les détails secondaires et de déterminer s’il peut y avoir en dehors des Douze un apostolat proprement dit. Question non seulement difficile, mais à certains égards insoluble ; car, eussions-nous réussi à marquer le degré d’importance intrinsèque de chacune des prérogatives communes aux membres du collège apostolique et dressé en quel que sorte l’échelle des valeurs, il resterait à savoir quelle force le Sauveur, de la seule volonté duquel en définitive tout dépend, a prétendu en réalité leur attribuer et s’il a voulu que toutes fussent absolument nécessaires. À ce problème d’un si haut intérêt les Actes donnent un commencement de solution. A ne considérer que le récit de l’Évangile, on pourrait avoir l’impression qu’il est essentiel, pour faire partie du collège apostolique, d’avoir été appelé par Jésus en personne quand il vivait encore sur la terre. Dès lors, les Douze formeraient, à partir de la mort du Sauveur, un collège fermé. Jésus n’ayant désigné d’avance aucun remplaçant pour Judas, ce groupe demeurerait à jamais diminué. Il n’en est pas ainsi. Les Actes nous montrent Pierre faisant procéder à l’élection d’un douzième membre, et le fait seul de cette élection élargit déjà le concept d’apostolat. Sans doute, il demeure entendu (Pierre dans son discours insiste sur ce point) que le candidat désigné par le moyen du sort sera l’élu du Seigneur, non des hommes, et que c’est le Christ seul, à l’exclusion de Pierre et de ses collègues, qui par le sort appelle Mathias. Il n’en est pas moins vrai que cette vocation a pour auteur le Seigneur, non plus vivant parmi les hommes, mais remonté au ciel, et que, quoi que venant de lui seul, elle n’est plus aussi visiblement directe et immédiate qu’elle le fut celle des Douze sur la montagne. Constatation importante par elle-même, et qui nous avertit en outre que d’autres barrières, en apparence non moins infranchissables, pourraient peut-être s’abaisser encore pour livrer à de nouveaux élus l’accès du collège apostolique. Quelques auteurs ont observé que les Douze, si prompts à donner un successeur à Judas pour maintenir le chiffre sacré, ne songent pas, quoi que présents à Jérusalem (Act., xv, 1), à procéder à une seconde élection après le martyre de Jacques (xi, 2). De ce fait on infère que, durant les quelques années écoulées entre l’ascension du Christ et la persécution d’Hérode Agrippa, le nombre douze aurait quelque peu perdu de son premier prestige, et l’on croit saisir dans cette marche ascendante le signe d’une évolution qui tendait à simplifier la notion d’apostolat pour agrandir le cercle des apôtres. Si le fait est certain, nous ne pouvons accepter cependant ni l’interprétation qu’on en donne ni la conclusion qu’on en tire. Judas s’était montré indigne de sa vocation ; sa mort laissait un vide qu’il importait de combler, tant pour abolir sa mémoire que pour revenir aux premières intentions du Maître, odieusement trahies. Au contraire, Jacques, le frère de Jean, avait par le martyre glorieusement rempli toute sa mission. Si on ne lui cherche pas un successeur, c’est qu’on considère sa charge comme exclusivement personnelle et d’ordre tout à fait réservé. Ainsi, le vide laissé au sein du collège apostolique atteste la dignité de ses membres : le prestige des Douze, loin de s’affaiblir, va plutôt croissant à mesure que leur nombre a diminué par le martyre. L’entrée en scène de Paul et de Barnabé marque une nouvelle phase du problème. Les Actes leur donnent à tous deux, et à eux seuls, le titre d’apôtres, et la grandeur du rôle qui leur est attribué soutient bien la majesté de ce nom, jusqu’ici réservé aux Douze. Nous avons peu de détails sur les antécédents de Barnabé et sur les circonstances de son appel. Mais la question se pose dans toute son acuité au sujet de Paul : Paul, qui n’est pas des Douze, est-il apôtre, au sens plein et strict du mot ? Au sens plein et strict, disons-nous. On trouve en effet de-ci de-là, dans les épîtres mêmes de Paul, une acception large, qui, quoi que très élogieuse, est loin de comporter la haute considération et l’exceptionnelle autorité universellement reconnues aux Douze. Mais Paul revendique pour lui-même, et pour lui seul (sans toutefois séparer de sa personne celle de Barnabé), le titre d’apôtre avec une plénitude de valeur qui fait que, sans être des Douze, il se regarde comme leur égal. Notons soigneusement que, dans le débat qu’il soutient contre ses adversaires, Paul se défend sur le terrain où on l’attaque. Ils ne lui reprochent pas de n’être pas des Douze : la controverse serait close à l’instant. Non ; ils prétendent uniquement qu’il n’est pas apôtre ; voilà pour quoi ils s’arrogent le droit d’incriminer sa doctrine et ses actes, et d’arracher ses chrétiens à son obéissance. Ils sont d’accord avec lui pour reconnaître qu’on peut être apôtre sans être des Douze : ils contestent seulement qu’il réunisse les conditions exigées pour la qualité d’apôtre. C’est à établir cette démonstration que se portent tous les efforts de Paul.

D’abord, il a vu le Christ ressuscité, aussi réellement que l’ont vu Pierre et Jacques et les Douze et cinq cents autres disciples. Avoir vu le Christ, telle est la première condition requise pour être apôtre, au jugement de Paul, comme au sentiment de toute l’Église primitive. Avoir vu le Christ durant sa vie mortelle est l’apanage des Douze : Paul n’y prétend pas et nul ne l’exige de lui. Assurément, la longue familiarité des Douze avec le Christ couronne leur front d’une auréole enviable ; elle ne suffirait pas cependant à leur dignité, puis que beaucoup de disciples la partagent avec eux, et elle a son équivalent dans la lumière que projettent sur Paul l’apparition de Damas et les visions qui suivirent.

En second lieu, Paul a été envoyé par le Christ en personne. À ses yeux, c’est là le point essentiel. La conversion miraculeuse atteste la gratuité et la force du choix divin. Appel aussi réel que celui de Pierre et de ses compagnons : eux, ils furent appelés sur la montagne ; lui, sur le chemin de Damas. Appel aussi direct et immédiat que celui de Pierre, plus immédiat même que celui de Mathias, qui est pourtant l’un des Douze. Sur cet article, qui est décisif, l’égalité entre Paul et ses prédécesseurs les plus favorisés est absolue. Si on ne s’en rapporte pas à son seul témoignage, il a pour garant Ananie, estimé de tous les Juifs de Damas ; il a surtout, à l’instar des autres apôtres, la preuve divine des œuvres et des miracles.

En troisième lieu, ayant vu le Christ ressuscité, il se présente, comme saint Pierre le demandait, en témoin autorisé de la résurrection. Ici non plus, aucune différence entre lui et les Douze.

Quatrième qualité qui leur est commune : leur mission universelle. Paul sera destiné principalement à l’évangélisation des païens, mais c’est Pierre qui leur a ouvert le premier toutes grandes les portes du royaume des cieux. Et Pierre sera plus spécialement l’apôtre des Juifs : il prolongera le plus possible son ministère en Judée et cherchera à conserver des relations avec eux ; mais Paul de son côté, en quel que lieu du monde qu’il arrive, commence par s’adresser aux Juifs, s’il en trouve, et il prend à tâche « d’honorer son ministère » par la conversion de ses compatriotes. L’apostolat des Gentils et celui des Juifs ne constituent pas deux domaines séparés : les apôtres ont annoncé le Christ à tous les hommes sans distinction de race.

En cinquième lieu, les apôtres ont pour prérogative une autorité pleine et entière sur le peuple chrétien. Ils sont les fondements sur lesquels tout repose, ils lient et ils délient, ils remettent et ils retiennent les péchés. Ambassadeurs du Christ, ils enseignent, ils commandent en son nom : infaillibilité doctrinale, puissance d’organiser et de gouverner, comportant le triple pouvoir législatif, judiciaire et coercitif, pouvoir d’ordre et de sanctification par les sacrements, le Christ a remis entre leurs mains tous les moyens d’assurer efficacement le bien spirituel de la société nouvelle. C’est avec l’exercice de ces pouvoirs que Pierre et les Douze nous apparaissent dans le livre des Actes. Tel s’y montre également saint Paul ; et le récit des Actes est ici pleinement corroboré par le langage des épîtres. La déférence de Paul à l’égard de ses prédécesseurs, surtout le soin qu’il a de s’assurer d’un parfait accord, tant doctrinal que pratique, avec Céphas, ne l’empêche pas de se sentir en toutes choses guidé par l’inspiration divine, de parler en organe infaillible du Christ et d’agir en chef auquel est due l’obéissance. La primauté de Pierre, loin de gêner l’autorité personnelle des apôtres, la confirme.

Enfin, les succès des apôtres, les conversions qui se multiplient à leur parole, les Églises nombreuses qu’ils fondent, les miracles qu’ils opèrent, non moins que leur courage joyeux au milieu des épreuves et des persécutions, rendent visible en eux et par eux l’action du Christ qui les envoie. Si divine qu’apparaisse sous ce rapport la mission de Pierre, celle de Paul n’a rien à lui envier.

Tels sont les divers traits qui, d’après l’ensemble des données bibliques, constituent l’apostolat proprement dit. Les apôtres sont des hommes que Jésus-Christ a appelés lui-même d’un appel direct et immédiat, en vertu d’un choix libre et gratuit, dont il a fait les témoins de sa résurrection, qu’il a revêtus de toute son autorité, en les accréditant par le miracle, pour les envoyer en son nom annoncer l’Évangile à tous les hommes et organiser sur la terre le Royaume de Dieu. Plusieurs théologiens veulent condenser encore cette description et ramener la notion d’apostolat à deux idées principales : vocation immédiate du Christ, autorité universelle et indépendante, comprenant l’infaillibilité doctrinale. Cf. C. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, Frib.-Brisg., 1909, t. 1, n. 280. Mais cette définition laisse de côté un élément historique et dogmatique de grande importance. L’apôtre doit être témoin de la résurrection du Christ. Ainsi le déclare saint Pierre : Set uéprtupx T6 dvaotdoewc adrod oÙùv Auiv yevéo0ar ; et de même saint Paul : eic todro yap opÜnv oo, rpogetpionoai ce nv Ha pépropx Œv….. eldéc ue (Act., 1, 22 ; xx VI, 16 ; cf. xx11, 17). Il faut donc qu’il ait vu le Christ ressuscité. Toutes ces conditions se réalisent dans saint Paul aussi bien que chez les Douze. Il est raisonnable de les supposer aussi dans saint Barnabé, que les Actes, non moins que les épîtres, présentent comme le premier garant et l’associé de Paul et son égal en dignité. Les Douze, disciples assidus de Jésus durant sa vie mortelle, premiers maîtres et docteurs de la communauté chrétienne, conservent de ce chef un prestige que la gloire future de Paul n’effacera ni ne diminuera. Mais ces avantages demeurent secondaires. Il n’y a pas deux conceptions différentes de l’apostolat, l’une évangélique et d’essence supérieure, incarnée dans les Douze, l’autre paulinienne et plus large, à l’usage de Paul et de telle autre vocation tardive. Il n’y en a qu’une seule, admise par toute l’Église, reconnue par Céphas et par les « notables » de Jérusalem, et qui fait de Paul l’égal des Douze. Au-dessous, il y a encore des charismes, des grâces particulières d’évangélisation et d’apostolat accordées par l’Esprit ; mais leurs titulaires, malgré la primauté d’honneur qu’on leur accorde, n’ont rien de l’autorité des grands apôtres, représentants du Christ, auxquels ils demeurent soumis.

APOTRES (ÉVANGILE DES DOUZE).— Voir APPARENCES HISTORIQUES (THÉORIE DES). — Chez les catholiques. L’antiquité chrétienne n’a pas ignoré les difficultés que soulève l’interprétation des Livres historiques de la sainte Écriture. Elles surgissent surtout lorsqu’on compare entre eux les récits bibliques parallèles ou lorsqu’on les confronte avec les documents profanes. Dans l’un et l’autre cas elles peuvent s’accuser en divergences ou en ressemblances surprenantes.

Cependant, l’immense progrès réalisé, au cours du XIXe, dans le domaine, particulièrement, de l’histoire politique, religieuse, culturelle de l’Asie antérieure et de l'Égypte ancienne, en multipliant les points de comparaison, ne pouvait manquer de multiplier les problèmes. D’autre part, les changements survenus dans la conception traditionnelle de l’histoire et l’avènement de l’histoire critique devaient fatalement faire apparaître dans une lumière plus crue le caractère particulier, sur le plan humain, de l’histoire biblique et des écrits où elle est consignée. Telles sont, brièvement énoncées, les deux ordres de difficultés sous la pression desquelles sont nés, au sein de l’exégèse catholique, plusieurs systèmes herméneutiques que l’on croyait propres à mettre plus sûrement hors d’atteinte la nécessaire vérité des Livres inspirés. Celui des Apparences historiques n’est que l’un d’entre eux, que nous avons dessein d’exposer pour lui-même et dans sa forme propre.

En 1885, le R. P. Rod. Cornély, S. J., professeur à l’Université Grégorienne, inaugurait la Collection intitulée : Cursus Sacræ Scripturæ, par la publication d’une Historica et critica introductio in V. T. Libros sacros, 2 Vol., Paris, Lethielleux. D’après ses propres dires, il y donnait au public le fruit d’un enseignement déjà long en Allemagne et à Rome. L'ouvrage eut un grand succès et le méritait. Traîtant des lois de l'interprétation catholique, l’auteur rappelait d’abord ces principes dont la vérité doit être mise au-dessus de toute discussion : 1° Les Livres (de l’A. et du N. T.) ont Dieu pour auteur ; il s’ensuit que : 2° Toute interprétation supposant que l’auteur inspiré a enseigné l’erreur doit être rejetée ; 3° Nulle contradiction ne peut être admise dans les saintes Écritures : 4° Nulle contradiction, non plus, ne saurait être envisagée de l'Écriture avec les sciences profanes. On voudra bien retenir que nul, parmi les catholiques partisans du système des Apparences historiques, n’aura l'intention de porter atteinte à ces principes.

Parvenu à ce point, et après une brève allusion aux difficultés très nombreuses que l’on oppose de nos jours aux Livres saints au nom de l’histoire profane et des sciences naturelles, le P. Cornély développe des considérations qu’il juge propres à en faciliter grandement la solution. Étant donné leur importance et pour ne pas m’exposer à trahir la pensée de l’auteur, qu’on me permette d’en reproduire tout au long les passages essentiels : Multiplici igitur ex capite circumspectio et cautio requiritur, si de profanorum auctorum testimoniis historicis recipiendis agitur ; at magna quoque cautio interpreti necessaria est in Scripturarum historicis relationibus dijudicandis. Quam maxime enim cavere debet, ne illa in libris sacris invenire velit, quæ tradere noluerunt. Etenim eum in finem non sunt dati, ut historiam chronologiamque nos docerent, sed ut nobis salutis essent fontes. (Principe communément admis et qui paraît très simple, mais qui, lorsqu'il s’agit de l’appliquer, se révèle d’un maniement singulièrement difficile.) Quod de rebus naturalibus docet S. Augustinus, id eodem modo (l'expression est forte) de historicis verum est : Spiritus Dei, qui per scriptores sacros loquebatur, noluit ista docere homines nulli saluti profutura.

Mais voici qui mérite de retenir plus encore notre attention : Alterum, ad quod attendat interpres oportet, modus est, quo facta historica a sacris Scriptoribus referuntur. Teste enim S. Hieronymo, consuetudinis Scripturarum est, ut opinionem multorum sic narret historieus, quomodo eo tempore ab omnibus credebatur, et multa in Scripturis sacris dicuntur juxta opinionem illius temporis, quo gesta referuntur et non juxta quod rei veritas continebat (S. Hier., In Math., xiv, 8 ; in Jerem., XXVII, 10).

Saint Jérôme dit : multa, ce qui demeure assez indéterminé : consuetudinis est, qui pourrait porter plus loin. Mais le contexte devrait être pris en considération, car seul il permet de préciser quelles sortes de faits scripturaires le saint Docteur a dans l'esprit. En tout cas la formule personnelle du P. Cornély : Modus... quo facta historica a sacris scriptoribus referuntur, frappe par son tour absolu.

Cautus sit interpres, conclut l’auteur, in recipiendis profanorum historicorum assertionibus, cautus quoque in Scripturarum testimoniis historicis dijudicandis, et omnia ea, quæ profana scientia… certa et indubitata hucusque protulit aut futuro tempore proferet, cum Scripturarum certis et indubitatis relationibus conspirare haud difficili negotio demonstrabit.

Le P. Cornély passe ensuite aux sciences naturelles et pour le faire, il emploie cette formule de transition : Mutatis mutandis ea, quæ de rebus historicis exposuimus, de rebus naturalibus dicenda sunt. Suit un exposé qui répond à celui que nous venons de lire touchant l’histoire. Le deuxième paragraphe surtout mérite de fixer l’attention :

Dans ces pages du P. Cornély, le parallélisme général des développements consacrés, d’une part, à l’histoire et, d’autre part, aux phénomènes naturels donne à la formule de transition qui les unit, en dépit du Mutatis mutandis un peu indéterminé, tout son sens, qui est celui d’une analogie précise entre le caractère des récits historiques et celui des passages relatifs aux choses de la nature. Les premiers rapportent les faits selon l’opinion commune, les seconds parlent des réalités naturelles suivant les apparences ; l'opinion commune est distinguée de la rei veritas, l'apparence sensible de l’intima rerum natura.

Cependant l’on hésite à pousser à fond ce parallélisme. Quelque chose nous retient, difficile d’ailleurs à préciser. Pourquoi le P. Cornély, qui n’admet pas l’existence dans l’Écriture d’une science naturelle, continue-t-il à parler d’histoire biblique ? Les exemples d’importance médiocre, qu’il cite en note, ont-ils pour objet de préciser et de limiter le genre d’applications que comporte sa théorie ? Et nous prenons l’impression que ce parallélisme de l’histoire et des données naturelles dans l’Écriture et la pensée réelle de l’auteur sont beaucoup moins absolus qu’ils n’en ont l’air. Mais ils en ont l’air ; ce dont on demeure surpris comme aussi de ce qu’il n’éprouve pas le besoin d'exprimer plus clairement les importantes réserves qu’il a très certainement dans l'esprit.

En 1893, paraissait l’encyclique Providentissimus Deus, qui est la charte de l’exégèse catholique contemporaine. Le paragraphe qu’on y lit touchant les règles qu’il convient de suivre dans l’interprétation des passages de l’Écriture relatifs aux choses de la nature rappelle d’assez près les développements correspondants du P. Cornély. Je cite seulement les lignes essentielles :

De cujus æquitate regulæ in consideratione sit primum, scriptores sacros, seu verius Spiritum Dei qui per ipsos loquebatur, noluisse ista (videlicet intimam adspectabilium rerum constitutionem) docere homines, nulli saluti profutura : quare eos, potius quam explorationem naturæ recta prosequantur, res ipsas aliquando describere et tractare aut quodam translationis modo, aut sicut communis sermo per ea ferebat tempora, hodieque de multis fert rebus in quotidiana vita, ipsos inter homines sanctissimos. Vulgari autem sermone cum ea primo proprie que efferantur quæ cadunt sub sensu, non dissimiliter scriptor sacer (monuit que et Doctor Angelicus) « ea secutus est, quæ sensibiliter apparent », seu quæ Deus ipse, homines alloquens, ad eorum captum significavit humano more.

Cependant, si l’on confronte le langage de l’encyclique avec celui du P. Cornély, on le trouvera, en dépit de leur substantielle conformité, sensiblement plus réservé.

Vient ensuite dans l’Encyclique un paragraphe notablement plus étendu et de contenu plus riche que l'alinéa correspondant, assez succinct et de moindre portée, du P. Cornély. Le pape y expose d’abord la conduite à suivre à l’endroit des interprétations avancées par les Pères, qui, prout erant opiniones ætatis, in locis edisserendis ubi physica aguntur fortasse non ita semper judicaverunt ex veritate, ut quædam posuerint quæ nunquam minus probentur. Quocirca studiose dignoscendum in illorum interpretationibus quænam reapse tradant tanquam spectantia ad fidem aut cum ea maxime copulata, quænam unanimi tradant, consensu ; nam quæ « in his quæ de necessitate fidèi non sunt, licuit Sanctis diversimode opinari, sicat ét nobis », ut est S. Thomæ sententia. Il attire ensuite l’attention, ce qui était le thème unique du P. Cornély, sur la fréquente incertitude des opinions scientifiques. Nous obtenons ainsi un paragraphe heureusement balancé et d’une réelle importance.

C’est ici que vient se placer la phrase, devenue fameuse, par où l’on passe, non plus, comme chez le P. Cornély, de l’histoire aux choses de la nature, mais, ce qui se comprend beaucoup mieux, de celles-ci à celle-là : Hæc ipsa (ipsa et non pas omnia) ad cognatas disciplinas, ad historiam præsertim, juvabit transferre. Admettons qu’au premier moment l’on puisse demeurer en doute touchant l'étendue exacte de ces ipsa et s’il faut les chercher dans le seul paragraphe qui précède immédiatement ou dans l’ensemble des développements relatifs à la « physique » biblique. Même dans cette hypothèse, l’on ne devrait pas perdre de vue la complexe teneur et le caractère réservé des énoncés relatifs à l'interprétation des passages bibliques où il est question des réalités naturelles, et se garder d’identifier purement et simplement la pensée du pape avec celle du P. Cornély. Mais le doute initial s’évanouit lorsqu'on examine de près les développements subséquents relatifs à l’histoire biblique. Léon XIII déplore premièrement l’attitude injustifiable d’un grand nombre, le crédit excessif qu’ils accordent aux témoignages profanes, la défiance, l'hostilité même, dont ils font preuve à l’endroit des récits bibliques. Puis, comme règles positives que doit suivre l'interprète catholique, rien de plus que ceci :

Fieri quidem potest, ut quædam librariis in codicibus describendis minus recte exciderint : quod considerate judicandum est nec facile admittendum, nisi quibus locis rite sit demonstratum ; fieri etiam potest, ut germana alicujus loci sententia permaneat anceps : cui enodandæ multum afjerent optimae interpretandi ‘ regulæ : at nefas omnino fuerit, aut inspirationem ad aliquos tantum sacræ Scripturæ partes coangustare, aut concedere sacrum ipsum errasse auctorem.

Optimæ interpretandi regulæ : faut-il voir là une allusion aux points de vue développés par le P. Cornély ? C’est possible, ce n’est pas sûr, et cela ne nous mène pas loin, étant donné l’indétermination, manifestement voulue, de la formule. Non seulement l’Encyclique n’étend pas à l’histoire les principes qu’elle a exposés à propos des phénomènes naturels, mais sa circonspection s’affirme avec une rigueur marquée. De tout ce que le P. Cornély nous a dit touchant le caractère de l’histoire biblique, en s’appuyant sur saint Jérôme, elle ne retient rien Comment se fait-il que des exégètes catholiques, d’une compétence et d’une expérience hors de pair, aient pu s’y tromper et que, pour dire le moins, ils | se soient senti encouragés par l’Encyclique à développer et à systématiser cette doctrine herméneutique des Apparences historiques dont le P. Cornély avait déjà formulé la teneur essentielle ? Ils ont attribué à la phrase de -l’encyclique : Hæc ipsa, etc., les mêmes sens et portée qu’il leur paraissait impossible de ne pas reconnaître à la formule de transition, apparemment semblable, de l’exégète romain. Frappés à l’excès par leur parallélisme général, l’on dirait qu’ils ont lu les développements de l’Encyclique à travers ceux de l’Introduction. Le bruit ne courait-il pas, vrai ou faux, peu importe, que le P. Cornély avait eu l'honneur de collaborer à la préparation éloignée du document pontifical ? :

L’entrée en scène du R. P. M.-J. Lagrange fut très remarquée. Il publiait en 1903 sous le titre : La Méthode historique surtout à propos de l’Ancien Testament, Paris, Lecoffre, une suite de conférences qu’il avait données, l’année précédente, à l’Institut catholique de Toulouse. En même temps que d’autres - conceptions herméneutiques, en particulier celle des genres littéraires, il y développait, d’ailleurs assez brièvement, la doctrine spéciale des Apparences historiques. Je cite l’essentiel de son exposé :

« Et après un alinéa qui complète cette pensée (à savoir qu’en matière de phénomènes naturels les écrivains sacrés parlent selon l’apparence sensible et en conformité avec le langage courant) le Pape conclut : « On pourra dès lors appliquer ces principes aux sciences annexes, surtout à l’histoire. » Suit une discussion avec le R. P. Brucker, mais qui porte directement sur les énoncés bibliques en matière de réalités et de phénomènes naturels :

« Le R. P. Brucker accepte la formule de S. Thomas et l’entend ainsi : la Bible « rapportant par exemple la formation du firmament, l’arrêt du soleil etc., parle suivant les apparences, et par conséquent reste vraie, quoi que son langage ne soit pas proprement scientifique. » Il est plus juste de dire que sur ce point la Bible n’est ni vraie ni fausse.

Mais, me dira-t-on, si la proposition n’est pas vraie, elle est donc fausse : et que faites-vous de la véracité de la Bible ? — C’est bien simple. Une proposition est vraie ou fausse, mais ici il n’y a pas de proposition. Revenez à la parole de saint Thomas « l'écrivain sacré s’en est rapporté aux apparences, » ea secutus est, quæ sensibiliter apparent. Quand on s’en tient aux apparences, on ne juge pas au fond ; quand on ne juge pas, il n’y a ni affirmation ni négation ; or la vérité et l’erreur ne se trouvent formellement que dans un jugement formel. C’est de la logique élémentaire.

Le Saint-Père dit dans une toute petite phrase que « le même critérium devait s’appliquer à l’histoire. » Mais il est remarquable que le P. Lagrange ne procède aucunement à une interprétation méthodique du document pontifical. Les pages du P. Cornély attirent, en revanche, et retiennent son attention :

« Les principes avaient été exposés déjà avec une | admirable précision par le R. P. Cornély, un des plus illustres exégètes de la Compagnie de Jésus. J’ai cité avec plaisir une page du P. Lacôme (O. P.) sur la théorie plus générale de l’Accommodation du Maître divin à nos esprits humains, extraite de Quelques considérations exégétiques sur le premier chapitre de la Genèse, (1891) ; j'en éprouve plus encore à réciter ces belles règles de son Introduction que je préférerai lire en latin pour ne pas en altérer la théologie savante. Je ne vois pas ce qu’on peut désirer de plus en faveur des méthodes historiques. Ce que saint Augustin enseigne des choses naturelles est aussi vrai quand il s’agit de l’histoire. » (et la suite déjà citée).

Il en résulte cette théorie que les écrivains sacrés Plus radicale d'apparence que de fait, il est évident par tout le contexte, que cette théorie, pour le P. Lagrange comme pour le P. Cornély, se verra limitée assez étroitement dans l’application.

Vers le même temps, M. l’abbé Poels, professeur à l’Université catholique de Washington, développait, dans The Catholic University Bulletin, 1905, une interprétation semblable de l’encyclique Providentissimus.

Cependant le principal interprète de la théorie des Apparences historiques, à la fois le plus systématique et le plus nuancé, devait être un autre collaborateur du Cursus Sacræ Scripturæ, le R. P.Fr. von Hummelauer, S. J. Son ouvrage : Exegetisches zur Inspirationsfrage, Freiburg-i-Br., Herder, 1904, est le plus remarquable qui ait paru sur ce sujet. Après avoir longuement traité des genres littéraires dans la Bible, il en vient à la doctrine, connexe mais distincte, des Apparences historiques :

« L’encyclique, écrit-il, nous invite maintenant à appliquer ce qui vient d’être dit à l’histoire. Il n’est point question d’application mécanique. En effet, tandis que, lorsqu'il s’agit de phénomènes naturels, la simple observation des apparences ne peut donner qu’une connaissance imparfaite, en matière d’histoire le témoin qui traduit ce qu’il a vu, tel qu’il l’a vu, mérite plus de crédit que celui qui philosophe sur ce qu'il a vu. Les événements, matière de l’histoire, étant en général d’ordre populaire, il est normal aussi de les rapporter en langage populaire. Ce qu’il sied de préciser tout d’abord, c’est l’élément qui, dans le récit des faits passés, répond à l’apparence dans la description des phénomènes naturels.

« Le fait passé est par lui-même invisible, insaisissable (l’on pourrait dire : comme la nature intime des choses naturelles). Il est visible et saisissable dans ses traces. Les traces d’un fait passé, ce sont les sources de son histoire : fontes sunt apparentiæ factorum. Le fait passé se manifeste dans les sources de l’histoire...

« L'utilisation des documents, dès qu’il s’agit d’un récit un peu long, est un art qui s’est perfectionné à mesure que progressait l’esprit humain. De même qu’on ne peut reprocher aux écrivains inspirés de ne pas s’être engagés plus à fond dans le domaine des sciences naturelles, on ne saurait davantage leur faire un grief d’avoir écrit l’histoire à l’aide de documents restreints et selon une méthode assez imparfaite. C'étaient des hommes de leur temps et qui s’adressaient à leurs contemporains... Nous avons déjà parlé de leur façon d’écrire l’histoire. Elle consistait en ceci qu'ils écrivaient de l’histoire antique, non pas de l’histoire critique. » Le P. de Hummelauer illustre ensuite cette théorie en l’appliquant aux Livres de Samuel, des Rois, des Chroniques et au second Livre des Macchabées. Puis il revient à l’exposé de la doctrine même :

« Nous nous bornerons à proposer quelques remarques générales touchant la manière dont, à notre avis, les paroles de l’Encyclique doivent être appliquées aux récits historiques de l’Ancien Testament.

« Par l’intermédiaire des historiographes inspirés, l'Esprit saint n’avait aucunement l'intention de nous apprendre l’histoire au delà de ce que notre salut réclamait… « Le mot de l'Encyclique se vérifie encore en ceci que la science historique des écrivains inspirés, comme leur science naturelle, était une science d'après les apparences. Des sources en nombre limité leur servaient de bases : écrits prophétiques, annales du royaume. Les écrivains se référaient continuellement à ces sources. Leur récit représente donc une histoire d’après ces sources, c’est-à-dire d’après les apparences (Sources — apparences des faits passés, ainsi qu'il a été expliqué plus haut). Comme telle, elle prétend directement à la veritas citationis, en second lieu seulement et de façon générale à la veritas rei citatæ..

« La suite des paroles de l’Encyclique se trouve pareillement justifiée, à savoir que les historiographes bibliques s'expriment en langage populaire. Ce style populaire du récit était celui de l’histoire antique, historique pour le fond, poétique et libre dans la forme. Finalement le caractère du récit biblique se trouve déterminé par sa dépendance avouée de sources limitées et par sa forme libre : a) Il est exempt de toute erreur pour ce qui regarde son contenu religieux dans toute son étendue ; b) Il est généralement exempt d’erreur en ce qui regarde son contenu historique, précisément pour ce motif que le contenu historique général est nécessairement lié à l’enseignement religieux... (On voit combien limité est, dans la réalité, d’après ses représentants eux-mêmes, le champ d’application de cette théorie des Apparences historiques, qui, dans l’énoncé abstrait, paraissait si absolue.) Cependant diverses mesures, discrètement prises, donnèrent à supposer que les idées défendues par le P. de Hummelauer n'avaient pas été agréées dans les milieux auxquels appartient la charge officielle de veiller à la pureté de la doctrine.

Des théologiens et exégètes intervinrent, d'autre part, dans le débat comme contradicteurs. Il est juste de mentionner au premier rang, le R. P. Léopold Fonck, alors professeur à l’Université d’Inspruck, le R. P. A.-J. Delattre, le R. P. G. Brucker, tous trois de la Compagnie de Jésus. Il suffira de faire connaître la position prise par ce dernier dans L'Église et la Critique biblique, Paris, 1908. #4 « Cette explication (donnée par le P. Lagrange, Méthode historique, p. 105, 106) soulève à mon avis d’insurmontables objections.

« Un mot, d’abord, sur l’argument tiré de l’Encyclique, … Qu’on lise cette « petite phrase » (Hæc ipsa, etc.) dans son contexte et l’on verra qu’elle ne se relie naturellement qu’à la recommandation de prudence, qui précède immédiatement... L’argument qu’on a voulu tirer de la « petite phrase » de l’Encyclique Providentissimus me paraît donc dénué de base : et, s’il en avait une, elle serait, en tout cas, si faible qu’elle ne saurait porter une conclusion aussi grave que celle qu’on essaye d'y appuyer.

« Nous sommes loin de prétendre que l'assimilation des choses de la nature et de l’histoire, par rapport à l'inspiration, soit entièrement injustifiée.… Mais cette assimilation est exagérée par la théorie en question, jusqu'à compromettre l'inspiration de la Bible en matière historique.

Essayons de fixer les rapports et les différences Vrais.

D'abord, il est certain que les auteurs sacrés ne craignent pas d'employer souvent, en matière d’histoire et en toute autre, comme en matière scientifique, le langage imparfait, inexact même, de leurs contemporains, lors que les circonstances et le contexte font entendre suffisamment qu'ils ne se rendent pas responsables de ce qu'il y a de moins juste dans ce langage.

« Bien plus, dans les conditions supposées tout à l'heure, l’écrivain biblique peut adopter, non seulement le langage de ses contemporains, mais encore leur manière de se représenter les faits, quoiqu'’elle soit plus ou moins inexacte... En effet, dans les conditions supposées, c’est-à-dire du moment que l'écrivain laisse entendre, plus ou moins explicitement mais clairement, qu’il reproduit, sans les garantir, les opinions de ses contemporains ou les traditions de son peuple, l'inspiration et la vérité du texte sacré n’y sont plus intéressées. La difficulté est de vérifier les conditions indiquées.

« La tendance de la nouvelle école progressiste est assurément de réduire ces conditions au minimum : en supprimant pour l’auteur la nécessité de nous avertir, dans chaque cas particulier, qu’il ne s’avoue pas responsable de ce qu’il rapporte, et couvrant tous les cas semblables par un principe général : en histoire, comme dans les choses de la nature, l’écrivain biblique reste au niveau de son temps, parle suivant les idées et les connaissances de ses contemporains. Naturellement, il faut sous-entendre que ces idées et ces connaissances peuvent être erronées.

« Dans ces termes, la théorie nouvelle me paraît inadmissible. Voici pour quoi :

« La raison décisive, c’est qu’elle rendrait incertaines toutes les parties de la Bible traitant de l’histoire profane.

« Bien que cette raison suffise amplement, nous pouvons la confirmer, en indiquant pour quoi l’on ne doit pas appliquer absolument la même exégèse aux textes historiques et à ceux qui traitent des choses de la nature. 1 « Ces derniers n’enseignent jamais les choses naturelles ex professo. Au contraire, on ne saurait nier les choses en étaient là, lors que Pie X, par des Actes mémorables, au premier rang desquels il faut citer le décret Lamentabili du 3 juillet 1907 et l’encyclique Pascendi du 8 septembre de la même année, procéda à ce redressement de la pensée savante, en particulier sur le terrain de l’exégèse biblique, qu’il estimait indispensable. Dans ses principes et dans ses conséquences, dans son esprit plus encore, la théorie des Apparences historiques se trouvait atteinte par la réprobation pontificale. L’on ne voit pas toutefois qu'elle ait été directement visée, énoncée dans sa Forme propre et nommément réprouvée. Il faut en dire autant pour ce qui regarde les décisions émanées de la Commission biblique sous le pontificat de Pie X, quoi que plusieurs d’entre elles, par exemple, celles relatives aux citations implicites du 13 février 1905 (applicable a fortiori à la théorie plus générale des Apparences historiques), aux récits bibliques historiques du 23 juin 1905, à l’authenticité mosaïque du Pentateuque du 29 mai 1907, au caractère historique des trois premiers chapitres de la Genèse du 30 juin 1909, etc. doivent être considérées, dans leur teneur plus restreinte, comme l'attaquant et la frappant de toutes parts, sans toutefois la définir et la nommer.

IL était réservé à Benoît XV de se prononcer expressément à son sujet. L’encyclique Spiritus Paraclitus, publiée le 15 septembre 1920 à l’occasion du quinzième centenaire de la naissance de saint Jérôme, semble n’avoir pas eu, sur le moment, tout le retentissement qu’elle méritait. Sans doute convient-il de l’imputer, plus particulièrement, aux soucis de toutes sortes dont les esprits demeuraient agités au sortir de la guerre. Cela n’enlève rien ni à son autorité ni à la rigoureuse précision de ses déclarations. Il les faut rapporter tout au long :

Ne que minus ab Ecclesiæ doctrina, Hieronymi testimonio ceterorum que Patrum comprobata, ii dissentiunt, qui partes Scripturarum historicas non factorum absoluta inniti veritate arbitrantur, sed tantum modo relativa, quam vocant, et concordi vulgi opinione : id que non verentur ex ipsis Leonis Pontificis verbis inferre, propterea quod principia de rebus naturalibus statuta ad disciplinas historicas transferri posse dixerit. Ita que contendunt, hagiographos, uti in physicis secundum ea quæ apparent locuti sint, ita eventa ignaros rettulisse prouti hæc e communi vulgi sententia vel falsis aliorum testimoniis constare viderentur, ne que fontes scientiæ suæ indicasse, ne que aliorum enarrationes fecisse suas. Rem in Decessorem Nostrum plane injuriosam et falsam plenam que erroris cur mmultis refellamus ? Quæ est enim rerum naturalium cum historia similitudo, quando physica in its versantur quæ « sensibiliter apparent » ideoque cum phænomenis concordare debent, cum, contra, lex historiæ præcipua hæc sit, scripta cum rebus gestis, uti gestæ reapse sunt, congruere oportere ? Recepta semel istorum opinione, quo pacto incolumis consistat veritas illa, ab omni falso immunis, narrationis sacræ, quam Decessor Noster in toto Litterarum suarum contextu retinendam esse declarat ? Quod si affirmat, ad historiam cognatas que disciplinas eadem principia transferri utiliter posse quæ in physicis locum abent, id quidem non universe statuit, sed auctor tantum modo est ut haud dissimili ratione utamur ad refellandas adversariorum fallacias et ad historicam Sacræ Scripturæ fidem ab eorum impugnationibus tuendam. Al que utinam novarum rerum fautores hic sislerent ; siquidem eo procedunt ut Doctorem Stridonensem ad sententiam suam defendendam invocent, utpote qui historiæ fidem et ordinem in Bibliis servari « non juxta id quod era, sed juxta id quod illo tempore putabatur » et hanc quidem propriam historiæ esse legem asseveraverit. In quo mirum quantum ad sua comunenta detorquent verba Hieronymi. Nam quis est qui non videat, hoc Hieronymum dicere, hagiographum non in rebus gestis enarrandis, veritatis ignarum, ad falsam se vulgi opinionem accommodare, sed in nomine personis et rebus imponendo communem se qui loquendi modum ?

Inutile de citer plus avant. Nous avons dans ce texte, émanant de l’Autorité suprême, un jugement direct et catégorique sur la doctrine herméneutique des Apparences historiques, une exégèse authentique de l’encyclique Providentissimus et des paroles de saint Jérôme que l’on alléguait à ce propos.

Ici se termine donc l’histoire de ce système des Apparences historiques, en tant qu’opinion défendue par des catholiques.

BIBLIOGRAPHIE, — Nous en tenant au point de vue adopté pour la notice qui précède, nous citerons seulement les ouvrages essentiels. Pour la théorie des Apparences historiques : R. Cornély, S. J., Historica et critica Introductio in U. T. Libros sacros (Cursus Scripturæ Sacræ) ; Parisiis, Lethielleux, 1885 ; M. J. Lagrange, O. P., La méthode historique surtout à propos de l’Ancien Testament (Études bibliques) ; Paris, Lecoffre, 1903 ; Fr. von Hummelauer, S. J., Exegetische zur Inspirationsfrage (Biblische Studien, x, 1) ; Freiburg-im-Breisgau, Herder, 1904 ; L. Sanders, O. S. B., Études sur saint Jérôme, Paris, Lecoffre — Contre la théorie des Apparences historiques ; A. J. Delattre, S. J., Autour de la question biblique, Liége, Dessain et Paris, Roger, 1904 ; L. Fonck, S. J., Der Kampf um die Wahrheit der H. Schrift seit 25 Jahren, Innspruck, 1905 ; J. Brucker, S. J., L'Église et la critique biblique, Ancien Testament, Paris, Lethielleux, 1908.

À. LEMONNYER.

‘nom ancien celui que porte actuellement Tell’Arad civitas Amorræorum vicina deserto Ca des, et us que nunc ostenditur villa ab oppido Malathis (T. Meleh) quarto lapide, a Chebron vicesimo, in tribu Juda. En plaçant Arad au sud-est de Bersabée la carte a fait preuve d’un certain souci de l’orientation et des positions relatives des localités. Quant à l’addition dont elle fait suivre ce nom &Ë fc ot Apdduor, elle conviendrait mieux à Arvad en Phénicie, l’Arados des Grecs d’où sortaient les Aradiens. Gen., xxvn1, 8, 11 : AodBiort — io$bei arvad ; Liber generationis : Tv * Apdôrov, 00ev Apdôtor ; Excerpta Barbari : xai Tv ? Apddrov éE cd ” Aoddtor, dans Fricx, ChronicaMinora, 1, p. 19, 101, autant de gloses se référant non à Arad du Sud palestinien mais à la suivante. Cette notice paraît tirée de l’ouvrage d'Eusèbe aujourd’hui perdu sur les noms hébraïques des peuples qui se rencontrent dans la Bible. On ne peut dire si l'erreur d'application est due à Eusèbe ou au cartographe.

Cimetière À Moulins a vent La :

Les hasards de la guerre amenant les troupes françaises dans l’île de Rouad (1° : sept. 1915) ont permis d'étudier en détail cette antique station phénicienne déjà visitée et décrite par Renan. Il n’y a pas à revenir sur la physionomie de l’îlot rocheux (fig. 12) pourvu d’un double port vers l’est et des restes imposants d’une ancienne enceinte destinée à protéger l’agglomération contre les pirates et plus encore contre la fureur des flots pendant les tempêtes de l’hiver. Les énormes blocs disposés sur la digue naturelle qui sépare les deux anses sur une longueur de plus de soixante mètres ont été en partie exploités pour la construction du petit fort arabe qui garde la partie orientale de l’île. A l'ouest, sur le point culminant du rocher s’élève un château plus considérable qui a dû succéder à une forteresse plus ancienne, La ville était pourvue d’eau grâce à des citernes en forme de poire creusées la plupart dans la contrescarpe du roc en deçà du mur d'enceinte. La pénétration de l’eau de mer à-travers le grès marin a été fatale à la conservation des sépultures anciennes. Comme objets funéraires on n’y a guère trouvé que quelques monnaies grecques, deux ou trois scarabées, des fragments de flacons de verre et de poterie, un os sur lequel était gravé un scarabée. Les tombes sont petites, irrégulières, pouvant contenir une ou ‘deux jarres de telle sorte qu’on pense que l’incinération était en usage dans l’île à la superficie si restreinte.

F.-M. ABER.

ARAMÉENS (PEUPLES, LANQUE). — Les Araméens sont des populations de l’Asie antérieure unies par des liens linguistiques ; leur langue appartient au groupe des langues sémitiques, elle est très voisine du cananéen d’où dérivent le phénicien et l’hébreu.

Ja mais les Araméens n’ont eu d'organisation générale ; ja mais ils n’ont formé un grand état ni une nation, et cependant leur langue s’est répandue depuis les bords de la Méditerranée jus que sur le plateau iranien ; au temps de l’empire perse elle était la seule comprise dans tout le territoire soumis au Grand Roi.

Profitant des périodes de décadence de l’Assyrie et de la Babylonie, les Araméens nomades se répandent à travers le désert vers les basses vallées de l'Euphrate, - du Tigre, de la Kerkha, remontent même jusqu'aux derniers contreforts du Zagros et s’établissent dans toutes ces régions. Téglath-phalasar IIT d’Assyrie, en 745, n’en connaît pas moins de 35 tribus cantonnées au sud de son royaume. On les retrouve comme soutiens de Mérodach-baladan du Bît-Jakîn contre Sargon II (722) ; plus tard Sennachérib en capture un grand nombre et peut se dire « conquérant de toute la Chaldée et de tous les Araméens. » Le peuple d'Israël a été en relations directes avec ces araméens émigrés vers le Golfe Persique, d'abord quand Sargon, après la ruine de Samarie, en déporta un certain nombre pour repeupler cette ville, plus tard, quand les Juifs furent eux-mêmes déportés en Babylonie, Mais auparavant les Israélites avaient été en rapports avec les Araméens de Mésopotamie et de Syrie, leurs voisins immédiats vers le Nord. Ils les ont connus sous diverses dénominations, selon leurs résidences ou selon les royaumes plus ou moins puissants fondés par eux : Aram Naharaïm, Aram Tsoba, Aram Damesheq, Aram Beth-Rehob,.….

La Genèse donne deux généalogies pour Aram : au chap. x, 23, elle le présente comme le 5° fils de Sem, et un frère puîné d’Arpacshad, l’ancêtre des Hébreux ; au chap. xxnr, 21, comme l’un des petits-fils de Nachor, frère d'Abraham.

La plus ancienne mention d'une expression araméenne se rencontre également dans la Genèse ; c’est le nom Jegar-Sahadutha donné par Laban au monument appelé Galed par Jacob (Gen., xxxr, 47).

Durant toute la période des rois, les Israélites furent en rapports, tantôt pacifiques et tantôt belliqueux, avec les Araméens, notamment les puissants princes de Damas. De là des traces d'aramaïsmes dans la Bible. Mais la langue araméenne n’était pas comprise par le peuple hébreu, même au temps de la destruction du royaume de Juda : lors que les envoyés de Sennachérib se présentent devant Jérusalem, les officiers d’Ézéchias les supplient de parler en araméen, langue qu’ils entendent, et de ne pas employer la langue judaïque (2 Rois, xix, 26 ; Isaïe, xxxvi, 11), afin que le peuple ne saisisse pas le sens de l’entretien. Les grands prophètes n’utilisent que l'hébreu ; quand Jérémie (x, 11) emploie une expression araméenne, elle s’adresse aux peuples étrangers. A cette époque l’araméen avait cependant commencé à devenir la langue la plus répandue dans l’Asie antérieure.

Au temps du second temple, hébreu et araméen sont l’un et l’autre en usage en Palestine. Dans l’œuvre d’Esdras, les parties araméennes ne sont pas seulement des documents rédigés originairement en cette langue, mais aussi, parfois, le texte narratif lui-même. Ainsi en est-il également dans le livre de Daniel.

L’araméen, devenu langue vulgaire des Juifs, contamine l’hébreu et lui donne une nouvelle forme, conservée dans la littérature qui renferme les traditions des deux ou trois derniers siècles avant l’ère chrétienne. Comme le peuple comprenait de moins en moins la langue de ses Pères, il devint nécessaire d'interpréter les saintes Écritures en araméen. Ce fut l'origine des Targums et des Talmuds.

Les Targums sont des versions araméennes de la Bible hébraïque, pour le service religieux dans la synagogue ; ils remontent probablement au retour de la captivité et ils étaient en usage au temps de Notre-Seigneur Jésus-Christ, dont la langue maternelle était le dialecte araméen de Galilée, le galiléen.

Entre la ruine de Jérusalem (70) et la guerre d’Hadrien (138) plusieurs écoles parlant le judéen, forme de l’araméen en usage en Judée depuis le deuxième siècle avant l'ère chrétienne, furent fondées autour de Lydda ; elles durent émigrer en Galilée, et s’établirent surtout dans la région de Tibériade. On leur doit :

20 le rouleau des jours de jeûne, ou Megillat Ta‘anti ;

30 le targum de Jonathan, composé au 1er siècle et retouché au 4e ;

4° une partie du Talmud de Jérusalem ;

59 la Megillat Antiochos, récit légendaire de la victoire des Macchabées.

Le Galiléen, peu différent du judéen, le supplante lentement dans les écoles transférées en Galilée ; il prédomine du 4e au 6e siècle : c'est la langue de certaines parties du Talmud de Jérusalem et de plusieurs midrashim.

Quand Héraclius eut abandonné la Syrie, les communautés juives reconstituées en Galilée envoyèrent chercher en Babylonie les traditions ; elles apparaissent alors dans un dialecte mélangé que l’on trouve dans 1° les 3 premiers Targums de Jérusalem sur le Pentateuque ;

20 le Targum sur les prophètes et les hagiographes ;

3° le livre araméen de Tobie :

49 la version araméenne de l’Ecclésiaste ;

5° les additions araméennes aux livres de Daniel “et d'Esther ;

6° des haggadas araméennes. Pour les Targums, cf. Dict., de la Bible, t. v, 22, col. 1995-2008. Le L’araméen demeure la langue des juifs jusqu’à la conquête arabe ; à partir du 9e siècle, en Syrie et en Mésopotamie, juifs et chrétiens parlent la langue arabe, à l’exception de quelques communautés. Aujourd’hui, le néo-araméen est parlé seulement, en Syrie, à Maloula et dans deux villages voisins, au nord de Damas.

Comme les juifs contemporains, les chrétiens palestiniens des premiers siècles parlaient la langue araméenne. On leur doit une traduction des Écritures dans leur propre dialecte, très voisin du judéen. Nöldeke et Duval ont estimé que les textes connus en ce dialecte ont été établis au 5e siècle. Les manuscrits datent du 6e ou du 9e siècle ; ils consistent en lectionnaires, évangiles apocryphes, liturgies, vies de saints et homélies traduites du grec.

Trois autres dialectes appartiennent encore au groupe de l’araméen occidental, ce sont : le samaritain, le palmyrénien et le nabatéen. Nous n’avons pas à nous occuper des deux derniers, dans lesquels il n'existe pas de textes bibliques. Le samaritain, au contraire, est un dialecte que nous devons mentionner. Après la ruine du royaume d'Israël à la fin du 8e siècle, Sargon II d’Assyrie établit à Samarie des colons d'origines diverses et notamment des Araméens de la région voisine du Golfe Persique. Ils adoptèrent le culte de Yahweh, mais furent toujours hostiles aux Juifs. Le Pentateuque est la seule partie de la Bible admise par eux ; comme les juifs ils sentirent la nécessité d’en avoir la traduction en langue vulgaire, de là l'origine du Targum samaritain, rédigé probablement au 4e siècle de l’ère chrétienne, dans un dialecte très voisin du galiléen. Dans ce dialecte sont également connus quelques morceaux liturgiques.

À l’araméen occidental, et en rapport avec la Bible, se rattachent enfin les textes écrits sur papyrus qui proviennent d’une colonie juive établie à Éléphantine, en Haute-Égypte. Un certain nombre de ces documents sont datés du 5e siècle avant Jésus-Christ ; l’ensemble donne de précieux renseignements sur la vie sociale et religieuse de cette colonie, et est important pour les études bibliques. La langue de ces papyrus et des ostraca trouvés au même lieu est l’araméen biblique. (Voir, dans le Supplément au mot : ÉLÉPHANTINE.) L’araméen oriental, comme l’araméen occidental dont il diffère par diverses caractéristiques d’ordre philologique, a donné lui aussi naissance à plusieurs dialectes : celui du Talmud de Babylone et le syriaque sont les seuls importants au point de vue biblique. Les dialectes des Manichéens et des Harraniens ont d’ailleurs disparu sans laisser de littérature ; celui des Mandéens, extrêmement important au point de vue philologique, ne comporte que des ouvrages d’un mysticisme païen teinté de judaïsme et de christianisme.

La mischna rédigée en Galilée à la fin du 2e siècle fut portée aux Juifs demeurés en Babylonie après la captivité par l'interprète Abba Areka, fondateur de l’École de Soura, en 219. Comme en Galilée elle donna lieu à une importante casuistique ou ghemara, beaucoup plus considérable, et à une haggada très développée, dont l’ensemble porte le nom de Talmud de Babylone ; sa rédaction commencée au 5e siècle fut achevée au siècle suivant.

Le dialecte d’Édesse a donné naissance à une très abondante littérature ; sous le nom de syriaque il a été pendant plusieurs siècles la langue littéraire des chrétiens depuis la Méditerranée jusqu’à la Perse, et il est encore aujourd’hui la langue liturgique des Jacobites et des Syriens unis, des Nestoriens et des Chaldéens.

Le plus ancien monument biblique en cette langue est une traduction des Évangiles, faite vers l’an 200 et dont il existe 2 recensions différentes, l’une éditée par Cureton, l’autre dite du Sinaï. A une première traduction de la Bible entière vint s’ajouter, à la fin du 4e siècle ou au début du 5e, une nouvelle version connue sous le nom de Peshitto (simple), revisée par Jacques d’Édesse en 705 ; et, au début du 6e siècle, la version de Philoxène de Maboug, revisée pour ce qui concerne le Nouveau Testament par Thomas d’Héraclée. En 615, enfin, Paul de Tella donna un nouveau texte, d’après les Hexaples d’Origène.

Des nombreux commentaires de la Bible composés en syriaque il nous est parvenu seulement les œuvres d’une quarantaine d’auteurs. Les plus célèbres sont celles de saint Éphrem († 372), avant le schisme ; chez les monophysites, de Philoxène de Maboug († 523), de Jacques d’Édesse († 708), de Denis bar Salibi († 1171), le Magasin des Mystères (1278) de Bar-Hebraeus ; chez les nestoriens, le Jardin des Délices, le commentaire de Jésudad de Haditha (9e siècle), les Scholies de Théodore bar Khouni (6e siècle), la traduction des commentaires de Théodore de Mopsueste, Nous n'avons pas à mentionner ici les traités de théologie, les traductions des Pères grecs, les ouvrages ascétiques, une abondante littérature canonique, les liturgies, les nombreuses œuvres historiques ou scientifiques.

L’araméen oriental s’est mieux conservé que l’araméen occidental. Dans le Tour Abdin, la région située au nord de Mardin et de Nisibe, il n’a jamais cessé d’être en usage ; il est encore aujourd’hui parlé par des populations chrétiennes, presque toutes jacobites, qui ont cruellement souffert des sévices des Turcs pendant la guerre de 1914-1918. L’araméen est aussi parlé autour de Mossoul, dans le Kurdistan turc et dans le Kurdistan persan, parmi les juifs et parmi les chrétiens. À Salamas, il s’est produit une sensible différenciation entre l’idiome des Juifs et celui des Chrétiens. Le dialecte d’Ourmiah est, entre tous ceux de cette région, le plus important : il possède une traduction complète de la Bible éditée en 1893 à New York par l’American Bible Society ; missionnaires protestants américains et lazaristes français rivalisaient de zèle avant la guerre mondiale pour le faire devenir une langue littéraire.

> L. DELAPORTE. ARCHÉOLOGIE BIBLIQUE. Voir Dict. a tout d’abord désigné la science des choses antiques en général. Dans ce sens il a été employé par Flavius Josèphe comme titre de son ouvrage consacré à l’histoire du peuple juif, Mais au cours du 16e siècle, et surtout au 19e, il a pris un sens plus restreint et s’est dit d’une science nouvelle, celle qui étudie seulement les monuments figurés, témoins de l’art déployé par l’homme aux diverses époques et sous les diverses civilisations, pour les définir, démontrer leur authenticité, fixer leur âge, déterminer leur utilité pour la science historique.

Dans ce sens restreint l’archéologie biblique se définit : la science des monuments figurés antiques qui permettent de mieux comprendre les textes de l’Ancien et du Nouveau Testament. Son domaine s’étend donc non seulement aux documents provenant du pays de Canaan depuis l’arrivée des Israélites jusqu’à la ruine de Jérusalem, mais aussi aux restes de la civilisation cananéenne elle-même, car celle-ci n’a pas été sans exercer une certaine influence sur les mœurs et coutumes des descendants d'Abraham ; elle doit, en outre, tenir compte des découvertes faites chez les peuples voisins, plus particulièrement les Babyloniens, les Assyriens, les Égyptiens, les Phéniciens, peuples de civilisation beaucoup plus développée, avec lesquels les Israélites furent en rapport et dont ils subirent l'emprise.

Les monuments figurés, objets de l’archéologie, se rencontrent à la surface du sol ou se trouvent enfouis depuis des siècles sous des amas de terre. La recherche des premiers ne nécessite aucun travail matériel spécial et depuis longtemps des pèlerins, des voyageurs, des savants en ont signalé un bon nombre, Les autres ne peuvent être connus que par suite de découvertes fortuites ou de recherches apparemment plus compliquées, et c’est seulement au cours du 19e siècle que des savants ont commencé des fouilles systématiques pour étudier les ruines des anciennes cités, en dégager sur leur histoire et leur civilisation des renseignements que la tradition, orale ou écrite, n’a pas transmis.

Puis que l’on trouve dans le Dictionnaire de la Bible et que l’on trouvera également dans le Supplément, aux articles spéciaux, des renseignements détaillés sur les principaux monuments figurés, nous considérons ici exclusivement le développement historique des recherches, afin de dégager les progrès successifs et de mettre en lumière l’ensemble des précieux résultats généraux déjà obtenus, malgré la trop faible extension prise dans le passé par les travaux archéologiques en Palestine, où, sur plus de deux cents amoncellements de ruines antiques signalés, bien peu ont été en partie fouillés ; aucun n’a été complètement exploré.

Au début du XIXe, en 1806-1807, V.-J. Setzen fait un voyage d'exploration dont le récit est publié seulement un demi-siècle plus tard (Reisen durch Syrien, Palästina, Berlin, 1854-1859). Peu après, de 1810 à 1812, ces mêmes régions sont visitées par le célèbre voyageur J.-L. Buchardt (Travels in Syria and the Holy Land, Londres, 1822). Puis, c’est le Suisse T. Tobler (1835-1836, 1845-1846), les Américains E. Robinson (1838, 1852) et W.-M. Thomson, l'Écossais J. Wilson, les Allemands H. von Schubert et J. Russegger.

Les premières fouilles archéologiques en Palestine furent entreprises au milieu du XIXe par Félicien de Saulcy. Il était à Jérusalem, en 1851 ; son attention fut attirée sur la série de chambres sépulcrales creusées en plein roc au nord de la ville et communément appelées « Tombe aux rois. ». Il accepta ce nom comme traditionnel et crut être en présence de l’hypogée des rois de Juda. Il eut même la prétention de déterminer le lieu où chacun des princes avait été déposé et attribua, sans aucune raison sérieuse, au sarcophage de David un couvercle richement décoré. Voir Dict. de la Bible, t. v, 2, col. 2273-2276.

Les chambres étaient à cette époque remplies de décombres ; les dessins de Guérin en font foi. La théorie de Saulcy s'étant heurtée à un scepticisme très grand, il voulut pousser plus loin ses recherches et sollicita du gouvernement turc l’autorisation de faire des fouilles. Il les pratiqua en 1863 et exhuma un certain nombre de sarcophages maintenant conservés au Musée du Louvre. Un seul portait une inscription ; on y lisait en écriture voisine de l’estranghelo : « la reine Sadaan » et, exactement au-dessous, en araméen de Palestine : « la reine Saddah. » Voir Diction. de la Bible, t. v, 2, col. 2274 et fig. 508.

Ce texte précieux n’apportait pas cependant une solution complète au problème de la destination du monument, car cette noble dame était par ailleurs inconnue. On l’a identifiée à Hélène d’Abiadène, convertie au judaïsme en 48 ap. Jésus-Christ., mais l'unanimité des archéologues n’a pas encore adhéré à cette conclusion.

Après Saulcy, quelques Français se distinguèrent dans l’exploration de la Palestine, le marquis de Vogüé, le duc de Luynes (Voyage d’exploration à la mer morte, à Pétra et sur la rive gauche du Jourdain, 1874-1876) et V. Guérin dont la Description géographique, historique et archéologique de la Palestine (1868-1880) fait aujourd’hui encore autorité.

L’année 1865 fut le point de départ d’une puissante organisation qui ne devait pas cesser de jouer un rôle important dans l’archéologie palestinienne. Au mois de juin, sous la présidence de l’archevêque anglican de York, une société fut constituée en Angleterre sous le nom de Palestine Exploration Fund, pour recueillir les matériaux d’une étude scientifique de la Terre sainte dans tous les domaines des connaissances humaines : archéologie, topographie, géologie, botanique, zoologie, météorologie... La Société devait s'abstenir de toute controverse, en laissant à chacun de ses membres la responsabilité de ses théories, et d’autre part, tout en voulant contribuer à la solution des problèmes bibliques, elle n’adhérait à aucune confession religieuse.

Une étude topographique de la Palestine, entreprise sous la direction des lieutenants Conder et Kitchener, occupa pendant plusieurs années presque toute l’activité de cette Société. Il en résulta la publication d’une carte et de mémoires sur la topographie, la flore et la faune.

Le Palestine Exploration Fund décida ensuite de pratiquer des fouilles à Jérusalem, dans le but de dirimer une fois pour toutes les controverses relatives aux Lieux saints. Trop vaste programme que personne ne pouvait s’estimer capable de mener à bonne fin, à cette époque où l’on n’avait aucune connaissance suffisante de l’archéologie palestinienne pour interpréter les faits. Comme le rappelait tout récemment un des maîtres de cette archéologie, Macalister, « un véritable fouilleur doit attaquer le site choisi en se donnant un seul but : découvrir ce qu’il renferme. » Il eut donc été très préférable de commencer par un endroit moins important, car toute recherche entraîne nécessairement la destruction de nombreux faits archéologiques, et cette destruction est moins grave si elle porte sur une ruine de moindre intérêt.

Le lieutenant Charles Warren, chargé des fouilles de Jérusalem, les pratiqua en tunnel. Il creusa des puits jusqu’à une certaine profondeur et de là traça des galeries dans les directions convenables. Méthode lente, coûteuse et même dangereuse ; elle rend très difficile la surveillance des ouvriers, réduit au minimum les chances de découvrir des antiquités et ne permet pas l’étude des couches chronologiques.

Warren travailla surtout autour du Haram esh-Shérif. Il établit que les murs extérieurs étaient couverts de déblais jusqu’à une hauteur de 30 à 40 mètres. Sur une pierre des fondements de l'angle sud-est du grand mur il découvrit des signes peints ; voir Dict. de la Bible, t. v, 2, col. 2028, fig. 456 ; on en conclut trop hâtivement que c’étaient des caractères phéniciens tracés par des ouvriers de Hiram. Aujourd’hui on n’est pas encore parvenu à les lire : c’est probablement un graffite sans intérêt.

Dans la Vallée du Tyropoeon Warren reconnut la véritable nature des pierres taillées que Robinson croyait avoir appartenu à un bâtiment détruit par un tremblement de terre ; c’étaient, comme le lui avait suggéré une remarque du missionnaire américain Whiting, des éléments des arches du viaduc qui, selon Josèphe, unissait le Temple à la colonnade d’Hérode. Il découvrit les fondations des piliers de ce viaduc et constata qu'auparavant il avait existé au même lieu un autre pont. Il détermina en outre plusieurs niveaux du rocher. Voir Dict. de la Bible, t. III, 22, col. 1370, fig. 256, 257.

Comme antiquités mobilières, la plus intéressante découverte fut celle des deux premières anses de jarre portant l’impression d’un sceau ovale, dont l'empreinte donne un scarabée ou un oiseau en plein vol, et une inscription hébraïque : en haut, « lammélek », au roi, ; en bas, un des quatre mots : Hébron, Ziph, Sokoh ou Mimshat. Cf. Vincent, Canaan, p. 358-360. C’est en 1925 seulement que par suite des progrès de l’épigraphie hébraïque, R. Dussaud a pu déterminer la date de ces estampilles dont Bliss et Macalister ont retrouvé de nombreux exemplaires ; les plus anciennes remontent au règne d’Ézéchias, les autres au règne de Manassé, dans le dernier quart du VIIe et la première moitié du viie.

L'œuvre de Warren, à Jérusalem, terminée en avril 1870, n’avait pas apporté et ne pouvait pas apporter de solution au problème posé ; elle avait au contraire soulevé de nouveaux problèmes insoupçonnés.

Pendant une vingtaine d’années de grandes fouilles ne seront plus pratiquées ; le Palestine Exploration Fund dirigera toute son activité vers l'exploration du pays ; cette exploration attirera l’attention sur les nombreux fells ou collines artificielles qui marquent les sites des anciennes cités longtemps habitées, et sur les khirbets qui, habités moins longtemps, sont à fleur de sol ou à peine recouverts de débris. Ces khirbets, on l’a constaté par la suite, sont souvent situés auprès de tells et représentent alors, en général, l’endroit, voisin d’un point d’eau, où la ville s’est transportée quand la paix romaine eut établi en Palestine une grande sécurité.

Pendant que Warren faisait des fouilles à Jérusalem, une découverte d’un prix inestimable avait lieu en Transjordanie. Charles Clermont-Ganneau, nommé drogman-chancelier du consulat français de Jérusalem en 1867, apprenait bientôt l’existence, près de Dîbân, d’un bloc de pierre couvert de caractères qui fut vu l’année suivante par le missionnaire américain Klein. En octobre 1869, Clermont-Ganneau put faire exécuter par l’arabe Sélim el-Gâri une copie d’une partie de l'inscription, copie aujourd’hui exposée au Musée du Louvre. Ayant reconnu l’importance du monument, il forma à la pratique des estampages un autre arabe, Ya‘qoub Karavaca ; au mois de décembre de la même année cet arabe exécuta un estampage complet qui, malheureusement, fut déchiré en sept morceaux par les Bédouins. Peu après la stèle elle-même fut brisée, à la suite d’une querelle entre ses divers propriétaires. Clermont-Ganneau put acquérir les deux plus importants fragments, comprenant respectivement 358 et 150 signes, plus 18 fragments portant de 1 à 38 caractères. Le Louvre acquit cet ensemble en 1873 ; le Palestine Exploration Fund lui offrit quelques morceaux recueillis par des membres de son association et, en 1891, ce musée reçut de la Société orientale allemande un dernier fragment légué par le professeur Schlottmann. Grâce à l’estampage sans lequel toute reconstitution du texte fut demeurée impossible, la plupart des fragments ont pu être remis à leur place primitive ; les parties absentes ont été reconstituées de telle façon qu’elles ne se confondent pas avec la pierre originale.

Le Palestine Exploration Fund confia une mission à Clermont-Ganneau ; en 1873-1874 il découvrit une nécropole juive près de Jaffa, des inscriptions terminales bilingues à Tell Djezer, des ossuaires portant des graffites en hébreu, et des tombes.

L'œuvre du Palestine Exploration Fund suscita une certaine émulation en d’autres pays. En 1877 fut créée en Allemagne une Association allemande de Palestine, Deutscher Palästina Verein, qui dès l’année suivante commença la publication d’une revue, Zeitschrift des Deutschen Palästina Vereins, à laquelle elle a ajouté, depuis 1902, des « Communications et Nouvelles ».

En 1882, une association semblable se créait en Russie ; elle aussi publiait, bientôt comme ses devancières, un périodique.

La France avait depuis 1874 La Revue illustrée de Terre sainte, mais ce n’était pas un organe scientifique. Elle fut la première à posséder à Jérusalem une école biblique, grâce à l'initiative des Frères Précheurs. Voir dans le Supplément, mot : ÉCOLES BIBLIQUES. Cette école, inaugurée en 1890 par le P. M. La-Grange, publie depuis 1892, à Paris, une revue trimestrielle, la Revue biblique, où les lecteurs de langue française trouvent régulièrement des informations, précises, très documentées, sur toutes les découvertes archéologiques en Palestine, notamment sous la signature du P. Vincent.

Cette même année 1890, en mars, sous les auspices du Palestine Exploration Fund, un savant qui s’était déjà distingué comme archéologue en Égypte, Flinders Petrie, commença la première fouille dans un tell. Chargé de retrouver le site de Lachish, il visita d’abord le village moderne appelé Oumm Lâkis et se convainquit que c'était un khirbet. La cité antique était située à une lieue au moins vers le sud-est et ses ruines portaient le nom de Tell el Hésy. Une pente du tertre artificiel avait subi par les eaux une grave érosion ; cette circonstance favorable permit à Petrie d'étudier, en six semaines, les diverses couches archéologiques et d’établir une base solide pour l’étude de la céramique palestinienne. Son expérience antérieure lui avait appris que, parmi les objets recueillis dans une fouille, la poterie peinte forme l’ensemble le plus important pour l'établissement de la chronologie : fabriqué avec des matériaux communs, utilisé par tous les habitants, condamné par sa fragilité à une durée relativement courte, le vase d’argile est ensuite abandonné et reste là où il a été jeté ; chaque époque, chaque génération le modifie dans ses formes, dans son décor ou dans la composition de sa pâte ; l’archéologue pourra donc le classer en séries nettement distinctes, et obtenir ainsi, en s’appuyant sur les observations faites au cours des fouilles, une base certaine pour la division du temps. Cf. Vincent, Canaan, p. 11-22 et p. 297-360.

Les fouilles furent poursuivies par Fr. J. Bliss. De mars 1891 à janvier 1893, date de l’expiration de son permis, au lieu d'attaquer le tell sur toute la surface, celui-ci préféra travailler en profondeur ; il déblaya jusqu’au roc environ un tiers de la colline, découvrit des tessons peints, des empreintes de marques de potiers, des scarabées, des têtes de flèches, des objets de pierre. Sa principale trouvaille fut une tablette cunéiforme où se lit le nom d’un certain Zimrida dont on sait, par la correspondance diplomatique trouvée en Égypte à Tell el-Amarna, qu’il fut gouverneur de Lachish au temps de la XVIIIe dynastie pharaonique.

Cette fouille montra qu’en Palestine, pays de culture peu développée, on devait s’attendre à trouver seulement les objets usuels dans les villages, quelques œuvres d’art exotiques, quelques rares documents épigraphiques.

L’effort du Palestine Exploration Fund se porta ensuite, et de nouveau, sur le site de Jérusalem. De 1894 à 1897 Bliss y dirigea les recherches, assisté par un architecte de talent, Archibald C. Dickie. Malgré les prétentions continuellement accrues des propriétaires de terrains, malgré les difficultés suscitées par les chefs de la communauté musulmane du Haram, esh-Shérif, malgré le trouble causé par les visites intempestives de nombreux touristes, on parvint à reconnaître, à partir de la traditionnelle Sion, et à travers les pentes septentrionales du Tyropoeon jusqu’à la piscine de Siloé, la limite méridionale de la ville au temps de sa plus grande extension, et à en dresser le plan.

Des sondages en tunnels permirent de reconnaître des pavages de rues, des sections d’aqueducs, des carrelages en mosaïques, appartenant aux périodes récentes. Parmi les objets mobiliers, un sceau en cornaline dont l'inscription en lettres hébraïques se lit : « Ismael, fils de Neriah. » A l’automne de 1898 Bliss revint en Palestine, accompagné d’un nouvel architecte, R.-A. Stewart Macalister. Le Palestine Exploration Fund leur avait donné comme but la découverte de Gath, la seule des cinq grandes cités philistines pour laquelle les cartographes n'indiquaient pas de site. On avait sollicité un firman pour porter les recherches sur neuf ruines ; huit furent accordées avec un délai de deux ans. Des fouilles furent pratiquées dans quatre seulement : Tell Zakariya, Tell es-Sâfy, Tell Djedeideh et Tell Sandahannah.

A Tell Zakariya fut constatée l’existence d’un mur d’enceinte et d’une citadelle intérieure ; on y découvrit aussi des grottes artificielles dont l’une comprenait près de quarante chambres. D’après les tessons de vases peints, le site avait été occupé un peu avant l’arrivée des Israélites et abandonné au temps des Macchabées.

La plus grande partie de Tell es-Sâfy où jadis les croisés élevèrent le château de Blanche-Garde, est occupée par un village arabe et par son cimetière. On put toutefois reconnaître une partie considérable du mur d'enceinte, exhumer un sanctuaire cananéen. Dans un angle de la muraille, un dépotoir contenait des débris de figurines en terre cuite, de statuettes en pierre, d’amulettes égyptiennes, de cachets, d’un moule à bijoux, de poteries. L’habitat humain, en cet endroit était antérieur à celui de Tell Zakariya ; il avait été abandonné au temps de la domination romaine pour un khirbet voisin, jusqu’au jour de la construction de Blanche-Garde.

Tell Djedeideh, où l’on trouva des traces d’occupation analogues à celles de Tell Zakariya, fournit un très grand nombre d’anses de jarres portant des empreintes de sceaux aux noms des fabricants ; ce lieu devait être, à l’époque israélite, un centre de fabrication de céramique. Comme à Tell Zakariya, les flancs de la colline recélaient des caves et des grottes.

A Tell Sandahannah, ainsi nommé à cause d’une église voisine bâtie par les Croisés en l’honneur de Sainte Anne, les recherches furent arrêtées par l’expiration du firman. Un sondage avait permis d’atteindre la couche israélite.

Pendant que Bliss et Macalister recherchaient le site de Gath en Philistie, Ernest Sellin, au cours d’une reconnaissance sur le territoire de l’ancien royaume d'Israël, était impressionné par l'importance apparente de Tell Ta’annak, site de la ville biblique de même nom. Sous les auspices de l’Académie de Vienne il y fit des fouilles en 1902 ; elles établirent l’identité presque complète de la civilisation dans les régions septentrionale et méridionale de la Palestine. Par ailleurs les résultats les plus importants furent la trouvaille de textes cunéiformes, d’objets de culte cananéens, d’enfants inhumés dans des jarres, et surtout celle d’un autel israélite en terre cuite. Cf Dict. de la Bible, t. v, 2%, col. 2148-2150.

Depuis l’époque néolithique jusqu’au temps des Macchabées ce lieu fut continuellement habité ; Macalister l’a exploré de 1902 à 1905 et de 1907 à 1909. Les principales découvertes sont un haut-lieu avec alignement de stèles, des cavernes de troglodytes, un grand tunnel, des monuments funéraires datant d’au moins trente siècles successifs, et en particulier les premières tombes philistines, une admirable collection de céramique, des fragments de textes cunéiformes, un calendrier agricole gravé en hébreu sur pierre, précieux témoin des débuts de l’évolution en Israël, vers 900, de l’écriture empruntée aux Phéniciens. Cf. Supplément, mot : GÉZER.

M. A. Macalister, père de l’explorateur et professeur d’anthropologie à l’Université de Cambridge, a étudié les ossements découverts par son fils. Il a distingué trois types différents. Les présémites, incinérés en des cavernes, devaient mesurer en moyenne 1 m. 65 de hauteur ; leur crâne dolichocéphale était arqué dans le sens longitudinal ; leur mâchoire, puissante. Les sémites présentent un type à peu près invariable pendant près de cinq mille ans, depuis leur établissement en Canaan jusqu’à ce jour, comme en témoigne la comparaison de squelettes des diverses époques avec les peintures et sépultures égyptiennes d’une part, et d’autre part avec les fellahs, nos contemporains : taille moyenne, crâne dolicho-elliptique, nez fort, mâchoire peu saillante. Enfin, dans un groupe de tombes spéciales, semblables aux tombes égéo-crétoises, des hommes qui présentent un caractère différent du type crétois, bien défini par divers savants, ce sont des philistins.

En 1905 la Société orientale allemande confie à l’archéologue Watzinger, assisté des architectes Kohl et Hiller, une mission pour étudier les anciennes synagogues de Galilée. Cette année-là il travaille successivement à Tell Houm, Kérâzeh, Irbid, Oummel’Amed, Meiroum, Kefr Bir‘îm, Nébratein, el Djîsh, ed Dikké, Oumm el Qanûâtir, kh. Semmâgak, et il revient deux ans plus tard avec Kohl compléter sa documentation, Il établit ainsi l’origine de ces lieux de prières : d’après leurs formes architecturales et leur ornementation, ils sont en étroite parenté avec les temples romains de Sanamên, Moushennef, ‘Atîl, Qanarwât ; ils ont été construits au temps de Septime-Sévère ou de Caracalla par des architectes locaux, et ne présentent aucune trace d’un art juif autonome. Cf. Supplément, mot : SYNAGOGUES.

Ces exemples d’adaptation de la basilique hellénistique au culte juif semblent avoir contribué à l'adoption du même type par le christianisme, un siècle plus tard, à l’époque de Constantin.

Pendant l’hiver de 1906-1907 et le suivant, Clermont-Ganneau fait des fouilles qui, pour n’avoir pas été pratiquées en Terre sainte n’en ont pas moins pour but l’étude archéologique du monde juif. Il est chargé par le ministère français de l’Instruction Publique de déterminer, s’il est possible, l'emplacement du quartier juif à Éléphantine, en Haute-Égypte, où des papyrus judéo-araméens très importants avaient été découverts. Cf. Supplément, mot ÉLÉPHANTINE. Joseph Gautier, puis J. Clédat, les années suivantes continuèrent les recherches. On ne découvrit pas le temple de Yahweh, bien que les travaux aient été exécutés certainement dans le quartier juif, mais une nécropole de béliers, consacrés à Khnoum, le dieu égyptien d'Éléphantine, et un grand nombre d’ostraca en langue araméenne.

En 1908, l'université Harvard fit exécuter par Gottlieb Schumacher, aux frais de M. Schiff, des fouilles sur le site de Samarie, ville fondée par Omri, pour devenir la capitale du royaume d'Israël ; les recherches furent continuées, en 1909-1910, par George Andrew Reisner, assisté de Clarence Stanley Fisher et de D. G. Lyon. Leurs travaux ne se sont pas étendus à l'ensemble de la cité. Le palais d'Omri, le plus ancien des édifices, n’a pas été entièrement dégagé vers l’est. On a pu déterminer les agrandissements effectués par Achab, l'emplacement de la haute tour rectangulaire, élevée en dehors de l’enceinte, et appelée armon, où logeait la garde, où fut assassiné le roi Pekehya, la piscine cimentée où fut lavé le char d’Achab après sa mort. Tous ces vestiges sont fort ruinés, ainsi que ceux d’une tour ronde et d’autres constructions attribuées au règne de Jéroboam.

De l’ancien mur d’enceinte de la cité, il reste seulement des fondations enchâssées dans le roc entaillé, mais de sa porte unique les substructions des constructions successives ont été dégagées.

63 tessons portent une écriture hébraïque que les circonstances de la découverte font dater du règne d’Achab ; ils ont permis à R. Dussaud de rectifier la classification des sceaux israélites et de lui donner une base nouvelle. Cf. Dussard, Samarie au temps d'Achab, Syria, 14925, p. 327- :38. Ils font mention de nombreuses localités et sont ainsi une précieuse source de renseignements géographiques. Ces ostraca appartiennent tous à la comptabilité du vin et de l'huile, ils ont été fournis par les intendants royaux dont l’organisation était probablement identique à celle de Jérusalem, décrite au Ier Livre des Rois. La ville fut rebâtie après la ruine du royaume d’Israël, puis vers l’an 300 av. J.-C. Elle se divisait alors en haute et basse ville, aux rues petites et irrégulières. Hérode l’agrandit considérablement, y éleva un temple en l'honneur d’Auguste, un hippodrome, un théâtre.

Ses constructions grandioses, les fouilles l’ont prouvé, furent remaniées au temps de Septime-Sévère.

Pendant la guerre, la Palestine fut un théâtre d'hostilités. Les troupes germano-turques commirent des destructions, sans que le commandement soit intervenu pour les empêcher, a raconté le P. Heinrich Hänsler, aumônier militaire ; il a signalé la violation de tombes à el-Aoudjeh et la destruction des épitaphes par les soldats.

Pour agrandir l’hôpital municipal à Naplouse, où était logée à l’abri du croissant rouge une section de l’état-major germano-turc, on prit de la terre à mortier sur une terrasse voisine et l’on découvrit ainsi fortuitement une salle funéraire avec sarcophages. Tout ce qui ne put être emporté fut mis en pièces. L'arrivée inopinée de quelques cavaliers français empêcha seule le déménagement complet d’une seconde sépulture.

Partout, en effet, où l'administration anglaise s’installait, elle s’occupait immédiatement d’organiser la conservation des sites et monuments, l’embellissement des villes, la lutte contre l'insalubrité. A Jérusalem, par exemple, elle forma dans ce but un comité où l’École biblique était représentée par le P. Abel. Ce comité obtint parfois des résultats : un entrepreneur ayant trouvé avantageux de s’approprier comme matériaux les vestiges archéologiques découverts près de la piscine de Siloé par Bliss et Macalister fut condamné à une forte amende.

Au printemps de 1919 l'administration anglaise fit exécuter par le capitaine Engelbach et le lieutenant Mackay une enquête dans tout le pays pour contrôler les vestiges archéologiques et en assurer la conservation.

-À l’automne de la même année l’École américaine de recherches orientales ouvrit à nouveau ses portes. Sur l'initiative d'Albert T. Clay, de Yale University, l’un des membres de son corps enseignant pour l’année scolaire, est fondée une Société orientale de Palestine, qui tient sa première séance le 9 janvier 1920 à l’École biblique et choisit le P. Lagrange comme président. Cette société dont le but est de développer et de publier les recherches dans le domaine de l’ancien Orient se réunira quatre fois par an, à tour de rôle dans les diverses écoles archéologiques, et publiera un bulletin pour servir de trait d’union avec les habitants du pays que l’on veut intéresser à la conservation des monuments antiques.

L'École anglaise est inaugurée le 9 août 1920 ; le P. Lagrange, comme fondateur de la première école biblique en Palestine, est invité à prendre la parole à cette cérémonie. Le 15 octobre suivant, il a la joie de voir annexer à l’œuvre magnifique, par lui créée trente-six ans plus tôt, une École archéologique française, établie par le gouvernement de la République. Cette même année E.-J. Mackay et le Père Vincent étudient le Haram el-Khalil, où la tradition place la sépulture des patriarches ; un tombeau est découvert fortuitement à Abou Ghosh par la baguette d’un sourcier. Cf. Abel, Rev. bibl., 1921, p. 97-102.

En 1921, alors que se termine la seconde campagne des Anglais à Ascalon, l’Université de Philadelphie ouvre un chantier à Tell el Hosn, site de Beth-Shan, qui, sous le nom de Beîsan, occupe aujourd’hui un endroit voisin. Une exploration rapide atteint la couche contemporaine de la XVIIIe dynastie pharaonique, permet de constater une vigoureuse empreinte de la civilisation égyptienne, met au jour la partie inférieure d’une stèle de Séti Ier. Les fouilles, en 1922, portent non seulement sur les couches supérieures du tell, mais aussi sur les nécropoles voisines, très étendues. On y fait la curieuse découverte, toute nouvelle, de très grands vases en terre cuite sans col, dont la partie supérieure est formée d'un masque humain en relief, obtenu par application : la bouche et les yeux sont fermés, pour indiquer la mort ; tous ont des bras dont les mains s'appliquent sous le menton. Avec ces jarres se rencontrent des objets appartenant aux derniers siècles du second millénaire ; elles-mêmes sont certainement l’œuvre d'une race appartenant aux peuples de la mer. En 1923, on commence le déblaiement d’une forteresse égyptienne, de la XIXe dynastie, ravagée par un violent incendie à l’époque de la conquête israélite : une stèle de Séti Ier importante pour la topographie, une stèle de Ramsès Ier, et une statue de Ramsès III, fabriquées dans le pays même, sont exhumées. En 1925, Alan Rowe a remplacé C. I. Fisher ; il déblaie deux temples égyptiens dont l’ordonnance architecturale est nouvelle ; l’un d’eux est le temple où les Philistins placèrent les armes de Saül : on y a trouvé une stèle de la déesse Anat et des ex-voto tout à fait semblables à ceux que les habitants d’Assur offraient à Ishtar l’assyrienne. Cf. Supplément, mot : BEISAN.

L'école anglaise, en 1922, ne travaille pas à Ascalon, mais elle fait des reconnaissances dans la région philistine, sur le littoral septentrional et dans la plaine d’Esdrelon. Un musée palestinien est organisé avec les débris du Musée municipal de Jérusalem, sous la direction de Phytian-Adams. L’inspection archéologique, confiée à M. Guy, fait des reconnaissances et protège les monuments. Le département des antiquités s’occupe de l’exploration intégrale de la cité de David, où en 1913-1914 le baron Edmond de Rothschild a fait exécuter par le capitaine R. Weill une fouille, vers l'extrémité sud de la colline d’Ophel, pour contrôler l'hypothèse de Clermont-Ganneau qui expliquait la boucle du tunnel hydraulique d’Ézéchias par la présence de l’hypogée royal de David et de ses successeurs. Quatre tombes royales avaient été trouvées dans un état de dévastation complète, et une curieuse conséquence de ces recherches avait été la découverte de la Synagogue des Affranchis, mentionnée aux Actes des Apôtres. Cf. R. Weill, La cité de David, 1920. En 1922, M. Garstang, par une circulaire du 16 août, conviait à participer aux recherches tous ceux qui s'intéressent aux souvenirs sacrés de la colline d’Ophel. J.-G. Duncan a fouillé jusqu’au roc, en 1925, l'aire septentrionale, dévastée, de l’esplanade qui couvrait l’acropole de Sion. La plus importante découverte est celle d’un rempart jébuséen et d'une tour barlongue qui paraît remonter plutôt au règne de Salomon, qu’à celui de David. Cf. Supplément, mot : DAVID (cité de).

Le P. Raphaël Tonneau, par une étude des textes anciens et des ouvrages des voyageurs modernes est amené à rechercher l’endroit du sacrifice de Josué non sur le sommet, mais sur une crête secondaire du mont Ebal ; il découvre, au lieu qui théoriquement lui paraît le seul vraisemblable, une enceinte en partie naturelle, en partie artificielle, à l’intérieur de laquelle une table non taillée est dressée sur un socle naturel. C'est bien, semble-t-il, l’autel de Josué, le seul qui ait échappé à la destruction. Cf. R. TONNEAU, Le sacrifice de Josué sur le mont Ebal, Revue bibl., 1926, p. 98-109. Aage Schmidt, pour un comité danois, pratiqua des sondages au Khirbet Seiloun, l’antique Silo, cf. Supplément, mot : SILO, pendant que, à 5 kilomètres au nord de Jérusalem, l’École américaine explore Tell el Foul, que d’aucuns identifient à la Gibé‘a de Saül, où des recherches avaient plusieurs fois été entreprises dans de mauvaises conditions depuis 1874.

Sur un petit noyau rocheux, il trouve une fortification du xiiie ou XXe, ruinée par un incendie, probablement à l’arrivée des Israélites, restaurée ensuite, hâtivement réparée au temps de la lutte contre l’Assyrie et ensuite abandonnée. Cf. Supplément, mot : GABAA DE SAÜL.

L'année suivante au sud-ouest de Jérusalem, la même École fouille trois monticules artificiels sur la ligne des crêtes ; d’un simple compte rendu il résulte que ces lieux semblent avoir été habités par des Philistins au temps de Samuel et de David.

Par des sondages au nord de Tantoura, l'École anglaise établit que la civilisation des Zakkala n’est pas identique à celle des Philistins. À El-Harbidj elle commence une exploration méthodique, tandis que dans la région d’et-Talghah F. Turville Petre inaugure des recherches fructueuses dans les cavernes préhistoriques de Palestine.

Non loin de Siloé, un hypogée juif est reconnu, qui contient une quarantaine d’ossuaires.

Les colonies juives de Palestine avaient aussitôt après la guerre fondé sous la direction de Nahoum Slousch une société archéologique qui a créé un musée et publie un journal en néo-hébreu. N. Slousch a exploré l’ancienne synagogue de Tibériade, dégagé les monuments connus sous les noms de « Tombeau d’Absalom » et de « Tombeau de Josaphat ».

En 1924, l’École archéologique française explore les ruines d’une basilique à ‘Amwas et découvre là des traces de l’époque macchabéenne. L’année suivante les fouilles continuent, notamment à la cité de David et à Beisan. C. I. Fisher établit un projet de coordination systématique de l’investigation archéologique en Palestine ; l’Université de Chicago lui confie la direction des fouilles sur le site de Megiddo : le chantier, jadis abandonné par le Deutsche Palästina Verein, entre de nouveau en activité au moment où, à Pâques 1926, se tient avec le plus grand succès un congrès archéologique de Palestine et Syrie, auquel ont collaboré les principales nations et les grandes sociétés savantes. Ce congrès constate l’œuvre déjà accomplie soit au temps de la domination turque, soit sous le régime du mandat britannique. Il ouvre, semble-t-il, une période brillante pour les recherches d'archéologie biblique. Aux Écoles nationales déjà établies en Terre sainte s’adjoignent à la fin de cette même année 1926 une École italienne, et peu après une École d’application fondée par l’Institut Biblique de Rome, où les futurs professeurs d’exégèse, après avoir achevé dans la Ville éternelle le cycle de leurs études théoriques, iront pendant un an prendre contact direct avec les sites et les monuments.

BIBLIOGRAPHIE. — Ch. Warren, The recovery of Jerusalem (1871) ; Hugues Vincent, Jérusalem sous terre ; Raymond Weill, La Cité de David (1920) ; Ernest Sellin, Tell Ta‘annek (1904) ; G. Schumacher, Tell el Mutesselim (1908) ; R. A. S. Macalister, The excavations of Gezer (1912) ; E. Sellin et Carl Watzinger, Jéricho (1915) ; George A. Reisner, C. I. S. Fisher et D.-G. Lyon, Harvard Excavations at Samaria, 1908-1910 (1924).

Pour les autres fouilles, le Quarterly Statement et l’Annual du Palestine Exploration Fund, la Revue Biblique.

H.-V. Hilprecht, Explorations in Bible Lands during the XIXth Century (1903) ; H. Vincent, Canaan d’après l’exploration récente (1907) ; R. A. S. Macalister, A century of Excavation in Palestine (1926).

L. DELAPORTE.

I. IDENTITÉ D’ARIMATHIE ET DE JRAMATHAIMSOPHIM. — D’après la tradition topographique des sages Ars. x* . m Bentiyeh ., mathain © ». OBét Aime Reraan je (e) Lydda … BétNebala Themne Diôspolis © Ramleh oËphrem Jericho LS) oGabaon © o Cazara Nebi Samui , © Jérusalem. Les traditions ont surgi depuis Eusèbe. Le Solitaire fait probablement allusion à quelques pèlerins occidentaux auxquels le nom d’Arimathie aura semblé trop différent de Ramathaïm et de Remphtis pour être le même nom et signifier la même localité. Les Lieux saints les plus certains ont été l’objet de critiques du même genre, sans que leur authenticité en ait été aucunement infirmée. Saint Jérôme lui-même n’a tenu aucun compte de ces hésitations. Il a fait exprès un voyage pour conduire sainte Paule de Lydda ou Diospolis à Arimathie, « le village de Joseph qui ensevelit le Seigneur », Epist., cvurr, LP. L., t. XXII, CO. 883. Que ce village non loin de Lydda, haud procul ab ea viculum Joseph, que l’auteur de la lettre cvrrr avec la plupart appelle aussi Arimathie soit identique à ce village que dans l’Onomasticon il dit être appelé maintenant Remphtis et se trouver dans les confins de Diospolis, et qu’il corresponde également à l’ancienne Armathem-Sophim in regione Thamnitica juxta Diospolim, d’où fut Joseph appelé d’Arimathie, il serait absurde de vouloir le contester. Pour saint Jérôme comme pour Eusèbe Ramathaïm-Sophim, Remphis ou Remphtis et Arimathie étaient une seule localité qui s’était appelée de noms divers au cours des siècles, mais qu’il fallait situer au même endroit, dans la région thamnitique qui s’étendait au moins à quinze milles (plus de 22 kilomètres) de Diospolis. La carte de Madaba, comme on l’a vu, appuie nettement ces données. fois réunies sous un seul Abbé. Rentiyeh où l’on voit aujourd’hui les ruines importantes d’un grand pâtiment médiéval nommé Nébi-Thary (le prophète qui vole) à 12 kilomètres au nord de Lydda n’est qu’à 9 kilomètres au nord-ouest de Rentis ; c’est, sans aucun doute, le Saint Abacuc du XIe, ce ne peut pas être l’'Arimathie-Ramathaïm biblique de la montagne d'Ephraïm. Près de 50 ans après Théoderie, l’anglol’arête de la colline et forment une première hauteur dominée au sud par la partie supérieure du mont qui forme la seconde hauteur : cette disposition explique et justifie le vocable de Ramathaïm, forme originelle d’Arimathie. L'identité de Rentîs, de Rantis-Arimathie des Assises de Jérusalem et du XIIIe, de celle-ci et du Remphtis-Arimathie de saint Jérôme et d’Eusèbe, et de cette dernière avec l’Armathem-ArTibneh, l’ancienne Thamna, chef-lieu de la région :

Thamniti que, Rentis s’élève sur une des dernières collines des monts d’Ephraïm qui bordent à l’est la plaine de Lydda. Le petit village occupe une partie seulement d’un assez large plateau perforé de citernes antiques et couvert de ruines byzantines qui entaillent mathie de l’Onomasticon et de la carte de Madaba nous paraît incontestable ; elle a pour elle le plus haut degré de certitude que l’on puisse désirer en ces questions. Maître Thietmar est le dernier pèlerin, à notre connaissance, qui ait visité Arimathie à Rentiîs. Sa tradition ne pouvait manquer de tomber dans l’oubli. Dépouillé vers la fin du rve siècle des reliques de saint Samuel, puis au xx de cel les de saint Joseph, le décurion, c’est-à-dire de son grand attrait pour les pèlerins, ruinée ou du moins amoindrie par les guerres de Saladin et de ses successeurs, les moines et les chrétiens gardiens de la tradition avaient dû abandonner ce site, et son nom même avait été complètement perdu de vue jusqu’à nos jours. D’après le recensement de 1922, Rentîs classé dans le district de Ramleh a 824 habitants, tous mahométans.

IT. LA TRADITION DE RAMLEH. — a) L'origine de celle tradition. — Vers la fin du xt siècle, le moine pèlerin Burchard ne trouvant plus la tradition de Rentîs, prenant avec tous les occident aux NébiSamuel pour Silo et les entendant désigner la ville arabe de Ramleh du nom de Rama ou Ramatha, supposa qu’elle était la Ramatha de Samuel ou Ramathaïm. Sachant d’ailleurs que l’Arimathie évangéli que ne pouvait en être distinguée, il présenta Ramula, c’est-à-dire Ramleh, pour la Ramathaïm-

c) Du XIVE jusqu'à nos jours. — Depuis le départ des gardiens prémontrés de Nébi-Samuel évincés en 1187 par les derviches mahométans, les pèlerins ne pouvant plus être avertis du caractère du monument qu’on y vénérait et le prenant pour le tombeau primitif du prophète, voyaient dans Rama la patrie de Samuel, le lieu où il avait été enseveli.des Arabes soit Ja Ramatha-Sophim de Samuel ou Il résulte clairement des données de l’histoire que la tradition de Ramleh n’est que la déduction exégéti que du moine Burchard. Cette déduction a été occasionnée par la disparition au xtn° siècle de l’anti que et primitive tradition. Elle est exclusivement établie sur le vocable de Rama ou Ramatha employé par les Croisés du xne siècle pour Ramleh, soit qu’ils l’aient considéré comme le nom primitif, soit plutôt, pensons-nous, qu’ils aient trouvé mieux d’user d’un nom bibli que connu. L’application du haud procul ab ea de saint Jérôme à Ramleh est impossible. La découverte de la carte de Madaba et la constatation par les explorateurs de la subsistance du village de Rentis, a ramené les Palestinologues à la tradition du 1ve siècle sur Ramathaïm-Arimathie, la seule qui ait réellement existé.

L. HEIDET.

ARISTION, un des maîtres de Papias, à qui nous devons à peu près tout ce que nous savons de ce personnage. Le texte classi que est celui de Papias cité par Eusèbe : Ei SE mov xal mapnxokovünxoc Tic rotc mpcoôuréporc ÉAUou, Tobc Tüv moeoëuTépov &véxptvov Aéyouc’ Ti ’Avôpéac à tt Ilétooc eîmev, à Ti Dilnroc à Ti Oôuaxc À ’Idxw6oc, h ri ’Iodvyme À Moardaioc # Tic Étepos Tv Tod xvpiou ualnr@v, dre ?Aprotlov xal d mpeoGvrepoc ’lwdvvnc où Tod xvpiou ualnral Aéyovoiv. Où yap Tù x Tv B16A !wv Tocoürov Le dpereiv Ümendubavov, Üoov Ta rapà Cons povic xal mevovonc. H. E., 111, 39, 4 ; P. G., t. xx, col. 297. Ce passage d’ailleurs ne nous apprend pas grand chose. Il nous informe seulement que Papias aimait à demander aux presbytres qui venaient à lui ce que disent Aristion et Jean le presbytre. Aristion ap partient donc à la génération qui a suivi celle des Apôtres, bien qu'il soit qualifié ici de disciple du Seigneur et son autorité est assez grande pour que l’évê que d’Hiérapolis se plaise à la recevoir. La place qu’il occupe à côté du presbytre Jean, plus probablement distinct de l’apôtre, montre bien que Papias lui attribue une grande importance. donc que par son enseignement oral que Papias a connu et estimé Aristion. Saint Irénée ne signale pas Aristion : on a supposé, non sans vraisemblance, qu’il en a cependant entendu et rapporté les propos, A. Harnack, Die Ueberlieferung, Leipzig, 1893, p. 64 ; mais il est impossible de démontrer le bien fondé de cette hypothèse.

Il est curieux de remarquer que certains critiques ont été plus loin encore. Zahn estime que la péricope de la femme adultère dans l’évangile de saint Jean, vin, 1-8, viendrait peut-être d’Aristion ; il s'appuie sur ce que dit Eusèbe d’une histoire de femme péchéresse qu’aurait racontée Papias. Plus récemment, dom Chapman a cru devoir attribuer à Aristion la composition de l’épître aux Hébreux, sous prétexte que son style rappelle celui de la finale de saint Marc. Aristion, author of the Epistle to the Hebrews, dans la Revue Bénédictine, 1905, t. xxir, p. 50-64. Ce ne sont là que des hypothèses indémontrab les.

Les listes grecques des discip les du Seigneur ne contiennent pas le nom d’Aristion. Par contre, le martyrologe romain, suivant en cela ses sour ces, le Parvum Romanum, qui lui donne le nom d’Evaristio,. Adon qui le cite deux fois, le 22 février avec Papias et le 17 octobre seul, et Usuard, en font un des soixante-douze discip les. Ce dernier en fait aussi, d’après les Actes apocryphes de Barnabé, un évê que de Salamine dans l’île de Chypre, mais il ne dit pas comment il est mort (22 février).

G. BARDY.

ARMÉNIENNE (Version). — Voir au mot :

VERSIONS de la Bible.

ASCALON. — I. LE TELL EL-KÂHDRA. — M. Vigouroux termine par cette phrase son article sur Ascalon : « On n'y a ja mais fait jusqu'ici de fouil les méthodiques. » Diction. de la Bible, i. 1, 2 », col. 1069. Aujourd’hui l’on ne peut plus le dire, quoi que l’entreprise d’exploration n’ait pas été poussée autant que nous l’aurions désiré. Le soin que M. Mackenzie, le fouilleur de Beth$émesë, avait mis en 1911, à étudier le site d’Ascalon et les observations qu’il avait exposées en vue d’une exploration

fixée aux environs de 2500 av. J.-C. inaugure avec l’âge du bronze le cananéen primitif auquel se superposent le cananéen moyen vers 2000, et le cananéen récent à partir de 1600. Au niveau de ce dernier étage sémiti que se rencontrent quelques vestiges égyptiens de la XVIIIE dynastie ; il se termine par une épaisse couche de cendres et de débris carbonisés qui révèle l’anéantissement complet d’une installation sémiti que et trahit une pénétration étrangère. Au-dessus, c’est un faciès archéologi que entièrement renouvelé. « Nulle survivance bien concrète d’une civilisation cananéenne en déclin, surtout pas une trace de culture israélite dans cette masse d’une homogé‘néité impressionnante, dont l’aspect évo que avec une singulière intensité les productions familières de l’art dit chypriote... du xre au vire-VIe avant notre ère. » Ce changement coïncide « avec l'introduction d’un peuple nouveau sans attaches avec les vieil les populations sémitiques, et qui demeure non moins exempt de pénétration israélite » le peuple des Philistins. Tandis que dans certaines localités de la plaine plus rapprochée des montagnes l’étage philistin se Die a Je éventuelle, laissaient entrevoir que la Société du Palestine Exploration ‘Fund porterait un jour son attention sur les ruines de la fameuse cité. Approuvé le 9 juin 1920, le projet d’une campagne de fouil les fut mis à exécution par M. Garstang, directeur de l'Ecole britanni que d’archéologie à Jérusalem, dès l’automne de la même année. Les trav aux furent repris en 1921 et durèrent d’avril à juillet. Il faut espérer que l'exploration méthodi que ne s’en tiendra pas là, car le champ des ruines d’Ascalon est assez vaste pour exiger un labeur de plusieurs années. Palestine Exploration Fund, Quart. Statem., 1913, p. 8-23 ; 1921, janvier, avril, octobre.

Vue d’Ascalon.

Côté ‘ouest. soude au cananéen par une infiltration progressive et se trouve limité par l’étage israélite à partir du xi1e siècle « la période philistine d’Ascalon, manifestement prépondérante à partir de 1200 environ, paraît se dérouler absolument autonome et sans secousses jusqu'aux temps helléniques. » Il est assez remarquable que la culture philistine, plus ou moins pénétrée dans la suite d’éléments grecs et s’affaiblissant sous différentes influen ces étrangères,. ait laissé des tra ces à travers les époques grec que, hellénisti que et romaine jusqu'aux premiers sièc les de notre ère.

Des monuments somptueux dont Hérode le Grand dota sa patrie quoiqu’elle n’appartint pas à son royaume, les trav aux de MM. Garstang et Phythians Adams ont mis à découvert d'importants vestiges qui sont de nature à donner une idée de leur beauté. Reprenant sans s’en douter les déblaiements d’une aire nettoyée sur les ordres d’Ibrahim Pacha en 1832, puis remblayée de nouveau après une exploitation sauvage des matéri aux par les Arabes des environs, les fouilleurs ont retrouvé une enceinte rectangulaire très soignée limitant une superficie de 70 mètres sur 18 à 19, et renfermant un stylobate parallèle aux murs de l’enceinte où se répartissent des bases de colonnes haussées sur de grands piédest aux. C’est aux ouvertures de ce monument, que l’on reconnaît pour un de ces péristy les admirab les, reptotuAx Oœuuaxoté, dont parle Josèphe, que devaient se trouver comme pié16, — Isis et Harpocrate. Statue en marbre blanc, découverte dans les ruines d’Ascalon. D’après Revue bibli que, 1905, p. 426. à Ascalon se retrouve aussi chez Ju les Africain et Origène qui signale à l’attention des visiteurs les étranges puits d’Ascalon. C. Cels.,1v, 44. Au sud des ruines de la cité, Ibn Batoutah situe encore en 1355les puits d’Abraham vers lesquels on descendait par de larges degrés, car ce qu’il appelle ainsi n’était autre qu’une salle basse, vestige probable d’un Nympheum, où quatre conduits de pierre se dégorgeaient. Comme le voyageur « À Abigaïl, femme de ‘Asiahou » 17. — Gemme d’épo que macchabéenne trouvée à Ascalon. D'après Revue bibli que, 1897, p. 597. ajoute qu’au sujet de ces sour ces on racontait maintes. légen des, il est vraisemblable que cette fontaine monumentale avec son puits d'écoulement remontait à l’épo que hérodienne et se rangeaitparmi ces xpvac moÂnteheic mentionnées par Josèphe, Guerre juive, I, xx1, 11, dont le folklore s’empara de bonne heure.

Parmi les objets amenés au jour par les recherches clandestines qui depuis longtemps s’exercent dans ce champ de ruines et par les fouil les récemment be Q

TEXTE CORRIGÉ :

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exécutées, signalons d’abord une gemme (fig. 17) avec cette inscription gravée en caractères phéniciens et qui peut appartenir aux temps macchabéens : « À Abigaïl femme de ‘Asiahou. », puis quelques pièces de céramique provenant de la nécropole et se datant de la même époque. Ajoutons une dédicace honorifique à Aulus Instuleius Tenax, centurion de la Xe légion Fretensis, dont le nom a été déjà relevé sur le pied du Colosse de Memnon, alors qu’il était primipile de la XIIe légion en 65 après J.-C., une seconde inscription honorifique de la part du Sénat et du peuple à Tiberius Julius Miccio, citoyen d’Ascalon, et deux souhaits libellés de cette façon : AGE.’AoxdA(wv)- AGE. ‘Poun ! D'une date plus récente sont divers poids en plomb II. L’ASCALON MARITIME OU PORT D’ASCALON. — En vertu d’une série d’hypothèses extrêmement ingénieuses, M. Clermont-Ganneau a prétendu que les ruines connues sous le nom d’‘Asgalän sur le littoral palestinien, où la mission anglaise vient d’exécuter ses fouilles, n’étaient que l'emplacement du port, de la maïoumas comme on disait aux temps byzantins, bref, de la marine d’Ascalon. Quant au « véritable site de la célèbre ville faisant partie de la Pentapole philistine », il serait probablement à el-Medjdel, village important situé à quatre kilomètres de là à l’intérieur des terres. Études d’archéologie orientale, x, p. 2-9. Cette théorie ne tient pas devant les faits. 1° L’agglomération musulmane de Medjdel « s’élève tout à fait en rase campagne ; on n’y observe nulle part un exhaussement artificiel notable, ou quelqu'un de ces môles de débris qui révèlent un déplacement graduel des habitations et de très longs siècles de voierie. » Revue bibliq., 1922, p. 109. — 2° Des fouilles opérées sur le tell el-Khädra et dans le reste du champ de ruines d’ ‘Asqalân il résulte la certitude qu’une Ascalon antique s’est développée en ce lieu bien avant l’époque philistine, et a poursuivi De en siècle jusqu’à la fin du xiiie une évolution ininterrompue. Aux origines la dualité n'existait pas et l’on conçoit aisément l’Ascalon archaïque pourvue d’un havre muni de quelques ouvrages maritimes après le contact des navigateurs égéo-crétois, entre 2000 et 1500 avant J.-C. Mais avec les siècles, le travail perpétuel de l’ensablement qui nivelle la ligne de cette côte qu’un ancien appelait importuosa ripa, rendit Ascalon inaccessible aux embarcations de quel que importance. Peut-être aussi, la population en était-elle arrivée à souhaiter que les vaisseaux étrangers assez souvent montés par des pirates fussent dans l’impossibilité d'aborder directement à leur ville. Tandis qu’ils veillaient à l’inviolabilité de leurs demeures et de leurs temples derrière de bonnes murailles, ils avaient préféré reporter sur un autre point de la côte, à quel que distance de la cité, l'endroit où les trafiquants pouvaient prendre contact avec les marines étrangères. Quoi que campée sur le rivage, Ascalon perdait son titre de ville maritime proprement dite. Il y a lieu de croire que depuis de longs siècles se réalisait la situation ainsi décrite par Guillaume de Tyr, xvii, 22 : Hæc civitas, situ, maris nullam præbente aptitudinem, portum, vel aliquam tutam navibus non habet vel habuit stationem, sed littus tantum arenosum, et circa id mare, ventis intumescentibus, fretosum valde, et accedentibus, nisi multa fuerit in mari tranquillitas, nimis suspectum. Les géographes arabes font la même constatation. Guy le Strange, Palestine under the Moslems, p. 401 sq.

Un fait clairement attesté, au moins pour l’époque byzantine, c’est l'existence d’un port d’Ascalon, très distinct de la ville de ce nom. Ainsi dans la lettre de Jean de Jérusalem insérée dans les actes du concile de Constantinople, nous trouvons Zrépavoc rod Marodev ’Acx&\owvoc, et plus loin ’Avrwvivos *AocxéAovoc, d’où il faut conclure à deux évêchés distincts, à deux villes distinctes. Texte dans Reland, Palaestina, p. 530. Or maïoumas est un mot araméen évoquant l’idée d’un lieu proche de l’eau, d’un point maritime surtout ; il se traduirait fort bien par marine au sens de quartier maritime d’une ville. La marine de Gaza sise à 4 kilomètres de cette ville, a rendu célèbre ce nom de Maïoumas. Croisière autour de la mer Morte, p. 60 sq. Marc diacre, dans Confér. S.-Étienne, 190910, p. 263, n. 1. Ce port ou Maïoumas d’Ascalon nous le rencontrons sous des synonymes tels que éuTôptov Aoxdlwvoc ou eis « AoxkAova Thv mupalaracoiav à propos d’embarquement et de débarquement. Vita Porphyrii, ed. Teubner, p. 7. Papadopoulos-Kerameus, Analecta..., v, p. 43 (Cod. Sabaït., 224). L’Anonyme de Plaisance, au VIe, sorti d’Ascalon et se dirigeant vers le sud rencontre une localité dite Sarafia et non loin de là une autre dite Maioma Ascalonitis. Geyer, Itin. Hierosol., p. 180. Quoi qu’il en soit des fluctuations de la phrase dans les recensions de cet itinéraire, cette affirmation reste acquise. On peut seulement se demander si la distance d’un mille est entre Ascalon et Sarafia ou entre Sarafia et Maïoumas d’Ascalon, car la recension 2, Geyer, p. 211, porte : Miliario a civitate Sarafia est civitas Mali\om Ascalonites. Or, du Khirbet eÿ-Seräf que paraît bien représenter Sarafia et se trouve à 3 milles romains au sud d’‘Asqâlân, un mille nous amène vers l’embouchure de l’Ouâdy-el-Hesy, appelé aussi en cet endroit Ou.-Herbîeh et parfois Nahr‘Asqaläni, Guérin, Judée, 11, p. 150. Dans ces parages, à 6 ou 7 kilomètres au sud de l’antique Ascalon, la vie, quittant le bord de la mer, s’est réfugiée dans le village d'Herbîeh. Aussi les flots apportant incessamment les alluvions du Nil ont-ils effacé, comme ailleurs, les traces de l’activité humaine sur la plage. Quand on voit ce que sont devenues Anthédon et Maïoumas de Gaza, on ne s'étonne pas d’éprouver un certain embarras à identifier Maïoumas d’Ascalon. C’est un de ces tertres formés de tessons et de blocs de grès marin à demi ensevelis sous les dunes de sable aux abords de l'embouchure de l’Ouâdy el-Hesy, plutôt au nord de ce cours d’eau qu’au sud.

III. LA VIEILLE ASCALON. — Dans la géographie ancienne et même dans la moderne nous remarquons une tendance à placer en relation plus ou moins étroite avec une ville une localité, un tertre de ruines que l’on considère comme le berceau ou comme l’ancien site de cette ville, Ainsi de nos jours on nomme Oumm Lakis un point distant de cinq kilomètres de Tell el-Hesy qui est le tell ancien de Lachis, Bosra est appelée Eski Sâm « l’ancienne Damas. » On voit combien ce procédé est arbitraire et qu’en réalité le rapport peut se trouver inverse de telle façon que ce qu’on appelle par exemple « la mère de Lachis » en soit véritablement la fille. En opposition avec leurs ports, tenus pour des fondations relativement récentes, les anciens géographes donnaient aux villes continentales parallèles à la côte le nom d’astypalées ou de rzœhat tout simplement. Strabon mentionne Palaebyblos, Palaetyr ; Diodore parle de Palaegaza, ra T'éa. Revue bibliq., 1908, p. 432.

Ascalon n’eut-elle pas aussi sa légendaire « ville ancienne », sa rœhœi& ? Nous pensons en trouver un indice dans le texte de la vie de Pierre l’Ibère, Raabe, Petrus der Iberer, p. 75, 77, où il est question d’un village situé à 10 stades d’Ascalon et nommé en syriaque Palaa, M. Clermont-Ganneau a voulu reconnaître dans ce nom le grec méheux « le pigeon ramier », qui survivrait aujourd’hui sous la forme arabe Hamâmeh, dénomination d’un village placé à 5 kilomètres et demi au nord d’‘Asqalân. Mais cette hypothèse se heurte à plus d’une difficulté : Le mot syriaque est plutôt le calque du grec road que de téke :« . Ce dernier nom demanderait la transcription Plia, ainsi qu’il ressort de l’exemple de la transcription d’Eireneion, p. 51. De plus, les auteurs qui traitent du culte de la colombe à Ascalon emploient le terme meptotept et non mélex. Ensuite le village en question se trouvait à 10 stades d’Ascalon, tandis que Hamâmeh en est distant de 25 ou 26 stades. Aussi, au lieu de nous ranger à un système qui bouleverse toute la topographie d’Ascalon pour sauver une conjecture fragile, nous regardons la localité de Pierre l’Ibère comme un village situé à 1800 mètres environ d’Ascalon et qui passait aux yeux du vulgaire pour « la mère » de l’opulente cité, pour une astypalée, d’où son vocable d’ « Ancienne »IIœAat&. Les Juifs du Moyen Âge qui paraissent avoir conservé le souvenir de cette dualité donnaient à Ascalon le nom de « Nouvelle Ascalon que le prêtre Esdras bâtit sur le bord de la mer », tandis qu'ils tenaient pour la vieille ville philistine les ruines dites Khirbet ‘Asqgaloun près de Tell Zakariah. Benjamin de Tudèle, Jew. Quart. Review, 1905, p. 296 s. Il va sans dire que ces diverses théories ne peuvent prévaloir contre l’identité d’‘Asqalân sur le littoral et de la ville d’Ascalon dont l’histoire et l’archéologie nous permettent de suivre l’existence depuis l’âge de la pierre jusqu’au XIIIe de notre ère. F.-M. ABEL.

En effet, si nous interrogeons le Nouveau Testament, nous voyons que dans les jours qui suivirent son entrée triomphale à Jérusalem, Notre-Seigneur enseignait au temple durant le jour et, le soir venu, se retirait sur le Mont des Oliviers où il passait la nuit avec ses disciples. « Il bivouaquait », dit Luc, xx, 37. Le Mont des Oliviers était alors pour lui une résidence purement occasionnelle. (Contre le P. Cré : Le Sacré-Cœur de Jésus et l'Éléona, deux lettres adressées à Sa Grandeur Mgr Germain, archevêque de Toulouse, in-8° de 61 p., Toulouse, 1921. Voir Vincent, l’Éléona, Rev. bibliq., 1921, p. 316, 317.) C’est de là que, le mardi de la semaine sainte, le divin Maître donna devant ces seuls disciples « xaT” idiav », en face de ce Temple dont les constructions harmonieuses éclairées à revers par le soleil couchant excitaient leur enthousiasme, son enseignement sur la ruine de Jérusalem et sur la fin du monde (Matth. XXIV, 3 ; Marc, x, 3, 4, Luc, xx1, 7) enseignement que l’on est convenu d’appeler l’apocalypse synoptique. C’est également en cet endroit, Ëv TÔT Tuvi, que Notre-Seigneur, après une visite chez Marthe et Marie (Luc, x, 38-42) enseigna le Pater à ses Apôtres sur leur demande (Luc, xt, 1-4). Saint Marc ne reproduit pas l’Oraison dominicale, mais, vers la même époque du ministère de Jésus, le lendemain de l’entrée triomphale à Jérusalem, on en trouve chez lui une réminiscence à la fin du logion sur la foi qui transporte les montagnes prononcé cette seconde fois (voir Matth., xvir, 20) en face du Mont des Oliviers : « Si vous avez quelque chose contre quelqu'un, pardonnez, afin que Votre Père qui est dans les cieux vous pardonne aussi vos offenses. Si vous ne pardonnez pas, votre Père qui est dans les cieux ne vous pardonnera pas non plus vos offenses » Marc, xr, 25, 26. (Notons toutefois que la plupart des éditions critiques : Vogels, von Soden, Lagrange, Nestle considèrent comme inauthentique ce verset 26.) C’est enfin du Mont des Oliviers que Jésus en présence de ses Apôtres et de ses disciples remonta vers son Père, quarante jours après sa résurrection (Act... 1, 3). Saint Luc au chapitre xx1v de son évangile fait immédiatement suivre le récit de l’apparition aux disciples d’Emmaüs, 13-35, d’un dernier entretien du Christ avec les siens où il les invite à considérer ses mains et ses pieds, et mange avec eux pour bien leur prouver la réalité de sa résurrection, 36-49. Et aussitôt après il les conduit jusque vers Béthanie, (Il faut lire avec le Sinaïticus, B, C, D, L, la préposition xpôc après wc et non la préposition eic, c’est-à-dire, dans la direction de Béthanie.) C’est, en effet, du Mont des Oliviers, qui se trouvait sur le chemin de Jérusalem à Béthanie, et non de la petite bourgade que l’on verra les Apôtres revenir après l’ascension (Act., 1, 12) ne parcourant comme distance que celle qu’un juif peut franchir un jour de sabbat, six stades, environ 1392 mètres. Cette distance correspondait exactement à celle qui d’après Josèphe : 6pcc td mpooxyopevôuevov »Exndv…. 8 Tic nôkewc ävrimpvc xeluevoy dméxet oTddux mévre, Bell. jud., V, 11, 3 ; Antiq. jud., XX, vi, 6, séparait de Jérusalem le Mont des Oliviers, tandis que le village de Béthanie se trouve à une distance au moins double de celle-là, 14 à 15 stades. (Jean, xt, 18.) Le livre des Actes qui émane du même auteur que le troisième Évangile permet ainsi de préciser le site géographique de l'ascension de Notre-Seigneur, de situer sans contestation possible cet événement sur l’un des sommets de ce mont sacré, comme aussi il permet de rétablir dans le récit évangélique la perspective chronologique qui lui manque. A lire le chapitre xx1v de saint Luc on croirait que tous ces événements : apparitions aux disciples d’'Emmaüs, aux disciples et Ascension se sont passés-le même jour, le soir même ou tout au plus le lendemain de la résurrection. Les Actes des Apôtres, au contraire, en nous montrant Notre-Seigneur sur le Mont des Oliviers aussi bien le souvenir des discours eschatologiques de Jésus que celui de la dernière réunion et du dernier entretien qu’il eut avec ses disciples immédiatement avant de les quitter pour remonter vers son Père. Cette grotte que des fouilles récentes, dont il sera parlé plus loin, ont permis de retrouver, avait, réduite au minimum absolu, une superficie de 31 mètres carrés (celle de la Nativité à Bethléem en mesure tout au plus 46). Et il faut bien reconnaître que cette localisation fort ancienne a pour elle un fondement très réel dans les textes évangéliques eux-mêmes, sans compter qu'il était des plus vraisemblables qu’en cette époque de l’année le Christ et son entourage eussent demandé à un abri sous roche une protection contre le froid parfois assez vif des nuits de printemps. (Jean, xvir, 18.) L avoir prié et avoir révélé à ses propres disciples sur le sommet du Mont des Oliviers les mystères de la fin, il s’éleva de là au ciel comme Luc nous l’apprend dans les Actes des Apôtres. » A la grotte de la Nativité Eusèbe aime à opposer celle du Mont des Oliviers, d’où le Christ a quitté le monde et, tout autour de cette grotte, il groupe le souvenir des prières du Christ (dans ce rappel il y a en germe la tradition relative au Pater) celui de l'initiation des Apôtres aux mystères de la fin, celui aussi de l’Ascension.

Dans ces conditions la piété de sainte Hélène ne pouvait pas ne pas s'attacher à perpétuer par des monuments de pareils souvenirs. De fait après avoir élevé la basilique de la Nativité en 326, sainte Hélène construisit sur le Mont des Oliviers un édifice sacré avec toutes ses dépendances ordinaires sur l’emplacement de la grotte des enseignements de Jésus, avec le double but de perpétuer le souvenir de ces enseignements et aussi la mémoire de l’Ascension du Sauveur qui avait eu lieu tout près de là. Le texte d’Eusèbe (Vie de Constantin, x, 41, Heïkel, p. 95), en dépit des redondances qui sont familières à cet écrivain, force de conclure à un édifice unique, élevé sur le Mont des Oliviers pour commémorer les deux faits évangéliques.

En effet, après avoir visé au début de son paragraphe les temples élevés l’un à la grotte de la Nativité, l’autre sur la montagne de l’Ascension, l’évêque de Césarée dit à la fin du même alinéa toute son admiration pour ces sanctuaires vénérables et magnifiques dignes d’une mémoire éternelle, et il fait positivement remarquer qu'ils étaient au nombre de deux. Les « constructions superbes » du Mont des Oliviers comprennent donc dans sa pensée diverses parties d’un même édifice ; elles ne font pas allusion à deux monuments différents et indépendants. Cette interprétation du passage de la Vie de Constantin se trouve d’ailleurs confirmée par ce que dit le même historien dans le Panégyrique de Constantin, 1x, 17, Heiïikel, p. 221, au sujet des basiliques élevées par l’empereur au-dessus des grottes mystiques de la région. Ces basiliques sont au nombre de trois : la première fut élevée à Bethléem, la seconde, au Mont des Oliviers, la troisième, au Saint-Sépulcre pour célébrer « les victoires dont le Sauveur couronna tout son combat. » L'endroit précis de l’ascension qu’on montrait sur un point culminant de la montagne peu éloigné de l’église élevée au-dessus de la grotte des enseignements fut donc, tout d’abord, laissé sans honneur ainsi que l’atteste le Pèlerin de Bordeaux en 333, donc environ sept ans après la construction de la basilique du Mont des Oliviers : « Vous gravissez, écrit-il, le mont des Oliviers où le Seigneur avant sa passion enseigna les Apôtres. Là une basilique a été faite sur l’ordre de Constantin. » Geyer, Itinera, p. 23. Et parce que cette basilique unique concentrait en son sein tous les souvenirs sacrés du Mont des Oliviers, elle était désignée par le terme d’Éléona qui servait aussi à indiquer le Mont lui-même. Dans la narration d’Éthérie à côté des expressions « à l’Éléona », c.-à-d. au mont de l’Oliveraie ou simplement « au mont Éléona », on trouve d’autres indications du genre de celles-ci « à l’Éléona » à savoir, à l’église qui est au Mont des Oliviers » ou encore « tout le monde se rend à l’Éléona, dans cette église où se trouve la grotte. » Geyer, Jtinera, p. 83, etc.

Il y avait donc dans le dernier quart du 1v° siècle sur le Mont des Oliviers deux sanctuaires distincts : l’Éléona édifiée par sainte Hélène et l’église de l’Ascension élevée par Poemenia.

Nous allons suivre aussi brièvement que possible les vicissitudes de ces deux sanctuaires depuis le 1ve siècle jusqu’à nos jours.

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tout simplement greffée sur l’idée de l’enseignement ordinaire du Christ rattachée à l'Éléona depuis l’origine. De nouveau l’ Église du Pater fut très endommagée lors de la reprise de Jérusalem par Saladin. Restaurée durant la trêve de 1229, elle était encore une fois en très mauvais état en 1345 ; le pavement seul en était intact. C’est à cette époque qu’au souvenir du Pater vint s’adjoindre la légende de la composition en ce lieu du Symbole par les Apôtres, et cette légende s’implanta même à un tel point qu’elle se substitua à la tradition, bien autrement autorisée au point de vue historique, du Pater. Le souvenir du Face d'3près des FES] vestiges apparents.

ZZA lérties Ve déprédations du sanctuaire constantinien et permit aux PP. Cré et Féderlin, de l’ordre des Pères Blancs, d'y entreprendre en 1910 des fouilles méthodiques qui aboutirent à la découverte des ruines de la basilique constantinienne, et de la grotte des enseignements de Jésus qu’elle recouvrait.

En dépit des dévastations dues aux Perses, puis aux Fellahs, on a pu par les amorces des fondations de silex posées sur la roche vive reconstituer assez facilement le plan de l'édifice (fig. 23). La basilique était précédée à un niveau un peu inférieur d’un atrium de 25 mètres de long « avec portiques couverts sur le pourtour et

Ainsi donc on ne parlait plus de l’Éléona : on ne soupçonnait même plus l'identité de l’église de l’Éléona et de l’église du Pater, et l’on croyait fermement, quand on assignait un endroit peu éloigné l’un de l’autre à la vérité mais différent, aux souvenirs du Pater et du Credo, se trouver en présence de deux oratoires distincts alors que l’on était en réalité, comme devaient le montrer les fouilles de 1910, sur l'emplacement d’un même monument : ici du vaisseau de l’église, là de son atrium. Au milieu du xix siècle ces restes vénérables dont le nom primitif s’était évanoui étaient vendus aux juifs pour servir de matériaux de construction. L’achat en 1868 de cet amas de ruines par la princesse de La Tour d'Auvergne pour y installer un Carmel, mit fin heureusement, alors qu’il en était encore temps, à ces destructions. Une immense citerne, au centre ainsi que le voulait un usage fréquemment attesté. » En avant de l’atrium se trouvait un pérystile reposant sur la petite crypte, dite du Credo, et précédé d’un perron d’où l’on jouissait sur Jérusalem d’une vue splendide. La basilique proprement dite était à trois nefs ; elle mesurait 30 mètres de long sur 18 mètres 60 de large à l’intérieur, avec des murs de 1 mètre 42 d’épaisseur à la base et même de 2 mètres au chevet. Considéré dans tout son ensemble : péristyle avec perron, atrium et église, le monument de l’Éléona avait une longueur totale de 70 mètres, et couvrait une superficie d’environ 1500 mètres carrés sans compter les dépendances. Cette grotte servait de crypte à la basilique tarder : plans, croquis et photographies de ces fouilles, -Car la guerre de 1914-1918 devait bientôt en anéantir sur le terrain les précieux résultats. Peu après son retour à Jérusalem le P. Abel se rendait au Mont des Oliviers, craignant bien que les vestiges de la vénérable église constantinienne laissés à découvert en 1914 n’eussent pas été respectés. Ses craintes n’étaient hélas ! que trop fondées. « Les tranchées de fouilles sur l’esplanade du Credo, écrivait-il, ont été comblées de manière que le plan de l’église est aussi méconnaissable qu'avant l’exploration de 1910. Mais où les déprédations sont venues confirmer nos craintes, c’est à la crypte mise à jour dans le cloître du Pater. La grotte de l’enseignement du Sauveur n’est plus marquée que par un trou béant dans lequel glissent les terres environnantes. Tout l'appareil de l’absidiole, les montants des entrées, les marches d’escalier, des fragments même du rocher, en un mot tout ce qui figure à la planche xxxvi de Jérusalem Nouvelle, a été brutalement arraché. Ces matériaux ont servi à la construction d’une cuisine de campagne qui s’adosse au mur septentrional du terrain du Credo où ils demeurent très reconnaissables. Cette destruction donne par conséquent à nos photographies une valeur de témoignage qui n’est plus à démontrer. »

Et pourtant en dépit de l’acharnement des hommes eux-mêmes contre ses ruines, la première église du Mont des Oliviers, la vénérable basilique constantinienne, l’Éléona va surgir de ses cendres. Le 2 janvier 1920, au cours de son voyage officiel en Orient, son Eminence le cardinal Dubois, ancien archevêque de Bourges, alors archevêque de Rouen, a posé au cœur même des ruines de l’Éléona la première pierre de la basilique votive que va élever au Sacré-Cœur l'Univers catholique sur la grotte même où Jésus initia ses Apôtres « aux mystères de la fin des temps. »

B. L'Église de l’Ascension proprement dite. — Le sanctuaire érigé vers 370 par Poemenia au lieu même de l’Ascension de Notre-Seigneur est désigné par Ethérie sous le nom d’Inbomon ou :Imbomon. Ce vocable qu’accompagne toujours la glose « c’est le lieu d’où le Seigneur monta au ciel » a pour origine soit le verbe grec éu6œvo entrer au ciel, soit plutôt le mot hébreu « bâmah » qui veut dire hauteur, haut-lieu. Ainsi la locution grecque « ëv Pœu& » désignait tout simplement l’église ‘du monticule ou du haut sommet et cette appellation était parfaitement justifiée, puis que l’Ascension était à un niveau du Mont des Oliviers sensiblement plus élevé que l’Éléona. Cette position avantageuse valait d’ailleurs à cette église d'être le monument du Mont des Oliviers qui de loin attirait le plus l’attention. Outre le nom d’Imbomon on appelait encore ce sanctuaire l’Ascension du Seigneur, l’église de l’Ascension du Christ, la maison de la sainte Ascension.

Au ive et Ves, le dimanche des Rameaux à trois heures de l’après-midi, on gravissait, au chant des hymnes, l’espace qui séparait l’Éléona de l’Imbomon et la fonction liturgique y durait jusqu’à cinq heures. Après la lecture de l’évangile relatif à l’entrée triomphale de Jésus à Jérusalem, on partait de là en procession avec, dans les mains, des palmes ou des rameaux d'olivier pour se rendre à l’église dite de l’Anastasis. Le jeudi saint vers minuit on quittait l’Éléona pour monter à l’église de l’Ascension, et on en redescendait ensuite pour se rendre à l’église de saint Jean Chrysostome, à omettre le pèlerinage au Mont des Oliviers, In Ascens., 2, P. G., t. Lu, col. 775. Plus tard du ve au XIe, la fête de l’Ascension fut isolée de celle de la Pentecôte et elle se célébra alors dans la rotonde du Mont des Oliviers. L'église était illuminée la nuit de la fête et « cette illumination réussissait toujours, grâce aux fanaux bien clos, que :

Enfin, le dimanche même de la Pentecôte (on s’était rendu à Bethléem le quarantième jour après Pâques), on fêtait à Jérusalem l’Ascension de Notre-Seigneur. L’après-midi on se réunissait à l’Imbomon pour y lire les passages du troisième Évangile et des Actes qui avaient trait à cet événement. Si le temps était par trop mauvais ou si l’affluence des pèlerins était trop considérable, on n’hésitait pas, comme l'indique une homélie de L’Imbomon eut beaucoup à souffrir lui aussi de l'invasion persane de 614, et comme Modeste la restaura ensuite d’après le plan primitif, voici qu’elle était à peu près selon le P. Vincent en utilisant le plan sol d’où Jésus s’était élevé pour remonter vers son Père était protégé contre toute profanation par un petit édicule en forme aussi de rotonde d’un diamètre de 12 mètres environ, avec un mur intérieur de 5 mètres 325, avec des parois extérieures à pans coupés constituant un octogone parfaitement régulier de 2 mètres 95 de côté. A l’intérieur de

L’église était en forme de rotonde ; cette structure avait été imposée par la configuration du terrain. Le monument avait environ 32 mètres de diamètre ; deux rangées de portiques concentriques (voir ci-contre fig. 30) formaient des galeries couvertes ; le centre de l’édifice était dépourvu de toit pour indiquer l’endroit par où le Seigneur s’était élevé pour remonter vers son Père. Le monument était munie, à l'occident, de huit fenêtres très rapprochées les unes des autres et faisant face à la ville. À chacune de ces fenêtres était adapté un fanal que l’on allumait chaque nuit. Enfin, au sommet du monument, Modeste avait replacé une grande croix qui signalait l'apparition du Mont des Oliviers à plusieurs lieues à la ronde. Cette croix fut abattue par les Arabes vers 638, mais, en 985, l’église de l’Ascension était encore debout. C’est au milieu de ses ruines que, durant le siège de Jérusalem de 1099, Pierre l’Ermite et Arnoul _exhortèrent le peuple à la prière et les chefs de la croisade à la concorde. Les Croisés victorieux restaurèrent rapidement le sanctuaire de l’Ascension et ils

article : I. La thèse d’Éphèse ; II. La thèse du BulbulDagh ; III. La tradition de Jérusalem. Nous parlerons ensuite, IV, de l’église élevée sur le tombeau de la sainte Vierge dans la vallée de Josaphat.

I. LA THÈSE D’ÉPHÈSE, — L’auteur des Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique, déclare que l'Assomption de Marie eut lieu à Éphèse en s’appuyant, 1° sur la phrase de la lettre adressée par le concile d’Éphèse (431) au peuple et au clergé de Constantinople lui annonçant la condamnation de Nestorius à Éphèse « où (sont) Jean le Théologien et la vierge Mère de Dieu sainte Marie » : &y0x à @coréyoc Todwns xat n Oeorôos rap0évos à &yix Maplx…. (Labbe, Concilia, t.ux, col. 573) ; 2e sur l’appellation de Sainte-Marie donnée à l’église d’Éphèse où se trouvait assemblé le concile. :

On ne voit pas ce que les personnes, les corps ou les reliques de saint Jean et de la sainte Vierge viennent faire au milieu de l’énoncé du jugement de Nestorius. Ce à quoi on s’attend et ce que le protocole réclame, c’est l'indication du lieu où l’hérétique a été cité à comparaître, où il a été jugé et condamné. Dans les autres actes du concile, le nom de l’église où ont eu lieu les sessions ne manque pas d’être mentionné, pour quoi serait-ce précisément en celui qui est en quelque sorte le procès-verbal du jugement, où par conséquent il est le plus nécessaire, qu’il ferait défaut ? L'histoire d’ailleurs n’autorise point ce sens. On possède, en effet, un grand nombre de documents antérieurs au VIe, dont plusieurs du ve et contemporains du concile, parlant d’Éphèse et de ses souvenirs, parmi lesquels devrait se trouver en premier lieu celui de Marie, si elle y était morte ou même y avait simplement vécu ; or tous gardent sur elle le plus complet silence.

Ces arguments sont contestables. Constantinople avait une église du nom de Saint-Étienne, le protomartyr, dès le IVe, sous le règne d’Arcade 395-408, assez longtemps avant que Jérusalem en eût une et avant l'invention des reliques du saint qui n’eut lieu qu’en 415. Cf. Sozomène, H. E., vin, 17 et 24 ; Socrate, H. E., vi, 6 et 7, Le R. P. Grisar, S. J,. soutient, avec des archéologues compétents, que Sancia Maria Antiqua, retrouvée à Rome en 1887, est la plus ancienne de toutes les églises du monde dédiées à la très sainte Vierge, Zeitschrift für Kath. Theologie, Innsbruck, t. xx (1896), p. 196.

Et le vocable n'est-il pas un peu long pour le nom d’une église ? ajoutent certaines critiques modernes. — Nullement ! On trouve de nombreux passages dans l’antique Pontifical romain où les églises de la sainte Vierge, à Rome, sont généralement désignées du nom de Sancta Maria Dei Genitrix semper virgo, suivi pour chacune d’un déterminatif particulier in Transtevere, in Prœsepe, etc. Ni l’usage, ni les canons ne s’opposaient donc à ce que la cathédrale d’Éphèse ait été dédiée à la très sainte Vierge sans avoir pour cela possédé son corps. Et comme le nom de Marie, Mère de Dieu, ne paraît pas avoir été jamais donné à cette église avant le concile de 431, il n’est pas invraisemblable que ce soient les Pères eux-mêmes, après avoir proclamé la prérogative de la Maternité divine, qui aient tenu à donner ce nom au monument en attestation et en mémoire du fait.

Les fouilles archéologiques de ces trente dernières années dans les ruines et l’église double d’Éphèse, n’ont décelé aucun vestige ni du tombeau de Marie ni de celui de saint Jean qu’on a toujours cherché en un autre endroit et, par ailleurs, les divers pèlerins qui depuis le 5e siècle ont eu l’occasion de visiter Éphèse pour y vénérer ses souvenirs n’ont jamais mentionné parmi ceux-ci le tombeau de Marie. Dès la seconde moitié du 11e siècle, les Acta Joannis de H. LA THÈSE e pu BuzBuz-DAGH. — a) État de la question. — En 1896, un manifeste anonyme adressé « au Monde Chrétien » par Mgr Timoni, archevêque de Smyrne et vicaire apostolique de l’Asie Mineure, annonçait la découverte, sur les indications de la voyante westphalienne, Anne Catherine Emmerich, de la maison où était morte la sainte Vierge, au BulbulDagh, montagne voisine des ruines d’Éphèse, Cf. Panaghia-Capouli ou maison de la sainte Vierge près d'Éphèse (1896). En réalité une première découverte semble remonter déjà à 1881. Cf. Gouyet, Découverte dans la montagne d’Éphèse de la maison où la Très Sainte Vierge est morte (1898), p. 39 sq. ; Gabriélovich, Éphèse ou Jérusalem, Paris, 1897. Dans la Vie de la sainte Vierge, d’après les méditations de la Sœur, recueillies par Clément Brentano, Marie serait morte en effet à un endroit que l’on trouvait (d’après les éditions allemandes), à trois ou quatre lieues d’Éphèse, lors que l’on vient de Jérusalem, sur une montagne à gauche. Le récit ajoute que Marie fut ensevelie dans une grotte située non loin, qu’elle ressuscita la nuit suivante et fut aussitôt enlevée au ciel.

« La conformité merveilleuse entre l’édifice découvert et la description de la voyante de Dülmen prouve qu’elle l’a réellement vue en ses visions et révélations ; par conséquent lorsqu'elle affirme que c’est là qu’est morte la Mère de Dieu, il faudrait convenir, disent certains, qu’elle tient le fait de Dieu et que son affirmation tranche la question en faveur d’Éphèse et du Bulbul-Dagh. » Cf. M Gabriélovich, Éphèse ou Jéru

Supposons que la coïncidence soit établie et qu’elle soit incontestable, que ce soit bien certainement la maison de Capouli que la voyante a placée dans son tableau de la Dormition de la sainte Vierge, en résulte-t-il nécessairement que cette maison est celle où s’est accompli le mystère et que tout le récit de Catherine est historique ? Nullement. Il suffira de conclure de là que Catherine Emmerich a identifié la ruine de Capouli avec la demeure et la dormition de Marie. Cette identification qui peut n’être que le fruit d’une imagination personnelle n’a pas en tout cas d’autre valeur historique que celle qui s’attache aux révélations privées. Catherine fut la seule parmi les voyantes à placer la Dormition et l’Assomption au Bulbul-Dagh.

Sainte Brigitte de Suède, atteste positivement qu’étant à prier au tombeau de la vallée de Josaphat, le 8 septembre 1371, la Vierge elle-même lui apparut toute resplendissante de lumière et lui dit : « Après ma mort, je reposai en ce sépulcre d’où je fus transportée au ciel, au milieu de la joie d’un triomphe et d’une gloire infinie. » Revelationes seraph. matris S. Brigittæ, Nuremberg, 1521, p. 615. Pour quoi préférer à sainte Brigitte et à toutes les autres voyantes, la religieuse westphalienne ? Ses récits méritent-ils vraiment qu’on leur accorde un pareil crédit ? b) Caractère et valeur des récits de Catherine Emmerich. — L'auteur de Panaghia-Capouli et avec lui tout le groupe de ses adhérents disent que les récits publiés par Clément Brentano, sous le nom de Catherine Emmerich, sont des « Révélations » strictement historiques venues du ciel, comme l’atteste la voyante elle-même.

Parler ainsi est inexact. Catherine, dit Brentano, « n’a jamais entendu attribuer à ses récits qu’une valeur purement humaine. » Préface de la Douloureuse Passion de N.-S. Jésus-Christ, 1e édit., Sulzbach, 1833. Brentano lui-même n’a pas voulu les qualifier de « révélations » mais seulement de « méditations » de « tableaux pieux » propres à favoriser la dévotion des fidèles. « Celui qui les a rédigés, explique-t-il, réprouve comme un blasphème l’idée de donner en quelque manière un cinquième Évangile, et il proteste solennellement qu’ils n’ont pas la moindre prétention au caractère de vérité historique. » Zbid. Cette déclaration si catégorique, s’étend évidemment à tous les écrits que Brentano se proposait de publier ultérieurement sous le nom de la religieuse de Dülmen, et les éditeurs de la Vie de la Très Sainte Vierge, Munich, 1852, ont bien eu soin de le rappeler dans leur Introduction. S'ils ne l’avaient point fait, c’est l’ouvrage lui-même qui protesterait, car il se présente tout autrement qu’une histoire. Composé de toutes les légendes qui ont eu cours parmi les peuples chrétiens depuis le commencement, considérablement augmenté par les conceptions fantaisistes de la voyante, c’est un roman beaucoup plus imaginatif qu’historique, dans la manière des apocryphes, du reste largement mis à contribution. Assez ordinairement en désaccord avec la chronologie, l’archéologie, la topographie, la géographie, les données les plus certaines de l’histoire et de toutes les sciences positives, ces récits sont loin d’être toujours en harmonie même avec l’Ancien Testament.

Absence de preuves scientifiques pour la Dormition du Bulbul-Dagh. — Trois arguments sont mis en avant : 1° l’archéologie ; 2° l’histoire ; 3° la tradition locale, 1° L’archéologie. — Des archéologues compétents, dit-on, reconnaissent que la maison « peut remonter au 1er siècle de notre ère. » Panaghia-Capouli, p. 67. Or des ruines du 7e siècle, on en rencontre partout à Éphèse et dans toute la région, sans qu’il soit permis pour cela d’y voir des maisons de la sainte Vierge ; de même des caractères hébraïques, on en montre à Rome, à Naples, dans tous les lieux où les Juifs ont été dispersés. Ce que l’on voudrait, ce serait une inscription hébraïque ou grecque, peu importe, ou, à son défaut, des signes sur les murs ou dans l’endroit attestant clairement et authentiquement que ces murs ont été élevés pour la très sainte Vierge et qu’ils l’ont abritée. De plus la grotte disposée pour Marie à la façon du Saint-Sépulcre, dont la distance et la situation sont cependant si minutieusement déterminées dans le récit de la Voyante allemande, et qui pourrait en quelque manière appuyer l'identification, ne se rencontre nulle part dans le paysage du Bulbul-Dagh. Aussi, les archéologues les plus compétents, refusent-ils et de reconnaître, dans la découverte, la maison de la sainte Vierge, et d’y voir celle-là même que décrivit la Voyante, dans son récit de l’Assomption : « La concordance qui vous frappe n’existe en aucune façon, disait en 1897 déjà, Mgr L. Duchesne, Revue des Revues, p. 230 sq. D’après la commission déléguée par l’Institut archéologique de Vienne en 1906, pour étudier les ruines d’Éphèse et des alentours, PanajaKapiilû est une petite église du Moyen Âge. C’est une variété de ces églises orientales avec coupole sur le transept récemment décrites par Strzygwski (L’Asie Mineure, p. 135 sq.) On ne peut la faire remonter au delà du 4e siècle. Que la description de la sœurise rapportant à la forme et à la disposition intérieure, de la maison supposée [de la sainte Vierge] transformée ensuite en église, après la mort de Marie, soit en désaccord sur tous les points essentiels, c’est ce qui n’a pas besoin d’être démontré. » Æxploration d’Éphèse, Vienne, 1906, t.r, p. 72-81.

3° La tradition locale. — M. Constantinidis, maire de Kirkindjé, avocat au Konak turc de Smyrne, a donné, signé de sa main, le 2/14 décembre 1892, le certificat suivant :

« Après le crucifiement de N.-S. J.-C., notre sainte Vierge mère de Dieu était sous la garde de saint Jean ; et ils vivaient à Éphèse... [de là elle] se porta sur le mont Bulbul-Dagh... et c’est là dans sa demeure de Capouli qu’eut lieu sa « Dormition » dont on fait la fête le 15 août » Panaghia-Capouli, p. 85-89. dire, depuis le concile de 431. Le peuple en matière de dogme comme en matière de liturgie pense comme son clergé. On est donc fondé à dire que les pèlerins qui montent à Capouli le 15 août, y montent pour célébrer l’Assomption dans un sanctuaire consacré à Marie, sans se douter un seul instant que leur attitude du xx° siècle puisse influer sur la solution d’un problème historique qui remonte au premier.

Il faut même aller plus loin et accorder avec Mgr Duchesne qu’aussi bien pour Éphèse que pour les environs, On se trouve en présence d’une « absence totale de tradition » Revue des Revues, 1897, p. 230.

Cette conclusion fut celle de Mgr Baunard, L’apôtre saint Jean, chap. xx, S. Jean et Marie, L'Assomption, 1883, p. 215, celle du Dr Zahn, Die Dormitio sanctæ Virginis und das Haus des Johannes Marcus, dans Neue Kirchliche Zeitschrift, Leipzig, 1895, à laquelle s’associa le P. Lagrange en déclarant la thèse d’Éphèse « toute artificielle » et « exclue par les témoignages de la première antiquité » Rev. bibliq., 1899, p. 599.

La question d’Éphèse étant ainsi résolument écartée, la tradition de Jérusalem seule demeure et doit être examinée.

III. LA TRADITION DE JÉRUSALEM. — Cette tradition est double : a) topographique ; elle indique la dormition de Marie à Jérusalem et sa sépulture à Gethsémani dans la vallée de Josaphat ; b) théologique ou doctrinale ; elle atteste la résurrection de Marie et son assomption corporelle au ciel. La suite de cette étude permettra de voir quelle est la valeur de l’une et de l’autre tradition.

I. LA TRADITION TOPOGRAPHIQUE. — Elle a en sa faveur : ;

1° la vraisemblance chronologique ;

2° les indications fournies par les Apocryphes et retenues par la plus ancienne et la plus authentique tradition hiérosolymitaine. - ;

1° La tradition de Jérusalem a pour elle en tout premier lieu la vraisemblance chronologique.

Nous voyons, en effet, par les chap. x1x-xx1 du livre des Actes que l’Apôtre saint Paul, si soucieux de ne pas bâtir sur le fondement d’autrui (Rom., xv, 20) évangélise l’église d’Éphèse, puis lui fait ses adieux la considérant toujours comme son œuvre exclusive, c’est donc que saint Jean n’y était pas encore allé en 58 ; plus tard vers 61, quand, de Rome, où il était captif, il écrit aux Éphésiens ou aux églises de la région, il garde vis-à-vis de saint Jean un silence absolu, indice probable que l’Évangéliste n’était pas encore arrivé à Éphèse. Or si nous mettons en fait que la sainte Vierge pouvait avoir 15 ans à la naissance de Jésus sous Hérode le Grand en 6 avant J.-C. ; elle avait donc en 58 : 1546+58 soit 79 ans ; en 61, elle en avait 82, et si l’on place comme le veut Zahn, Die Dormitio…, p. 424, le départ de saint Jean pour Éphèse en 68-69, Marie aurait eu alors 89 ou 90 ans. N’est-il pas invraisemblable qu’elle ait quitté la Palestine à un âge aussi avancé pour se rendre à Éphèse avec saint Jean ? On pourrait sans doute faire quitter à saint Jean la Palestine à l’époque où la quitta saint Pierre lui-même, vers 44, à l’occasion de la persécution d’Hérode Agrippa Ier, à la suite du meurtre de saint Jacques le Majeur, à la condition de le faire revenir à Jérusalem quelques années plus tard pour le concile. : Marie n’aurait eu alors que 65 ans. Mais comment expliquer dans cette hypothèse la fondation de l’église d’Éphèse par saint Paul si saint Jean y était déjà ?

En dépit des suspicions légitimes dont les Apocryphes sont d'ordinaire l’objet, nous ne devons jamais perdre de vue que des parcelles de vérité peuvent parfois se mêler aux plus invraisemblables légendes des apocryphes. D’après le Transitus Mariæ la mort de la très sainte Vierge eut lieu à Jérusalem et son corps fut déposé dans la vallée de Josaphat. Laquelle ils sont fondés et qui en garantit l’authenticité. C’est une tradition de même genre et de même valeur qui affirme l’authenticité du tombeau de Gethsémani. Si l’on ne peut légitimement récuser les autres souvenirs, bien moins le peut-on pour celui-ci, dont l’importance est capitale. Si le tombeau de Marie a été enfoui comme le suppose l’auteur des Mémoires, il n’a pas pu être plus oublié que ne le fut le tombeau du Sauveur découvert seulement, au IVe, par sainte Hélène. La seule difficulté qui pourrait paraître sérieuse contre l’authenticité du tombeau, serait le témoignage, s’il était exact, de saint Épiphane qui, dit-on aurait affirmé ne pas savoir si la sainte Vierge était morte ou non, si elle avait été ensevelie ou non. Nous verrons bientôt si cette interprétation de son texte est à retenir.

Reconnaissons donc que la tradition de Jérusalem sur le lieu de la mort et de la sépulture de Marie est la tradition vraiment authentique, la seule reposant sur des témoignages historiques et concluons avec Mgr Baunard : « Suivant l’impartiale et sévère vérité, c’est à Jérusalem que Marie demeura, c’est là aussi qu’elle mourut... Puis, là encore elle descendit dans le tombeau qui ne devait pas garder sa dépouille (Saint Jean, p. 215).

Il nous reste à voir maintenant si ce dernier point peut être justifié lui aussi.

II. LA TRADITION DE JÉRUSALEM SUR LA RÉSURRECTION ET L'ASSOMPTION DE LA SAINTE VIERGE.— 1° Exposé des objections. — Tous les anciens orateurs sacrés, théologiens ou historiens, qui parlent du mystère de l’Assomption le situent à Jérusalem ; tous tiennent la tradition sur laquelle se fonde leur croyance pour une tradition certaine, remontant aux temps apostoliques. Le tombeau vide de Gethsémani est donné comme un témoin ou un gage de la vérité de la tradition. Ainsi parlèrent résumant la croyance antérieure les 194 Pères du concile du Vatican, qui, en 1870, signèrent le postulatum réclamant la définition du dogme de l’Assomption corporelle de Marie : Sepulcrum corpore virginis vacuum, L. Vaccari, De B. V. Mariæ morte, resurrectione..., Ferrare, 1881, p. 232. Toutefois de l’authenticité du sépulcre ne résulte pas nécessairement le fondement de la croyance, et l’on peut se demander si celle-ci n’est pas une légende qui se serait attachée plus tard au tombeau de même que tant d’autres légendes ont enjolivé des personnages ou des faits historiques d’ailleurs incontestables.

Pour faire croire qu'il en fut ainsi et que par ellesuscitée ; peut-être Dieu avait-il seulement transporté son corps en quel que endroit comme il fit pour celui de Moïse (Hom.1n1, P. G.,t. XCvix, col. 1102 sq.). Enfin, si l’on interroge les Pères aucun d’eux n'aurait parlé de l’Assomption avant Grégoire de Tours (fin du VIe). Bien plus, il semble que le sentiment des Pères et des conciles ait été positivement contraire à la croyance en la résurrection corporelle de la très sainte Vierge. Qu’on se rappelle saint Épiphane déclarant que personne ne savait quelle avait été la fin de Marie. Cf. Mémoires, p. 73 sq.

Au cours du XIXe et de nos jours on fit surtout remarquer que tout ce qu’avançaient les Pères et les panégyristes n’avait pas d'autre source que des œuvres apocryphes et l’on déclara volontiers à la suite de Renan, Origines du christianisme, t. vi, p. 593 que la fête de l’Assomption était née comme tant d’autres du cycle des Apocryphes.

Voyons ce qu’il convient de penser de toutes ces objections. date nous ramène vers l’époque du concile d’Éphèse de 431.

Nous avons d’autant mieux le droit de nous fier à ce renseignement donné par saint Jean Damascène que tous les manuscrits de ses œuvres le contiennent et que son raisonnement l’exige. Par ailleurs, tous les historiens grecs, Nicéphore, Michel Glycas, Métaphraste, le Ménologe de l’empereur Basile, citent saint Jean Damascène. De son côté, Théodore le Lecteur (525), presque un contemporain de Juvénal, fait allusion à la résurrection de Marie.

Le fait du tombeau vénéré dès l’époque de Juvénal, l’existence d’une basilique témoignent à n’en pas douter en faveur de la tradition de Jérusalem et de son acceptation générale à cette époque. On n’a donc pas lieu de mettre en doute que l’affirmation de Juvénal...

Autres témoignages traditionnels sur l’Assomption. — Saint Modeste administrateur patriarchal de Jérusalem en 614, puis patriarche, est le premier à prononcer un sermon sur l’Assomption de Marie et il le fait avec une profonde conviction. PL. G., t. LXXXVI, col. 3277 sq. La façon dont s’exprime Modeste prouve que la fête de L'Assomption n’était pas à Jérusalem d'institution récente, et le patriarche tient à montrer qu’il a puisé ses renseignements à des sources authentiques et avant tout à la tradition orale. Après lui viennent les homélies de saint André de Crète (f 720) dont nous avons déjà parlé. In dormitionem Deiparæ, P. G., t. xevur, col. 1053 sq., 1081 sq. ; de saint Germain, patriarche de Constantinople (f 733), In sanctam Dei Genitricis dormitionem, P. G., t. XCVIIT, col. 345 sq., et enfin de saint Jean Damascène (ÿ 760), In dormitionem beatæ Mariæ virginis, P. G., t. XOVI, col. 716 sq. £ leur contexte, el les présentent une signification sensiblement différente.

Saint Épiphane a été amené à les écrire d’une part à propos des hérétiques antidicomarianites niant la pureté perpétuelle de Marie et, d’autre part, des collyridiens qui lui offraient des hommages idolâtriques. Les premiers prétendaient, on le voit par le raisonnement du saint, prouver leur assertion insensée par l’'Écriture, spécialement par le mot accepit eam in sua, montrant, disaient-ils, que la sainte Vierge jusqu’à sa mort avait cohabité avec saint Jean en Asie Mineure. — Oui, réplique le saint Docteur, l'Évangile dit que dès ce jour il-la prit chez lui, eic t& dx ; mais elle ne demeura pas avec lui, odxétl mupépelve map AT. Que si d’aueuns, ttvéc, prétendent que je me trompe, ils peuvent vérifier si dans les saints Livres se trouve la moindre trace, la moindre mention de la mortide Marie, si elle est morte ou si elle n’est pas morte, si elle a été ensevelie ou si elle n’a pas été ensevelie. Et lors que Jean fit le voyage de l’Asie, nulle part l’'Écriture ne dit qu’il prit avec lui la sainte Vierge, mais le texte sacré se tait absolument [sur sa mort], à cause de la transcendance du prodige, dià To ÜmespôdAov rod Oaxvudroc, pour ne pas jeter la stupeur dans l'esprit des hommes. Pour moi, je n’ose pas parler, mais gardant en ma pensée ce que je sais, je garde le silence, Éy® y&p où ToAu& Aéyetv, &\AX OLavoobuevoc ctwoTrhv ox. Peut-être y a-t-il quel que passage où l’on peut trouver quel que trace de la mort de cette bienheureuse et auguste (Vierge). Puis saint Épiphane. examine le mot du saint vieilard Siméon, Luc., 11, 35 ;

Saint Épiphane, il est vrai, paraît ignorer de quelle manière est morte Marie, si c’est par le martyre ou autrement. N'est-ce pas la preuve qu’il ignorait ; la tradition de Jérusalem qui veut que Marie soit morte d’une mort calme à Sion, non loin du Cénacle ? Le D : Zahn et d’autres le soutiennent, prétendant constater dans la Dormition de Sion une adjonction postérieure. Si cette conclusion était juste, elle expliquerait l’ignorance d’Épiphane, mais ne prouverait point la non-existence de la tradition de Gethsémani et de la résurrection attestée fermement depuis le Ve et marquée par un monument. Cf. Jugie, La mort et l’Assomption de la sainte Vierge dans la tradition des cinq premiers siècles, dans Échos d'Orient, 1926, p. 511 et 129-143. Les principaux textes allégués par le P. Jugie ont été discutés par le P. Cavallera, dans le Bulletin de littérature ecclésiastique de l’Inst. cathol. de Toulouse, 1926, p. 97-116. On trouvera une étude des textes de saint Épiphane aux pages 110-115. L’article du P. Cavallera a pour titre : À propos d’une enquête patristique sur l’Assomption.

CONCLUSION GÉNÉRALE, — La tradition de Jérusalem n’est donc pas une croyance légendaire empruntée aux Apocryphes ; ce n’est pas davantage une conjecture plus ou moins vraisemblable suggérée par les sentiments d’une piété poétique à l’égard de la Mère de Dieu. Les Apocryphes dès le IIe n’ont fait qu’enregistrer une tradition historique des plus douces à la dévotion des fidèles, mais aussi des plus certaines et des plus authentiques. Le témoignage de saint Épiphane que saint Jérôme appelle inter episcopos clarum in orbe sidus, dont Tillemont vante le zèle et l’exactitude dans les choses de la foi, Mémoires, t. vins, p. 567, ne saurait être suspect. Ce Père affirme sa croyance formelle à la glorification béatifiante, corporelle et immortelle de Marie, en d’autres termes à son Assomption ; il se fait ainsi l’écho d’une tradition historique indubitable qui est constatée dès le IIe, de l’avis de Zahn, par les plus anciens Apocryphes. C’est dire qu’elle remonte « à la première antiquité » chrétienne, selon l’expression du P. Lagrange, donc aux temps apostoliques eux-mêmes. La divergence sur le lieu même de la Dormition, Gethsémani ou le Cénacle, n’est point l’indice de deux courants traditionnels opposés l’un à l’autre, ni une marque d’incertitude dans la tradition hiérosolymitaine ; cette divergence ne serait pas davantage selon nous la constatation d’une efflorescence postérieure ; elle prouverait seulement : 1° que l’Église de Jérusalem ne fonda pas sa croyance sur les Apocryphes ; 2° que le détail de la dormition fut moins divulgué avant l’établissement de la solennité liturgique ; 3° que les rédacteurs fantaisistes des Apocryphes ont eu recours à des conjectures personnelles, comme pour la Nativité et d’autres souvenirs.

La raison pour laquelle saint Épiphane se refuse à parler davantage de l’Assomption, est sans doute aussi celle pour laquelle les anciens Pères se sont imposés le même silence. Les efforts désespérés que déploya Tillemont pour ruiner ou affaiblir la tradition de Jérusalem sont une preuve manifeste de son invincible solidité. Il est clair maintenant que la critique la plus affinée se trouve dans l’impossibilité de rien trouver pour l’ébranler. — La question d’Éphèse étant définitivement « exclue », le caractère historique de la tradition de Jérusalem s’impose donc à l’évidence. Et puisque l’Église chrétienne, en acceptant la tradition de Jérusalem sur la Dormition et l’Assomption de la vierge Marie n’a nullement fait preuve ni de crédulité ni de légèreté. La critique historique la plus sévère, la moins suspecte de prévention reconnaît que cette tradition offre les garanties les plus sérieuses d’une authenticité certaine. Et puis que cette croyance catholique au mystère de l’Assomption ne provient pas des Apocryphes, puis que elle fut inconnue à la tradition écrite des tout premiers siècles, c’est donc qu’elle remonte jusqu'aux apôtres par la voie de la tradition orale.

La basilique de Sainte-Marie en la vallée de Josaphat fut détruite au xi° siècle soit par Hakem, soit par les Turcs assiégés dans Jérusalem, la crypte toutefois ne subit pas de sérieux dommages et le sépulcre fut respecté. Quand en 1108 les Croisés arrivèrent à Jérusalem ils trouvèrent l’édifice totalement ruiné.

Godefroy de Bouillon établit près du tombeau de la Vierge un monastère de bénédictins. Ceux-ci grâce à la générosité des Princes et des Prélats purent, dès 1112, commencer à relever le sanctuaire « de la bienheureuse vierge Marie de la vallée de Josaphat. » D’après Vincent et Abel, Jérusalem, t. ii, pl. LXXXXI. ejus fuisse, in qua et de corpore sublatam fuisse. Ipsa vallis Gessemani ibidem vocatur Josaphat. Voir pour les textes et les recueils d’où ils sont puisés Jérusalem, ÉRÉD=017 :

De part et d’autre de l’entrée de la crypte étaient représentés saint Jérôme et saint Basile ; au centre du chœur de l’église souterraine se trouvait le tombeau de la Vierge revêtu de marbre et de mosaïque. Voici la description qu’en donnait Daniel : « Ce tombeau, situé dans un vallon est une petite grotte taillée dans le roc, avec une entrée si basse qu’un homme courbé peut à peine y passer. Au fond de la grotte, en face de l’entrée, on voit comme un petit banc dans l’instruction, mais non le décor répandu sur les murs ou autour du tombeau. Cette crypte en forme de croix latine de 30 mètres de long sur 8 mètres de large est tout ce qui subsiste aujourd’hui du monument élevé à l’époque des croisades. On y accède toujours par le vaste escalier de 48 marches. Le tombeau se trouve actuellement à environ 12 mètres au-dessous du sol exhaussé de la vallée et, comme les terrassements qui suivirent l’œuvre de démolition ont bouché les fenêtres qui au Moyen Âge répandaient dans cette crypte une lumière assez abondante pour permettre d’y distinguer peintures et inscriptions, l’église souterraine actuelle de Notre-Dame de Josaphat est plongée dans la plus complète obscurité. Aucune sculpture ne décore le monument à l’intérieur ; le porche avec ses colonnettes en marbre blanc à chapiteaux foliés, présente un beau spécimen d’architecture romane. Le sanctuaire du Tombeau de la Vierge appartient de nos jours aux Grecs et aux Arméniens. L. Prror.

Archi est généralement identifiée avec ‘Ain ‘Arik, Echelle 2 4 correspond en rien à l’idée que donne le nom d’Ata-, roth et les autres Afara connues, d’une citadelle puissante « couronnant » une colline commandant tous les alentours :

L’année dernière (1926), le Tell en-Nasbeh a été exploré pour le compte de la Pacific school of religion, Berkeley, Californie, par le D : W.-F. Badé, d’avril à mai. A l’angle sud-est les explorateurs ont découvert une muraille d’une extrême puissance défensive, d’une épaisseur énorme de 4 m. 50 à 5 mètres. Elle était formée de blocs très régulièrement équarris, dont plusieurs n’ont pas moins de 5 mètres de longueur. Le coin est arrondi en forme de tour. Un second mur en glacis s’appuie à l’extérieur sur le premier. Ce mur aussi large que le premier donne au rempart une épaisseur totale d’au moins 9 mètres à son sommet. Ce remarquable ouvrage est évidemment cananéen et probablement du deuxième âge du bronze (env. 1900-1600) c’est-à-dire, de la même époque que le mur extérieur de Jéricho. Biblica, R. P. AI. Mallon, Tell en-Nasbeh, octobre-décembre, 1926, p. 467 sq. L’exploration du mur n’a pas été continuée, mais il apparaît déjà qu’il couronnait entièrement le plateau supérieur d’une couronne ou diadème gigantesque, dont probablement de hautes tours étaient les fleurons, ce qui justifia le nom d’Ataroth. conte : Le nom de Beroth indique un endroit riche en puits d’eau vive, et le Tell en-Nasbeh n’a qu'une pauvre petite source souvent tarie en été et qui ne devait guère être à portée de la forteresse en temps de siège, car il ne semble pas qu’elle ait été mise en relation avec elle par un sianor.

La seule localité biblique que l’on puisse chercher au Tell en-Nasbeh est Ataroth-Archi ou Addar. Les fouilles qui viennent de reprendre apporteront sans doute d’autres découvertes qui permettront de confirmer nos déductions.

L. HEIDET.

AUTHENTICITÉ. — I. Étymologie du mot. II. Sens juridique. III. Sens critique du mot authenticité.

Dès les premiers temps de l’Église on fut très fermement convaincu que les saintes Écritures avaient été composées sous une influence spéciale du Saint-Esprit, - et donc avaient comme auteur Dieu lui-même, souverainement véridique. Les anciens protestants qui admettaient l’inspiration divine des saintes Écritures donnaient eux aussi le même sens au mot authenticité ; cf. J. Gerhard (1687), « Exeg.,/ dans le. 1. 5, Loc. theol., $ 40 :

. Carprov (ÿ 1757), Critica sacra, Edit. altera, Lipsiæ, 1748, p. 65 sq. : Ista porro auctoritas, « d0evrixY, Scripturæ, et ob exactissimam Auctoris veracitatem, fidem sibi conciliat irrefragabilem, ut propter Deum, mentiri aut fallere nescium ei credatur, omnia que ejus contenta veritati ex amussim respondere censeatur, et ob ejusdem majestatem mentes omnium obligat et obstringit ad omne illud credendum, præstandum et sperandum, quod credere ac præstare illa jubet.

En raison donc de leur origine divine les saintes Écritures sont des documents authentiques de la Révélation divine. Or cette authenticité ou si l’on veut cette autorité irréfragable convient en premier lieu et surtout aux autographes eux-mêmes, c’est-à-dire, aux exemplaires originels qui cependant ne sont pas parvenus jusqu’à nous ; elle convient ensuite même aux exemplaires transcrits sur les originels, dans la mesure où ceux-ci reproduisent le texte autographe primitif dans sa totalité et sans altération. A ce point de vue le texte hébreu de l’Ancien Testament et le texte grec du Nouveau Testament, tels que nous les possédons présentement, doivent être dits authentiques. Une version, au contraire, même si elle reproduit fidèlement le texte original, ne peut être déclarée authentique que par l’autorité compétente, en l’espèce, par l’Église. Ainsi firent les Pères du concile de Trente, quand ils déclarèrent que la version latine Vulgate devait être tenue pour une version authentique de la sainte Écriture. Voir dans le Supplément, au mot VULGATE (Authenticité de la).

Ce sens légal ou juridique du mot authentique apparaît encore ; quand nous parlons de l'interprétation authentique des saintes Écritures qui appartient au seul magistère infaillible de l’Église, à laquelle a été confiée la mission de conserver le dépôt de la foi, de le proposer et de l’expliquer aux fidèles.

Parmi ceux qui s’adonnèrent surtout à cette étude critique de la sainte Écriture, il faut signaler en tout premier lieu Richard Simon (+ 1712) de l’Oratoire de France et Daniel Huet (f 1721), Demonstratio evangelica (Parisiis 1679). C’est alors que naquit peu à peu une science d'introduction aux saintes Écritures, qui à l’aide de tous les éléments scientifiques qu’elle pouvait se procurer et de toutes les garanties dont elle pouvait s’entourer, s’efforça de se renseigner sur l’origine humaine, l'intégrité et la véracité des Livres saints.

Pour ce motif et en raison de ces études spéciales, le mot authentique reçut un nouveau sens, inconnu des anciens, et dérivant de la troisième signification attribuée au mot « d0évrnc « l’auteur » considéré sous cet aspect. Un livre authentique est donc un livre qui a été écrit par celui dont il se réclame ou auquel il est communément attribué. Ainsi formulée cette définition est incomplète. Il y a plusieurs livres de l’Ancien Testament dont les auteurs sont tout à fait inconnus ; il convient par conséquent d’ajouter « ou qui est de l’époque qu’on a coutume de lui assigner. » Et même avec ce complément, cette définition ne saurait être considérée comme parfaitement satisfaisante. Il y a, en effet, dans l’Ancien Testament plusieurs livres dont l’époque de composition est inconnue ou du moins incertaine. Il vaut donc mieux déclarer humainement authentique tout livre dont l’origine n’est entachée d’aucune fraude, ou tout livre dont l’origine est légitime. Il faut avouer d’ailleurs que la dénomination d’authentique est peu heureuse ; elle prête à confusion. Mieux vaudrait se servir des expressions latines, genuinus (Yvhotoc), genuinitas. Mais l’usage a déjà prévalu et imposé le terme « authentique ». D’ailleurs les vocabulaires latins genuinus et authenticus sont souvent employés indifféremment l’un pour l’autre.

L’authenticité des Écritures, envisagée sous cet aspect, diffère du tout au tout de cette authenticité des Livres saints dont parlaient les Anciens. Pour eux l’authenticité provenait de l’inspiration et elle s’imposait comme dogme de foi. Pour les auteurs modernes au contraire, l’authenticité est en fonction de l’origine humaine des Livres saints, et cette origine en elle-même ne relève pas de la foi sauf quand l’Écriture elle-même se prononce sur l’origine d’un livre, ou quand le magistère infaillible de l’Église émet une définition sur l’auteur d’un Livre saint. E Toutefois ce serait une erreur de croire que la question de l’authenticité humaine des Livres saints est une question absolument sans importance. Elle est, au contraire, de la plus haute importance quand il s’agit des livres prophétiques. En effet, investi d’une mission divine, le prophète doit appuyer ses oracles sur sa propre autorité ; aussi voyons-nous les prophètes mettre avec soin leur nom en tête de leurs écrits, alors que nous ne connaissons pas le plus souvent les auteurs des livres historiques. Une prophétie anonyme serait de nulle valeur. C’est le motif pour lequel le prophète du Nouveau Testament saint Jean, qui ne se fait connaître ni dans son Évangile ni dans ses Épîtres, se désigne plusieurs fois par son nom dans l’Apocalypse.

De plus, il peut arriver que la question de l’origine humaine d’un Livre saint soit parfois étroitement liée avec le dogme. Si on affirmait par exemple que le Quatrième Évangile n’est pas l’œuvre de l’apôtre saint Jean, mais qu’il a été composé au milieu du ii° siècle pour défendre ou pour attaquer les erreurs gnostiques ou pour tout autre motif analogue, par le fait même, on diminuerait ou on révoquerait en doute, ou même on détruirait totalement la valeur du témoignage dogmatique du Quatrième Évangile. Enfin, la solution de la question relative à l’origine humaine d’un Livre saint importe au plus haut point à la pleine intelligence de ce livre. On en comprend bien mieux et le sens et la portée quand on connaît celui qui l’a écrit, sa formation intellectuelle, le but qu'il s’est proposé, les motifs qui l’ont poussé à écrire ce qu'il a voulu exposer.

Le Magistère ecclésiastique n’a encore jusqu’à ce jour rien défini au sens propre touchant les auteurs humains des Livres saints. Magnier a prétendu, en parlant du décret du concile de Trente, que les Pères du concile avaient enseigné avec la même autorité infaillible et que les Livres sacrés étaient canoniques, c’est-à-dire inspirés de Dieu, et qu’ils avaient pour auteurs ceux-là même dont les noms étaient cités dans le décret. Selon lui la même infaillible autorité qui livra aux fidèles les évangiles et les autres livres de l’Écriture comme inspirés de Dieu, aurait également déclaré que ces livres étaient de Matthieu, Marc, Luc et Jean (et ainsi pour les noms des autres hagiographes qui sont mentionnés dans le décret). Il faudrait donc admettre que cette même autorité aurait implicitement affirmé que les auteurs nommés ont bien été les instruments choisis par Dieu inspirateur pour comDans ces assertions, il y a du vrai et il y a du faux. En effet, en ce qui concerne les écrits du Nouveau Testament et particulièrement les évangiles, leur origine apostolique a été le critérium pour distinguer les livres vraiment inspirés des écrits apocryphes. Les anciens Pères insistent beaucoup sur ce fait que ces livres ont été écrits par les Apôtres. L’évêque d’Antioche, Sérapion, écrit vers 190 après J.-C. : Nos et Petrum et reliquos Apostolos perinde ac Christum ipsum suscipimus. Dans Eusèbe, Hist. eccl., lib. VI, cap. xur. Et si diverses opinions ont été émises dans le passé sur l’épître aux Hébreux, ce fut parce que l’on douta de son origine apostolique ; il en fut de même pour l’Apocalypse et les petites épîtres catholiques.

Sauf ces cas, et comme nous l’avons déjà dit, les Pères et les anciens interprètes ne se soucièrent pas beaucoup de l’origine humaine des Livres saints, surtout de ceux de l’Ancien Testament. Il suffit de se rappeler ce que dit saint Grégoire le Grand au sujet de l’auteur du livre de Job, voir col. 669. Plusieurs Pères attribuèrent à Salomon le livre de la Sagesse et l’Ecclésiastique, ce qui est manifestement erroné ; d’autres voulurent, non moins à tort, que tous les Psaumes aient été composés par David. Dans tous ces cas, il ne saurait être question de tradition universelle, donc, de tradition apostolique.

L’intention des Pères du concile de Trente fut de définir quels livres devaient être reçus comme sacrés et canoniques, car, à cette époque, non seulement les protestants rejetaient les livres que l’on est convenu d’appeler deutérocanoniques, mais il y avait aussi des auteurs catholiques, tels que Érasme et le cardinal Cajétan qui n’admettaient pas certains Livres saints. Le premier révoquait en doute l’épître aux Hébreux, la 1° épître de saint Pierre, la 11° et la re épître de saint Jean ; le second, en dépit des Pères et des conciles, s’en tenait exclusivement pour l’Ancien Testament à l’opinion de saint Jérôme. Dans le Nouveau Testament, en dehors des livres déjà révoqués en doute par Érasme, Cajétan rejetait aussi l’épître de saint Jacques et celle de saint Jude, tout en permettant la lecture de ces livres pour l’édification des fidèles. C’est la raison pour laquelle les Pères, appuyés sur le témoignage de la tradition — ils invoquent, en effet, les conciles de Laodicée, de Carthage, de Tolède, de Florence, l’autorité d’Athanase, de Grégoire de Nazianze, d’Innocent Ier, etc. — ont défini que tous les livres tant ceux de l’Ancien que ceux du Nouveau Testament qui étaient énumérés dans le décret sur les Écritures canoniques, devaient être reçus pari pielatis affectu ac reverentia, cum utriusque unus Deus sit auctor. Si l’on a ajouté « libros integros cum omnibus suis partibus », Ce fut pour affirmer que les péricopes au sujet desquelles des doutes avaient été émis : Marc, xvi, 9-20 ; Luc ; xxii, 43, 44 ; Jean, vii, 53-viii, 11, devaient, elles aussi, être reçues comme sacrées et canoniques. On ne peut pas établir d’après les termes mêmes du décret que ces péricopes soient authentiques au sens critique. Aussi lisons-nous dans Cornely-Hagen à propos de la finale de Marc : Sit ne ab ipso Marco conscripta ex rationibus criticis dijudicandum erit. Compendium Introductionis, Parisiis, 1914, p. 492, et dans Knabenbauer à l’occasion de la péricope sur la femme adultère (Jean, vii, 53-viii, 11), Tenendum est pericopen pertinere ad Scripturam inspiratam. Eam Des actes officiels du concile, il résulte donc clairement que les Pères se sont préoccupés avant tout des livres du Nouveau Testament, parce que l’autorité canonique de quelques-uns d’entre eux était révoquée en doute ou même niée, et on n’avait à leur égard cette attitude que parce que l’on hésitait sur leur origine apostolique. Ainsi Érasme doutait de l’authenticité de la seconde épître de Pierre ; le cardinal Cajétan, trop confiant dans le jugement de saint Jérôme disant que l’épître de Jude était rejetée par plusieurs, n’accordait à cette épître qu’une autorité moindre ; enfin on doutait également de l’authenticité humaine et par suite de l’origine divine de l’épître aux Hébreux. C’est pour quoi les Pères du concile jugèrent bon de mentionner les noms des auteurs sans que pourtant l’on puisse conclure de cette mention qu’ils aient voulu définir au sens propre quoi que ce soit concernant l’origine humaine de ces Livres saints ; la définition conciliaire ne porte directement que sur la canonicité de ces livres. En ce qui concerne les livres de l’Ancien Testament, les Pères ne discutèrent qu’à propos du titre du Psautier. Aucune discussion n’eut lieu au sujet des auteurs des autres livres, du Pentateuque, par exemple, car à cette époque il ne s’était encore élevé aucune controverse critique sur l’origine des Écritures de l’Ancienne Alliance. Sans doute on dit dans le décret sur les Écritures canoniques : quinque (libri) Moysis, etc., mais on n’a pas dit que les Proverbes ou le Cantique des cantiques fussent de Salomon, bien que ces livres se réclament de ce roi ; on n’a pas nommé davantage l’auteur du livre de l’Ecclésiastique qui était pourtant très connu. Les Pères n’ont donc pas voulu, comme le prouvent ces exemples, imposer à la foi de tous une opinion concernant les auteurs humains des Livres saints. Ils se sont bornés à affirmer l’opinion traditionnelle concernant les auteurs humains des Écrits inspirés ; il serait toutefois téméraire de s’écarter de cette opinion sans de graves raisons, d’autant plus que presque toujours elle repose sur des preuves historiques solides et se trouve confirmée par des critères internes,

SUPPL. AU DICTS DE LA BIBLE ;

Le plus souvent, c’est aux recherches historiques et critiques qu’il appartient de déterminer autant que faire se peut l’origine humaine des Livres saints. Si on se trouve en présence d’une véritable tradition concernant l’auteur d’un livre quelconque de la sainte Écriture, il faut avant tout considérer cette tradition. Toutefois pour qu’une tradition soit vraiment historique et par conséquent digne de foi, il faut qu’elle n’ait pas varié et qu’elle remonte immédiatement ou à tout le moins médiatement à l’époque à laquelle le livre qu’elle concerne a été rédigé. C’est le cas de celle qui a son point de départ à saint Irénée (vers 180) pour le Quatrième Évangile. L’évêque de Lyon affirme explicitement le premier de tous que cet évangile a été écrit par l’apôtre saint Jean qui mourut à la fin du Ier ou au début du IIe. Or il raconte que durant sa jeunesse il fut l’auditeur de Polycarpe qui vécut dans la familiarité de saint Jean. Irénée rejoint donc par l’intermédiaire de Polycarpe le « disciple que Jésus aimait ». Quand on possède une tradition de cette importance, on ne doit pas la rejeter pour de simples motifs de critique interne : Perspicuum est in quæstionibus rei historicæ, cujusmodi origo et conservatio librorum, historiæ testimonia valere præ cœteris ea que esse quam studiosissime et conquirenda et excutienda ; illas vero rationes internas plerumque non esse tanti, ut in causam, nisi ad quamdam confirmationem possint adduci. Providentissimus Deus. Si, au contraire, ce que l’on appelle une tradition n’a pas toutes les qualités requises pour être une véritable tradition historique, on peut s’en écarter pour des motifs sérieux de critique, soit externe soit interne : Hæc quæstio (de auctore humano) alia via solvenda est, et nisi exstat Ecclesiæ definitio vel Traditio obligans vel testimonium indubium Scripturæ, prorsus liberæ inquisitionis et opinionis est. Pesch, S. J., De Inspiratione, p. 404. Ainsi l’Ecclésiaste a coutume d’être attribué à Salomon ; cependant la tradition des Juifs sur ce point n’est pas une tradition ancienne ; on n’en rencontre les premières traces qu’au IIe après J.-C., donc 11 siècles après l’époque à laquelle vécut Salomon (l’Ecclésiaste n’est cité ni dans l’Ancien ni dans le Nouveau Testament et il n’est nulle part attribué à Salomon). Ce n’est pas davantage une tradition constante. Dans le traité Baba Bathra 15 a, l’Ecclésiaste est attribué à Ézéchias et à son collège ; le Koheleth rabba au chap.1, verset 12 de l’Ecclésiaste, fait de l’auteur de ce livre non un roi, mais un simple particulier ; non un sage ou un riche, mais un ignorant et un pauvre. Aussi nombreux sont de nos jours les auteurs catholiques qui nient pour des raisons de critique interne que Salomon ait été l’auteur de ce livre. Parmi ces raisons de critique interne, on mentionne avant tout le caractère même de la langue mélangée d’aramaïsmes nombreux et qui à ce point de vue diffère considérablement pour son élégance et sa pureté de l’hébreu des livres rédigés avant l’exil, ou même encore demeure très au-dessous de l’hébreu des livres d’Esdras, de Néhémie et d’Esther. Voir Supplément, au mot : Dans tous les cas de ce genre, la recherche de l’auteur humain des Livres saints relève avant tout de la critique littéraire et historique que l’on est convenu d’appeler « haute critique ». De cette haute critique, il faut distinguer une autre critique que l’on trouve moins noble et qu’on appelle critique textuelle. Celle-là examine en s’éclairant de la philologie, de la paléographie, etc, l’authenticité et l’intégrité du texte sacré. Bien que jugée moins noble, elle n’est pourtant pas dénuée de valeur. On ne peut, en effet, expliquer convenablement le texte sacré avant d’être pleinement assuré de sa fidélité et de sa parfaite conservation. Ainsi que l’a déclaré Léon XIII dans l’Encyclique Providentissimus Deus, admettre que quelque chose d’erroné puisse être contenu dans des passages authentiques des Livres saints, c’est aut catholicam divinæ inspirationis notionem pervertere, aut Deum ipsum erroris facere auctorem.

Il y a donc deux auteurs de la sainte Écriture. L’auteur principal qui est Dieu, l’auteur instrumental qui est l’homme choisi et inspiré par Dieu pour écrire un livre. Si l’on considère l’origine divine des saints Livres, on doit les dire authentiques au sens légal ou juridique en tant qu'ils sont de par l’inspiration divine des documents authentiques de la Révélation divine. Pour ce motif ils sont dignes de foi et sous aucun prétexte ne peuvent être rejetés. — Si, au contraire, on considère l’origine humaine des livres saints, ceux-ci sont dits authentiques au sens critique en tant qu'ils sont bien de l’auteur ou de l’époque auxquels ils sont communément attribués. En soi, comme nous l’avons vu, la question d’authenticité critique d’un livre quelconque est indépendante de son inspiration divine. Cependant, en certains cas, et surtout pour les livres du Nouveau Testament, l’origine humaine, en particulier l’origine apostolique de ces livres fut l’un des critères dont se servit l’Église pour distinguer les livres inspirés des livres qui ne l’étaient pas. L’authenticité critique servit alors à confirmer l’authenticité juridique et le fait que l’Église s’est servi de l’origine humaine d’un livre comme d’un critère à tout le moins partiel pour reconnaître son caractère d’écrit inspiré, donne une plus grande valeur et un plus grand poids à la tradition relative à l’auteur humain d’un livre.

BIBLIOGRAPHIE. — Les auteurs en général n’abordent la question de l’authenticité juridique qu’à l’occasion de la H. HÔpPrr. AUTHENTICITÉ DE LA VULGATE. — Voir VULGATE.

L’écriture première est une onciale très régulière, de moyenne grandeur, que ses caractères permettent d'attribuer au Ve, ou au moins au début du vie. Sauf quelques rares additions dans le texte, les renvois aux canons eusébiens, et le fol. 10 de Paris, elle est tout entière de la même main. Les capitaux n’y sont utilisées que dans l’explicit du 1° évangile et dans quelques numéros de chapitres ajoutés de seconde main. Aucun ornement, sauf un léger encadrement de traits obliques à l’explicit de saint Matthieu. L’encre rouge semble avoir été employée pour les premières lignes de chaque évangile (toute une page pour saint Jean) et la première ligne d’un grand nombre de sections : ces passages sont devenus complètement illisibles. Le texte évangélique est disposé en colonnes de 24 lignes, deux à chaque page ; (les colonnes du ‘fol. 10 de Paris ont 33 lignes, mais contiennent les capitula de saint Matthieu). Il ne présente que de rares abréviations, celles des nomina sacra, et, assez fréquemment, celles de l’m et de l’n ou des syllabes bus et que à la fin des lignes. Il est divisé en courtes sections, qui commencent par une lettre plus grande, en saillie légère sur la colonne, et se terminent par un renvoi à la ligne. A l’intérieur de chaque section les mots se suivent sans séparation, mais les membres de phrase sont séparés par un point, même, semble-t-il, à la fin des lignes. On a ainsi une division par sections et par cola qui répond à peu près exactement à celle qu'ont adoptée MM. Wordsworth et White, dans leur Novum Testamentum latine.

Les sections ammoniennes ‘ont été indiquées en marge, mais d’abord sans renvoi aux canons d’Eusèbe. Elles sont accompagnées en saint Marc, 1x, 30 ; x, 32 ; x1, 27 ; xIV, 60 des chiffres vIrt, VIII, X, XIII (en capitaux) qui correspondent à la division en chapitres donnée par les manuscrits COTJ (breves) OX. C’est une série parallèle de chapitres que l’on trouve, pour saint Matthieu, dans le fol. 10 de Paris, et dans les manuscrits BHOJT. Mais une autre division semble indiquée par les lignes à l’encre rouge signalées plus haut. La série de chapitres qu’elle suppose n’est exactement semblable à aucune de celles qui ont été reproduites dans Wordsworth-White ; elle paraît se rapprocher surtout de celle qui a été insérée dans les manuscrits AUVY, et, sauf pour Matth., H.

Le palimpseste d’Autun est un manuscrit de la version des évangiles de saint Jérôme. Comparé au texte de l’édition Wordsworth-White, son texte paraît bon. Il a gardé cependant quelques leçons — en petit nombre — empruntées aux vieilles versions latines, ou influencées par elles. Ainsi, les formules cata math, ou iuxta mattheum, ou les leçons de Math., xvr, 19 : si duobus ex nobis consenserit (Math. : si duobus.. conuenerit) ; Le. Vu, 34 : quod uidentes factum qui pascebant (cf. G, b. d. f...), Le x1, 48 testificamini consentientes (), et xx1v, 31, non comparuit ( ?) ; ou certaines formes orthographiques comme zabolus (Math., 1v, 4, 8, 11 et xxv 41) employées par saint Hilaire de Poitiers et Phébade d’Agen.

De ces variantes de texte, quelques-unes lui sont spéciales, si on le compare aux manuscrits collationnés dans l’édition de Wordsworth-White : distractions de copiste, parfois, comme dans euntes pour exeuntes (Math., 1x, 31), deintus pour deforis (Luc, xr, 39) ou l’omission de Math., xv, 12 ; ailleurs, corrections probablement voulues : adunum, pour ad primum (Math.,xx1, 28), ficuum pour ficorum (Math., xt, 13) ; une fois au moins, conservation d’une leçon ancienne, authentique sans doute, et disparue à peu près complètement des manuscrits : quinque milium, quatuor milium dans Math.,xvr, 9-10 (cf. cod. Sangal. 1395).Mais le plus souvent ces variantes se retrouvent dans d’autres manuscrits. Elles ne paraissent pas cependant permettre de rattacher notre manuscrit nettement à telle ou telle famille. Rapproché de D et du groupe celtique par certaines formes orthographiques, et quelques leçons, il en est, dans l’ensemble, bien distinct, et ne présente pas les additions qui les caractérisent. Il a en commun avec À Y la sobriété, les rapports étroits entre sa division première en chapitres.-et celle que donnent leurs capitula, un assez grand nombre de leçons ; mais il s’écarte d’eux plus souvent qu’il ne s’y unit si l’on tient compte de ses rapports avec les autres groupes. Plus proche de Z que de À, il l’est plus encore de M et de C. Texte intermédiaire, par conséquent, qui nous fait connaître un état de la Vulgate hiéronymienne des Évangiles antérieur à la recension de Cassiodore. Peut-être comme celui de M est-il originaire d’Italie, mais en relation avec les milieux qui ont donné naissance à la tradition de C., le sud de la Gaule par exemple ?.

Il mériterait une étude approfondie, qui aiderait peut-être à mieux expliquer l’origine des textes espagnols.

A. ROYET.

AVE MARIA. — Voir Supplément, aux mots :

-d’Azot dont parle I Mach., 1x, 15, avec un monticule qui s’élève entre Azot (Esdud) et la mer, tout en trouvant bien invraisemblable avec divers critiques que le combat dans lequel périt Judas Machabée ait eu lieu si loin de la Judée, à plus de 60 kilomètres.

Cette question jugée alors insoluble a reçu maintenant une solution topographique pleinement satisfaisante.

Au début d’avril 160 avant J.-C., Bacchidès quitta Birez-Zeit Oo ' Djifné

t \ ù Ramallah ‘_Æl-Bireh O ‘O

O : EFAËSY

EE 0 E 1017

Jérusalem Si l’on veut déterminer l’endroit précis où se déroula le dernier combat de Judas Machabée, il faut se laisser guider avant tout par les données fournies par la sainte Écriture, quitte pour préciser ces données à rechercher dans l’onomastique locale certaines réminiscences anciennes.

Le premier livre des Machabées nous montre Bacchidès venu à Bérée avec 20 000 hommes et 2 000 cavaliers. Judas a établi son camp à Éléasa. En dépit de la défection de la plupart des siens, Judas accepte le combat. Il défait l’aile droite des Syriens où commande Bacchidès et la poursuit jusqu’à la montagne d’Azot. Cerné par l’aile gauche syrienne accourue au secours de l’aile droite, le vaillant champion de l’indépendance juive meurt glorieusement les armes à la main (1 Mach., 1x, 4-18).

Bérée, en raison du syriaque Birat et du ms. de Saint-Germain où on lit Bereth(iim), fait songer à l’hébreu Birath auquel correspond de nos jours elBireh à 16 kilomètres au nord de Jérusalem sur le rebord méridional du plateau de Djifna. En cet endroit, le plateau atteint 893 mètres d’altitude, et el-Bireh était une position stratégique de premier ordre pour défendre la route de Naplouse à Jérusalem. Il était donc tout naturel que Bacchidès s’y soit installé.

Judas, nous dit le texte sacré, avait dressé son camp à Éléasa. Évidemment Éléasa doit être cherché dans le voisinage immédiat d’el-Bireh. Pour ce motif et également aussi à cause de sa position trop désavantageuse, El-’Asa doit être résolument éliminé. Mais voici qu’autour d’el-Bireh, à 10 minutes à peine au sud-ouest, on rencontre El-’A8ëy. Et cet El-’AëSy s’appellerait aujourd’hui encore El-‘Asah, si en des temps très reculés on n’avait pas trouvé là, au dire d’un habitant de Ramallah, les débris d’une cuisine d’armée. Par calembour, en souvenir de cette trouvaille on appela le site El-’AS$y. Nul n’ignore combien en arabe comme en hébreu d’ailleurs les voyelles sont un élément phonétique changeant.

Le combat entre les deux troupes s’engagea donc sur le terrain qui relie les deux villages d’El-bireh et de Ramallah. Judas culbuta rapidement l’aile droite où commandait Bacchidès et il la poursuivit jusqu’à « la montagne d’Azot ». On lit dans Josèphe EC& ou ’ AC& ’épouc et non AËortov. Sa source ne comportait donc pas Azot et la leçon qu’il fournit fait songer à el--Asour, montagne située à 10 kilomètres au nord-est d’el-Bireh. Il semble donc que le texte primitif de I Mach., 1x, 15, était AZOPOY OPOY>. C’est par le phénomène bien connu d’haplographie que Josèphe aurait lu par erreur AZAOPOYS, d’où sa leçon. Le nom de montagne donné par l'écrivain sacré convient parfaitement au Djebel el-’Asour. C’est un massif de 1011 mètres d’altitude, point culminant non pas seulement de la Gophniti que, mais de toute la Judée, appelé autrefois Ba’al Hasor. C’est là que périt le héros de l’indépendance juive.

L. PrroT.

BAALBEK. — I. Légende et histoire. II. Les monuments : &æ le grand temple ; b le temple de Bacchus ; cle temple de Vénus ; d les Nécropoles. ;

I. LÉGENDE Er — L'histoire se tait sur les origines de Baalbek, sur le nom de son fondateur, et l’époque de sa fondation. En l’absence de données historiques, la légende s’est chargée de doter cette ville célèbre d’une antiquité respectable et de lier ses origines aux origines mêmes de l’humanité.

D’après les Arabes, Baalbek remonterait à Caïn et les temples dont on admire encore les gigantesques assises, auraient été construits sur l’ordre de Nemrod par des géants. Par la suite, Abraham aurait résidé à Baalbek, Salomon y aurait fait construire un palais pour la reine de Saba ; le prophète Élie aurait triomphé dans cette cité de Baal des prêtres voués à son culte, et se serait élevé de là sur un char de feu. De tout ce beau passé l’histoire plus réservée refuse de retenir quoi que ce soit. On avait édifié toutes sortes d’hypothèses sur quelques versets du I Reg.,1x, 17-19 où l’on voit Salomon construire Gazer, Beth-Horon le bas, Baalath et Thadmor (Palmyre) dans le pays du désert. La place de Baalath après Béthoron et avant Palmyre, avait fait identifier cette localité avec Baalbek, et l’on s’était dit que Salomon et son allié le roi de Tyr avaient fortifié Baalbek et Palmyre pour offrir à leurs caravanes, obligées d’éviter Damas en raison de l’hostilité d’Adad, son roi, deux points stratégiques, deux centres de refuge sur leur route vers la Mésopotamie. On s’était dit également que pour plaire à ses femmes d’origine chananéenne fort attachées au culte de Baal, le vieux Salomon avait élevé à leur divinité un temple magnifique. Toutes ces suppositions sont à abandonner faute de base, car la Baalath fortifiée par Salomon paraît d’après II Chron., vur, 6 et Jos., x1x, 44, devoir être cherchée en Judée et non dans la Cœlésyrie, dans le voisinage de Gazer et de Béthoron, plutôt que dans celui de Palmyre. On ne sait rien en somme des toutes premières origines de Baalbek et mieux vaut le reconnaître nettement. Il est bien évident toutefois qu’Antonin le Pieux n’aurait pas élevé là les monuments grandioses dont nous admirons les restes (voir fig. 40), s’il le culte du Baal syro-phénicien n’y avait pas été en honneur depuis déjà longtemps. Les empereurs romains voulurent restaurer un culte fameux et non l’implanter. Et de fait, après la conquête d'Alexandre le Grand et sous les Séleuci des et les Romains, la ville perdit son nom ancien qu’elle ne devait retrouver qu'avec la conquête musulmane, pour s’appeler Héliopolis par assimilation du Baal syrien avec le dieu soleil « Hélios ». Le dieu était représenté sous les traits d’un jeune homme imberbe, revêtu d’une sorte de cuirasse et flanqué de deux taureaux. Il tenait un fouet à la main droite et avait dans la main gauche la foudre et des épis. Cette représentation, du Jupiter Héliopolitain est donnée d’après une statue retrouvée dans un petit temple à l'est de Baalbek. Dans le traité De Dea syra, Macrobe qualifie ce culte d’ancien, et nous savons par lui qu’au culte du Baal soleil était associé dans Baalbek le culte de Mercure et celui de Vénus sous une forme particulièrement honteuse.

Ce n’est qu’avec l’époque de Pompée que nous savons quelque chose de précis et de certain sur Baalbek. Cette ville était alors sous la domination de Ptolémée, fils de Mennœus, ainsi que Chalcis et toute la plaine de la Cœlésyrie jusqu'aux montagnes de l’Iturée (Strabon, xvi, p. 753). Quand les démêlés d’Hyrcan et d’Aristobule attirèrent en Syrie les armées romaines, Pompée traversa en vainqueur Héliopolis et Chalcis, poussa jusqu’à Damas, fit le siège de Jérusalem et réduisit la Syrie en province romaine (64 avant J.-C.) ; cf. Josèphe, Antig. jud., XIV, nr, 2. Peu après (47 avant J.-C.), Jules César dans sa campagne de Syrie s’empara d’Héliopolis dont il fit une colonie sous le nom de Julia sa fille préférée, ainsi que l'indiquent diverses médailles datant du règne d’Auguste. Sur ces médailles on voit la figure d’un bœuf, emblème du colon, et l'inscription C. J. A. F. H, Colonia Juliae Augustae Felix Heliopolitana. Jusqu’à cette époque ni Strabon, ni Pline (Hist. nat., V, 18), ni Josèphe ne signalent en mentionnant Héliopolis aucun monument digne de retenir l’attention, et pourtant un géographe de la première moitié du r1° siècle, à cette cité le premier rang parmi Cœlésyrie.

L'histoire monumentale de Baalbek ne commence qu'avec Antonin le Pieux (138-161) qui voulut substituer à l’ancien sanctuaire local le magnifique temple dont on admire les ruines. On connaissait déjà le fait par un chroniqueur du 1xe siècle, Jean Malala, d’Antioche ; on l’a trouvé confirmé sur deux bases de colonnes appartenant au portique donnant accès aux temples. L'inscription quasi identique est ainsi libellée ’après l’estampage qu’en fit, en 1866, M. Joyau chargé de mission en Syrie par le gouvernement de Napoléon III :

M(agnis) DIIS HELIVPOLitanis, PRO SALute ET VICTORIIS Domini Nostri ANTONINI PII FELicis AUGusti ET JULIÆ AUGustae MATRIS Domini Nostri, CASTRorum SENATUS PATRiae AVRelius, ANTonius LONGINUS, SPECULator LEGionis I ANTonianae, CAPITA COLVMNARVM DVA Æ REA AVRO INLUMINATA SVA PECVNIA EX VOTO.

Libens Animo Solvit.

« Aux grands dieux d’'Héliopolis, pour le salut et les victoires de notre seigneur Antonin le Pieux, l’heureux, l’auguste, et de l’auguste Julie, la mère de notre seigneur, le conseil de l’armée de la Patrie, Aurèle, Antoine Longin, chef de la première légion antonienne, à la suite d’un vœu a fait librement les frais de dorure de deux chapiteaux d’airain des colonnes. » Ainsi donc, d’après cette inscription, deux officiers ont fait sous le règne d’Antonin le Pieux les frais de dorure de deux chapiteaux d’airain des colonnes de l’un des temples en construction. L'empereur n’eut pas achevé ce grand temple, qui peut-être ne fut jamais complètement achevé, était la partie principale de ce vaste ensemble monumental ; il dominait toute la plaine aux alentours. Il se composait d’un vaisseau (Cella) renfermant la statue du dieu et d’un péristyle mesurant 87 m. 75 sur 47 m. 70. De ce grand temple consacré à tous les dieux d’'Héliopolis ou plutôt au dieu Soleil, appelé aussi plus tard le temple Trilithon, en raison des trois blocs gigantesques qui font partie de ses assises, il ne reste aujourd’hui en dehors des substructions que bien peu de chose. Des cinquante-quatre colonnes dont il était entouré six seulement sont encore debout. Voir (fig. 43). Elles ont 13 m. 34 de haut, 7 m. 04 de circonférence et 23 m. 06 de hauteur totale, entablement compris. Ces colonnes qui se voient de fort loin sont remarquables par leurs dimensions, la perfection de leur poli, la beauté de leur chapiteau corinthien, la magnificence de leur entablement.

Du temple proprement dit ou Cella les murs même ont disparu ; on n’en a retrouvé çà et là que les fondations ; on ne sait si le monument était à ciel ouvert. Des traces de marches transversales semblent indiquer que le fonds était surélevé en forme de sanctuaire.

La mission allemande a attribué la destruction du grand temple à un tremblement de terre et non à une photographie d’après une statue retrouvée dans un petit temple à l'est de Baalbek. — Le temple de Vénus.

II. LES MONUMENTS. — En novembre 1898, au cours de son fameux voyage en Palestine et en Syrie, l’ex-empereur d'Allemagne, Guillaume II, visita en grande pompe les ruines de Baalbek. Il dressa pour une nuit son campement au milieu des vastes portiques qui précédaient autrefois le temple du Soleil, et il décida d’envoyer sur place une mission chargée de déblayer les décombres et d’entreprendre des fouilles méthodiques. La mission allemande travailla à Baalbek de 1900 à 1904. Elle était composée des architectes.

De ces monuments contenus dans l’acropole de Baalbek, Robinson a pu dire : « Par la grandeur du plan, par le fini et la délicatesse de l’exécution, ils paraissent surpasser tous les autres dans l’Asie occidentale, l’Afrique et l’Europe. Semblables à ceux d'Athènes par la légèreté, ils les surpassent en grandeur ; vastes et massifs comme ceux de Thèbes, ils les surpassent par la grâce, et la proportion. Biblical researches, p. 517.

Dans cet article nous limiterons notre enquête aux monuments païens de Baalbek : le grand temple, le temple de Bacchus, le temple de Vénus et les nécropoles.

On accédait aux propylées (voir fig. 39), par un escalier monumental actuellement détruit et remplacé par un petit escalier moderne, haut de 7 m. 20, large de 3 mètres, restauré par Schumacher et inauguré en 1905, (fig. 42). Cf. Rev. bibliq., 1905, p. 429. Ces propylées formaient un vestibule à colonnes profond d’environ 12 mètres. En avant, il y avait douze colonnes dont les bases subsistent encore ; trois d’entre elles ont des inscriptions latines mentionnant la construction de l'édifice sous Antonin le Pieux et Caracalla, et signalant sa consécration aux grands dieux d’Héliopolis. En se dirigeant vers l'Ouest on traversait les propylées et l'on arrivait à une cour hexagonale à double portique (fig. 39), profonde d’environ 60 mètres avec, pour largeur, d’un angle à l’autre, 76 mètres environ. Cette cour était bordée, sauf à l’est et à l’ouest, de pièces latérales ou exèdres de forme rectangulaire ou polygonale précédées chacune de quatre colonnes ; entre ces exèdres se trouvaient des pièces plus petites et irrégulières. Trois portes, celle du nord la plus petite a été seule conservée, s’ouvraient sur le palier d’une cour carrée (fig. 39), de 134 mètres de long et 43 mètres de large entourée sur trois côtés d’un double pérystyle. Il y avait en tout dans cette cour quatre-vingt-quatre colonnes de granit rose ; une seule, de 7 m. 08 de long est encore visible. Tout autour de la cour sur trois des côtés, il y avait des exèdres ou chapelles latérales. Au nord et au sud trois de ces chapelles carrées alternent avec deux chapelles demi-circulaires ; à l’est, il n’y a qu’une exèdre carrée à droite et à gauche du portail. Presque au centre de cette cour s’élevait l’autel des sacrifices au dieu Soleil (fig. 49). C’était un bloc de maçonnerie de 80 à 90 mètres de surface dominant de deux mètres environ le sol du parvis. Les prêtres y avaient accès par l’est. Au nord et au sud il y avait deux bassins servant de piscines pour les ablutions.

Soleil qu’on a pu appeler le temple de Bacchus le petit temple, car il avait 69 m. 70 de long sur 35 m. 66 de large. Il est orienté comme le grand temple et comme lui périptère, c’est-à-dire, entouré d’une galerie soutenue par une colonnade composée de 46 colonnes, dont 8 à l’entrée doublées de colonnes cannelées supportant la voûte du vestibule, et 15 colonnes lisses de chaque côté du temple. Les colonnes ont pour diamètre à la base 1 m. 91 et au sommet 1 m. 57. Elles sont à 3 mètres du mur du temple et à 2 m. 50 les unes des autres. La corniche des chapiteaux d’ordre corinthien est à 14 m. 30 au-dessus du sol. L’entablement richement décoré est relié aux murs de la Cella par d'énormes dalles de pierre formant sur la galerie un plafond à caissons sculpté avec finesse. Le mur du temple lui-même est uni tout le long de la galerie sans aucun pilastre ; il n’a en saillie qu’une plinthe à la base, et au sommet une frise avec une corniche où les dalles du plafond prennent leur point d’appui. (Voir fig. 48.) Au sommet du perron, il y avait un pronaos formé de dix colonnes cannelées d’ordre corinthien, il n’en reste plus que deux maintenant. Ces colonnes étaient doublées par des colonnes lisses.

Les colonnades qui entouraient le temple ont été endommagées et par les tremblements de terre et par le vandalisme d’un gouverneur de Baalbek, TadmourPacha, qui fit sauter à la mine plusieurs colonnes pour s'emparer du plomb qui scellait les tenons de fer reliant les tambours des fûts. Sur la façade occidentale il n’y a que quatre colonnes sur huit ; trois tronçons de fût sont encore debout sur leur base (voir fig. 48) ; la colonnade septentrionale a été la mieux conservée ; elle a 9 colonnes sur 15 qui sont encore debout et, parce que la galerie a conservé des caissons du plafond, on peut se faire une idée de ce qu'était sa décoration.

De nos jours le péristyle n’a plus que 18 colonnes sur les 46 primitives, alors qu’en 1751 Wood et Dawkins en avaient trouvé 29, et Volney 20 en 1784. On aura par là une juste idée et du dommage que causa à ces ruines le tremblement de terre de 1759, comme aussi du vandalisme avec lequel on s’est acharné trop souvent sur ces ruines autrefois insuffisamment protégées.

La porte d’entrée principale du temple avait 15 m. de hauteur et 6m. 25 de largeur. Les jambages à droite et à gauche étaient couverts d’ornements dans le style corinthien et ornés, comme il convenait dans un sanctuaire dédié à Bacchus, de rinceaux d’épis de blé, de pampres et de lierre entrelacés de ceps de vigne chargés de grappes, où une multitude de petits Amours ailés venaient cueillir des grappes de raisin. Le linteau de la porte formé de trois blocs énormes avait à sa face inférieure un aigle oriental, tenant en ses serres un caducée et une clef à double poignée, et dans son bec les cordons de deux guirlandes de fleurs et de fruits.

De chaque côté de l'entrée s’élevait un gros pilier massif dans l’intérieur duquel on avait creusé la cage d’un escalier carré conduisant aux corniches et s’ouvrant sur les terrasses du temple, d’où l’on a une vue magnifique sur l’ensemble des ruines. Ces pylônes sont construits avec des matériaux d’une dimension telle _qu’on a pu tailler 16 marches dans un seul bloc. L'intérieur du temple ou Cella était long de 27 mètres et large de 22 m. 50 ; il se divisait en deux parties : la nef qui occupait environ les deux tiers et le sanctuaire un peu surélevé par rapport au naos. La nef était partagée en sept travées par six demi-colonnes cannelées de style corinthien au chapiteau très fouillé (voir fig. 47), surmontées d’une frise richement ornementée, dominée à son tour par une haute corniche ressortant en ressaut au-dessus des colonnes. Entre chaque colonne il y avait sur les parois latérales une double rangée de niches inférieures et supérieures dans lesquelles on avait mis des statues. On trouve même deux des niches inférieures dont les sculptures ne sont pas achevées, la pierre est simplement dégrossie. Peut-être travaillait-on encore à l’ornementation de ce temple, quand l’édit de Constantin ferma cet édifice pour le transformer sans doute en église chrétienne, ainsi que porterait à le supposer la croix grecque gravée sur le soubassement de la quatrième colonne du mur septentrional.

Le sanctuaire proprement dit, lieu inaccessible, correspondant au Saint des Saints du temple de Jérusalem, était séparé de la nef par une triple arcade placée à environ dix mètres du fond du temple auquel s’adossait l’idole principale, probablement, celle de Bacchus, auquel le temple était consacré. Cette statue gigantesque était creuse. Elle communiquait par sa partie postérieure avec une ouverture pratiquée dans la voûte d’une chambre souterraine située sous le sanctuaire, Les prêtres pouvaient ainsi se glisser sans être vus à l’intérieur de l’idole et lui faire rendre des oracles. Les murs du sanctuaire étaient ornés de six pilastres plats au lieu des colonnes cannelées du naos. Les voûtes du temple n’existent plus ; elles jonchent le sol de leurs débris.

La construction de ce temple de Bacchus, le plus riche échantillon de l’art gréco-romain, postérieure à celle du temple du Soleil, fut entreprise comme les propylées au début du troisième siècle de notre ère et fut achevée sous Septime-Sévère (193-211).

En dehors du grand temple du Soleil et du temple de Bacchus ou petit temple situés dans l’enceinte de l’acropole, l’antique Baalbek renfermait encore dans ses murailles d’autres monuments que les fouilles ont dégagés parmi lesquels il faut signaler :

C. Le temple circulaire, dit temple de Vénus. — Au sud-est des propylées, à 200 mètres environ de l’entrée actuelle, on peut voir au milieu des jardins un petit monument de forme originale auquel on a donné assez improprement, d’ailleurs, le nom de temple circulaire (fig. 46 et 50). Ce petit monument est très délabré ; sa voûte et sa muraille méridionale sont écroulées. Voici quelle en était l’ordonnance : c'était une couronne de 11 mètres de diamètre intérieur inscrite dans un heptagone dont les côtés décrivent des arcs de cercle concaves tangents à la circonférence. La couronne forme les murs de la Cella ou sanctuaire proprement dit ; elle est entourée d’un péristyle de sept colonnes qui reposent sur un soubassement et sont surmontées d’un entablement, décrivant aussi des arcs de cercle au croisement desquels est une colonne corinthienne d’un seul bloc de pierre. Le diamètre de l’étoile circonscrite à la Cella est exactement le double du diamètre intérieur, c’est-à-dire, 22 mètres. Les fûts des colonnes ne mesurent pas moins de 8 mètres de hauteur et 2 m. 75 de circonférence à la base. Le chapiteau qui les surmonte est lui aussi monolithe et fouillé avec art. Un pilastre de même style s’appuie au mur de la Cella et fait pendant aux colonnes terminales de l'étoile à sept branches. Cette colonnade est reliée par un entablement à saillies très accentuées, formant des arcs de cercle dont les extrémités reposent sur le chapiteau des colonnes extérieures. Une haute corniche ornée de rinceaux de feuillages artistement travaillés, couronne le tout et sert d’appui à la voûte, en forme de dôme sans doute, qui couvrait la Cella. Les murs extérieurs de cette dernière dans l’entre-colonnement des pilastres, étaient partagés en quatre grandes niches à plein cintre dont l’architrave richement On accédait au temple, au nord-ouest, par une porte encadrée de deux colonnes monolithes ; la colonne de gauche est intacte, celle de droite, penchée vers la Cella, est sur le point de tomber. La porte avait 6 mètres de haut et 3 mètres et demi de large ; elle n’a été faite qu’avec trois blocs, deux pour les jambages latéraux, le troisième forme le linteau.

A l’intérieur du sanctuaire, entre les colonnes, il y avait cinq niches qui durent abriter des statues ; trois seulement ont été conservées.

Un aigle sur l’archivolte d’une de ces niches, pris pour une colombe, l’oiseau cher à Vénus, fit croire que ce temple était dédié à cette déesse et on lui a donné parfois le titre de temple de Vénus. D’autres archéologues-y verraient plutôt un sanctuaire consacré au dieu gardien du grand temple du Soleil, ou encore un sanctuaire consacré à la Fortune. D’époque romaine tardive ce monument est moins pur comme style que les deux temples que nous avons étudiés. A l’époque chrétienne le petit temple circulaire devint une chapelle dédiée à sainte Barbe.

D. Les nécropoles de Baalbek. — Dans les collines des environs de Baalbeck d’où furent extraits les matériaux qui servirent à la construction des temples, ont été creusées de nombreuses grottes qui, après avoir fourni aux carriers un abri provisoire, furent transformées par la suite en chambres funéraires et formèrent de véritables nécropoles. Des inscriptions ont été recueillies sur ces tombes ; l’une d’elles retrouvée par morceaux concerne les Lysanias et, comme bas-relief, datant certainement du iii° siècle et plutôt de la seconde moitié du ii° siècle que de la première.

9 02, p. 591-597 ; Rev. bibliq., 1904, p. 142, 143, à propos Notes de mythologie syrienne de R. Dussaud, in-8° de 65 p. Paris, 1903, sur le dieu d’Héliopolis et les dieux de Palmyre ; Savignac, Trav. allemands, dans Rev. bibl., 1905, p. 429 ; 1926, p. 461 ; Thiersch, Zu den Tempeln und Zur Basilika von Baalbek, Göttingen, 1923. L. BABYLONE ET LA BIBLE. — A la suite des découvertes faites en Mésopotamie au cours du siècle dernier, et surtout des progrès accomplis dans le déchifrement des écritures cunéiformes, des fouilles ont été entreprises en de nombreux points de la région qu’arrosent le Tigre et l’Euphrate, et poursuivies avec une activité sans cesse croissante, et selon des méthodes de plus en plus rigoureuses.

Ces fouilles ont remis au jour des monuments de toute sorte, et surtout un nombre incalculable de textes écrits en caractères cunéiformes. Ces monuments et ces textes qu’il est possible maintenant de dater avec approximation sinon toujours avec pleine certitude, ont révélé que déjà plusieurs millénaires avant l’ère chrétienne florissaient dans ces contrées des civilisations fort avancées, possédant leur art propre, leur littérature religieuse ou profane, leurs codes de lois, etc. : une population sumérienne, fort policée, installée dans les régions fertiles de la Basse-Mésopotamie, s'était vue peu à peu repoussée vers le golfe Persique par des Sémites envahisseurs, lesquels, en passant de l’état nomade à l’état sédentaire, avaient subi l’influence des anciens occupants, plus civilisés, avant de se les assimiler complètement.

La famille d'Abraham, l’ancêtre du peuple hébreu, était un rameau émigré des rives du Bas-Euphrate (Gen. xi, 28, 31 ; xii, 1 sq.) ; à maintes reprises, au cours de son histoire, le peuple hébreu se trouva soumis à l’influence politique, et par suite intellectuelle, morale et religieuse, de l’Assyrie et de la Babylonie. Il serait donc fort étonnant qu’on ne rencontrât pas parfois dans la Bible, le livre sacré des Hébreux, des traditions, des récits, des pratiques, des conceptions plus ou moins parallèles à ce qu’ont fait connaître les civilisations mésopotamiennes.

Le temps n’est-plus où les célèbres discussions sur Babel und Bibel passionnaïient le monde savant, les uns prétendant justifier par les découvertes cunéiformes les moindres affirmations bibliques — et les autres affirmant que les écrivains sacrés, dénués de toute originalité, avaient puisé toutes leurs idées et conceptions dans les civilisations d’Assyrie et de Babylonie. De part et d’autre, il ne manquait pas d’exagération. Car, si dans bien des cas les inscriptions de Babylonie et d’Assyrie sont venues très heureusement confirmer les textes bibliques, elles n’ont pas toujours apporté partout la pleine lumière ; — et d’autre part, si, souvent, entre la Bible et les inscriptions cunéiformes on peut relever des ressemblances ou des parallélismes, on aurait tort de conclure toujours à un emprunt. Ici, comme dans toute autre science, l’analyse doit précéder la synthèse : c’est seulement après une étude minutieuse de chaque cas particulier qu’il sera permis d'établir des conclusions d'ensemble vraiment objectives et fermes.

Une étude complète du sujet nous obligerait à suivre le plan suivant :

I. Histoire.

1) L'histoire primitive :

A) La création.

B) Le Paradis terrestre et la chute de l’homme,

C) Les Patriarches anté-diluviens.

D) Le déluge.

Appendices :

A) La table ethnographique de Gen., x.

‘ B) La Tour de Babel.

2) La chronologie.

3) Abraham et Hammurabi.

4) El-Amarna et Canaan.

5) L'Histoire du peuple d'Israël et les documents historiques de Babylonie et d’Assyrie. —

II, Législation.

Les lois de Moïse et les lois sumériennes, babyloniennes, assyriennes (Hammurabi). —

III. Œuvres didactiques.

Job et le Juste souffrant.

Psaumes hébreux et psaumes sumériens et babyloniens.

Livres sapientiaux et sagesse babylonienne. —

IV. Religion.

Dieu d’Israël et dieux de Babylonie et d’Assyrie.

Culte.

Péché et expiation.

Vie après la mort. —

Appendice.

GEN., I ENUMA ELIS CHALD.

Au commencement Dieu créa le ciel et Lorsqu’en haut le ciel n’était pas nommé, pas de temple, pas de rose aux ; pas de Ilévra mèv ëË &pxñs Ddwp elvau, OdAxoouv Td mûv oxôtec noi DOwp Elvau HXREOLÉVNV. Omorka = Tav0é noi TAAAT®O (TA- » ATAG OV MATO)= OÜ%hacoa, régnait sur des animaux prodigieux De ce tableau ressort tout de suite une ressemblance entre Gen., 1, et les documents babyloniens ou d’origine babylonienne : de part et d’autre, il est fait mention d’une période chaotique, où les éléments, à l’état aqueux, sont confondus ensemble.

La Bible caractérise ce chaos en disant que « la terre était {6hû vâbôhü, « quel que chose de confus et d’informe », submergée par les eaux, d’où elle se dégagera seulement au troisième jour (1, 9, 10). Cette masse liquide, enveloppée d’obscurité, est appelée fehôm. Ce terme qui se rencontre de temps en temps dans les Livres saints, surtout dans les passages poétiques, est certainement, au point de vue philologique, l’équivalent hébreu (forme masc.) du babylonien Tiädmat (forme fém.) — Cosmog. chald. : Témtum, la mer (cf. Bérose : … y&Adaiort èv OxAdr0 (—OAMATO), de uebepunvebetar dAacou ; — Abyd. : OdAxoox)= Damasc. : tav0é. Le sens de ce terme n’est cependant pas aussi précis en hébreu qu’en babylonien. Tandis que Tiémat désigne toujours la mer (Tâmtum) personnifiée, {ehôm (souvent sans article, au singulier) désigne d’ordinaire l’océan souterrain, sur lequel flotte la terre, et d’où jaillissent les sources (cf. Gen., vir, 11 ; vuIr, 2 ; XLIX, 25 ; Dt. vin, 7, plur.{ehûmôt | nahäléy mâtm, ‘äyänôt ; xxx, 13 ; Ez., xxx1, 4,15 ; Ps., cxxxv, 6, pl. ; Prov.,rit, 20, pl. vrr, 24 plur. | ma‘äyänôt ; Job., xxxvin, 16, tehôm || yém, etc...) ; quelquefois là mer elle-même, Exod., xv, 5 EURO LERÉMOIMIS., Lx, LSLpl PS CNE NJob. UE 24, etc. Parfois, on en fait une personnification, non mythologique, mais purement poétique (cf. Ps., XLIT, 8 : Abyssus abyssum invocat… ( ?) ; Ps., LxxvIr, 17 : Ps., cxLvinr, 7 ; Habac., nr, 10 ; Job, xxvrr, 14, etc.). — En Gen., 1, 2, malgré l’absence de l’article, on ne peut pas affirmer que fehôm désigne la mer personnifiée, pas plus que hamaîm ne marque une personnification ; on ne peut donc pas davantage affirmer que ce terme soit une réminiscence des cosmogonies babyloniennes.

Ce qui, en tout cas, marque une différence essentielle entre le récit biblique et les autres documents, c’est que le Dieu créateur est, dans la Bible, antérieur à tous les autres êtres, qui tiennent de lui leur existence ; tandis qu'ailleurs les dieux, y compris le Créateur, sont postérieurs au chaos, dans lequel ils ont pris naissance. ;

On a voulu, il est vrai, essayer de soutenir que dans le texte primitif de Gen.,r, entre les ÿ 2 et 3, il devait y avoir une sorte de théogonie, plus ou moins analogue à celle d’'Enuma éli$ ou de Damascius : le texte actuel en effet ne fait pas connaître les résultats de l’incubation de la masse chaotique par l'Esprit de Dieu (# 2), mais il introduit immédiatement, au ÿ 3, un nouveau principe créateur : la parole de Dieu. Cf. Gunkél, Genesis, Une objection du même genre pourrait naître du nom Ælohim, forme plurielle. Ne faut-il pas voir en ce mot un vestige du polythéisme primitif ? surtout si l’on tient compte des passages bibliques où Dieu s'exprime à la 1re pers. du plur. : Gen., 1, 26 : « Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance ; » —- 111, 22 : « L'homme est devenu comme l’un de nous ; » — x1, 7 : « Descendons, et confondons leur langage ; » — Is.

VI, 8 : « Qui enverrai-je, et qui ira pour nous ? » a) Dans les lettres d’'El-Amarna, plusieurs fois des princes de Canaan écrivant au roi d'Égypte l'appellent ilâni-ia, littér. « mes dieux » (plur. de ilu) ; Knudtzon, El-Amarna Tafeln, n° 235,1. 2 : ana $arri béli-ia, ilu Samsi-ia, iläni-ia, « Au roi, mon seigneur, mon soleil, mes dieux ! » b) Knudtzon, El-Amarna Tafeln, n° 96, 1. 4 sq. : iüânu. Sulum-ka Sulum bîtika li$âl, « que les dieux intercède (3° sing) pour ta santé et la santé de ta famille (2 ?) ». c) Deux textes parallèles provenant de Boghazkeui, traité entre Subbiluliuma, roi de Hatti et Mattiuaza, roi de Mitanni (Keülschrifttexte aus Boghazkôi, 1, n° 1, verso, 1. 55 sq.—ne 3, verso, I. 24) : parmi les divinités invoquées en garantie du traité, figurent quatre dieux indo-aryens dont trois ont leur nom précédé du déterminatif divin au pluriel : d@ni Mirail, täni Uruwanas$$il (var. tâmi Arunas$$il), du Indar (var. 4 Indara), üäni Na$atianna. Pour les deux premiers noms tout au moins, sinon pour le quatrième, il est certain qu’ils désignent chacun un seul dieu. “. :

Tous ces exemples montrent assez nettement qu’il n’est nullement nécessaire de recourir à l'hypothèse du polythéisme primitif pour expliquer le nom ’él6hîm. En tout cas comme le remarque M. Touzard | polythéiste, ou comme une survivance du polythéisme,

GEN., 1 (P)

ENUMA ÉTIS

Sum.

BÉROSE Ni 10673 +10652

COOSMOG. CHALD.

Par sa parole toutepuissante, Elohim crée la lumière et la sépare des ténèbres (3-5).

Marduk essaie l’efficacité de sa parole en faisant disparaître puis reparaître un vêtement (Bêl coupe par le milieu les ténèbres) qui sépare les eaux supérieures des eaux inférieures. Ce firmament supporte les eaux supérieures (6-8).

Les eaux inférieures se rassemblent et le sec (—la terre) apparaît (9-10).

(1v, 19-26). Elohim crée le firmament (=le ciel), d’une des deux moitiés de Tiâmat.

Ce ciel est une voûte solide qui porte l'Océan céleste, 1V, 136-140.

Fonde IV, 144. l'E-Sar-ra,

TAMATO,

Avec un mélange de rose aux et de poussière, Marduk constitue la terre (17-18). avec l’autre moitié, il fait la terre.

Elohim fait 2 luminaires : le soleil __ et la lune pour régir le jour et la nuit, être signes, époques, jours et années.

T1 fait aussi les étoiles (14-18).

Marduk crée la lune pour « fixer les jours », « les stations » des dieux, les « lumasi, (images des dieux, 3 étoiles pour chaque mois ; Nibiru (Jupiter).r..

Bêl produit les astres : | le soleil, la lune et les cinq planètes. que la divinité unique à laquelle ils rendaient leurs hommages, réalisait pleinement le concept que leurs que s’ilétait absolument impossible de faire autrement. Il n’est pas croyable, en effet, que les Auteurs sacrés, dont le monothéisme est partout ailleurs si nettement proclamé, aient introduit ou conservé dans leurs œuvres des traits manifestement en contradiction avec leurs principes. Or, ces textes se comprennent très bien dans le sens monothéiste strict. Pour Gen., | r, 26, qu’il suffise de rappeler l’explication donnée par le P. Lagrange : « Dieu se parle à lui-même. S'il emploie le pluriel, cela suppose qu’il y a en lui une plénitude d’être telle qu’il peut délibérer avec lui-même comme plusieurs personnes délibèrent entre elles. Le mystère de la sainte Trinité n’est pas expressément indiqué, mais il donne la meilleure explication de cette tournure. » Rev. bibliq., 1896, p. 387. E. Kônig trouve que cette 1° pers. plur. « s'explique [très bien] psychologiquement. » (Synt., $ 207 ; Geschichte der altestament. Relig., p. 131).

Quant à Gen., 117, 22 « Yahweh-Elohim dit : « Voici que l’homme est devenu comme l’un de nous », cette façon de parler ne saurait s’interpréter d’une délibération de Dieu avec lui-même : elle exprime simplement une conversation de Dieu avec les anges, êtres supranaturels, bien supérieurs aux hommes, et qui, pour cette raison, peuvent être compris avec Dieu dans le pronom nous.

La même explication peut convenir à Gen., x1, 7 : « Descendons, confondons leur langage, » et à Is., vr, 8 : « Qui enverrai-je, et qui ira pour nous ? » (Cf. Kônig, Geschichte der altestament. Relig., p. 132 ; et les commentaires sur ces divers textes).

Il convient toutefois de remarquer que ces ressemblances ne sont pas tellement nettes qu’elles permettent de conclure à une dépendance des textes bibliques par rapport aux documents plus anciens provenant de Babylonie, ni même à une parenté entre eux. L'ordre de ces créations n’est pas partout le même, et les procédés employés par le créateur ne sont pas partout identiques. D'ailleurs, il serait tout à fait normal que des auteurs racontant, d’une manière parfaitement indépendante, la création du monde visible, soient d’accord pour dire que le créateur fit le ciel, la terre, les astres, les plantes et les animaux, et l’homme ; que le soleil et la lune jouent un rôle dans la détermination des jours, des mois, des années, etc.

Remarquons enfin que l’auteur de Gen., 1, qui n’a aucune prétention scientifique, s’exprime suivant les apparences et suivant les conceptions de son époque : c’est ainsi qu’il représente, semble-t-il, les ténèbres comme quelque chose de positif, au même titre que la lumière (N. 4-5 : cf. Is, (XXIX, 7) ; le ciel, comme un firmamentum, voûte solide supportant « les eaux supérieures » (6-8 ; cf. En. éli$, 1v, 136-140) ; le soleil et la lune comme les plus grands des astres. Voir Décis. de la Commission bibliqg. du 30 juin 1909, art. 5 et 7.

A) Le Créateur (ou les Créateurs). — Dans les récits bibliques, il n’est fait mention que d’un seul créateur, appelé Elohim en Gen., 1 (P), Yahweh-Elohim en Gen., 11 (JE), les deux expressions ne désignant d’ailleurs que le seul vrai Dieu.

La tradition babylonienne est moins ferme. En Enuma éliS Marduk annonce qu’il va créer l’homme (V1, 3 sq.) et de fait, vr, 106 (Langd., 107) on parle des « gens qu’il a créés » ; vir, 32 « des noirs de tête (des hommes) qu’ont créés ses mains » : enfin, vi, 29 on dit qu’ « il a créé l’humanité ». Et cependant, vr, 26-27, il semble bien, malgré le mauvais état du texte, que le dieu qui crée l’humanité soit Éa, puis que c’est devant ce dieu qu’on met à mort Kingu, dont le sang servira à façonner l’homme (1. 26, Ebeling : ina damé-$u ib- [lu] ! ( ?) amélûtu, « avec son sang il mélangea l’humaLe texte de Bérose, tel qu’il nous est parvenu, présente sur ce point deux recensions contradictoires, juxtaposées assez maladroitement (cf. Schnabel, Berossos, p. 255 sq.) :

A robrov Tôv Oedv (— Bio) dpeheiv Thv ÉMUTOD Ha Td puèv alu Tods &Aovc Beodc pupäo car Th y Ha duarAdonr Toùc &v0p dTovc : Sd voepouc Te elvar xt ppovhoews Peluc LETÉYELV.

(Tv Boy). xeledboo évt Tüôv Bey TV y dpedvTL ÉAUTOÙ TO ATOPÉLEVTL aire / UPÜGEL TV YAV nat &vOp@TOLE, ka Onpix Tà Buvdpeva Tov &épa pépeuv.

D’après la recension A, les dieux autres que Bêl créent les hommes au moyen du sang de Bêl pétri avec de la terre ; d’après B, au contraire, c’est Bêl qui crée avec le sang d’un autre dieu, ou plutôt un autre dieu qui sur l’ordre de Bêl se coupe la tête et pétrit son sang avec la terre pour former des hommes. Les deux textes proviennent sûrement d’un original unique ; à peu de choses près, ils contiennent les mêmes mots (omission en À de xeedout évi T@v 0e&v, par homoeoteleuton après rourON TON GEON ; et addition ou déplacement de tobs &Akovc Oeobç, pour faire disparaître l’idée absurde de Bêl créant après s’être coupé la tête !). ‘Eavro dans les deux textes est incompréhensible, et a chance d’être venu d’une correction maladroite. Il semble que le texte primitif du prêtre chaldéen était : Tcùrov rdv Oedv xeleüoor évt rov Beav robs Beobc Tiv xepañhv dperetv al rd pvév alor pupäoar 17 vf xai SiurAdoo roc évOporouc.. Ainsi rétabli, le texte s’accorde convenablement avec Enuma éli$ ; mais le créateur de l’humanité est Bél (Marduk), et non Éa.

Chez les Sumériens, en VAT. 9307, Enlil ( ?) invite les grands dieux à créer l’homme avec le sang divin.

D’après Ni. 10673+10652, col. 1, les hommes ont été créés par Anu, Enlil, Enki et Nin-harsag.

B) Délibération préliminaire. Gen., 1, 26, Dieu délibère avec lui-même : « Faisons l’homme à notre image, d’après notre ressemblance ; » c’est indiquer déjà que le Créateur attache une plus grande importance à l’œuvre qu’il va maintenant exécuter qu’à celles qu’il a précédemment accomplies. Gen., 11 (JE) ne parle pas de cette délibération divine avant la création de l’homme ; mais il nous représente Yahweh-Elohim se disant avant de créer la femme : « Il n’est pas bon que l’homme soit seul, je vais donc lui faire une aide qui lui corresponde » (18 ; cf. Tob., vx, 6, Vulg. 8).

En revanche, certains documents babyloniens se rapprochent de P. en racontant une délibération analogue. : Bu., 91-5-9, 269, montre les dieux réunis en conseil, qui exhortent la déesse créatrice Mami à former l’homme. Enki (Ea) les engage à égorger un dieu, dont Ninharsag mélangera avec de l’argile la chair et le sang.

(En Gilg., I, 11, 30-35, Aruru est invitée par les dieux à créer le monstre Enkidàù.) Chez les Sumériens, le texte bilingue VAT 9307 rapporte également une délibération entre les dieux Anu, Enlil, Babbar ( ?), Enki (Ea) et les Anunnaki.

C) But de la création de l’homme. — Ce qu’il importe de noter ici, c’est que les documents babyloniens assignent à la création de l’homme une fin plus élevée que les récits bibliques. Tandis que P (Gen. r, 26) ne donne pas d’autre indication que celle-ci : « qu’il (l’homme) gouverne les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bêtes, la terre et les reptiles » (cf. 1, 28) ; que JE (Gen., 11, 15) dit seulement que Yahweh-Elohim plaça l’homme dans le jardin d’Eden pour le cultiver et le garder (Gen., 11, 5), et qu’il forma la femme pour être « l’aide » de l’homme (17, 18-20), plusieurs textes cunéiformes (les seuls d’ailleurs qui indiquent un but) lui assignent comme fin de rendre un culte aux dieux et de leur construire des temples. Enuma élié, vi, 5-6 : « Je vais créer Lilû, l’homme ; il (lui) sera imposé le culte des dieux... » cf. 1. 26 : « avec son sang (de Kingu), il ( ? Ea) créa l’humanité ; il (lui) imposa le culte des dieux... ». Cosm. chald., 19, 20 : « Pour faire habiter les dieux dans une demeure agréable au cœur, il (Marduk) créa l’humanité ; » VAT. 9307 (recto, 27-33) : « La soumission aux dieux sera leur obligation (aux hommes) à jamais ; » ils devront « prendre en mains la pioche et le coussin porte-corbeille, et transformer en un sanctuaire sublime la demeure des grands dieux ; » et en outre (1. 36-40 et verso, 1 sq.) mettre la terre en valeur et la rendre fertile par leur travail. Si Gen., r et 1 dépendaient vraiment des textes babyloniens, l’omission d’un trait qui s’harmonise si bien avec les sentiments des Auteurs sacrés ne serait guère explicable.

D) Matière employée par le créateur. — Gen., 1, 26-27 (P) ne donne aucune indication à ce sujet (emploi de ‘d$ah, 1, 26, mais bér4 1, 27, ce dernier verbe, n’exprimant pas d’ailleurs nécessairement une action divine qui produit sans matière préexistante). — Gen., 1, 7 affirme que Yahweh-Elohim « façonna » Yésar l’homme « de la poussière tirée du sol » et qu’il en fit un être vivant en soufflant en ses narines un souffle de vie (Homme tiré de la poussière, cf. Gen... 11, 19, 23 (JE) ; Is. ; Lxrv, 8 ; Ps., cr, 14 ; Ps. cxLvr, 4, « …. ils retournent à leur poussière. » ; Job, x, 9 (cf. ÿ 8-11), XXXINS 6 CCI : Tr, 20 XI 7 Ece OU NE 31Lxx(32 Vulg.) ; xxxi11, 10,13 ; Sap., xv, 8 ; Tob. vit, 8 Vulg. (om. Lxx) ; — animé par un souffle divin ; cf, Job, xxvir, 8 ; xxxI1, 8 (7) ; —— xxxiit, 4 ; XXXIV, 14f Eccli., x11, 7 ; Sap.,. xvV, 11). Quant à la femme. Yahweh-Elohîm la fit d’une côte enlevée à Adam pendant son sommeil (Gen., 11, 21-23 : pas d’allusion à ce texte dans le reste de l’AT). , D’après les textes babyloniens l’homme est fait soit de sang divin ; soit de terre pétrie avec du sang divin ; soit d’argile seulement ; quelques textes ne donnent aucune indication de matière. a) Sang divin seulement : Enuma élis, vr, 11, 26 : avec le sang-de Kingu mis à mort ; — VAT. 9307, recto, 25-26 : avec le sang du dieu Nagar ou Lamga ? (ou des dieux Nagar ( ?) : ANagar ANagar, répétition indiquant normalement la pluralité). b) Terre et sang divin pétris ensemble : Bu., 91-5-9269, 1. 22-25. c) Argile seulement : Weissbach, Babyl. Miscell., n° 12, 1. 6 ; Ea et Atrahasis, verso, 1v, 1 sq. (Dhorme, Choix de textes religieux, p. 136-139). (A noter cependant que ce mythe d’Ea et Atrahasis n’est pas relatif à la création, pas plus que Gilgameë, mais à un déluge : le passage cité ici raconte comment Mami, déesse de l’enfantement, procéda pour repeupler la terre dévastée par le cataclysme.) Gilgam., I, m, 34 (Dhorme, Choix de textes relig., p. 188 sq.) ; Keilschriftexte aus As sur relig. Inhalts, n° 10, verso 17 (texte ma'heureuBérose ;

| sement en mauvais état, mais dans lequel il était sans doute question de la création d’hommes, étant donné l'expression igrisu qiris-sin, et la mention à la 1. 18 du « souffle de vie »). Dans ces divers textes, l’action divine est exprimée par les termes ff{a garäsu, « pincer de la boue » à rapprocher de Job, xxxur, 6 « c’est d’argile que j’ai été « pincé » moi aussi. » — A remar+ d) Aucune indication de matière en Cosmogonie chaldéenne, 1. 20, 21 : « Il (Marduk) créa l’humanité ; Aruru créa avec lui la semence d’humanité, » — ni en Sumér. Ni. 10673+ 10652, col. 1.

Il est intéressant de remarquer que les textes d’après lesquels l’homme fut formé de terre et de sang divin, sont moins éloignés qu’ils ne le paraissent à première vue du récit de Gen., 11, 7 : on peut presque dire qu’ils expriment en termes mythologiques la même idée. On sait en effet que chez les anciens Hébreux le sang était sinon le principe vital même, du moins le siège de ce principe. Cf. « vous ne mangerez point de chair avec son âme, c’est-à-dire, avec son sang. » Gen., 1x, 4 : « car l’âme de la chair est dans le sang » Levit., xvr, 11 ; « car l’âme de toute chair, c’est son sang » Levit., xvn, 14. La même conception pouvait appartenir aux Sémites babyloniens qui cherchérent dans le sang divin le principe de la vie de l’homme, tandis que l’Écrivain sacré recourait à une figure moins matérielle et moins grossière, quoique teintée d’anthropomorphisme.

E) Image de Dieu. — Si Gen., r, 26-27 (P) ne parle pas, comme Gen., 11, 7 (JE) de matière employée par le Créateur pour former l’homme, ne laissant ainsi aucune place à l’anthropomorphisme, il déclare en revanche que l’homme fut créé « à l’image et à la ressemblance de Dieu » (cf. v, 1, P). Cette expression ne saurait s’entendre d’une similitude corporelle, comme Le texte sacré, il est vrai, ne dit pas explicitement en quoi consiste cette ressemblance, mais en insinuant qu’elle est le fondement de la souveraineté de l’homme sur les animaux (Gen., 1, 26), il indique assez qu’elle réside d’abord sur la qualité d’être raisonnable, sans exclure d’ailleurs la ressemblance d’ordre surnaturel, la grâce sanctifiante. (En Gen., 1x, 6, cette ressemblance de l’homme avec Dieu est donnée comme fondement de la prohibition de l’homicide.) A cet égard, Gen., 1, 26 correspond exactement à Gen.,1T1, 19, 20 où la même idée est exprimée en termes concrets : Adam donne leurs noms aux divers animaux.

Si plusieurs documents babyloniens affirment que l’homme a été formé de sang divin, et donc qu’il participe dans une certaine mesure à la nature divine (cf. la glose dans Bérose : did voepobc Te elvar xat poovhoews Ocluc uetéyeiv), ils ne le représentent pas comme « l’image d’un dieu, ou des dieux ». Enuma élis, en particulier, qui dit (1, 15-16) :

« Anëar fit (lui) ressembler Anu son premier-né ; et Anu à sa ressemblance engendra Nudimmud », n’a rien d’analogue quand il s’agit de l’homme.

En revanche, deux textes qui ne font aucune mention du sang divin et qui d’ailleurs ne sont pas relatifs à la création générale, présentent l’homme comme une image de la divinité : en Gilgam., I, 11, 33, Aruru « forme dans son cœur une image d’Anu » avant de façonner Enkidù ; — en Ea et Atrahasis, verso 1v, 13 (Dhorme, Choix de textes relig., p. 138) Mami achève ses créatures « à son image » (ukalala mahru-$a, littér. « à sa correspondance »). Dans ces textes, les hommes sont faits d’argile. :

Sauf Gilg., I, 11, 33 sq. (création particulière d’'Enkidù) et Ea et Atrahasis, rv (restauration de l’humanité par création de 7 hommes et 7 femmes après un cataclysme), les textes akkadiens et sumériens sont beaucoup plus vagues : ils se contentent de parler de création de « l’homme » (En. éli$, vx, 4-5) ; — de « l’humanité » (En. élis, vi, 26 sq. ; vu, 29 ; — Cosm. Chald., 20 ; — VAT 9307, recto, 25 et verso, 29) ; — de « la semence d'humanité » {Cosm. Chald., 21) ; — des « gens » (En. éli$, vr, 12, 107...) ; — des « noirs de tête », c’est-à-dire, des humains (Ni 10673 + 10652, cf. Bérose : &v0poTouc, rodc &vOporovc) sans spécifier de sexe. — DT 41, 1. 9 (Cuneiform. Texts, xxx, 34 ; cf. Keilinschriftliche Bibliothek, t. vr, 1, p.42 ; Dhorme {Choix de textes reliq. assyr. et babylon., p. 97) attribue à Nin-igi-azag (« Seigneur à l’œil brillant » — Éa) la création de « deux petits êtres » (2 su-ha- [ri ib-na-a] ) ; mais cetextene vient pas ici en considératon, puis que cette œuvre d’Éa fut accomplie lorsqu’existaient déjà les fou les de la ville (1. 6).

G) Bénédiction divine. — Gen., 1, est seul à dire que Dieu bénit l’homme, lui ordonna de se multiplier et de gouverner tous les autres êtres ; enfin, que le Créateur se reposa le 7° jour (1, 28-11, 3). — Gen., 1 et Gen., 117, s’accordent à affirmer que Dieu autorisa l’homme à se nourrir de plantes et de fruits (Gen., 1, 29) ; des fruits du jardin d’Eden (Gen., 11, 16), mais Gen., 11, 17, seul, ajoute la prohibition du fruit de l’arbre de la science du bien et du mal.

4 Le cadre de la création : les sept jours. — Après avoir examiné le détail des œuvres de la création dans les divers documents, il sera utile de comparer sommairement entre eux les cadres dans lesquels el les se présentent, ou, plus exactement, l’ordre dans lequel el les sont rapportées.

1) Gen., 1 (P), qui a manifestement l'intention de rattacher à la création même l'institution de la semaine et du repos sabbati que (17, 1-3), répartit les diverses œuvres divines sur une durée de sept jours, ou plutôt de six jours, le septième marquant le repos du Créateur. Et ces six jours se partagent en deux pério des de trois jours, en chac une desquel les les œuvres décrites se correspondent assez exactement : g Cette distribution des œuvres divines ne se retrouve dans aucun des autres documents : il sera aisé de s’en rendre compte grâce au tableau de la page suivante.

Ce qui ressort d’abord de ce tableau, c’est que le document qui se rapproche le plus de Gen., 1 (P), c’est le poème Enuma élis, tandis que de Gen., 11 (JE) se rapprochent davantage les documents sumériens (ou bilingues) VAT 9307 ; Cosm. chald. ; Ni 10673+10652.

GEN., 1 !

Chaos créé par Dieu.

1° j, Lumiëére (3-5).

2e j. Firmament (6-8).

3° j. Terre ferme (9-10) Plantes (11-13).

4e j. Luminaire : soleil, l une et étoi les (14-19).

5° j. Anim aux marins et volati les (20-23).

6° j. Anim aux terrestres (2425).

L'homme (26 sq.) è Bilingue Bilingue Sumérien oo bon Ho VAT. 0307.40). Cosnr : cubes INI100/8 210082 Apparition des Tout était mer Les 13 premiépremiers dieux, (10) Création res lignes de la et combat entre d’Eridu avec |col. 1 sont perl’ordreetle chaos l'E-sag-il, de |dues, (x, 1-I1V, 134). Babylone avec Lagymu et Lal’E-sag-il, puis hamu— ? : Ludes dieux Anunmière et Ténènaki (11-15). bres (Deimel,Or. vi, 40 sq.). Ciel (1v, 138), Ciel et Ciel et E-Sar-ra (19,144) Astres (v,1 sq.). [Anim aux et plantes ou plantes, et anim aux : en tout cas, sûrement après les astres, pas avant.] Homme (vtr, 26).

[terre] (1. 2).

« Les créatures de vie. » (3 sq.) « Anim aux domestiquesetani- m aux sauvages : bul séri, [umam] seri (4).

« les fou les de la ville » (4, 6). terre (recto 1-4).

Tigre et LEuphrate (recto 6).| :

L’humanité (recto 25 sq., verso 29).

Anim aux terrestres, poissons et oise aux ( ?) (verso 10).

Céréales ( ?) (verso 20 ; et 30 : Nisaba).

Astres (verso 20 sq.) Création de la terre (17-18).

Humanité (20-21).

Animaux de la plaine (22).

Tigre et l'Euphrate (23-24).

Végétaux (25-27).

Vache sauvage et brebis domestique (28).

Autres animaux.

« Les noirs de tête » (1, 14). Le nig-gil-ma ou « plante de vie » (1, 15).

Animaux sauvages et animaux domestiques (x, 16).

« Terre et Ciel » (n, 4-6).

Homme (7).

Les plantes du jardin d'Eden parmi lesquelles l'arbre de vie et l'arbre de la science du bien et du mal (8-9).

Animaux des champs et oiseaux du ciel (19-20).

() Noter que Gen., 1, 14, mentionne le Tigre et l'Euphrate parmi les fleuves qui arrosent l'Eden. 7° J. Repos du créateur. Maisons, villes et temples (29-40). Comp. col. 4 et 5 de ce tableau).

Femme (21 sq.). Huit œuvres dans le Poème de la création (« 1 : Lahmu-Lahamu — Lumière et ténèbres ?) ; 2 : Anëar-Kiëar (= ?) ; 3 : An-Enki (— ?) ; 4 : Terre ferme et Mer (2) : 5 : Océan céleste, firmament, atmosphère ; 6 : Soleil, Lune et Étoiles ; 7 : [Plantes, animaux (ou vice versa)] ; 8 : Homme, comme en Gen., 1 (cf. tableau, sup.). Car non seulement les trois premières, tout au moins la deuxième et la troisième, de ces prétendues créations — antérieures au dieu créateur, Marduk — n'ont pas d'équivalent en Gen., 1, Mais encore l'ordre des cinq dernières est certainement différent de l'ordre biblique : la création des plantes et celle des animaux pouvaient être racontées après celle des astres ; dans la lacune de la tablette V, mais sûrement Par avant, la fin de rv (création du ciel et de l'É-$4r-ra ) se liant sans solution de continuité au début de v (création des astres) ; la dernière ligne de rv (colophon. Il. 1) reproduit v, 1, comme à l'ordinaire. A plus forte raison le contenu de chacune des sept tablettes, ne répond-il point aux œuvres de chacun des jours génésiaques : l'activité créatrice de Marduk est décrite seulement en 1v, 138-vr, 31 ; le reste du poème est tout occupé par la description du chaos primitif, de la théogonie, et de la lutte entre les puissances de l'ordre et celles du désordre (1, 1-rv, 137), enfin, par les louanges de Marduk (fin de vi, et VI).

Les ressemblances de détail qui ont été relevées entre Gen., ï, et Enuma éli$ sont accompagnées de différences si notables qu'elles n'obligent point à conclure que le premier dépende du second. Outre que le monothéisme très strict et très élevé du récit biblique contraste vivement avec le polythéisme grossier et quel que peu puéril du poème babylonien, l'absence totale de citations textuelles de ce document en Gen., 1, même dans les cas où elles pouvaient facilement s'adapter au but et aux conceptions de l'Écrivain sacré, montre que le texte de la Bible ne dépend pas littérairement du texte babylonien. Soutenir que, s'il ne s'est pas inspiré directement du texte babylonien, l'Écrivain sacré a pu utiliser des mythes cananéens fortement influencés par ceux de Babylone, c'est avancer une hypothèse absolument gratuite ; s'il est certain que les légendes mésopotamiennes étaient connues en -Canaan avant l'arrivée des Hébreux, et qu'elles ont pu et dû y exercer quel que influence, les mythes cananéens nous sont totalement inconnus, et ne peuvent par suite être mis en parallèle ni avec la Bible, ni avec les documents babyloniens.

On ne saurait prétendre pourtant que ces ressemblances proviennent toutes du hasard, ou qu'elles s'expliquent toutes par la nature de l'esprit humain, partout à peu près le même, surtout dans des peuples de même origine, qui pendant une partie au moins de leur histoire ont eu une culture commune. Le P. Deimel, qui n'admet pas de dépendance entre les deux récits, croit que « pour expliquer les points de contact qui ont été signalés, il suffit de supposer que les deux auteurs avaient la même conception du système de l'Univers (Weltbau), la même représentation du monde (Weltbild). Cette explication du monde, fondée A encore (v. g. sur le déluge), on reconnaîtra entre les récits babyloniens, déformés par le polythéisme, et les récits bibliques, garantis par l'inspiration, un certain air de parenté qui ne peut guère s'expliquer que par une origine commune.

3) Gen., 11, et les textes sumériens ou bilingues et akkadiens. — Ici encore il y a, entre la Bible et les autres documents, des ressemblances assez frappantes soit pour l'ordre général du récit, soit même pour certains détails ; mais à côté de ces ressemblances, des différences non moins frappantes, et toutes à l'avantage du récit biblique (monothéisme, simplicité et fraîcheur du récit). Surtout, ce qu'il convient de remarquer, c'est que plusieurs des détails présentés en Gen., 11, se retrouvent, à l'état dispersé et parfois avec de notables déformations, dans les documents sumériens et akkadiens.

5° La lutte contre le Dragon, chez les Babyloniens et chez les Hébreux (Lutte de Dieu contre le Chaos). — Les quatre premières tablettes d'Enuma éli$ sont entièrement employées à raconter la lutte des dieux de l'ordre, notamment de Marduk, leur représentant, contre les puissances du Chaos, personnifiées par Tiâmat et ses monstrueuses créatures.

Les écrivains panbabylonistes qui regardaient le .aer chap. de la Gen. comme dérivé du grand poème babylonien, devaient naturellement chercher des traces de ce mythe en Gen., 1, et à défaut, dans les autres parties de la Bible. Herm. Gunkel a consacré à cette question tout un volume (Schôpjung und Chaos in Urzeit und Endzeit..…, Gôttingen, 1895 ; — cf. Deimel, Oriental., fase. v, p. 27 sq. ; Jastrow, Hebrew and babyi. traditions, €. Ir, etc….).

Les principaux documents babyloniens relatant une lutte divine contre des monstres sont les suivants :

Le champion est peut-être Nin-urta (%SUH— Nin-urta $a ramküûte, Brünnow, A classified list, n° 3022) : accompagné de nuées et d'orage, et le « sceau de sa vie » (kunukku napiëti-$u) devant lui (que faut- Rahab biblique (cf. infra.). D'après Muss. Arnolt, À concise assyrian Dictionary, p. 466 b, ribbu (ou kalbu ou labbu) $egû « a ferocious serpent », serait une épithète de Tiâmat ; mais il n'indique pas de référence (cf. Lagrange, Étu des sur les religions sémitiques, p. 381 sq.). 3) Zimmern (Die Keilinschrift. und das A. T., p. 499) rapproche de ces mythes le mythe de Zû :

Zû, l'oiseau-tempête, a réussi à voler à Enlil les Quelle que soit la signification précise de ces mythes, il est clair tout au moins qu'ils décrivent la lutte d'un dieu d'ordre et de lumière contre les puissances du mal et des ténèbres, et que cette lutte en Enuma élis (pas dans les autres textes) a eu lieu dès les origines des choses, avant la création proprement dite.

Or un certain nombre de textes bibliques, autres que Gen., 1, et, a fortiori, Gen., 11, la plupart certainement relatifs à la création, ou y faisant allusion, présentent des expressions qui indiquent une lutte analogue de Yahweh contre des monstres de différents noms. Voici ces textes :

: [apaises. par ton bras puissant tu as dispersé tes ennemis.

Ici, suivant la remarque du P. Deimel (op. cil., p. 34), Rahab équivaut à l'Égypte, et cette assimilation a pour fondement que Rahab est une personnification de la mer, laquelle fut fendue par Dieu pour engloutir Pharaon, comme elle l'avait été au temps de la création.

C) Job, 1x, 138 :

Dieu ne revient pas sur sa colère : [Rahab.…. devant Lui se sont inclinés les auxiliaires de D) Job, xxvr, 12 sq. :

12 Dans sa puissance il a agité la mer, et dans sa sagesse il a écrasé Rahab. 13 A son souffle le ciel est devenu clair, et sa main a transpercé le serpent fuyant. E) En Is., xxx, 7 et Ps., Lxxxvir, 4, Rahab désigne FÉgypte, mais sans allusion à une lutte entre Yahweh. et le monstre, Dans le ps. x1, 5, il y a le pluriel rehäbîm qu'on traduit d'ordinaire par « les orgueilleux. » 2) Léviathan. A) Ps., Lxx1v, 12 sq. (d'Asaph) :

12 O Dieu, tu es mon roi depuis toujours, [laterre. toi qui accomplis des œuvres de salut au sein de 13 C'est toi qui as divisé, dans ta puissance, la mer, qui as broyé les têtes des dragons sur les eaux. 14 C'est toi qui as fracassé les têtes de Léviathan, qui l'as donné en nourriture [] aux chacals. 15 C'est toi qui as fait jaillir source et torrent, toi, qui as desséché les fleuves intarissables. 16 A toi est le jour, à toi aussi la nuit : c'est toi qui as fait l'une et soleil 17 C'est toi qui as établi toutés les contrées de la terre ; l'été et l'hiver, c'est toi qui les as façonnés !

D'après ces derniers vers, le poète sacré célèbre sûrement la création ; il met en parallèle la « division » de la mer, le « broyement » des têtes des Dragons, le « fracassement » des têtes de Léviathan.

B) Job, ur, 8 : sens peu clair, et interprétation difficile. Job maudit la nuit où il naquit, et ajoute :

Qu'ils la maudissent, ceux qui maudissent le jour, ceux qui sont habiles à faire lever Léviathan.…

C) Is., xxvir, 1 (trad. Condamin) :

En ce jour-là Yahweh attaquera de son glaive lourd, grand et puissant, Le Léviathan, le serpent fuyant, le Léviathan, le serpent tortueux : ; il tuera le monstre qui est dans la mer.

Le Prophète attribue aux ennemis présents et futurs de Yahweh et de son peuple, les noms des adversaires qu'il a vaincus lors de la création. il a rempli son ventre de mes meilleurs morceaux. [ } Com par. le verset 36 :

C'est pour quoi ainsi parle Yahweh : Je vais prendre en main ta cause, et exercer ta vengeance : je vais dessécher sa mer, - et faire tarir sa source.

Cf. les « deux grands dragons » du songe de Mardochée, Esth., 1, 4-10 (LXX) ; en Vulg., xr, 5-11 (fragm. deutérocanonique).

4) Nahaë (serpent) : Job, xxvi, 13 (supra, col. 735) ; Is., xxvIr, 1, cd. (col. 735).

Au reste, ne serions-nous pas ici simplement en présence de ressemblances d’idées et d'expressions provenant seulement de ce que l’esprit humain se retrouve partout sensiblement le même, surtout dans les peuples qui ont entre eux une parenté de race, de langue et donc de civilisation ? — Chez tous les peuples, partout et toujours, on a pu constater dans le monde l’existence du mal à côté du bien, et l’on a cherché à expliquer ce fait d’expérience. Si le bien a Dieu pour auteur, le mal doit provenir d’un ou de plusieurs principes opposés à Dieu, des mauvais génies ou des démons. Et à ces puissances du mal, on a attribué, assez naturellement, des formes bizarres, fantastiques ou effrayantes. Entre la divinité bonne et les génies malfaisants, il devait y avoir lutte, et la victoire devait rester en fin de compte à la divinité. Guidés par l’inspiration divine et la révélation, les Écrivains sacrés.

II. LE PARADIS TERRESTRE ET LA CHUTE DE L'HOMME. :

La question de la situation du Paradis terrestre n’a jamais été résolue de manière vraiment satisfaisante et indiscutable : le sera-t-elle jamais ? Quoi qu’il en soit, on ne trouve rien dans la littérature babylonienne qui se rapproche évidemment de Gen., 11, 8-14.

Zimmern, Die Keilinschrift. und das A. T., p. 529, note 1, signale que Babylone pouvait être regardée par les Babyloniens « comme une sorte de Paradis terrestre » son nom étant écrit tantôt KA-DINGIR-RAki — Bâb-ili « porte de Dieu » tantôt TIN-TIR#i — ? $ubat balâti « habitation de vie ». Le rapport avec Gen., 11, est en tout cas fort lointain. En Gülg., XI, 204-205, Um-napi$tim et sa femme, devenus immortels après le déluge, sont transportés « au loin, à la bouche des fleuves » (mais toujours sur terre). Ici, le rapprochement avec la Bible serait plus apparent ; mais il est bien probable, pour ne pas dire certain, que pi naräti ne désigne pas l’embouchure du Tigre et de l’Euphrate : le voyage accompli par Gilgames pour rejoindre son ancêtre semble plutôt nous conduire assez loin, dans la direction de l’Ouest (cf. Jensen, Keïlinschriftliche Bibliothek, VI, 1, p. 506 sq. et 575) ; il est vrai que Gen.. boisson de vie » gi$ gestin-na.

Si les textes ne parlent pas d’un arbre de vie ils mentionnent parfois la « plante de vie ». Ainsi Adadnirari III, roi d’Assyrie, 810-782, déclare dans une de ses inscriptions qu’ASur « a rendu bon comme la plante de vie (U-TI-(LA) son gouvernement sur les gens du pays d’AS$ur » (Keilinschriftliche Bibliothek, t.r, p.191,. 1.2). Asarhaddon (680-669) : « Que mon Gouvernement Nous ne savons pas quelle pouvait être cette plante. Deimel (Orientalia, fase. XVI, p. 91 sq.), croit que peut-être elle était identi que à la plante que les anciens Sumériens représentent comme poussant dans.un vase (Jastrow, Bildermappe, n°s 83, 84 ; Rev. d’Assyriologie, t. v, 1908, p. 130-135 ; Ward, Seal-Cyl., n°8 1240 sq.) : celle-ci serait sûrement la même que l’arbre sacré représenté plus tard sur les cylindres, c’est-à-dire, certainement le « palmier dattier ».

« L’arbre de la science du bien et du mal » est jusqu'ici absolument inconnu dans la littérature assyrobabylonienne (voir, cependant, Dhorme, Rev. bibliq., = 2« 1907, p. 271 sq. : Nin-gi$-zi-da « Seigneur de l’arbre de vérité ». Jeremias, Das Alte Testament, p. 191. Voir aussi Ungnad, Die Paradiesbäume, dans Zeitschrift der deutsch. Morgenländischen Gesellsch., L. LXXIX, 1925, p. 111 sq., qui aboutit à des conclusions semblab les à cel les de Dhorme en Rev. biblig., 1907, p. 274 (cf. Rev. bibliq., 1926, p. 71, note 5).

D'autre part on n’a pas encore trouvé dans la littérature babylonienne de récit ou de mythe qui soit vraiment parallèle à Gen., rx.

A) Le poème En-e-ba-âm. Langdon, il est vrai, a publié (University of Pensylvania. The Museum, Publicat. of the Babylon. Sect., x-1, 1915) sous le titre, Sumerian epic of Paradies, the Flood and the Fall of man (trad. franç. : Le poème sumérien du Paradis, du déluge et de la chute de l’homme, Paris, 1919), des fragments d’un texte sumérien trouvé à Nippur. D’après l’éditeur, ce texte décrit d’abord l’état heureux de l’homme dans le domaine paradisia que de Dilmun sous la conduite d’Enki et de la déesse Ninella ; mais, au bout d’un certain temps Enki, mécontent de l’humanité, se décide à la détruire par un déluge qui doit durer huit mois. La déesse de l’enfantement Nin-tud s’arrange de façon à sauver son protégé, que Langdon appelle Tag-tug. Ensuite la scène change ; nous nous trouvons dans un jardin, avec un jardinier et deux esclaves qui le cultivent. Enki fait à Tag-Tug une révélation et lui donne des ordres concernant les arbres du jardin. Mais Tag-tug transgresse ces ordres en mangeant un fruit défendu : aussitôt il est maudit ; désor mais il sera exposé à toutes les maladies. Après une lac une, nous voyons les dieux prendre en pitié l'humanité accablée par la souffrance, et lui envoyer des patrons divins pour l’aider à supporter son sort.

Dans le jardin poussent huit plantes dont Enki fixe les vertus salutaires. Enki veut ensuite avoir de nouve aux rapports avec Nin-tud, et lui envoie encore son messager. Mais celle-ci refuse en jurant qu'il ne la reverra plus (pour quoi ??), et va se plaindre à Enlil (= ? Tag-tug). Enlil projette de mettre à mort Enki, et dans ce but forge deux armes.

Nin-harsag (— Nin-tud, Nin-kur) est avec Enlil ; ils fixent les destins pour Nin-harsag. Celle-ci va enfanter pour tous les besoins des hommes huit dieux-protecteurs (—les huit plantes).

Si le sens et la portée de cette composition ne sont pas encore établis de manière bien nette et exempte de contestations, il paraît du moins de plus en plus certain que le texte en question, d’ailleurs criblé de lacunes, ne dit pas un mot. ni du paradis, ni du déluge, ni de la chute de l’homme. Il est donc inutile d’y insister davantage.

L'analyse de ce document suffira à indiquer dans buello mesure on peut établir des rapports entre la Bible et lui.

Adapa est fils d'Ea, qui lui a donné une grande sagesse, mais non une vie immortelle. Il est préposé à la table du sanctuaire d’Eridu (ville d’Ea), et chargé de l’approvisionner en pain, en eau et en poisson. Or, un jour qu’il était à la pêche, le Vent du Sud vient tout à coup le jeter à l’eau : pour se venger, Adapa lui brise ies ai les, et le met, en conséquence, dans l’impossibilité d’agir. Au bout de 7 jours, Anu étonné demande pour quoi le Vent du Sud ne souffle plus : on lui rapporte l’aventure ; Adapa, le coupable, devra venir s'expliquer au ciel. Mais avant de le laisser partir, Ea lui donne les instructions uti les pour que son voyage ait une issue favorable : il devra revêtir un habit de deuil et attendrir par ses paro les les deux gardiens de la porte d’Anu, Tammuz et Gi$zida ; puis, arrivé en présence d’Anu, il refusera l’ « aliment de mort » et l’ « eau de mort » qu’on lui présentera, mais il acceptera le vêtement et l’huile qu’on lui offrira. Muni de ces recommandations, Adapa monte au ciel et est introduit en la presence d’Anu. Le dieu suprême, émerveillé de la sagesse dont il a fait preuve dans ses réponses, veut lui conférer l’immortalité, et dans ce but lui fait offrir « l’aliment de vie » et « l’eau de vie ». Trop docile aux instructions d’'Ea, Adapa les refuse, mais accepte le vêtement qu’on lui a apporté, et s’oint avec l’huile qu’on lui a présentée. La conséquence, c’est qu’il ne sera point immortel : du moins il obtiendra sur terre puissance et honneurs.

En effet : 1) L’équivalence Adam == Adapa est de la pure fantaisie ; la ressemblance partielle que présentent ces deux noms ne permet pas de les assimiler l’un à l’autre. D’ailleurs, rien n’indi que que chez les Babyloniens Adapa ait été considéré comme le premier homme : d’après le poème, fragm. 1, 6, il est créé « en qualité de chef parmi l’humanité » (« pour gouverner l'humanité » Scheil) ; il n’a certainement rien de commun avec Anarapéc, le deuxième roi antédiluvien de Bérose ; cf. infra, col. 749.

2) Ea a-t-il voulu tromper Adapa en lui conszillant de refuser la nourriture et la boisson ? Loisy le croit ; mais la chose est loin d’être certaine. Il me paraît beaucoup plus croyable que non : Ea a craint qu’Anu ne veuille empoisonner son protégé, et c’est pour lui faire éviter un piège possible qu’il lui a conseillé de ne pas boire et de ne pas manger. En tout cas, entre l'attitude d’'Ea et la scène de la tentation d’Eve par le serpent, il n’y a absolument rien de commun. (Voir l'explication du mythe par Lagrange, Étu des sur les relig. sémit., p. 394 sq.) < pour y être sujette à toutes les inquiétu des, à toutes les douleurs, à la mort. » La condition d’Adapa reste donc toute différente de ‘celle d'Adam et d’Eve.

C) L’épopée de Gilgames. — On a cru remarquer aussi quelques points de contact entre certains traits de l'épopée de Gilg. et le récit de la chute de l’homme. (Jirku, Altoriental. Kommentar z. A. T., p. 26 sq. : problème de la mort, la plante de vie dérobée à Gilgames par un serpent, etc.) Mais l’épisode du serpent venant ravir à Gilgameë la plante de jouvence ( Gilg., XI, 304 sq.) ne présente qu’une ressemblance très vague et très incertaine, si même on peut parler de ressemblance, avec le récit de la tentation d’Eve.

En somme, si l’on a pu rapprocher du récit bibli que de la chute le mythe d’Adapa et le poème de Gilgames, c’est surtout parce qu’on a vu de part et d’autre des essais de réponse à la question : pour quoi l’homme n'est-il pas immortel ?

En réalité, la réponse est toute différente en Gen., II-117, et dans les documents babyloniens. L’idée fondamentale de Gülg. à ce sujet paraît clairement exprimée dans les paro les de Siduri au héros (Fragm. de Meissner, col. III, 1 sq., trad. Dhorme, Choix de textes relig., p. 301) : « O Gilgameë, pour quoi cours-tu de tous côtés ? La vie que tu recherches, tu nela trouveras pas ! Lors que les dieux créèrent l’humanité, ils placèrent la mort pour l’humanité ; ils retinrent la vie entre leurs mains... » L’idée qui ressort du mythe d’Adapa est sensiblement la même : l'homme créé mortel ne peut pas obtenir l’immortalité. parents consistait à leur interdire les relations-conjuga les. Rien dans le texte bibli que ne permet de justifier semblable conception : Gen., 11, 24, insinue assez clairement le contraire, et Gen.,rn1, 7, se comprend aisément « comme conséquence et châtiment du premier péché de désobéissance grave à une défense divine. » D’ailleurs, même dans. l’hypothèse d’un péché charnel en Adam et Ève, leur cas serait encore notablement différent de celui d’Enkidu, car ce dernier n’est pas puni pour avoir transgressé des ordres divins, et si les anim aux se détournent de lui, c’est qu’ils sont dégoûtés de l’état où la luxure a réduit son corps (Gilg., I, IV, 22 sq.) ; si, parlasuite, Samaÿlui adresse des reproches, ce n’est pas à cause de sa mauvaise conduite, mais parce qu’il a maudit la courtisane qui pourtant l’avait comblé de ses bienfaits ! { Gilg., II, 111, 27 sq., Dhorme, Choix de textes relig., p. 208 sq.).

Le récit bibli que est donc ici incontestablement indépendant des données babyloniennes.

3) Les Chérubins chargés de garder l'entrée du Paradis (Gen., III, 24). « On doit regarder comme certain, dit Zimmern, Die Keilinschrift und das A. T., p. 529 sq., que les Chérubins gardiens de l’entrée du Paradis sont en rapport réel avec les taureaux et lions ailés à tête humaine placés à l’entrée des temples babyloniens et assyriens, et cela, quand bien même on ne trouverait pas de nom babylonien correspondant à l’hébreu Kerûb pour désigner les colosses, taureaux et lions, ou êtres ailés partie humains, partie animaux, placés aux deux côtés de « l’arbre sacré » sur les représentations figurées babyloniennes et perses. » En réalité, le nom hébreu Kerûb paraît bien être un terme emprunté au babylonien et se rattacher tout au moins à la racine babylonienne Karâbu, bénir. Zimmern, (Akkadische Fremdwôürter, p. 69), croit que ce mot Kerûb correspond à une forme Karûbu à sens actif, provenant elle-même d’une forme régulière käribu, « bénissant ». Toute la question est de savoir si la forme karûbu qui devrait avoir régulièrement un sens passif (— grand, puissant, Delitzsch, Assyr. Handwôürterbuch, p. 352) se rencontre avec un sens actif équivalent à kéribu. :

Il n’est pas certain en tout cas que Karibu, UKari-bi, désigne vraiment les taureaux ou lions ailés à tête humaine qui gardaient l’entrée des temples et des palais en Assyrie : les textes ne sont pas suffisamment clairs : #Ka-ri-bi, en effet, est mentionné dans les textes suivants : Peiser, Babyl. Verträge (du temps de Nabonide et de Darius), n° 91,1. 6 : #Ka-ri-bi $a papaha Marduk ; 28,1. 7 : #Ka-rib bâbi papahu Marduk ; 63, 1.2 sq. : #Ka-ri-bi ina É-sag-il bît 4Marduk ; 70, 1. 2 sq. : #Ka-ri-bi Sa bît papahu üMarduk. Tous ces textes désignent le même objet, la même statue divine : /Ka-ri-bi est donc un dieu placé à l’entrée du papahu de Marduk, dans le temple de l’É-sag-il à Babylone. Mais on ne sait pas exactement quelle partie du temple est appelée papahu : probablement la chapelle particulière d’un dieu dans ce temple (cf. Delitzsch, Assyr. Handwürterbuch, p. 533). Si les temples babyloniens avaient, comme ceux d’Assyrie, des taureaux et des lions à tête humaine, on ne sait pas non plus si ces taureaux ou lions à tête humaine pouvaient être placés non seulement à l’entrée, mais à l’intérieur même des temples.

Aussi, à ce titre, le rapprochement entre les Chérubins du Paradis terrestre, et les colosses assyriens demeure-t-il des plus problématiques.

Si l’on étudie les différents textes bibliques où il est question des Chérubins, il est plus facile d’en déterminer les fonctions. En Gen., III, 24, ils remplissent le rôle de gardiens, et doivent empêcher l’homme d’approcher de l’arbre de vie. En II Sam., xxiv, 11 — Ps., xviii, 11 ; Ez., 1, 5-28 ; x, 1-20, ils portent le trône de Yahweh quand le Seigneur vient sur terre ; et cette même fonction est rappelée dans la représentation des Chérubins qui étendent leurs ailes sur l’arche d’alliance (Ex., xxv, 18-22 ; xxxv, 7-9 ; Num., vii, 89 ; I Sam. IV, 4 ; II Sam, vi, 2 = I Chr., x, 6 ; I Reg, VI, 23-28 : v, 6-7 ; II Reg., xix, 15 — Is., xxx, 16 ; Ps, xxx, 2 : 0 Chr, x VI, 8-01 » Chr. Tr LUS) v, 7-8). Des chérubins figurent comme motifs décoratifs sur les parois et les tentures du Tabernacle et du Temple de Salomon (Ex., xxvi, 1, 31 ; xxxv, VI, 8, 35 ;

. I Reg., vi, 29-385 ; vir, 29-36 : chérubins, lions, taureaux : II Chr., mr, 7, 14). C’est dans Ézéchiel surtout qu’on en trouve la description : le Prophète les représente comme des êtres vivants (Vulg., animalia, cî. Apoc., IV, 6-9 ; v, 6, etc. : C@x) ayant chacun quatre faces (de lion, de bœuf, d’aigle et d'homme) ; ils ont un aspect d'homme, des mains d'homme, mais des pieds de taureau. Chacun a quatre ailes : deux abaissées et couvrant le corps, deux dressées en l’air et soutenant le trône de Yahweh (Ez., 1, 5-28 ; x, 1-20). Dans sa description du Temple idéal, les chérubins apparaissent aussi comme motifs décoratifs, mais ils n’ont plus que deux faces : lion d’un côté, homme de l’autre (Ez., xL1, 18-25).

,\ poser un second moyen distinct des Chérubins, établi par Dieu pour écarter l’homme du Paradis terrestre.

111.LES PATRIARCHES ANTÉDILUVIENS, — Gen., V, 1-32 (P) donne la liste des premiers hommes depuis Adam jusqu’à Noé (par Seth) : il convient de placer en regard de cette liste celle de Gen., IV, 17-24 (J), qui contient les noms des descendants d'Adam par Caïn. Gen., IV, 25-26 (J) est un doublet partiel de V, 1-32.

Gen., V, 1-32 Gen., IV, 25-26 Gen., IV, 17-24 I Chron., 1, 1, donne même liste que Gen., V, 1-32, avec seulement les noms.

Trois listes royales babyloniennes méritent d’être rapprochées des listes bibliques de patriarches antédiluviens : sont succédé en Basse-Mésopotamie depuis les origines de la royauté jusqu’à la date de composition du prisme, vers la fin de la dynastie (c’est-à-dire vers 2400 av. J.-C.), et indiquant la durée de leur règne et leur ville capitale.

On peut en douter. On notera toutefois qu’ASurbanipal s’est vanté d’avoir lu un texte « d’avant le déluge », abné $a läm abübi (Lehmann, Samaë$umukin, Leipzig, 1892, t.11, pl. xxxv, 1, 18), et l’on se rappellera le récit de Bérose relatif au déluge, où Zioov0o6c, avec l’avertissement du cataclysme, reçoit l’ordre de recueillir et d’enfouir à Sip par les écrits qui existaient de son temps.

Donnons d’abord les listes cunéiformes :

W.-B. 444. ! 1. a) ‘A-lu-lim d’Eridu 8 $ar 2. b) ‘A-là-gar d’Eridu 10 $Sar 3. c) En-me-en-lù-an-na de Bâd-tibira 12 ar. d) En-me-en-gal-an-na de Bäd-tibira 8 &ar ….e) D.Dumu-zi le pasteurde Bäd-tibira10 $ar f) En-sib-zi-an-na de Larak 8 $ar g) En-me-en-dür-an-na de Sip par 5 $ar 5 nêr h) Ubara-du-du de Suruppak 5 $ar 1 nêr 67 San, Total : 66 $ar 6 nêr — soit 241 200 ans.

W.-B. 62.

1. a) ‘A-lu-lim de HA-A ki 18 $ar 4 nêr 2, b) ’A-là-gar de HA-A ki 20 ÿar de ….ki-dun-nu-ÿ4-kin-kin de Larsa 20 $ar 4..….uk-ku ( ?) de Larsa 6 Sar 5. e) D.Dumur-zi, le pasteur de Bäd-. tibira 8 $Sar 6. c) En-me-en-lù-an-na de Bâd-tibira 6 $ar 7. f) [En]-sib-zi-an-na de Larak 10 $ar 8. g) En-me-dur-anna de Sip par 20 Sar 9. SU-KUR-LAM fils d'Ubara-tu-tu, de Suruppak 8 ëar Total : soit 456 000 ans.

Il est bon d'indiquer ici la valeur de ces nombres babyloniens. Le $ar (Bérose o&poc) vaut 3600 ans ; le nér, vñpoc, 600 ; le Suë$u, owococ, 60 ans. Le $ar avait un multiple décimal, le SAR-U, soit 3600 x 10=— 36000. Enfin le SAR-1-GAL ou grand 8ar, multiple sexagésimal du $ar valait 3600 x 60—216.000 ans.

Remarquons d’abord que la liste W.-B. 444, comporte huit rois d’avant le déluge (non compris Zi-usud-du, le héros du cataclysme) qui ont régné dans cinq villes. Ces cinq villes : Eridu, Bäd-tibira, Larak, Le troisième et le quatrième rois de W-B. 62, dont les noms sont malheureusement très mutilés, et qui n’ont pas d’équivalents en W-B. 444, ont régné à Larsa, que ne mentionne pas W-B. 444 (non plus que la liste des cités antédiluviennes Ni. 10673+10652, recto 1 et x). Larsa est aujourd’hui Senkereh.

Le sixième roi de W-B. 62, En-me-en-lù-an-na (—Je suis seigneur homme du ciel) est identique au 3° de W.-B. 444 ; mais Fn-me-en-gal-an-na (—Je suis seigneur grand du ciel), le 4 de W-B. 444, est inconnu en W-B. 62.

Dans les deux listes, En-sib-zi-an-na est suivi de En-me-en-dür-an-na (W-B. 444), ou En-me-dur-an-na (W-B. 62) connu aussi dans la tradition babylonienne sous le nom ÆEn-me-dur-an-ki (— seigneur de l’oracle du lien du ciel et de la terre, cf. Dhorme, Choix de textes relig., p. 140 sq.). Ce roi résidait à Sip par (aujourd’hui Abû-Habba) ville consacrée au culte du soleil dans le Nord de Sumer et Akkad, comme l'était Larsa dans le sud.

Comme dernier roi, W-B. 444 nomme Ubara-du-du, lequel est identique à Ubara-d Tu-lu, (— protégé de Marduk), père d’'Um-napi$tim, le héros du déluge (Gilgames, IX, 1,6 ; XI, 23). Sa capitale était Surippak ou Suruppak, que les fouilles allemandes de 1902-1903 ont permis d’identifier avec Fâra, sur le Sattel-Kâr. W-B. 62 présente ici un texte assez bizarre dont voici la transcription (1. 15-17) : np. Su-kür-lam dumu Ubur-tu-tu mu 8 $ar np, Zi-ü-sud-du dumu Su-kür-lam-gi mu 10. $ar 2 lugal Su-kür-lam-ki.

— 432000 ans Bérose ne signale donc que-trois cités antédiluviennes : Babylone, Pautibibla et Larancha.

Pautibibla, en raison de sa finale (Bi6Ax, Bi6hoc — Sipru, livre, écrit) était rapprochée de Sip par (cf. Zimmern, Die Keilinschrift. und das A. T., p. 532). Langdon (Journal of Royal Asiat. Soc., 1923, p. 258, note 2) paraît bien avoir vu juste, en reconnaissant dans ce nom une déformation de B4d-tibira : « Badtibira, prononcé Padtibra a donné MAATIBIBA d’où TAYTIBIBA et, par réduplication de la dernière onciale TAYTIBIBAA. » (Dhorme, Rev. bibliq., 1924, p. 551, note 1).

Enfin, Axogyya est évidemment une transcription de Larak comme l'avait déjà remarqué Delitzsch (Wo lag d. Paradies, p. 224).

Comme W-B. 62 et Gen., v, Bérose compte dix rois y compris le héros du déluge. A%wpoc correspond à Alulim ; AX@rapos est une faute de transcription pour AAATAPOC ou AAAFFAPOC et correspond à A-là-gar. D’après Landsberger, Zeitschrift des deutsch. Morgenländisch. Gesellschaft, 1924, p. 23, note 2, > Andrapocs viendrait plutôt d’une forme Emesal Alabar ( ?). En tout cas, la correction AAANAPOC et Meydlapos ou mieux ApeydAapoc, pour lequel Langdon ne trouve pas d’équivalent, correspond d’après Dhorme à Enmengalanna (=’AuzydAavos : une variante citée par Zimmern, Die Keilinschrift und Adowc, le pasteur, répond évidemment à Dumu-zi (> Duu’zi) le pasteur (var. Adovoc, corruption de AAQZOC ( ?) Sayce).

EdeSopæyyos est depuis longtemps reconnu comme l’équivalent de Enmeduranki — Enmeduranna de nos listes.

?Aueuduvéc est une corruption de En-sib-zi-an-na > Zudivos Xeudivos > Meuduwocs > Apeudivoc (cf. Dhorme, Rev. bibliqg., 1924, p. 552, note 1). A noter que, contrairement à W-B. 62 et W-B. 444, Bérose le place après Enmeduranna.

« Qridprns à lire Qréprne = Ubar-Tutu.

Enfin — Æioovfpoc (Zioov0poc)est sûrement Zi-u(d) ‘sud-du, dont le dernier signe peut être lu r4 (DU = ré, Brünnow, À classified list, n° 4865, cf. Eric Burrows, Orientalia, fase. vu (1923), p. 57 sq.) En Keïlschriftexte aus As sur relig. Inhalts, n° 434 recto ( ?), 7, ce nom est effectivement écrit Zi-sud-ra.

En somme, Bérose est d’accord pour la liste des rois (à part l’interversion Euedôrachos-Amempsinos) avec W-B. 444 : s’il arrive au chiffre de 10 au lieu de 8, c’est qu’il a transcrit deux fois le nom d'Enmenluanna et qu’il a ajouté celui du héros du déluge. En revanche pour la durée de cette période de l’histoire, il se rapproche davantage de W-B. 62 que de W.-B. 444. (W-B. 444 — 241 200 ans ; — Bérose 432 000 ; W-B. 62 : 456 000).

Y a-t-il des rapports entre ces listes et la liste de Genèse, v ?

1) Le nombre des patriarches antédiluviens (Gen., v) est le même que celui des rois primitifs en W-B. 62 et en Bérose ; le dernier nom mentionné dans ces trois listes est celui du héros du déluge. Il convient de se rappeler néanmoins que W-B. 444 n’a que 8 rois (non compris Zi-u(d)-sud-du) et que Bérose n'obtient le chiffre de 10, probablement, qu’en faisant figurer deux fois Enmenluanna.

La ville de même nom, mentionnée en Gen., IV, 17, serait l'équivalent de Dur-AN-KI, nom de la tour à étages de Larsa. Or Larsa était en relation étroite avec Bad-tibira, la ville « du métallurgiste » (cf. supra, col. 747) et la cité de Hanok est dite fondée par Qaïn « le forgeron », le « métallurgiste ». b) Jered, 6° de Gen., v, correspondrait à Dumuzi, le pasteur (6° de Bérose, mais 5° de W-B. 62 et W-B. 444) not unsuitabiy. Ce not unsuitably contiendrait-il une allusion à la « descente » de Tamimuz à l’Arallû ? c) Mahalal’el (peut-être écrit à l’origine Mah.…, cf. Gen., 1v, 18) serait le nom « hébraïsé » de Enmenluanna. d) Methu$elah (8° de Gen., v), « homme du javelot », fournirait « une intéressante équation... avec. Sibzi-an-na, qui est le nom babylonien d’Orion » (8° de Bérose ; 7° de W-B. 62 ; 6° de W-B. 444). e) Quant à Lemek, il trouverait son « équivalent longtemps cherché » dans le nom Su-kur-LAM-Gr. L’auteur ne s’est pas aperçu que gi dans le cas présent est simplement le signe du génitif (cf. supra, col. 748).

Ces essais d’identification ne reposent sur rien de solide.

Voici, en effet autant qu’on peut le fixer, le sens des noms des patriarches antédiluviens :

A) Gen., v. a) Adam — homme. b) Seth — ? remplaçant. c) Eno$ — homme. d) Qainan — forgeron (d’après l’araméen). e) Mahalal’el — louange de Dieu. f) Jered — descente. g) Hanok — dédicace. h) Methuÿelah — homme du javelot. j) Noé — ? le prolongé (quant aux jours de vie) ou prolongement (de vie).

B) Gen., 1v : a) Qaïn = ? forgeron. b) Mehuia’el — ? Dieu fait vivre. c)“Irad = ? d) Methu-$a-el — homme de Dieu. en vue d'arriver dans chac une à un total voulu, à la base duquel « se trouve nettement le système sexagésimal » (Dhorme, Rev. bibliq., 1924, p. 553). On y remar que une chronologie courte (W-B. 444 : 60 Sar +6 $Sar + 6 nêr — 67 Sar ou 241 200 ans), et une chronologie longue (Bérose : 120 Sar — 432 000 ans ; — W-B. 62 : 120 $ar + 6 $ar + 4 nêr [peut-être pri- mitivement 6 nêr] — 456 000 [ou 457 200] ans).

Le P. Dhorme me paraît bien donner la note juste quand il écrit : « La Genèse ne parle pas de rois, alors que les traditions babyloniennes sont unanimes à voir des rois, représentant les dynasties primordia les, dans les prédécesseurs de Zi-ud-sud-da (Sisouthros) ou d’Uta-napi$tim, le contemporain de la grande catastrophe. C’est que l’horizon des chroniqueurs babyloniens est limité par la Chaldée et ses vil les fameuses, tandis que la Genèse s’attache à écrire l’histoire de l'humanité. Et pour la même raison, il nous semble impossible malgré les efforts tentés jusqu'ici, de ramener aux noms transmis par la tradition babylonienne et par Bérose les noms des personnages antédiluviens conservés par la Bible. Il faut donc user de la plus grande circonspection dans la comparaison entre les données des nouvel les listes cunéiformes et cel les de la Bible. Autant Bérose est directement soumis à l’enseignement babylonien, autant la Genèse garde sa physionomie indépendante, tout en puisant au fonds commun de la tradition. » (Rev. bibliq., 1924, p. 554 sq.). 4 É Appendice : les origines de la civilisation humaine. — Les traditions babyloniennes recueillies par Bérose attribuent les origines de la civilisation humaine à des évélations faites aux hommes au cours de la période antédiluvienne.

L’énumération de ces « autres êtres semblab les à Oannès » est donnée, de manière différente, dans deux fragments, l’un d’Abydène et l’autre du pseudoApollodore.

D’après les fragments d’Abydène, « un second Annêdôte (Avvndwtoc ou ’Avvhdortoc), semblable à Oannès », apparut au temps d’Amillaros (Amêlon, 3° roi), puis « quatre êtres à double nature (dupueic) » au temps de Daônos (6° roi) ; — enfin un autre à l’épo que d’Euedoreschos (7° roi) ; au total, en comptant Oannès, sept personnages fantastiques contribuèrent dans la période antédiluvienne à instruire les hommes, et cela, en quatre révélations successives (cf. Schnabel, Berossos…, p. 263).

D’après le pseudo-Apollodore, la révélation d’ « Oannès, l’Annédôte » eut lieu au temps d'Amméênôn (4 roi) ; « un quatrième Annedôte » parut à l’épo que de Daônos (6° roi) ; — enfin une dernière révélation fut faite par : un être semblable aux précédents, à l'épo que d'Euedorachos (7° roi), au total, au moins cinq personnages pour au moins quatre révélations (cf. Schnabel, Berossos, p. 262 sq.). :

Ces divers fragments sont du reste, au point de vue textuel, en assez mauvais état et ne permettent guère de rétablir avec quel que assurance la teneur primitive du récit de Bérose, dont les documents babyloniens ne nous ont fourni jusqu'ici aucun parallèle proprement dit.

Certains textes cunéiformes font remonter pourtant avant le déluge quelques-unes au moins des connaissan ces humaines, et plus spécialement, des pratiques magiques. A) ASurbanipal se vante d’avoir lu « des pierres d'avant le déluge » (abné $a lâm abûbi, ‘ Lehmann, Samaÿ$umukin, t.x, pl. xxxv, 1. 18). —B) Le Il me paraît impossible dans l’état actuel de nos Gen., 1v, 17-26, se contente de signaler que Qaïn, construisit une ville, Hänok (17), que Jabel fut « père de ceux qui-habitent sous la tente » (20) ; que Jubafut « père de ceux qui jouent de la lyre ou du chalul meau » (21) ; que Tubal-Qaïn « forgeait toute sorte d'outils d’airain ou de fer » (22) ; enfin qu’au temps d’Enoë « on commença à invoquer le nom de Yahweh » (26). Elle insinue, comme le remar que le P. Deimel, (Orientalia, fasc. xvur, p. 45), que « le côté purement profane et matériel de la civilisation humaine provient des Qaïnites, tandis que le progrès dans le domaine religieux est le fait des Séthites. » Wie es scheint, wird hier die rein profane materielle Seite der menschlichen Kulturentwicklung von den Kaïniten, der Fortschritt in der Religion von den Sethiten abgeleitet : »cf. Gen., 1V, 26 ; v. 22.

Sans doute, dans la Bible comme chez les Babyloniens, la civilisation commence avant le déluge ; c’est on ne peut plus naturel, et il y aurait lieu de s'étonner s’il en était autrement. Mais en dehors de cette ressemblance inévitable il y a des divergen ces irréductib les que le P. Deimel a bien indiquées (Orientalia, fasc. xvur, p. 46 sq.) : a) Dans la sainte Écriture, il est question de la conquête de la civilisation telle que pouvaient la concevoir des noma des ; dans Bérose, de l’acquisition de toutes les connaissan ces humaines et, dans les cunéiformes, spécialement de la science, de la magie et de la divination. b) Dans la Bible, les progrès sont le fait des patriarches antédiluviens : — dans les traditions babyloniennes, ils sont la conséquence de séries de révélations, et ces révélations sont faites aux hommes par des êtres monstrueux, tout différents des rois primitifs (sauf Enmeduranki de Sip par en K. 2486 + K. 4364).

Il n’y a donc auc une raison de supposer une dépendance, ou même simplement une parenté de Gen. 1v, 17-26, vis-à-vis des traditions babyloniennes.

IV. LE DÉLUGE. — 1. Documents bibliques. Gen., vi, 5-1x, 17, est le résultat de la fusion de deux récits du déluge primitivement indépendants. Nous les désignerons ici par les sig les reçus J et P.

A) Récit de J : Gen., vi, 5-8 ; vu, 12572102 16 b, 22, 23 ; vi, 2b, 8a, 6-12, 13b, 20-22.

B) Récit de P : Gen., vi, 9-22 ; vx, 6, 11, 13-16 b, 17 (moins « quarante jours ») -21 ; vin, 1-2a ; 3b-5 ;, 13a ; 14-19 ; 1x, 1-17.

Les deux récits suivent un plan général semblable et s'accordent sur les points suivants : a) Le déluge est envoyé par Dieu, comme un châtiment, à cause de la corruption morale qui règne sur la terre. b) Tous les êtres seront exterminés à l'exception du juste Noé et de sa famille, à qui Dieu révèle la venue prochaine du cataclysme et ordonne de construire _une arche, où le Patriarche embarquera, avec sa famille, des représentants de toutes les espè ces anima les. c) Après le cataclysme Dieu promet qu’il n’y aura plus de déluge. a) Sur les personnes qui entreront dans l'arche, J signale d’une manière générale : « Noé et sa famille » ; tandis que P précise : Noé, ses fils, Sem, Cham et Japhet, la femme de Noé et les trois femmes de ses fils (vu, 13). b) Sur les anim aux : J distingue les anim aux purs, dont Noé prendra « sept de cha que espèce » (non sept coup les), et les anim aux impurs, dont il ne prendra que deux de cha que espèce (v, 2) ; — P n’établit auc une distinction, et parle seulement d’un couple de cha que espèce (vr, 19). En revanche, il mentionne l’embarquement des vivres (vi, 21), dont J ne parle as.

: c) Relativement à la chronologie, les divergen ces sont plus graves. J ne présente pas une chronologie bien suivie : la pluie dure 40 jours et 40 nuits (wir, 4, 12 ; les « quarante jours » du v. 17 (P) sont très probablement une glose) ; — les e aux se retirent peu à peu (vi, 3 a), mais pendant combien de temps ? Il semble que ce soit encore pendant 40 jours, au bout desquels Noé lâche le corbeau, puis, trois fois, de 7 jours en 7 jours, la colombe (vi, 6-12). La durée totale du déluge serait donc, d’après J, de 40 + 40 + 7 + 7 + 7 = 101 jours.

P a le souci de dater cha que phase du cataclysme. Le déluge commence l’an 600 de Noé, 2° mois, 17° jour (vu, 11) ; la crue dure 150 jours (vir, 24), puis les e aux baissent, et l’arche se pose sur les montagnes d’Ararat le 7e mois, 17° jour (vur, 4) : donc au bout de 5 mois et Il me paraît impossible dans l’état actuel de nos textes, de résoudre ces divergen ces. Pour nous en tenir aux données les plus nettement affirmées, la baisse des e aux et le desséchement de la terre sont bien plus rapi des en J qu’en P. D’après ce dernier, entre l’apparition des cimes des montagnes (an 600, 10° mois, 1° jour, vur, 5) et la sortie de l’arche (an 601, 2° mois, 27° jour, vr, 14 sq.), il s’écoula exactement 4 mois et 28 jours, soit 146 j. (mois lunaires) au moins, ou 150 j. (mois solaires) au plus. D’après J., au contraire, entre le lâcher du corbeau et Note. — On ne peut pas éviter ces difficultés, on les augmente plutôt, en refusant d'admettre la distinction de deux documents dans les présents chapitres.

En effet, si l’on compte en mois solaires, on obtient, à un ou deux jours près : œ) 40 jours et 40 nuits de pluie (vu, 4, 12), an 600 de Noé, 17 du 2° mois (vi, 11) à 25 du 3° mois : pas de difficulté.

B) 150 jours de gran des e aux (vu, 24 ; vin, 3), à compter ou bien. du commencement du cataclysme, donc du 17 du 2e mois au 14 ou 15 du 7° mois : mais alors la pluie a duré 150 jours (cf. vurr, 2) et non pas seulemerit 40 ; ou bien de la fin des 40 jours de pluie, soit du 25 du 3° mois au 12 ou 13 du 8° mois : mais alors, que faire de vi, 2 ? Une addition fautive ? Et comment l’arche peut-elle s’arrêter sur les monts d’Ararat, le 17 du 7° mois, pres que un mois avant le commencement de la décrue, et deux mois et demi avant l’apparition du sommet des montagnes (vin, 3-5) ? y) Apparition du sommet des montagnes, le 1° du 10° mois (var, 5). à) 40 jours plus tard (10 du 11° mois) lâcher du corbeau (vin, 6). e) 7 jours après (cf. vu, 10), donc le 17, premier envoi de la colombe qui revient parce qu” « il y avait de l’eau sur la surface de toute la terre » (vin, 9) ; compar. y) la cime des montagnes découverte depuis 47 jours, et €).

€) 7 jours plus tard (24 du 11° mois), second envoi de la colombe et constatation « qu’il restait peu d’eau sur la terre » (vu, 11) et que la végétation reparaissait. n) 7 jours plus tard (1° du 12° mois), troisième envoi de la colombe, qui ne revient plus.

0) Disparition des e aux, l’an 601 de Noé, 1° : jour du 1er mois, et desséchement complet de la terre le 27 du 2° mois (vur, 13-14).

Si l’on compte en mois lunaires, les difficultés restent les mêmes, puis que le mois lunaire compte seulement un jour de moins environ que le mois solaire.

Ce n’est point ici le lieu d’apporter les arguments en faveur de l’hypothèse de documents dans la Genèse, documents supposés par la Commission bibli que (décision du 27 juin 1906, art. mm).

Pour en revenir aux divergences chronologiques que présentent nos textes actuels, je ne vois que deux hypothèses susceptibles de les expliquer : ou bien elles proviennent d’erreurs de copistes ou de corrections maladroites introduites dans le texte original antérieurement à nos plus anciennes versions, et qu’il nous est impossible aujourd’hui de rectifier ; — ou bien Moïse a incorporé dans son récit, sans les modifier et sans chercher à en accorder tous les détails, des fragments, sur un même fait, de deux traditions un peu différentes, sur certains points.

d) L’omission en J des instructions de Dieu à Noé pour la construction de l’arche ; des discours adressés par Dieu au Patriarche et à ses fils après le cataclysme ; de la mention de l’arc-en-ciel ; — l’omission en P de l’épisode des oiseaux, et des sacrifices de Noé après le déluge, etc, n’ont point à entrer ici en ligne de compte, puis que nous ne pouvons pas affirmer que les documents primitifs J et P ne contenaient pas ces détails : ces détails, d’ailleurs, n’ont qu’une importance secondaire. p. 9 ; trad. française, Dhorme, Choix de textes relig., p. 127). Ce fragment contient seulement une partie des instructions d’Ea à son protégé relativement à la construction et au chargement du vaisseau.

Ces deux textes sont des copies provenant de la bibliothèque d’Assurbanipal.

C) Fragment Scheil, daté du règne d’Ammizaduga, vers 1970, mais copie d’un exemplaire plus ancien (mention : hibis, « brisé » 1. 12). Le texte est très mutilé et peu utilisable. (Texte avec transcription et traduction par Scheil, Recueil de Trav., t. xx, p. 55 sq. ; Rev. bibliq., 1898, p. 5 sq., transcr. et traduction, dans Dhorme, Choix de textes relig., p. 120 sq.) E) Fragment sumérien de Nippur, Ni, 10673+10652, col. III-VI : les col. I-II sont relatives à la création ; (cf. sup., col. 715 et références).

Malheureusement la première moitié environ de la col. III et la dernière des col. IV-VI sont perdues. . Tous ces textes babyloniens sont donnés en transcription et traduction par Clay, À hebrew Deluge story in cuneiform and other fragments in the Pierpont Morgan Library, 1922, p. 58 sq.

4. Examen comparatif des récits babyloniens et grecs. — Le fragment de Scheil est en trop mauvais état pour que nous puissions l’utiliser ici.

Abydène n’étant qu’un résumé de Bérose, nous avons donc à tenir compte surtout de Gilg., xt, du récit sumérien et de celui de Bérose, c’est-à-dire des documents constituant — à l’exception du second, — des narrations à peu près complètes du déluge. il offre un sacrifice aux dieux (sumérien : à Babbar) et ceux-ci lui accordent l’immortalité.

Il y a lieu de relever les ressemblances et les différences qui existent entre les récits babyloniens et 1) les parties communes à J et à P ; — 2) les détails particuliers à J ; — 3) les détails particuliers à P.

1) Les récits babyloniens et les parties communes anJrrel ant.

A) Ressemblances. Voici les principales : a) Nous avons vu plus haut que Ziusuddu, Sisouthros et Um-napistim-rûqu représentent un seul et même personnage, et que très probablement ce personnage est identique à Noé (supra, col. 750). b) Dans tous les textes, la venue prochaine du cataclysme est annoncée par Dieu, Yahweh en J, Elohim en P., ou par un dieu Ea en Gilg., xt ; probablement Enki (— Ea) en sumérien ; Chronos en Bérose et Abydène. Dans tous aussi, le Dieu donne à son protégé des instructions plus ou moins étendues et l’on note partout (sauf Gilg. et sumérien, où il y a lacune du texte) que celui-ci obéit aux ordres reçus. c) Naturellement le moyen de salut est un vaisseau, dans lequel prennent place les êtres qui doivent échapper au cataclysme, hommes et animaux. Si les animaux ne sont pas expressément mentionnés dans le récit sumérien, cela peut tenir à la lacune du texte ; on suppose du moins qu'il y en eut d’embarqués, puis que, à la fin du déluge, Ziusuddu put sacrifier à Babbar un bœuf et un mouton. De même pour Abydène, puis que Sisithros put lâcher un certain nombre d’oiseaux. d) Naturellement aussi, le résultat est le même : la mort de tous les êtres vivants à l’exception de ceux qui avaient trouvé refuge ‘dans le vaisseau. À vrai dire, cependant, cette idée n’est formellement exprimée, ni dans le sumérien, ni dans Bérose et Abydène. S’il fallait prendre à la lettre le texte d’Abydène, 26 apavitovouw, on devrait admettre qu’il restait sur terre d’autres hommes que Sisithros ; mais il convient de ne pas oublier qu’Abydène s’est contenté de résumer le récit de Bérose : les hommes, ici, désignent donc sans doute les compagnons de Sisithros dont l’auteur a négligé de parler.

B) Différences. — a) Monothéisme et polythéisme. La différence de beaucoup la plus importante, celle qui place les récits bibliques infiniment au-dessus des autres, c’est le monothéisme très strict et très pur de J et de P opposé au polythéisme plus ou moins grossier nettement exprimé dans les textes babyloniens. En regard de la majesté, de la calme puissance de Yahweh ou d’Élohim, maître souverain des éléments et des êtres, quelles pauvres figures présentent les dieux en Gilg., x1 : ce sont eux qui ont décidé le déluge, mais, quand le cataclysme est déchaîné, ils sont pris d’une véritable panique :

« Les dieux craignirent le déluge ; ils s’enfuirent, ils montèrent au ciel d’Anu : les dieux comme le chien se tiennent accroupis ; dans [l’enceinte ils se tiennent couchés. Elle crie, IStar, comme une femme en travail, elle vocifère, la dame des dieux bonne en clameur : « Que ce jour-là en boue se change donc, [le mal ! où moi, dans l’assemblée des dieux, j’ai commandé Car j’ai commandé le mal dans l’assemblée des dieux : pour anéantir mes gens j’ai commandé la lutte ! Ai-je donc, moi, enfanté mes gens pour que, comme des fils de poissons, ils remplissent la mer ? » Les dieux, à cause ( ?) des Anunnaki pleurent avec elle ; les dieux sont déprimés, ils sont assis en larmes ; brûlantes sont leurs lèvres, [agitées ?] de frissons. » Gilg., xt, 114-127. Quand la catastrophe est finie, ils se précipitent comme des mouches pour flairer la bonne odeur du sacrifice que leur offre Um-napistim ; mais lIStar, toujours furieuse, ne veut pas qu’'Enlil ait part à l’offrande, « parce que, sans réfléchir, il a fait le déluge, et livré mes gens à la destruction. » (169-170).

Enlil, à son tour, entre en fureur en voyant que des humains ont échappé au cataclysme ; Ninurta lui dénonce Ea, qui a dévoilé le dessein des dieux : mais celui-ci adresse de vifs reproches à Enlil, auteur responsable du déluge, et finit par l’amener à de meilleurs sentiments (171 sq.). A l’occasion, du reste, Ea ne se fait nul scrupule de déguiser la vérité (cf. 1. 3547 ; 195 sq.).

Si le polythéisme est moins accentué et moins puéril dans le récit sumérien et dans les textes de Bérose et d’Abydène, il s’y laisse encore très nettement apercevoir. b) Caractère moral. — Dans les récits bibliques, le déluge est présenté comme le juste châtiment des péchés des hommes. C’est parce que « la malice des hommes était grande sur la terre, et que toutes leurs pensées tendaient toujours uniquement vers le mal » (Gen., vi, 5) que Yahweh se décide à les anéantir, à l'exception du juste Noé et de sa famille ; — c’est parce que « la terre était corrompue et pleine de violence » (Gen., vi, 11-13) qu'Elohim se résout à tout détruire, sauf Noé, « homme juste et intègre..…., marchant avec Dieu » (vi, 9), et sa famille.

On ne trouve point, dans les textes babyloniens, d’affirmation semblable. Sans doute, Bérose sousentend que le cataclysme a été le châtiment de l’impiété, puis que « c’est en raison de sa piété que Sisouthros est allé habiter avec les dieux, en compagnie de sa femme, de sa fille et du pilote ; » mais le texte sumérien se contente de signaler la piété de Ziusuddu sans faire la moindre allusion à la malice des autres hommes ; et Gilg., x, donne tout à fait l’impression que le déluge a été un acte irréfléchi et arbitraire des dieux. Dans ce dernier document, Enlil, qui apparaît comme le grand responsable de la décision prise dans l’assemblée des dieux, s’irrite en constatant que tous les hommes n’ont pas péri (1. 171 sq.) ; c’est donc, qu’à son sens, justes et impies devaient subir le même sort. Aussi, IStar l’accuse-t-elle d’avoir agi sans réflexion (1. 169). Et Ea, non content de répéter le même reproche, s'applique à lui faire comprendre qu’il fallait agir autrement, punir pécheurs et coupables, sans doute, mais par des procédés moins radicaux : ; « Comment, comment, sans réfléchir, as-tu fait le déluge ? au pécheur impute son péché, [au coupable impute sa coulpe ! : (mais) relâche- (le), qu’il ne soit pas anéanti attire-(le) - ] [qu’il ne [périsse pas !]. Pour quoi as-tu fait le déluge ? Un lion aurait pu venir décimer les gens ! Pour quoi as-tu fait le déluge ? Un léopard aurait pu venir décimer les gens ! Pour quoi as-tu fait le déluge ? Une famine aurait pu être faite pour ravager le pays ! Pour quoi as-tu fait le déluge ? La peste (ilu ZR-RA) aurait pu venir ravager le pays ! » (1. 183-194).

À ce point de vue encore les récits bibliques sont incomparablement supérieurs aux récits babyloniens. Les autres différences portent sur les détails accidentels, et n’ont qu’une importance très secondaire. c) Le vaisseau. — D’après P, ce sera un coffre en bois résineux, enduit de bitume intérieurement et extérieurement, de 300 coudées de long, sur 50 de large et 30 de haut, avec une fenêtre, une porte et un toit (cf. Gen., vi, 14-16). J ne donne pas la description de l’arche, mais il en mentionne la porte (Gen., vu, 16), la fenêtre (Gen., vu, 6) et le toit (Gen., vor, 13 b).

En Gilg., x1, la description est en partie mutilée (. 29-31 et 48-67) ; on constate du moins que les mesures sont différentes de celles de P, la hauteur des parois du vaisseau étant de 120 coudées (1. 58). A l’intérieur on place du bitume (kupru, 1. 55 et 66, com par. Gen., vi, 14 : kôfer), et de l’asphalte (1. 67). Le toit comporte six épaisseurs (1. 61), et l’intérieur ( ? du vaisseau) est divisé en neuf (1. 63). Il y a une rame ou gouvernail (1. 64). Ailleurs, on signale la porte (1. 89 et 94) et la fenêtre (1. 136).

Le fragment d’Hilprecht parle d’un bateau géant (gi$ MA-GUR-GUR) couvert d’un toit solide ; mais les dimensions sont effacées.

Bérose dit seulement que le vaisseau avait 5 stades (variante armén. 15 stades) de long sur 2 de large (le stade grec — 185 mètres). F d) Les personnes. — J : Noé, sa femme, ses fils et les femmes de ses fils (Gen., vi, 7). — P : Noé, ses fils sa femme et les femmes de ses fils (Gen., vi, 18) ; ou Noé, avec Sem, Cham et Japhet, ses fils, sa femme et les trois femmes de ses fils (Gen., vu, 13), soit en tout « huit personnes » (cf. I Petr., mr, 20).

Gilg., xt, mentionne d’une manière générale « toute la famille et la parenté » d’'Um-napiëtim (1 85), des artisans » (1. 86) et spécialement le pilote, Puzur4 KUR-GAL(IL. 95), et la femme d’Um-napistim (1 200, 203).

DT 42, I. 8, Atra-hasis doit embarquer avec lui « sa femme, sa famille, sa parenté et des artisans ».

D’après Bérose, Sisouthros prend avec lui « sa femme, ses enfants et ses intimes amis » soit « sa femme, sa fille, le pilote » qui deviendront immortels comme lui, et « d’autres compagnons » qui resteront sur la terre après le déluge.

Enfin le texte sumérien et Abydène ne parlent que de Ziusuddu ou Sisithros. e) Le cataclysme. — En J, l’inondation a pour cause la pluie (vr, 4, 12 sq.) ; en P, l'ouverture des « sources de l’abîme ({éh6m) et des fenêtres des cieux » (va, 11), Güg., x1, 90 sq., parle de pluie abondante, accompagnée d’une véritable tempête avec éclairs, tonnerre, obscurité profonde. Le sumérien se contente de mentionner les « vents mauvais soufflant ensemble, et le déluge ».… (v, 1-2). Enfin Bérose signale seulement « un grand cataclysme », et Abydène « une abondance de pluie ».

Notons en outre que seuls J et P décrivent la crue graduelle des eaux, Gen., vi, 17 (J) ; vi, 18-20 (P) ainsi que leur décrue (vi, 3a) (J) ; viii, 3b-5 (P) ; enfin, en J (vi, 21 sq.) et P (ix, 11 sq.) seulement, affirmation divine qu’il n’y aura plus de déluge.

a) Délai avant le début de la pluie. — D’après Gen., vi, 1-4, entre l’ordre donné par Dieu à Noé d'entrer dans l'arche, qui est supposée construite, et le commencement de la pluie, il doit s’écouler un intervalle de sept jours consacrés à l'embarquement des personnes et des animaux (cf. vi, 7-10).

D’après Gilg., xi, entre la révélation d’Ea à Umnapistim et le commencement du déluge, il se passe, de fait, au moins cinq ou six jours, consacrés à la construction du vaisseau (dont le plan n’est tracé qu’au 5e jour ! (l. 57 sq.), et dont l’achèvement a lieu cependant « avant le coucher du soleil » ! (l. 77) ainsi qu’à son chargement (l. 81 sq.) Les autres textes babyloniens ne donnent aucune précision sur le temps qui s’écoula entre la révélation et le déluge.

b) Fermeture de la porte. — D’après J (Gen., vii, 16), c’est Dieu qui ferme la porte de l’arche. D’après DT 42, c’est Atrahasis qui devra fermer la porte (l. 6).

c) Ouverture de la fenêtre. — Au bout de 40 jours, Noé ouvre la fenêtre de l’arche, pour lâcher le corbeau et savoir si l’eau a diminué (vi, 6-7, J). A la fin de la tempête, Um-napistim ouvre la fenêtre de son vaisseau, pleure en constatant le désastre, puis scrute l'horizon (Gilgameÿ, xi, 136 sq.). De même, Ziusuddu ouvre sa fenêtre après la bourrasque, et Babbar (= le soleil) pénètre dans le vaisseau, où le héros lui offre un sacrifice (Sumérien, v, 7-12).

d) Lâcher des oiseaux. — D’après J (Gen., viii, 6-12), Noé de sept en sept jours envoie successivement un corbeau, puis trois fois une colombe. Le corbeau, puis la colombe à son premier envoi, reviennent. Au 2e lâcher, la colombe revient avec une feuille d’olivier toute fraîche ; la 3° fois elle ne revient plus.

Gilg., xi, 146-155 présente avec J un parallélisme curieux, et mérite d’être cité :

« À l’arrivée du 7° jour (après l’arrêt du vaisseau au mont Nisir) je fis sortir une colombe, je la lâchai ; elle s’en alla, la colombe, puis elle revint : de lieu où se poser il n’y avait point, aussi s’en revint-elle. Je fis sortir une hirondelle, je la lâchai ; elle s’en alla l’hirondelle, puis elle revint : de lieu où se poser il n’y avait point, aussi s’en revint-elle. Je fis sortir un corbeau, je le lâchai ; il s’en alla le corbeau, il vit la disparition des eaux, et, mangeant, se vautrant, croassant, il ne s’en revint pas. »

Bérose : « Après le cataclysme, et dès qu’il eut cessé, Sisouthros lâcha quelques-uns des oiseaux ; mais ceux-ci ne trouvant ni nourriture ni lieu où se poser revinrent au bateau. Denouveau, au bout de quelques jours, Sisouthros lâcha les oiseaux, et ceux-ci revinrent au vaisseau les pieds couverts de boue. Lâchés pour la troisième fois, ils ne revinrent plus au bateau, et Sisouthros en conclut que la terre était réapparue. » Abydène : « Le 3e jour après qu’il eut cessé de pleuvoir, il (Sisithros) envoya des oiseaux pour essayer si quel que part il verrait une terre émerger de l’eau ; mais ceux-ci, reçus par une mer immense, sans savoir où se poser, rebroussent chemin vers Sisithros ; et, après eux, d’autres. Lors que avec les troisièmes il eut réussi (car ils étaient revenus la plante des pieds pleine de boue), les dieux le font disparaître d’entre les hommes. » Le sumérien n’a rien d’analogue : peut-être la lacune de la fin de la col. V contenait-elle cependant semblable épisode.

Nous avons donc ici quatre récits (J., Gilg., Bér., Abyd.), qui, à côté de ressemblances indéniables, présentent d’étranges divergences de détails.

e) Le sacrifice. — En J (Gen, viii, 20-21) Noé, sorti de l’arche, dresse un autel et, de tous les animaux purs, offre des holocaustes à Yahweh « qui en respire la bonne odeur ».

En Gilg., xi, 156-162, Um-napiëtim présente aux dieux, sur la montagne, une libation et une offrande avec des fumigations de plantes aromatiques, cèdre et myrte :

« les dieux flairèrent la bonne odeur. les dieux comme des mouches s’assemblèrent au-dessus de l’offrant » (l. 160-162).

D’après le récit sumérien (v, 9 sq.) Ziusuddu immole un bœuf et un mouton à Babbar (Soleil) dès la fin du cataclysme et avant même de sortir de son vaisseau. Une fois sorti, il se prosterne devant Anu et Enlil (l. 6 sq.).

En Bérose, Sisouthros sort avec sa femme, sa fille et le pilote, baise la terre, dresse un autel et offre des sacrifices aux dieux.

Ici encore vague ressemblance de fond avec grave divergence dans les détails.

3) P et les récits babyloniens.

a) Description de l'arche, voir ce qui a été dit, col. 760.

b) Lieu où s’arrête l'arche. — Gen., viii, 4 : l'arche s’arrête « sur les montagnes d’Ararat », LXX, ἐν τῷ ὄρει τῶν Ἀρμενίων ; Vulg., super montes Armeniæ. Ce nom est sans aucun doute l’équivalent de l’assyrien Urartlu, qui désigne dans les inscriptions cunéiformes l’Arménie (cf. Delitzsch, Wo lag das Paradies ? p. 197) : la Vulgate a donc traduit très correctement.

c) Sortie de l'arche, et bénédiction divine. — Noé et ses fils, sortis de l’arche sur l’ordre de Dieu (Gen., viii, 15-19), reçoivent du Seigneur la bénédiction qui avait été accordée précédemment au premier homme : « Soyez féconds, multipliez-vous et remplissez la terre » (Gen., ix, 1 ; com par. Gen., i, 28). En Gilg., xi, 201, Enlil bénit également Um-napiëtim et sa femme, mais c’est en vue de les rendre « semblables aux dieux », et non pour leur confier la mission de repeupler la terre. Les autres textes ne font pas mention d’une bénédiction.

d) L'alliance divine et l’arc-en-ciel, — D’après P (Gen., ix, 8-17), Dieu conclut enfin une alliance avec Noé et ses fils, représentants de tous les êtres vivants, et établit comme signe de cette alliance l’arc-en-ciel. Rien de semblable dans les récits babyloniens. Toutefois, quelques textes cunéiformes nous apprennent que, chez les Babyloniens et les Assyriens, l’arc-en-ciel était considéré comme un signe favorable, dans certaines circonstances, et comme un présage néfaste dans d’autres. Ainsi, quand l’arc-en-ciel se déploie comme une sorte de tente au-dessus d’une ville, présage favorable ; de même s’il paraît au 7° mois ; mais au contraire, présage défavorable, si c’est au 5° mois, avec nuages et tempête ; sa position, d’Est en Ouest, du Sud au Nord, à droite ou à gauche du soleil, sa couleur, etc..., peuvent donner lieu à des présages différents (cf. Jastrow, Die Relig. Babyloniens u. Assyriens, II, p. 696, n. 5 ; p. 706, 710, 714 sq., 740, etc...).

Les critiques distinguent en ce chapitre x des fragments des documents J et P : la distinction ici n’ayant qu’une importance très secondaire, nous n’aurons pas à en tenir compte. Remarquons, du moins, que l’Écrivain sacré s'intéressant, plus qu’aux autres races, à celle à laquelle il appartient, dresse deux fois la liste des descendants de Sem : la première fois (x, 21-31), c’est l’énumération complète des peuples sémitiques ; la seconde (xr, 10-32 (P), c’est seulement la suite des générations conduisant de Sem à la famille d’Abraham, l'ancêtre du peuple élu. De ces listes rapprocher celle de I Chron., 1, 5-27.

b) Magog (cf. Ez., xxxviii, 2 et XXXIX, 6) peuple situé dans la région du haut Euphrate. En Ez, xxxviii, 2 « Gog du pays de Magog » rappelle Gâgu, prince d’une tribu habitant les montagnes.

h) Fils de Javan. — ‘Elisa, équivaut peut-être à Ala$ia, Alasia qui dans les tablettes d’El-Amarna (cf. Knudtzon, El-Amarna, t. nr, p. 1571) désigne l’île de Chypre (Jirku, Altoriental. Kommentar z. A. T., p. 38). Ez., xxvii, 7, parle des « îles d’Elisa » qui fournissaient à Tyr « la pourpre violette et l’écarlate ». Divers auteurs ont songé à la Grèce (Hellas, Elis) ; à Carthage, bâtie par Didon autrement nommée Elissa ; à la côte occidentale de l’Afrique, au delà de Gibraltar ; à la Sicile ou à la Basse-Italie ; même à Lisbonne (cf. Cheminant, Prophéties d’Éz. contre Tyr, p. 37).

d) Canaan (Këna‘an) — El-Amarna : Ki-na-ahni, Ki-na-ah-na ; Ki-na-ah-hi : gentilice, Ki-na-ha-aa-u (Dhorme, Rev. biblig., 1908, p. 150 sq.).

e) Fils de Kuÿ — : Sébà’, Häwilà, Sabtâ, Ré‘mä, Sabtékà.

Parmi les fils de Ré‘mé (Regma), à signaler : Sebd” — assyr. Saba’a (cf. Delitzsch, Paradies, p. 303 ; Dhorme, Rev. bibliqg., 1910, p. 196, 380), qu'il faut localiser dans l’Arabie méridionale ; c’est le « royaume Sabéen, bien connu de nos jours, grâce aux nombreuses inscriptions rapportées du Yemen » (Rev. biblig., 1910, p. 530). Mais il dut exister aussi, « beaucoup plus au Nord, un autre Sebâ, sans doute colonie du premier », dont le souvenir est peut-être resté « dans le nom de l’ouâdÿ eë-Sabà... sur le territoire de Médine » (Jaussen et Savignac, Rev. bibliq., 1910, p. 530 ; cf. Glaser, Skizze der Geschichte u. Geographie Arabiens, t. x, p. 390 ; Winckler, Die Keilinschrift. und das A. T., p. 149 sq.).

En I Chron., 1, 9, Sebâ est dit aussi fils de Ré‘mâ ; mais en Genèse, x, 28 — I Chron., 1, 22, Sebâ, frère de Häwilâ, d’Ophir, etc. est fils de lôqtan, et descend de Sem par ‘Eber (Seb4’ et Seb4’ ne désigneraient-ils qu’un seul peuple ? Cf. Ps., Lxxr, 10 ; Is., XL, 3 et XLV, 14) ; — tandis qu’en Gen., xxv, 3 (J ?) — I Chron., 1, 32, Sebâ, frère de Dedan (comme Gen., x, 7, P) est fils de Iôq$an, fils d'Abraham et de Qetûürâ (Zôg$an peut être une faute de scribe pour Idqtan).

Histoire de Nemrod. (Gen., x, 8-12 (J). — Nemrod est dit fils de Kuë, homme puissant, grand chasseur, roi de Babel, Erech, Akkad et Kalnëh, au pays de Sin‘ar ; enfin fondateur de Ninive, et d’autres villes, en Assyrie. On a voulu l'identifier à Gilgameë, le héros de la grande épopée babylonienne (cf. Jeremias, ZIzdubarNimrod, 1891 ; Zimmern, Die Keilinschrift. und das A. T., p. 581, etc.). Delitzsch (Paradies, p. 220) dérivait son nom de Nu-Marad = « l'homme de Marad » ; Kraeling (Journal of american Orient. Soc.,t.x1x, p.201) de En-Marad, pour Lugal-Marad, 3° roi de la première dynastie d’Erech (cf. Clay, À Hebrew deluge story in cuneiform, p. 43 : En-Marad, High-priest of Marad). On est plutôt porté à rapprocher maintenant ce nom de celui de Nin-urta (cf. Jirku, Altoriental. Kommentar z. A. T., p. 40), dieu de la chasse et de la guerre chez les Babyloniens (cf. Zimmern, Die Keilinschrijt. und das À. T., p. 409 et p. 581, n. 2). Ces hypothèses, même la dernière que Deimel regarde comme fast sicher (Orientalia, fase. v, p. 30) demandent confirmation. En tout cas, la plupart des villes signalées ici comme dépendant de Nemrod, sont connues par les documents cunéiformes :

Kalnéh (distincte de Kalnéh, Amos, vx, 2, ou Kaln6, Is., x, 9, qui correspond à XKullanu, située au pays de On le rapprocherait plus volontiers aujourd’hui de Sanhar (El-Amarna), et de Sangara (inscript. égyptiennes). Dans Knudtzon, El-Amarna Taf, n° 35,1. 49, le roi d’Alaëia (Chypre) demande au Pharaon de ne faire alliance ni avec le roi des Hatti ou Hittites ni avec celui de Sa-an-ha-ar. Sangara est également rapproché de Heta (Hittites) dans la liste des tributaires de Ramsès II (XIXE dynastie). Les Annales de Thutmès III (Breasted, Ancient records of Egypt, t. nr, $ 483 sq.) disent que ce roi reçut le tribut des princes du Liban et du prince de Sangara, et que parmi les présents offerts, il y avait du lapis-lazuli de B-b-r’ (Babylone). Un texte cunéiforme de Boghazkeui mentionne côte à côte As sur, Babylone, et « le pays de la ville de Sa-an-ha-ar (cf. Knudtzon, El-Armarna Taf., t. xx, p. 1082). être la Babylonie, mais doit être cherché plutôt en

SUPPL. AU DICT. DE LA BIBLE.

ASSur — atAS$$urkt, l’Assyrie dont le dieu national était ASur et dont l’une des villes principales fut également Aë$ur (aujourd’hui Kala‘at-Sergat).

Ninive — assyr. Ninud, Nind (cf. Delitzsch, Paradies, p. 260), sur la rive gauche du Tigre, en face de Mossoul : capitale de l’Assyrie depuis ASur-bêl-kala (vers 1100) jusqu’à sa ruine en 612.

Rehôbôt-‘ir, que Delitzsch (Paradies, p. 261), regarde comme une traduction en hébreu de l’expression assyrienne rébit Ninuâ, « faubourg de Ninive » (cf. Assyr. Handwürt., p. 601).

EE Kalah — ass. Kalhu, Kalhi, Kalha, Kalah (cf. Delitzsch, Paradies, p. 261), aujourd’hui Nimrûd (du nom que la Bible donne à son fondateur), sur la rive gauche du Tigre, au sud de Ninive. Elle fut bâtie (ou rebâtie) vers 1290 par Salmanasar Ie qui en fit sa capitale.

Resen”’« entre Ninive et Kalah » est inconnue. Delitzsch (Paradies, p. 261) rapproche de ce nom l'expression assyrienne ré$ éni « tête de source » : c'est plus que douteux comme étymologie ; en tout cas, cela ne nous donne pas d'identification.

Ï) Fils de Misraïm (x, 13, 14) : « ) Lûdim (cf. Lûd, fils de Sem, Gen., x, 22). Peuple qui n’est pas identifié avec certitude, mais qui devait habiter en Afrique (cf. Dillmann, Gen., x, 13, contre Stade, De populo Javan, p. 5 sq. et cf. W.-M. Müller, Asien und Europa, Duo) Y) Peli$tim, les Philistins d’où le nom « Palestine ». Cf. assyrien Palastu, Pili$tu, Pilistu (Delitzsch, Paradies, p. 288 ; (cf. Macalister, Philistines ; et notes de Les autres noms des peuples issus de Misraïm ne se rencontrent pas dans les inscriptions cunéiformes.

I. — 25

n) Sëméri — assyr. Simirra, Simirri (cf. Delitzsch, Paradies, p. 282 ; Dhorme, Rev. biblig., 1910, p. 191 sq.) ; El-Amarna, Sumur, Sumura-i, Zumuri (Dhorme, Rev. biblig., 1908, p. 507 sq.), aujourd’hui, Sumra à 25 minutes au Nord de l’Éleuthéros ou Nabr el-Kébîr.

0)Hämâthi — assyr. Amattu, i, Hamattu (cf. Delitzsch, Paradies, p. 275 sq, Dhorme, Rev. bibliq., 1910, p. 63). La capitale de ce pays était Hamat, aujourd’hui, Hama (Dhorme, Rev. biblig., 1910, p : 375).

) Entre ‘Arq et Arwâdi est mentionné Sfni : par le nom et la position Sîn doit correspondre à la localité de Si-an-nu (gentilice Sianaia), que les inscriptions des rois d’Assyrie signalent précisément dans le voisinage d’Arwad, de Simirra et d’Arqâ (cf. Delitzsch, Paradies, p. 282 ; Dhorme, Rev. biblig., 1910, p. 65, 191 sq.).

Le territoire de Canaan est dit s'étendre « depuis Sidon, dans la direction de Gerar jusqu’à Gaza et dans la direction de Sodome, Gomorrhe, ’Adma et Sebôim jusqu’à Laëa‘ » (x, 19). De tous ces noms géographiques seuls ceux de Sidon (voir plus haut col. 770) et de Gaza se rencontrent dans les inscriptions cunéiformes.

De plus, ces hommes qui veulent bâtir une tour « dont le sommet soit aux cieux » (Gen., xI, 4) ressemblent au prince de Lagaë, Gudéa (vers 2550) qui se vante que l’É-ninnu, bâti par lui à Lagaë, « s'élève jusqu’au ciel », que « le ciel tremble devant lui », et que « son éclat imposant atteint jusqu’au ciel » (Cy1. A, vin, 11-16, dans Thureau-Dangin, S ümerisch-akkadische Kôünigsinschriften, p. 99) ; ou encore, à Nabopolassar qui déclare avoir reçu de Marduk l’ordre de rebâtir l’ É-temen-anki, tour à étages de Babylone, « en fixant son fondement jusqu’au cœur de l’Arallû, et en égalant au ciel son sommet » (Langdon-Zehnpfund, Die neubab. Kônigsinschriften, p. 61, 1. 32-41.) Gen., x1, 9, rattache le nom de Bâbel à la racine bâlal, confondre. Il ne faut voir là sans doute qu’une sorte d’étymologie populaire ou un jeu de mots sur le nom de la ville. L’interprétation babylonienne -bäb-ili, « porte du dieu », est, en effet, garantie par II. CHRONOLOGIE, — Les Livres saints contiennent de très nombreuses indications chronologiques ; mais ces indications sont fréquemment sour ces de graves difficultés. En effet :

À) Il y a parfois des divergen ces considérab les entre le texte massoréti que et les versions. Ainsi de la création d'Adam au déluge on compte 1656 ans, T. M. ; 2242 ou 2262, LXX ; 1307, Samaritain ; — du déluge à la mort de Joseph : 653 ans, T. M. (om. Qaïnan après Arphaxad) ; 1433, LXX (inclus Qaïnan) ; — de l’'Exode à la construction du Temple, d’après les données de Num., xxx11, 13 (40 ans dans le désert) ; Jud. ; I et II Sam. ; I Reg. (durées de Josué et Saül omises) :

B) Il y a des divergen ces entre les diverses données des textes sacrés. Aïnsi, total des années du désert, des Juges et des premiers rois (moins Josué et Saül) : 554, T. M. ; 588, LXX ; en opposition avec I Reg., vi, 1, d’après qui entre l'Exode et la construction du Temple, Les synchronismes apportés de nos jours entre la Babylonie, l’Assyrie, et les royaumes d’Israël et de Juda, grâce au déchiffrement des documents cunéiformes, fournissent un élément nouveau, qui, s’il ne simplifie pas le problème, permet du moins de déterminer de distance en distance des dates assez fermes. Que les divergen ces des chiffres bibliques proviennent d’erreurs de copistes ou de quel que autre cause, on ne peut pas, pratiquement, arriver à les corriger tous avec quel que certitude ; moins encore s’y appuyer en toute sécurité ; c’est pour quoi aujourd’hui catholiques et non-catholiques s’accordent à donner, sur ce point, la préférence aux renseignements chronologiques fournis par les textes cunéiformes : exception faite, évidemment, des cas où les dates assyro-babyloniennes se montrent fautives ou insuffisamment garanties : la raison de cette préférence, c’est qu’une bonne part de ces renseignements, consignés par écrit peu de temps après les événements, nous ont été conservés par les documents origin aux eux-mêmes, et n’ont donc point eu à souffrir des erreurs qui se glissent fatalement dans les textes transmis d’âge en âge par copies successives.

Il serait trop long d’entrer ici dans tous les détails relatifs aux documents chronologiques de provenance babylonienne ou assyrienne : nous nous contenterons donc d’indiquer 1) quels sont ces documents, du moins les princip aux d’entre eux ; 2) quel les sont les dates d’événements racontés dans la Bible qu’ils permettent de fixer soit avec certitude, soit avec une grande probabilité. chronology.

Voici les plus importants des documents actuellement connus : d’un personnage important de la cour ou de l’administration. (Comparez les archontes chez les Athéniens, ou les consuls chez les Romains, etc.) Il était donc nécessaire de dresser des listes de ces officiers éponymes. Un certain nombre de fragments de ces listes sont venus jusqu’à nous ; on les distingue en deux catégories :

A) Canon A, donnant simplement le nom de cha que éponyme ; les règnes sont séparés les uns des autres par un trait : Le roi régnant est éponyme de la première année de son règne, du moins le plus souvent ; dans quelques exemplaires, on totalise à la fin de cha que règne le nombre des années. Les princip aux fragments sont publiés en 71 Rawlinson, 68, n°s 1-2 ; 69, n, 3-4 ; 111 Rawlinson, 1, 7-13 ; (transcription et reconstitution des listes dans Winckier, Keilinschri/- tliches Textbuch z. A. T., p. 71-73 ; Deimel, Chronologia... ; p. 5-12). Les fouil les d’AëSur ont apporté des fragments d’une grande tablette nouvelle, dont trois colonnes sur neuf sont totalement inutilisab les : VAT. 11254 + 11255 + 11256 + 11257 + 11258 + 11259 + 11260, publiés par Schrôder Keilschrifttexte aus As sur verschied. Inhalts, n°s 21-24. Dans ce document ‘est indiqué le nombre des années de cha que règne.

Le canon À embrasse la période 893 à 659 av. J.-C., soit depuis le roi d’Assyrie Adad-nirâri II (911-890), jusqu’à ASurbanipal (668-625).

B) Canon B, donnant, outre le nom de l’éponyme, ‘ sa qualité ou fonction, et parfois l’événement important de l’année : textes en 71 Rawlinson, 52, n° 1 ; cf. Bezold, Proceedings of the Soc. of biblic. archaelogy, 1889, p. 286 sq. (Transcription et reconstitution en Winckler, Keilinschriftliches Textbuch z. A. T., p. 73-79 ; Deimel, Chronologia, p. 13-17, etc...) C’est ce document, qui va de 860 à 704, qui a servi à déterminer le rapport de ces années à l’ère chrétienne : en effet, sous l’éponymat de Bur-fSagali, est mentionnée une grande éclipse de soleil, observée en Assyrie au mois de siwân (juin). Les calculs astronomiques ont permis de constater que le 15 juin 763 av. J.-C., il y avait eu une éclipse de soleil totale pour Ninive (cf. Schrader, Keilinschriften und die Geschichtsforschung, p. 338 sq.). L’année 763 étant ainsi nettement fixée, il était facile de numéroter l’année de cha que éponyme.

Je rattache au canon B le fragment d’Aëgur VAT. 8249, publié par O. Schrôder, Keïlschrifttexte aus As sur verschied. Inhalts, n° 20, qui contient seulement le nom du limmû avec l’indication de sa fonction, et embrasse la période qui va de 719 à 662 av. J.-C.

B) De ce canon rédigé en grec, se rapproche ce qu’on a appelé le canon Saros dont on possède deux fragments conservés au British Museum, Sp., 1, 955 (de l’an 549 à 423) et Sp., 11, 48 (de 405 à 99). Le texte cunéiforme en a été publié avec transcription, par le P.Strassmaier, S.J.,en Zeitschriftfür Assyr., t.vir(1893) p. 200 et vurx (1894), p. 106 (cf. Deimel, Chronol., p. 30). C’est encore un document astronomi que, qui partage le temps en pério des de 18 ans (Saros) depuis la 7° année de Nabonide (549), jusqu’à l’an 213 de l’ère des Séleuci des (— :99 av. J.-C.). De Nabonide à Séleucus sont mentionnés seulement les rois pendant le règne desquels commence une période de 18 ans avec le n° de l’année. Ex. :

7° année de Nabonide (549) 8 derGyrus (531) Jde Darius (513), etc...

C) Liste babylonienne B. (BM. 38122). Elle contient au recto la série des rois de la première dynastie babylonienne, depuis Sumu-abi jusqu’à Samsu-ditana (11 rois) avec indication de la durée de leur règne ; et au verso,

Sur le recto on ne peut plus lire que trois noms de rois appartenant, me semble-t-il, à la première dynastie de Kië, celle qui suivit le déluge : Ilu-illati, Enmen-nun-na et A-pil-kis-8u. Au verso, des restes de noms de la IIe dynastie de Babylone et les noms avec dates et lieu de sépulture des rois des dynasties du Pays de la Mer, de Bazi et d'Élam.

H) La Chronique BM. 21901, publiée par Gadd, The fall of Nineweh. The newly discovered babylonian chronicle, n° 21901 in the Brit. Mus., edited with transcription, translation, notes, etc, 1923 (cf. Dhorme, Revue bibliq., 1924, p. 218-234 ; J. Plessis, La fin du royaume d’Assyrie, dans le Livre du Cinquantenaire des Fac. cathol. de l'Ouest, 1925, p. 197-209), raconte les événements des années 10 à 17 de Nabopolassar (616 à 609). Malgré son peu d’étendue et ses lacunes, elle est très importante pour l’histoire et la chronologie des dernières années de l’Assyrie.

Si ces généalogies n’ont pas par elles-mêmes un bien grand intérêt pour la chronologie, elles peuvent, du moins, être utiles quelquefois pour combler des lacunes dans les listes royales.

II. DATES BIBLIQUES QUE LES DOCUMENTS ASSYROBABYLONIENS PERMETTENT DE FIXER.— Il ne s’agit point ici de relever toutes les dates bibliques que les inscriptions cunéiformes permettent de fixer avec certitude ou grande probabilité ; il suffira d'indiquer celles qui sont nettement assurées par les textes d’Assyrie et de Babylonie, et qui servent de points fermes, pour rétablir approximativement la chronologie biblique :

854. Bataille de Qarqar où Salmanasar III fait prisonnier « 10 000 hommes d’Achab d’Israël ». (Monolithe, 1x1, 91, 92.) 842. « Jéhu, fils de Humri » (Omri) roi d'Israël paye tribut à Salmanasar III. (Obélisque noir.) 738. « Menahem de Samarie » paye tribut à Téglathphalasar III. (Annales, 1. 150 ; cf. II Reg., xv, 19.) 722. Chute de Samarie au commencement du règne de Sargon (Annales, 1. 10-17 ; cf. II Reg., xvi, 50 ; XVIII, 9 sq.). 701. Campagne de Sennachérib contre la Phénicie, Juda, etc, la Philistie. (Annales, t. rx, p. 34-111, 41 ; CEMIDRES, var 1S31s0r :) 612. Ruine de Ninive. (BM. 21901.) 609. Bataille de Mageddo où meurt Josias. (II Reg., XXII, 29 sq. ; II Chroniq., xxxv, 20 sq. ; cf. BM. 21901.) 605. Bataille de Karkémië, première année de Nabuchodonosor II, IVe année de Joachim. (Cf. Jer., xxv, 1 ; XXVI, 2.) 538. Prise de Babylone par Cyrus (BM. 35382).

Pour la période antérieure à Achab, les documents de Babylone et d’Assyrie ne permettent pas de dater avec la même précision les événements bibliques ; mais on peut espérer qu’un jour viendra où des textes nouveaux nous fourniront le moyen de compléter ou de rectifier les données fragmentaires que nous possédons actuellement.

III. ABRAHAM ET HAMMURABI. ;

3. Abraham et Amraphel. Voir dans le Supplément au mot HAMMURABI.

A. Moïse et Sargon d'Agadé. — Avant d’examiner les inscriptions historiques de Babylonie et d’Assyrie, il convient de signaler un certain parallélisme, fréquemment noté déjà, entre Ex., un, 1-10 (première enfance de Moïse) et la Légende de Sargon, roi d’Agadé. Voici la traduction de ce document (texte en II Rawlinson, 4, n° 7 ; Cuneif. texts... t. xnr, 42 sq. ; King, Chronic les concerning early babylon. Kings, t. x, p. 87 sq.) : « Sargon, le roi puissant, le roi d’Agadé, c’est moi. Ma mère était une pauvresse ; mon père, je ne le connus point. Le frère de mon père habitait la montagne. Ma ville était Azupirânu, située au bord de l’Euphrate. Ma mère, la pauvresse, me conçut ; en cachette elle m’enfanta. Elle me plaça dans une corbeille de roseau ; avec de la poix elle ferma ma porte. Elle me confia au fleuve, qui ne monta pas au-dessus de moi. Il me souleva, le fleuve : vers Akki, le verseur d’eau, il m’emporta. Akki, le verseur d’eau, avec bienveillance me regarda : il me retira. Akki, le verseur d’eau, comme son fils [m’adopta] ; il m’éleva. Akki, le verseur d’eau, comme son jardinier me plaça. Au temps où j'étais jardinier. IStar m'ayant aimé, durant [5]5 ans j’exerçai la royauté... » sont rapportés les combats d’Achab contre le roi de Damas, et le traité d’alliance qui les suivit ? On ne saurait le dire. Ce qu’il importe de relever, en tout cas, c’est que les noms Adad-idri et Ben-hadad désignent le même personnage, et que l'alliance entre Damas et Israël, signalée en I Reg., xx, 34, se trouve confirmée par le récit du Monolithe de Salmanasar III.

Le successeur de Ben-hadad sur le trône de Damas, fut, d’après la Bible (II Reg., van, 7-15 ; cf. I Reg. xIX, 15) un certain Hazaël, homme de basse extraction (II Reg, vi, 13). L'inscription de Salmanasar III sur une statue d’AS$ur (dans les Keilinschriftt. aus As sur. histor. Inh., t. 1, n° 30, 1. 25-27) nous apprend de même qu’ « Adad-idri étant mort, Ha-za-’i-lu, fils de personne, s’empara du trône. » Jéhu, successeur d’Achab et contemporain d'Hazaël qui « fit du mal aux enfants d'Israël... » (II Reg., vin, 12 ; cf. x, 32 sq. et I Reg., x1x, 15-17) dut éprouver quel que plaisir en voyant son ennemi battu par le roi d’Assyrie. La XVIIIE année de son règne (842), Salmanasar III vint en effet attaquer Hazaël dans la région du mont Sanir (« partie nord de l’Anti-Liban » Dhorme, Revue bibliq., 1910, p. 73), le défit, l’enferma dans Damas, sa capitale, et mit à feu et à sang son pays. Avant de retourner en Assyrie, le vainqueur reçut le « tribut des Tyriens, des Sidoniens, et de Jéhu, fils d'Omri, Ja-ù-a mér Huum-ri-i » (III Rawlinson, 5, n° 6, 1. 24-26). L’Obélisque noir représente Jéhu ou son envoyé prosterné devant Salmanasar, et la légende gravée sous cette scène énumère les différents objets d’or, d'argent et de bois précieux que le roi d’Assyrie reçut comme « tribut de Jéhu, fils d'‘Omri. » On remarquera que ce titre « fils d'‘Omri » attribué dans les deux textes susmentionnés à l’usurpateur Jéhu, qui extermina la dynastie d'‘Omri (cf. II Reg., x, 1-11), ne peut être pris dans le sens de « descendant » : c’est plutôt une sorte de gentilice synonyme d’Israélite, et qu’on pourrait rapprocher de mêâr Bäbili, « fils (= citoyen) de Babylone » (cf. Meissner, Assyrische Gramumatik, $ 35). On sait en effet que les Assyriens regardaient ‘Omri comme le véritable fondateur du royaume d'Israël et désignaient ce royaume par l’appellation « pays d‘Omri » mât Hu-um-ri-i (1 Rawlinson, 35, n° 1, 1. 12), ou « pays de la famille d‘Omri » mât bit Hu-um-ri-a (111 Rawlinson, 10, 1. 17 et 26). délivrance d’Israël à Jéroboam II, fils de Joas et petit-fils de Joachaz.

Certains auteurs placent, d’ailleurs, l'expédition d’Adad-nirârî III dans l'Ouest, au temps de Joas, fils et successeur de Joachaz (cf. Jirku, Altoriental. Komment. z. Alt. Testam., p. 171).

Si Azarias de Juda n’eut point à subir le joug assyrien, il n’en fut pas de même du roi d’Israël, Menahem, son contemporain. Au dire de II Reg., xv, 19 sq., « Pûl, roi d’Assyrie, vint dans le pays, et Menahem donna à Pûl mille talents d’argent afin qu’il l’aidât à affermir la royauté dans sa main. Alors le roi d’Assyrie s’en retourna et ne s’arrêta pas dans le pays. » Ce renseignement est confirmé par les Annales de Téglath-Phalasar III (1. 150) : parmi les princes qui apportèrent leur tribut au roi d’Assyrie sont mentionnés Ra-su-nu mât Dima$qi et Me-ni-hi-im-me ali Sa-me-ri-na-a-a. Ce dernier, Menahem de Samarie, est certainement le roi d'Israël. Quant à Rasûnu de Damas, c’est le fameux Rasôn (Râsin, du texte massorétique), roi d’Aram, qui, avec l’appui d'Israël, attaquera Juda à la fin du règne de Joatham et au début de celui d’Achaz (II Reg., xv, 37 sq. ; XVI, 5-9 ; II Chron., xxvin, 5 sq. ; Is., var, 1 sq.).

En 734 d’après la Chronique des Éponymes (Canon B), Téglath-Phalasar III fit une campagne « en Philistie (Pi-lis-ta) », dont quelques faits sont rapportés dans la petite inscription, malheureusement mutilée, 111 Rawlinson, 10, n° 2, 1. 6 sq. Après avoir soumis plusieurs villes côtières de la Syrie du Nord, le roi d’Assyrie descendit vers Bît-Hu-um-ri-a (Israël), s’empara de la ville d’A-bi-il-ak-ka (Abelbeth-Ma‘akâ de II Reg., xv, 29, auj. Abil), puis alla piller Gaza, dont le roi Ha-a-nu-u-nu s'était, à son approche, enfui en Égypte. C’est à ce moment, sans doute, qu’Achaz, inquiété par les menaces de Rasôn, roi de Syrie, et de Péqah, roi d'Israël, fit appel au secours des Assyriens (II Reg., xvr, 7 sq.). Chargé du butin de Gaza, le conquérant revint en Israël, le livra au pillage, et emmena en captivité une partie de la population : Péqah fut renversé et mis à mort par une conjuration de gens, parti sans de l’Assyrie, dont le chef A-u-si- (Osée), établi roi par TéglathPhalasar, fut assujetti à un tribut de 10 talents d’or (111 Rawlinson, 10, n°2,1.15-18 ; cf. II Reg., xv, 29-30).

En 733 et 732 (Chron. des Épon.), ce fut le tour de Damas. Téglath-Phalasar marcha contre Rasôn, l’assiégea dans sa capitale « comme un oiseau dans une cage », abattit ses parcs, dévasta ses propriétés, pilla ses biens, fit de nombreux captifs ; bref, « mit en ruines comme par un déluge 591 villes. de 16 districts du pays de Damas. » (Annales, 1. 195-209 ; cf. II Reg. ANT JFSIS NT el-3 :) Après avoir reçu la soumission de diverses tribus arabes, le roi d’Assyrie revint en Israël où, semble-t-il, Osée, son vassal, se trouvait aux prises avec une révolte : le récit des Annales (1. 228-234) est ici en mauvais état ; on y voit du moins que Téglath-Phalasar parcourut le pays « comme un ouragan » et emmena en captivité les habitants de diverses villes, entre autres de Hi-na-tu-na (Hanndätôn, en Jos., xix, 14, identifiée « généralement avec Kafr-Anän au Sud-Ouest de Safed » Revue biblig., 1908, p. 519), d’A-ru-ma (Arûmäh, en Jud., 1x, 41, aujourd’hui El-‘Ormeh, au Sud de Naplouse, Revue biblig., 1910, p. 197), de Ma-ru-um (cf. Mérôm, en Jos., xt, 5, 7, « près du lac Hûleh » Revue biblig., 1910, p. 197), et peut-être de Qa-[na], (« Qénâh, aujourd’hui Qéné, au Sud-Est de Tyr » Revue biblig., 1908, p. 519), ou de Qdl[d-&u] (Qedé$, de II Reg., xv, 29, probablement la moderne Qa des, au nord-ouest du lac Häleh).

Les rares documents cunéiformes relatifs au règne de Salmanasar V (727-722), fils et successeur de Téglath-Phalasar III, ne nous renseignent en aucune manière sur l'expédition qu'il fit contre Osée d'Israël d'après II Reg., xvu, 3. Ils ne nous renseignent pas davantage sur le siège de Samarie raconté en II Reg., xvu, 4 sq., et xvim 9 sq. La Chronique babylonienne B (x, 27-28) dit bien, il est vrai, qu' « au mois de Tebet le 25e jour, Salmanasar en Assyrie s'assit sur le trône la ville de Sa-ba(ou ma)-ra-'in il détruisit. » La lecture Sabara'in est la plus probable : la ville ainsi désignée est sans doute identique à Sibraim d'Ez., XLVI, 16, située entre la région de Damas et celle de Hamath, et peut-être à Sepharwaïm de II Reg., xvn, 24, mentionnée à la suite de Hamath. Mais, même si l'on adopte la lecture Samara'in, il est bien difficile d'y reconnaître le nom de Samarie, écrit d'ordinaire Sa-me-ri-na : la gutturale faible à la dernière syllabe Sargon II (722-705), l'usurpateur qui succéda à Salmanasar V sur les trônes de Ninive et de Babylone, s'attribue expressément, en effet, en plusieurs de ses inscriptions, la conquête de Samarie et de tout le pays de Bît-Humri : il s'empara de la ville, déporta 27 290 de ses habitants (cf. II Reg., xvur, 6 ; xvinr, 11), la repeupla en y amenant des gens d'autres pays conquis (cf. II Reg. xvu, 24 sq.), y établit comme gouverneur un de ses généraux, et lui imposa tribut. (Inscript. des Fastes, 1. 23-25 ; Annales, 1. 11-17 ; cf. Inscript.'de la salle XI V, 1. 15, et du pavé des portes, 1V, 1. 31 sq., au palais de Khorsabad, dans Winckler, Die Keilschrifttexte Sargons, 1889.) Il est difficile d'admettre que Sargon ait revendiqué si nettement la prise de la capitale d'Israël, si cet événement se produisit durant le règne de son prédécesseur. Pourtant, les textes bibliques qui, sur plusieurs points, s'accordent admirablement avec ceux du roi d'Assyrie et les complètent, semblent bien, dans leur état actuel, attribuer cette conquête à Salmanasar V plutôt qu'à Sargon, dont ils ne font nulle mention.

II Reg., xvu, 8 sq. rapporte les démêlés de Salmanasar avec Osée roi d'Israël, et ajoute (5-6) : « Le roi d'Assyrie.. monta (contre) Samarie et en fit le siège pendant trois ans. L'an 9 d'Osée, le roi d'Assyrie prit Samarie... » Bien que rien n'indique un changement de règne, on peut supposer d'après les déclarations de Sargon que « le roi d'Assyrie » qui mit le siège devant Samarie était Salmanasar, et que « le roi d'Assyrie » sous le règne de qui la ville succomba au bout de « trois ans » était Sargon.

II Reg., xvmr, 9-11 se laisse moins aisément interpréter. « L'an 4 du roi Ézéchias, soit l'an 7 d'Osée fils d'Elà, roi d'Israël, Salmanasar roi d'Assyrie monta contre Samarie et en fit le siège. 1° Il la prit (Ket. ; ils la prirent Qeri) au bout de trois ans : l'an 6 d'Ézéchias, soit l'an 9 d'Osée roi d'Israël, Samarie fut prise. 1 Le roi d'Assyrie emmena Israël captif en Assyrie… » Au vers. 10, la leçon du Qeri « ils (les Assyriens ?) la prirent » est fort douteuse : les LXX et la Vulgate ont le singulier qui est plus normal, puisqu'il n'a pas été fait mention des Assyriens dans les lignes précédentes ; le sujet ne peut être que « Salmanasar, roi d'Assyrie » du v. 9. On pourrait supposer que le nom de Salmanasar a été introduit ici par influence de Il Reg. xvu, 3 (cf. Dhorme, Revue biblig., 1910, p. 371) ; mais je croirais plutôt à l'intercalation au v. 10 du mot wayyilkedäh, « et il la prit » : on comprend sans peine qu'un scribe ait ajouté ce terme à la mention du siège. En le retranchant, on obtient un texte parfaitement clair et qui n'offre plus de difficulté : Salmanasar… mit le siège devant Samarie ; au bout de trois ans.…, la ville fut prise, et le roi d'Assyrie (Sargon, au début de son règne) déporta Israël en Assyrie.

II Reg., xvn, 6 et xvix, 11 indiquent les régions où furent déportés les captifs de Samarie : « Halah, les ' rives du Habür, fleuve de Gôzân, et les villes des Mèdes. » Sur les « villes des Mèdes » (LXX : « montagnes des Mèdes ») situées sans doute à la frontière orientale de l'Assyrie, nous n'avons aucune précision. Holah (assyr. Ha-lah-ha, Ha-lah-hi, Ha-la-hi) était située dans le voisinage de Harrân ; le Habür (assyr. Ha-bur) est le Xaë6wpac des écrivains grecs, affluent de la rive gauche de l'Euphrate, et la contrée de Gôzân (assyr. Gu-7za-na) qu'il arrose est la FavCaviric Un certain nombre de lettres et de contrats, provenant des villes de Kannu' (cf. Kannéh, Ez., xxvVI, 23) et de Kar-A-U, situées précisément dans la même région que Harran, Halah et le pays de Guzana, contiennent des noms de signataires ou de témoins d'origine israélite, vivant en cette contrée, entre 650 et 606 : environ, et qui sont sans doute des descendants des déportés de Samarie (cf. Schiffer, Keilinschr. Spuren d. in d. zweiten Hälfte d. 8 lahrhunderts von d. Assyrern nach Mesopotamien deportierten Samarier (10 Stämme), Beihefte z. Oriental. Literaturzeitung, 1907 ; Mgr L. Gry, Israélites en Assyrie, Juifs en Babylonie, Museon, t. xxxv, 1923, p. 153-170).

Juda, où régnait probablement Ézéchias, n'est pas mentionné parmi les rebelles : il avait dû faire acte de vassalité, et donner ainsi à Sargon l'occasion de se proclamer dans l'inscript. de Nimrûd, 1. 8 (datée de 717), « celui qui a soumis le pays de Za-u-du dont le site est lointain. » L'expression « dont le site est lointain » ne permet guère, en tout cas, de reconnaître ici le pays de Iâdi (sup., col. 785) en Syrie septentrionale, localisé presque sur la frontière occidentale de l'Assyrie.

Une nouvelle révolte rappela Sargon en Philistie au cours de l'année 711. Le roi d'Assyrie avait déposé Azuri, roi d'Asdod, qui cherchait à détourner ses voisins de payer le tribut : il avait établi à sa place son frère Ahimîti. Mais ce dernier n'avait pas tardé à être détrôné et à être remplacé par un certain lamäni. Cet aventurier s'était empressé de reprendre les louches manœuvres d'Azuri, et s'efforçait d'entraîner dans une coalition contre l'Assyrie, la Philistie, Juda, Edom, Moab, la côte méditerranéenne, contrées assujetties au tribut, et surtout « Pir'u, roi d'Égypte, un prince qui n'était pas capable de les secourir. » Sargon se mit aussitôt en campagne, ou plutôt, envoya son {urtânu, général en chef (cf. Is., xx, 1) réduire le rebelle et mettre le siège devant Asdod. Zamäni s'enfuit vers l'Égypte, mais fut livré au vainqueur par le roi de Meluhha. Asdod, Gath (Gi-imt-u) et Asdod maritime (As-du-di-im-mu) furent prises et pillées (voir Fastes, 1. 90-112 ; Annales, I. 215 sq. ; Prisme S. 2022... 1. 1 sq.). — Il est probable que docile aux directions d'Isaïe qui s'appliquait à mettre Juda en garde contre le danger de s'appuyer sur l'Égypte pour secouer le joug assyrien (cf. Is., xx, 5-6), Ézéchias ne répondit point aux avances de Tamâni ; son royaume en tout cas, n'eut point à souffrir de l'expédition de Sargon contre Asdod.

Pendant que Sennachérib refaisait la conquête de la Babylonie, et soumettait les Araméens nomades et les Kassites (Kaë$t, Koooatot des Grecs), puis les peuplades de la frontière médi que (704-702), l'Occident recommençait à s'agiter : confiants dans les secours de l'Égypte, les rois et les princes de la côte méditerranéenne croyaient venue l'heure de secouer le joug. Sennachérib consacra à les réduire sa troisième campagne, celle de l'année 701. Le récit assez détaillé des faits nous est conservé dans le Prisme de Taylor (1 Rawlinson, 37-42), II, 34-III, 41, et dans le Prisme B. M. 103000 (Cuneiform texts, t. xxvi), nu, 58Im, 81. L'approche des troupes assyriennes effraya le roi de Sidon, Lu-li-i ( EAovAatoc ; cf. Josèphe, Antiquités jud., IX, xIv, 2) qui s'enfuit par mer. Sidon la Grande et Sidon la Petite ( — probablement Sidon maritime et Sidon continentale, Sidôn yäm et Sidôn $éd de l'inscription de Bod‘aëtart, en Clermont-Ganneau Recueil d'archéol. orient., t. v, p. 217 sq., cf. Revue bibliqg., 1903, p. 413, et 1910, p. 506) ; Bftzi-it-te (auj. Zaité) ; Sa-ri-ip-tu (Sér-phat, Abd. 20, auj. Sarafend) ; Ma-hal-li-ba (« Mehalleb qu'il faut lire au lieu de ’Ahléb et de Hélbäh, dans Jud., 1, 31, et au lieu de Méhébél dans Jos., xix, 29 » Revue biblig., 1910, p. 506) ; U-$ü-ü (auj. Râs-el-‘Aïn, Revue biblig., 1908, p. 511 sq.) ; Ak-zi-bi (’Akzib Jud., 1, 31 ; Jos., xix, 29 ; auj. Ez-zib), Ak-ku-u (‘Akké, Jud., 1, 31, etc, auj. ‘Akkâ, Saint-Jean-d'Acre) s'empressèrent de se soumettre. Sennachérib leur donna comme roi Tu-ba-'a-lu, (cf. le nom du père de Jézabel, ’Etba‘al, 1 Reg., xvi, 31, et ‘I066œ20c, Ei066œ10c, Josèphe, Ant. jud., VIII, xmr, 1-2 ; C. Ap., 1, 18), auquel il imposa un tribut annuel. En même temps que ce nouveau roi de Phénicie, d'autres princes de la région affirmèrent leur vassalité en apportant leurs présents : ce sont Minhimmu de Samsimurûna, Abdi-liti d'Arwad, Uru-milki de Gu-ub-la (Byblos), Mitinti d'Asdod, Budu-ilu d'Ammon (Bîft TPAM-mana), Kammusu-nadbi de Moab (Ma-'a-ba), et Malikrâm d'Édom (U-du-um-ma) : bref, « l'ensemble des rois d'Amurrû. » Le roi d'Ascalon {Is-ga-al-lu-na, bibl. ’A$qelôn, auj. ‘Asqgalän), Si-id-ga-a (cf. le nom du roi de Juda Sidqiyyähà, II Reg., xxiv, 17 etc...), qui refusait de se soumettre, fut fait prisonnier et déporté en Assyrie avec ses dieux et sa famille ; le fils de Rukibtu, son prédécesseur, nommé Sarru-lû-déri, fut établi, à sa place, sur le trône par les Assyriens, et assujetti au tribut. Les villes de Biît-Da-gan-na (bibl. Béit-Dâgôn, auj. Beit-DedjâÂn), Za-ap-pu-u(bibl. Ydph6, Yäphÿ’, auj. JâAfà), Ba-na-a-a-bar-qga (bibl. Benéi-Bâräq, Jos., xix, 45, auj. Ibn-lbraq), et A-zu-ru (auj. Jâzûr), qui dépendaient de Sidqâ, essayèrent de résister : Sennachérib y mit le siège, s'en empara et les livra au pillage.

Restait à soumettre Accaron et le royaume de Juda. Le roi d'Accaron (Am-gar-ru-na, bibl. ‘Egrôn, auij. ‘Aqîr), Pa-di-i, était un vassal fidèle de l'Assyrie ; les ministres, les princes et le peuple de sa ville s'étaient révoltés contre lui, et l'avaient livré enchaîné à Ézéchias de Juda (Ha-za-qi-a-ù mât la-u-da-a-a) qui le retenait en prison. L'arrivée de Sennachérib en Palestine inquiéta les rebelles qui s'empressèrent de faire appel « aux rois d'Égypte (Mu-su-ri) ainsi qu'aux archers et aux chars à chevaux du roi d'Éthiopie (Me-luh-hi). » Le choc entre Égyptiens et Assyriens eut lieu au voisinage d'Al-{a-qu-ü (bibl. ’Elteqgéh, ’Elteqé’, Jos., xix, 44 ; xx1, 23) : Senna-, chérib victorieux assiègea, prit et pilla Al-{a-qu-u et Ta-am-na-a (bibl. Timnéh, Jos., xv, 10 ; x1x, 43, etc... ; auj. Tibneh). Puis il se tourna vers Accaron, mit à mort et empala autour de la ville les chefs de la révolte, emmena en captivité les autres coupables, et fit grâce aux innocents. Padî, relâché par Ézéchias, fut remis sur le trône et assujetti de nouveau au tribut.

Infidèle aux directions d'Isaïe, et trop rempli de confiance en la valeur des travaux exécutés pour la défense de Jérusalem (II Chron., xxxiii, 1 sq. ; cf. Is., xxii, 8 sq.) et en l'efficacité du secours de l'Égypte (cf. Is., xxx-xxxi), le royaume de Juda méritait un châtiment. Voici comment Sennachérib raconte son expédition contre Ézéchias : « Quant à Ézéchias le Judéen qui ne s’était pas soumis à mon joug, j’assiégeai et je pris 46 de ses villes fortes entourées de murs, et des villes sans nombre, de moindre importance, situées dans leurs alentours, grâce au pilonnement des béliers, au choc des engins de siège, aux assauts d’infanterie, aux mines, brèches et démolitions. J’en fis sortir 200 150 personnes, grands et petits, hommes et femmes, des chevaux, des mulets, des ânes, des chameaux, du gros et du petit bétail sans nombre, que je comptai comme butin. Lui-même, je l’enfermai dans Jérusalem (Ur-sa-li-im-mu) sa capitale, comme un oiseau en cage. J’établis contre lui des circonvallations, et quiconque sortait par la porte de sa ville, malheur à lui ! Ses villes, que j’avais pillées, je les retranchai de son pays pour les donner à Mitinti, roi d’Asdod, à Padi, roi d’Accaron, et à Silli-Bêl, roi de Gaza : j’amoindris ainsi son pays. Au tribut que précédemment donnait leur pays, j’ajoutai et leur imposai des dons et présents pour ma Majesté. Quant à Ézéchias (Ha-za-qi-a-ü), la redoutable splendeur de ma Majesté l’abattit ! les Arabes (Ur-bi) et ses meilleurs ( ?) soldats, qu’il avait fait entrer à Jérusalem sa capitale pour la rendre plus forte, firent défection. Avec 30 talents d’or, 800 talents d’argent, des pierres précieuses, des collyres, de la pierre DAG-GAs-st, de gros morceaux de pierre AN-GUG-ME, des lits en ivoire, des fauteuils en ivoire, de la peau d’éléphant, des dents d’éléphant, de l’ébène, du buis, divers objets, un lourd trésor, et ses filles, les dames de son palais, les chanteurs, les chanteuses, je les emmenai derrière moi à Ninive, ma capitale ; et il envoya ses messagers pour donner le tribut et faire acte de soumission. » (Prisme de Taylor, mr, 11-41 ; BM. 103 000 : mx, 38-81.) De ce récit on rapproche communément II Reg. XVI, 13-xIX, 37 (reproduit avec légères variantes en Is., XXXVI-xxxvii, et résumé en II Chron., xxx, 1, 9-22) : Sennachérib s'empare des villes fortes de Juda : Ézéchias lui envoie demander ses conditions de paix, à Lachis, et lui verse un tribut de « 300 talents d’argent et 30 talents d’or ». Néanmoins, le roi d’Assyrie ne se retire pas : de Lachis il dépêche une ambassade à Jérusalem pour engager la ville à se soumettre, sans se laisser tromper plus longtemps par Ézéchias. Finalement, à la prière de ce dernier, Dieu lui-même vient : l’Ange de Yahweh sème la mort dans le camp des Assyriens ; la ville est ainsi miraculeusement délivrée, et Sennachérib, ayant perdu 185 000 hommes, rentre à Ninive où quelque temps après il est assassiné.

Il est certain que II Reg., xvm, 13-16 (les versets 14-16 sont omis en Is., xxxvi et II Chron., xxxiii) est un résumé des faits que les Annales de Sennachérib rapportent plus longuement. Deux divergences seulement apparaissent entre les deux récits : l’une, relative au nombre des talents d'argent payés par Ézéchias (Bible 300 ; Senn. 800), peut s’expliquer par la valeur différente des poids chez les Hébreux et les Assyriens ; — l’autre est plus surprenante peut-être : les Annales, plus détaillées pourtant, ne parlent point ici de Lachis, où, d’après la Bible, les envoyés d’Ézéchias vinrent trouver Sennachérib. que la prise de Lachis eut lieu plutôt après l’an 691, date à laquelle s’arrêtent les inscriptions officielles de Sennachérib, et que le mot Lakisah, en II Reg. xvi, 14, est une addition suggérée par le verset 17 ? b) D’après II Reg :, xix, 35-37 (« Is $ xxxv, 36-38), après son échec devant Jérusalem, Sennachérib s’en retourna et demeura à Ninive ; puis il périt assassiné en 681. Ce renseignement, difficilement explicable si la défaite du roi d’Assyrie eut lieu lors de sa troisième campagne (701), se comprend assez aisément si elle se produisit à une date plus rapprochée de la fin du règne. 3 Cette victoire sur les Arabes explique le titre € Paouréx ‘Apabiovre xai *Acovpiowv » dont Hérodote qualifie Sennachérib dans le récit d’une expédition de ce roi contre l'Égypte, terminée par un échec honteux à celui que rapporte la Bible. (Hérod., ll, 141.

De ces divers indices, on peut conclure, avec une sérieuse probabilité, que la prise de Lachis, le siège de Libnâ, la marche de Tirhâqâ contre Sennachérib et l’anéantissement miraculeux de l’armée assyrienne devant Jérusalem, événements racontés en II Reg., XVIII, 17-XXI, 37 ; Is, XXXVI-XXXVII et II Chron., XXXII, 9-22, sont postérieurs à la conquête des Arabes par Sennachérib, et ont eu lieu à une date comprise entre 690 et 681.

Sur la mort du roi d’Assyrie, la Bible fournit le renseignement suivant : « Il arriva que tandis qu’il était prosterné dans le temple de Nisrok son dieu, ’Adrammélek et Sar’éser le frappèrent de l’épée, puis ils s’enfuirent au pays d’’Ararat. Et ’Asarhaddon son fils régna après lui. » (II Reg., xx, 37 — xxxvii, 38, où est accolée à ’Adrammélek et Sar’éser l’épithète : « ses fils ».) La mention de Ninive, au verset précédent a donné occasion de croire que le meurtre de Sennachérib avait eu lieu en cette ville ; mais le texte ne le dit point explicitement. Divers documents cunéiformes confirment et précisent de manière intéressante ce passage de la Bible. a) Chronique babyl. B., 1m, 34-37 : « Le 20 Tebet (décembre-janvier), Sennachérib, roi d’Assyrie, son fils le tua dans une révolte. Du 20 Tebet au 2 Adar (février-mars) la révolte domina en Assyrie. Le 18 Adar, Asarhaddon, son fils, s’assit sur le trône en Assyrie. » b) Grâce à plusieurs duplicata (Scheil, Le Prisme S d'Assarhaddon ; — VAT 3458 dans Altoriental. Texte und Untersuchungen, I, 2, 1916, p. 136-138), F. Schmidtke a pu reconstituer à peu près intégralement le début du Prisme brisé B d’Asarhaddon, 111 Rowlinson, 15-16 (Asarhaddons Statthalterschaft in Babylonien, und seine Thronbesteiqung in Assyrien, 681 v. Chr., dans Altoriental. Texte und Untersuch., 1, 2, 1916, p. 90 sq.). De cette reconstitution, il ressort que Sennachérib établit prince-héritier l’un de ses fils, Asarhaddon ; que des frères de celui-ci, furieux de ce choix, organisèrent une révolte et tuèrent leur père, puis s’enfuirent au pays de Hanigalbat, en Mésopotamie septentrionale ; qu’Asarhaddon dût les poursuivre et réprimer la révolte avant d’entrer à Ninive et de prendre possession du trône. ce) ASurbanipal (Rassam, 1v, 1. 70 sq., V Rawlinson, 4) raconte que, lors de sa conquête de Babylone, en 648, « le reste des gens, eux vivants, entre le $édu et le lamassu, où ils avaient massacré Sennachérib, le père du père qui m’a engendré, là même, moi aussi, en sacrifice funéraire pour lui, je massacrai alors ces gens-là. Leurs chairs, dépecées, je les fis manger aux chiens, aux porcs, aux vautours, aux aigles, aux oiseaux des cieux, aux poissons de l’Apsü. » idéographiquement ASur-MU-LI-IG, Zeitschr. für Assyriologie, t. x1 (1897), p. 425 sq. ; Revue bibliq., 1897, p. 207.) Les textes actuellement connus d’ASurbanipal mentionnent deux expéditions de ce roi sur la côte de Phénicie et de Palestine : l’une, après son retour d'Égypte, vers 665 contre Ba’alu roi de Tyr (Cyl. de Rassam, 11, 49 sq.) ; la seconde, probablement vers 648, contre les villes d’U-$u-u (auj. Râs-el-’Aïn) et d’Akku-u (Saint-Jean-d’Acre), qui s'étaient révoltées (Cyl. de Rassam, 1x, 115 sq.). Mais ils ne rapportent aucune opération contre Juda.

Pourtant, si l’on en croit II Chron., XXRUT, LI=LS, Manassé, chargé de chaînes, fut emmené captif à Babylone par les princes de l’armée du roi d’Assyrie ; dans son exil, il s’humilia et obtint de Yahweh la faveur de revenir en son royaume. Ce renseignement, dont le Ile livre des Rois ne nous a conservé aucune trace, n’est pas confirmé positivement par les documents cunéiformes ; mais leur silence n’autorise nullement à lui refuser toute valeur. En effet : a) En 652, le roi de Babylone, Samaë-&üm-ukin, frère d’ASurbanipal, se révolta avec l’appui du roi d’Élam et « des rois de Gutium, d’Amurrû et de Meluhha. » (Cycl. de Rassam, m1, 100 sq.) Il est possible que Manassé, l’un des rois d’Amurrû, c’est-à-dire de la région située à l’ouest de la Babylonie, ait fait partie de cette coalition contre l’Assyrie, et ait encouru par là quelque châtiment. c) ASurbanipal savait, à l’occasion, user de clémence envers des rebelles qu’il estimait aptes à servir avantageusement par la suite ses propres intérêts. Ainsi, agit-il, vers 666, à l'égard de l'Égyptien Néchao Ier, qui avait été amené captif à Ninive : il le délivra de ses chaînes, lui fit cadeau de vêtements et d’insignes royaux, et le rétablit roi de Saïs (Cyl. de Rassam, u, 8 sq.). Il n’est donc pas impossible qu’il ait observé la même conduite à l’égard de Manassé.

L’Assyrie, qui avait atteint l’apogée de sa splendeur avec ASurbanipal, ne tarda pas à décliner après la mort de ce roi, dont les successeurs, Asur-êtil-iläni, Sin-sar-iskut et Asur-uballin 41 se trouvèrent aux prises avec des difficultés trop graves pour pouvoir intervenir dans les affaires de Palestine. C’est Babylone maintenant qui va chercher à prendre dans le monde oriental la suprématie que s'était assurée Ninive.

Les inscriptions de Nabuchodonosor 11 (605-562), presque toutes relatives à des constructions de temples et de palais, ne nous apportent guère de renseignements précis sur ses expéditions militaires en général, et sur ses rapports avec la Palestine en particulier. Signalons cependant : b) BM. Sp. II 407 (Strassmaier, dans Hebraica, +. 1X, p. 5), verso, texte fort mutilé, et dont le sens est assez obscur : chemin de montagne....... chemin ( ?) de mort. Les armes. 4 les habitants du pays de Hattu (Syrie du Nord) au mois d’'Yyyar, l’an 3 5 [de Nabuchodonosor roi de] Babylone, prirent position contre ses troupes.

6 [...ses troupes] ïil-leva, et, en 13 jours, au 7 [pays de Hattu] quand il fut parvenu, des gens qui habitaient la ville d’Am-ma-na-nu (AntiLiban).

GB E oi leur tête il. trancha CN PER DR NE TE D 1 il pendit. AD re CT MT ee il fit prendre (route).

Cette campagne dans l'Ouest, la IIIe année de Nabuchodonosor, est sans doute la même que celle dont il est question en II Reg., xxiv, 1 sq. : après avoir été assujetti à Nabuchodonosor « pendant trois ans », Joaqîm, roi de Juda, prit part à une révolte qui attira dans son royaume « des bandes de Chaldéens, d'Édomites (lire probablement ’édém, au lieu du texte massorétique ’ardm), de Moabites et d’Ammonites, pour le détruire.

L'inscription d’East India House (1 Rawlinson, 53-64, x, 12-29), présente une sorte de vue d'ensemble sur les expéditions de Nabuchodonosor, plutôt que la description d’une campagne déterminée : « Grâce au noble soutien (de Marduk), en des pays lointains, vers des montagnes distantes, de la Mer supérieure (Méditerranée) à la Mer inférieure (golfe Persique), par des chemins rudes, des sentiers non frayés où la marche était embarrassée, où le pied n’était pas (sûr), par des routes difficiles et des chemins altérants, je me mis en marche : ceux qui n’obéissaient pas, je les tuai ; je fis captifs les ennemis ! le pays je le dirigeai, les gens, je les fis prospérer, en écartant d'eux méchants et rebelles. »

Nabuchodonosor avait déporté environ un siècle et demi plus tôt (cf. Sam. Daiches, The Jews in Babylonia in the time of-Ezra and Nehemiah according to babylonian inscriptions, Londres, 1910, p. 11 sq. ; Mgr L. Gry, Israélites en Assyrie, Juifs en Babylonie, dans le Muséon, t. xxxv, 1922, p. 170-185 ; t. XXXVI, 1923, p. 1-26).

Ces « fils de la Captivité » vivaient à Nippur et dans les environs, sur les bords du #ér Ka-ba-ru, « le Grand Canal » (Babyl. Expedit., 1x, ne 84, I. 2), — le Nehar-Kebâr d’Ézéchiel (1, 1, 3, etc.) — probablement identique au sé PurâtNippur-k (« l'Euphrate de Nippur »), le Satt-en-Niîl actuel.

Sans doute, leurs pères, arrivés dans le pays comme prisonniers de guerre, donc comme esclaves, ne devaient point avoir les mêmes avantages. Pourtant, s’ils étaient astreints à la culture de la terre et, vraisemblablement, aux corvées que nécessitaient les grands travaux entrepris par Nabuchodonosor, puis par Nabonide, ils jouissaient, dès le début, d’une liberté relative.

Au témoignage des Écrivains sacrés, contemporains de l’Exil, ils pouvaient se bâtir des maisons et posséder des jardins (Jer., xxx, 5), constituer des villages (par exemple « Tell--Abîb.… sur le Nehor-Kebér » Ez., mm, 15), dont l’administration appartenait, semble-t-il, aux anciens (Ez., vur, 1 ; xIV, 1 ; xx, 1) ; Daniel, même, entré comme esclave à la cour, finit par y obtenir une situation de premier ministre (Dan., vr, 2).

Des relations qu’eurent avec les Juifs les successeurs de Nabuchodonosor II nous ne savons rien en dehors de ce que nous rapporte la Bible.

Awêël-Marduk OU Amäël-Marduk (561-560), l'EwilMérodach de la Bible (II Reg., xxv, 27 sq. ; Jer., Lnr, 81 sq.) délivra le roi Joakin et le traita avec honneur.

Son successeur, Nergal-sar-u sur, (559-556) est peut-être le même personnage que l'officier de Nabuchodonosor, Nergal-$ar-eser, le rab mugi, mentionné en Jer, xxxix, 3 et 13.

Après lui passa sur le trône un enfant, LabasiMarduk, qui mourut assassiné au bout de neuf mois de règne, et fut remplacé par un usurpateur, Nabûné’id (Nabonide).

Ce Nabonide (555-538) offre quelque ressemblance avec le Nabuchodonosor du livre de Daniel. Il se prétend assez fréquemment favorisé de songes que lui envoient les dieux (V Rawlinson, 64, I, 16 sq. ; IT, 61 ; — 7 Rawlinson, 69, II, 48 sq. ; —- Stèle, vr,12 sq. ; dans Messerschmidt, Mitteil. d. Vorderas. Gesellsch., 1896-1 ; — cf. les songes de Nabuchodonosor, en Dan., H, 1 sq. ; 1V, 2 sq.) ; — son fils, le prince héritier, se nomme Bél-$Sar-u sur (1 Rawlinson, 69, II, 26 ; III, 59, etc….. ; cf. Bél$a’sar de Dan., v, 1... ; vu, 1.., cf. Baruch, 1, 11-12) et gouverne, en fait, le royaume pendant que Nabonide, peut-être malade ( ?) (cf. Dan »rv, 22, 28 sq.), réside à Témd, auj. oasis de Teima”, dans le nord-ouest de l'Arabie (Chron. BM. 35 382, n, 5 sq. dans S. Smith. Historic. bab. texts).

Quoi qu’il en soit, Nabonide fut le dernier roi de Babylone. La Chron. BM. 35 382, im, 5 sq., raconte assez brièvement les événements qui marquèrent la fin de son règne. La XVIIE année (538), Cyrus, roi des Perses, pénétra en territoire babylonien, avec la complicité de Gubaru, gouverneur du pays de Gutium (le Gobryas de Xénophon, cf. Scheil, Revue d’assyriologie, t. x1, 1914, p. 165 sq.). En Tiërt (septembre-octobre) les troupes d’Akkad furent battues à Ak£ak (Opis) ; le 14 du même mois, Sip par fut prise sans combat, et Nabonide s'enfuit ; deux jours plus tard, Gubaru (écrit ici Ug-ba-ru) pénétra, sans coup férir (cf. Cyl. de Cyrus, 1, 17, dans V Rawlinson, 35) avec l’armée perse, dans la ville de Babylone, où Nabonide fut fait prisonnier. Au bout d’une quinzaine, le 3 d’Arah$amnu (octobre-novembre), Cyrus fit une entrée triomphale à Babylone, et y proclama la paix. Gubaru, chargé d’administrer le pays conquis, eut à peine le temps d’y établir des préfets : il mourut dans la nuit du 11 Arah$amnu. Au début de l’année suivante, le 4 nisan (mars-avril) Cambyse (Kam-buzi-ia), fils de Cyrus, fut associé, semble-t-il, au gouvernement, et établi roi, ou plutôt vice-roi de Babylone.

Ainsi, moins d’un siècle après avoir été reconstitué sur les ruines de l’Assyrie, l'empire babylonien disparaissait à son tour, comme l’avaient prédit les Prophètes (Is, x ; XLVI, 1-2 ; XLVI ; — Jer. ; L-Lr).

| comme un ami et un compagnon (I. 15, cf. Is., XLIV, 28, où il serait séduisant de lire : « Cyrus, mon ami », réf, au lieu de « mon berger », rô’t. )... Les citoyens de Babylone et de …, [je les affranchis] d’un joug qui ne leur convenait pas. L'ensemble des rois qui habitent des palais, ceux de toutes les régions de la Mer supérieure à la Mer inférieure, qui habitent [des maisons], les rois d’'Amurrû qui habitent des tentes, eux tous, apportèrent leur lourd tribut, et, à Babylone, baisèrent mes pieds (1. 25-30, cf. Is., xLv, 1-3). Depuis. jusqu’à AS$ur et Suse, Agadé, le pays d’Eênunak, Zambân, Me-Turnu, Dêr, jusqu’à la frontière du pays de Gutium, aux localités d’au delà du Tigre dont l'établissement remonte aux temps anciens, les dieux qui y habitaient, je les ramenai à leur place, et les fis habiter une demeure éternelle. L'ensemble de leurs gens je les rassemblai et les ramenai à leurs habitations (1. 30-32, cf. Esdr., 1). Quant aux dieux de Sumer et Akkad que Nabonide, pour irriter le Seigneur des dieux, avait introduits à l’intérieur de Babylone, sur l’ordre de Marduk le grand seigneur, en paix dans leurs sanctuaires, je les fis habiter la demeure qui plaisait à leur cœur. Que tous les dieux que j’ai fait rentrer dans leurs localités, chaque jour, devant Bêl et Nabû, prononcent la prolongation de mes jours, parlent en ma faveur... » (1. 33-35).

Cyrus cherche à se concilier les peuples qu’il a conquis en faisant preuve de respect pour les dieux qu'ils honorent : on aurait donc tort d'interpréter des textes bibliques tels que Esd., 1, 2-4, comme s'ils marquaient une véritable conversion du roi de Perse au culte de Yahweh.

11. Législation. — I. LES TEXTES BABYLONIENS ET ASSYRIENS. — Les textes législatifs de provenance babylonienne ou assyrienne actuellement connus sont les suivants :

1° Textes sumériens probablement antérieurs à Hammurabi : A) Tablette publiée par Clay, Miscellaneous inscriptions in the Yale babylonian collection (Yale oriental series, I) 1905, n° 28, transcrite et traduite p. 20-23. Malheureusement fragmentaire, cette tablette ne contient plus que 9 artic les d’un recueil intitulé : Lois de la déesse Nisaba et du dieu Hani.

B) Trois fragments de Nippur, dont deux sont parallè les, publiés par Lutz, Selected sumerian and babylonian texts (Univers. of Pensylv., Babyl. Section, 1, 2), M919/nm00=MTO0 et 102 ; transcrits et traduits par Scheil, Revue d’assyriologie, t. xvir (1920), diverses copies du même code : a) Mémoires de la Délég.en Perse, t. x (1908), p. 81-84 ; — b) Rm. 277 ; — c) Poebel, Historical and grammatical texts (Univers. of Pensylvania, Babyl. Section, v), pl. xxx1x ; transcription et traduction : Scheil, Revue d’assyriologie, t. xx (1916), p. 49 sq. ; — d) Schrôder, Keilschrift. aus As sur. verschiedenen Inhalts, n°95 7, 190-192 ; — cf. aussi Meissner, Altbabyl. Gesetze, en Beiträge z. Assyriologie, t. xx, p. 493-523 ; — e) fragment de Suse. Scheil, Revue d’assyriologie, t. xvu (1921), p. 147 sq.

Parmi les différentes éditions de ce Code parues depuis 1902, qu’il suffise de signaler ici : Kohler, Peiser und Ungnad, Hammurabis, Gesetz, 1903-1910 ; — P. Deimel, Codex Hammurabi Textus primigenius, transcriptio, translatio latina, vocabularia, tabula comparationis inter leges Mosis et Hammurabi, Roma, 1910.

B) Anciennes lois assyriennes (du xv° siècle environ avant J.-C.). Plusieurs tablettes trouvées dans les tableau des col. fouil les d’AS$ur et publiées par O. Schrôder, en 1920 (Keïlschriftt. aus As sur verschied. Inh., n°5 1-6, 143, 144, 193) contiennent environ 80 artic les d’un vieux code assyrien. Ces tablettes ont été traduites par le P. Scheil, Recueil de lois assyriennes, 1921 ; Jastrow, An assyrian law code, Journal of Americ. Or. Society, t. x11 (1921) ; Tallquist, Old assyrian laws, 1921 ; Ehelolf, Ein altassyrisches Rechtsbuch, 1922 ; cf. Cruveilhier, Recueil de lois assyriennes, traduction annotée, étude, comparaison, dans Le Museon, t. XXXVII (1926), p. 189 sq. ; t. xxxix (1927), p. 325 sq.

C) Lois néo-babyloniennes : quelques artic les seulement étudiés par Peiser, Sitzungsberichte d. Kgl. preussischen Akademie der Wissenschaften, 1889,

II. — LES LOIS DE BABYLONIE ET D'ASSYRIE ET LES LOIS MOSAÏQUES. — De ces différents co des ou fragments de co des, un certain nombre d’artic les présentent avec diverses pratiques patriarca les et avec les lois mosaïques, un parallélisme plus ou moins marqué, parfois même une ressemblance indiscutable. Le 805, 806 donnera une idée d’ensemble de ce parallélisme. Pour l instant, voici quelques exemp les d’artic les parallè les :

1° Droits des enfants de femmes libres relativement à l'héritage paternel :

Deut., xx1, 15-17.

Si à un homme appartiennent deux femmes, l’une préférée et l’autre antipathique ; qu’el les lui aient enfanté des fils, la préférée et l’antipathique ; et que l'aîné soit fils de l’antipathique ; il ne pourra pas, au jour où il mettra ses fils en possession de ce qui lui appartient, traiter en aîné le fils de la préférée, au lieu du fils de l’antipathique qui est l’aîné ; mais il reconnaîtra comme aîné le fils de l’antipathique, en lui donnant les deux tiers de tout ce qui se trouve en sa possession ; car c’est celui-ci les prémi ces de sa vigueur, et c’est à lui qu'est le droit d’aînesse.

Code de Ham., $ 165, 167

165. Si un homme a donné en cadeau à l’un de ses fils, le premier de son regard, champ, verger ou maison, par acte écrit, quand ensuite, le père étant mort, les fils partageront, il gardera le cadeau que son père lui a donné, et de plus, pour la fort une mobilière, on partagera à parts éga les.

(Si) un homme a épousé une femme, qui, après lui avoir enfanté des fils, soit morte, et qu’ensuite il ait épousé une autre femme, laquelle lui ait aussi enfanté des fils, quand le père mourra, les fils de la première femme prendront les deux tiers des biens de la maison paternelle, et les fils de la dernière un tiers.

30 Esclaves en fuite : Deut., xxnmr, 16-17.

Tu ne livreras pas à son maître un esclave qui se sera enfui vers toi de chez son maître.

Il demeurera avec toi, chez toi, dans le lieu qu’il choisira, dans l’une de tes portes (vil les), où il sera bien. Tu ne l’opprimeras pas.

4° Cas du bœuf qui frappe de la corne : Ex., xxr, 28-32.

Si un bœuf frappe de la corne un homme ou une femme, et qu’il y ait mort, on lapidera le bœuf, mais on n’en mangera pas la chair, et le maître du bœuf sera quitte. Mais s’il s’agit d’un bœuf qui avait auparavant l'habitude de frapper de la corne, et que son maître, après avoir été averti, ne l'ait pas surveillé ; s’il a mis à mort un homme ou une femme, ce bœuf sera lapidé, et son maître aussi sera mis à mort. Si on lui impose une composition, il donnera en rançon de sa vie tout ce qui lui aura été imposé. Si c’est un fils ou une fille (d'Israël) qu’il a frappé de la corne, c’est de cette manière qu’on le traitera. Si c’est un esclave ou une servante que le bœuf a frappé de la corne, on donnera à leur maître trente sic les d’argent, et le bœuf sera lapidé.

50 Flagrant délit d’adultère Lev :, xx, 10.

L'homme qui commet l’adultère avec la femme de son prochain : l’homme et la femme adultères doivent être mis à mort.

Deut, ; XXI, 22, Si un homme est trouvé couché avec une femme mariée, ils mourront tous deux : l’homme qui a couché avec la femme, et la femme.

Code de Ham., $ 129. Si l’épouse d’un homme est surprise au lit avec un autre mâle, on les liera et on les jettera à l’eau ; mais si le mari accorde la vie à son épouse, le roi accordera la vie à son serviteur.

Code de Ham., $ 16.

Si un homme a reçu dans sa maison un esclave ou une esclave en fuite du palais ou de chez un muskénu, et si, à l’appel de l’intendant, il ne l’a pas fait sortir, ce maître de maison est passible de mort.

Sum. B, $ 5.

Si la servante ou l’esclave d’un homme s’est enfui hors de la ville, on convaincra (le propriétaire de) la maison où pendant un mois il aura trouvé asile : il rendra tête pour tête, ou, s’il n’a pas d’esclave, il payera 25 sic les d’argent.

Lois assyriennes, $ 13 et 15.

Si l'épouse d’un homme sort de sa maison pour se rendre à la demeure d’un homme qui la souille, sachant qu’elle est épouse d’un (autre) homme, on tuera l’homme et l’épouse. — Si un homme surprend un homme avec son épouse, lui fait la preuve, le convainc et les tue tous deux, il ne commet pas de faute. S'ils sont pris et emmenés soit chez le roi, soit chez les juges, on lui fera la preuve, on le convaincra. Si le mari de là femme tue son épouse, il tuera aussi le mâle ; s’il coupe le nez de son épouse, il rendra l’homme eunu que, et on lui mutilera toute la face. Mais s’il absout son épouse, il absoudra aussi l’homme.

Code de Ham., $ 250-252.

Si un bœuf, en courant dans un chemin, a frappé un homme et l’a fait mourir, cette cause ne comporte pas de réclamation.

Si le bœuf d’un homme frappe de la corne, et lui a donné occasion de connaître qu’il avait le défaut de frapper de la corne, et s’il n’a pas rogné ses cornes et entravé son bœuf, si ce bœuf a frappé de la corne un fils d'homme libre et l’a fait mourir, il payera une demi-mine d’argent.

Si c’est un esclave d'homme libre, il payera un tiers de mine d’argent.

Sum. B, $ 16 ( ?) Si un homme a tourné les yeux vers 1’ épouse (premiére) d’un (autre) homme, et qu’on l'ait surpris sur son sein, elle ne sortira pas de la maison ; son mari qui l’avait épousée comme épouse (premiére) élèvera une deuxième femme au rang d’épouse (premiére). femme (aussi).

6° Divorce : Deut., XxxXIV, 1-4.

Si un homme a pris une femme et l’a épousée, et qu’elle n’ait pas trouvé grâce à ses yeux parce qu’il a trouvé en elle quelque chose de repoussant, il écrira pour elle une lettre de divorce qu’il lui mettra dans la main, et il la renverra de sa maison. Quand elle sera sortie de sa maison, elle s’en ira et pourra appartenir à un autre homme. Si ce dernier homme la prend en aversion, écrit pour elle une lettre de divorce qu’il lui met dans la main, et la renvoie de sa maison, ou si ce dernier homme qui l’a prise pour sa femme vient à mourir, son premier mari qui l’avait renvoyée ne pourra pas la prendre de nouveau pour sa femme après qu’elle a été souillée ; car c’est une abomination devant Yahweh...… (Cf. $ 12, 14, 16.) Code de Ham., $ 137-143.

137. Si un homme se dispose à répudier une concubine qui lui a enfanté des fils, ou une épouse qui lui a fait avoir des fils, à cette femme on rendra sa dot, et on lui donnera l’usufruit des champs, vergers et autre biens, et elle élévera ses fils. Quand ses fils seront élevés, on lui donnera une part d’enfant de tout ce qui sera donné à ses fils, et elle pourra épouser le mari qu’il lui plaira.

Lois de Fam. Sum. $ 6 et 5. un homme 6. Siun mari dit son épouse, à son épouse : « Tu n’es pas mon épouse », il pêsera (payera) une dermimine d’argent.

5. Si une épouse a de l’aversion pour son mari et lui dit : « Tu n’es pas mon mari », on la jettera au fleuve.

Lois assyr., $ 38-39.

38. Si répudie s’il lui plaît il lui donnera quel que chose ; s’il ne lui plaît pas, il ne lui donnera rien : elle sortira (les mains) vi des.

AVECT LES COUTUMES« PATRIARCALES ET LES LOIS

Enfanis :

Vol :

Femme en titre et servante Mariage avec captive Divorce Lévirat Droits à l'héritage paternel Rejet des enfants Enfants de femme libre et enfants de serve.

À doption Esclaves : Esclavage et affranchissement Percement d’oreille Esclaves en fuite ACCIDENTS, DOMMAGES, CRIMES ET DÉLITS. (Responsabilité dans les accidents Accidents aux bêtes louées Cas du bœuf qui frappe de la corne Perte de choses confiées Perte de bêtes confiées Dommages aux champs par bétail Vol d’objet quelcon que Vol d'homme ou d’enfant Vol de bétail Vol par effraction Abus de confiance Coups et blessures : fils contre parents Coutumes patriarca les et lois mosaiques xxIm, 29 ; Gen., XXXIV 11-12.

Gen., XVI, 1 sq. XXX, 3 sq. 2 Dt., xx1, 10-14.

Dt., xx1v, 1-4 Dt., xxv, 5 sq.

Dt., xx, 15-17 Dt, xx1, 18-21.

Gen.,x vi, 15 Sq., xx, 10. cp. Gen., xLvrr, 5 sq. ER xD 2, 7=L1 0 DES XV, 12-18 ; Lév, xxv, 39 sq. Ex., XXI, 5 sq. Dt., xx, 16 sq.

Ex, XXI, 29-04 : XXIT, D. Dt., XXI, 8.

Ex., xxn1, 13-14. Ex., xx1, 28-32. Ex., xxu, 6-8.

Ex., xxx, 9-12.

Ex., xx, 4.

EX MR LS :

Num., v,6sq. ;Dt., v,19. EXXS xx LC.

EX EXT O7 EX XXI, « 0e Ex., XXII, 1-2 a.

Lév., v, 20-26.

EX exr lo ; 175 »LEV., XX 19 NEévvar 2250xx, 3 Mariage :| Cade aux de mariage (dot ouau-[Ex., xx, 15-16 ; Dt.,|S 137-139 ; 142 :|S 26-28 ; tres) Lois néo-babylo- niennes $ 15 Lois Code de assyriennes Lois Hammurabi |(numér, de | sumérienScheil) nes 150 ; 156 ; 159- |30-33 ; 39. 167 ;171-174 ; 176 ; 178-184. $ 144-147 $ 42a( ?) $ 137-143 $ 38-39 LFSS6(et5) $ 31, 32,34, 44 $S 165, 167 $ I ( ?) B $ 12 (Langdon) $ 168-169 (191) LES $ 3-4 ; A $5. $ 170-171 $ 42 (fin) ?|B $ 13 (Langdon) $ 185-193 $ 29. $ 117-119, $ 45 ( ?) $ 16 (cf. $ 15, B $ 5. 172) cf. $ 53-56 $ 229-231 (215240) $ 241-249 A 6 8-9. $ 250-252. $ 124-126 (cf. 103) $S 263-266 ; 267 ;ISI $ 57-58 S 6, 7, 25, 34,IS$ 1, 3-5, H. 259 sq. $ 14. $S 8 S H $ 21 $ 112, 120, 124,| ? $S 6. 70e $ 195 cf. A S4et LES $ 1-2. $ 116, 207-2081S$ 10. lion) $ 209-214. $ 8 $ 56-57. $ 130. $S 129 $ 12-16 $ 131-132 $ 17-18 $ 154-158 cp. $ 34, 47 $ 20 $5 $ 3-4 $ 18-19. $2 $S 48 $ 48 sq. ; UMBS, v, pl.39 [S 90-101].

S 21 ; 51-54|[A $ 1-2.

A $ 6-7.

Il n’est pas possible d'établir ici une comparaison complète entre la législation mosaï que et les lois de Babylonie et d’Assyrie : il suffira d'étudier quelques points plus importants, et de fournir ainsi des indications qui permettront de mieux comprendre et d utiliser le tableau dressé plus haut. Voir col. 805, 806.

Il importe de retenir d’abord que les artic les de la Loi de Moïse sont disséminés dans le Pentateu que parmi les récits relatifs au séjour des Israélites dans le désert et à leur marche vers la Terre promise : ils ne forment donc pas un tout rigoureusement ordonné et parfaitement homogène. De plus, sans parler des fautes de copistes qui, au cours de transcriptions maintes fois répétées, se sont glissées fatalement en quelques points du texte original, diverses additions et modifications ont dû vraisemblablement être apportées dans la suite des temps, par des personnages autorisés, aux dispositions émanées du Grand Législateur, en vue de les adapter à des conditions politiques, socia les ou religieuses différentes de cel les où el les avaient été d’abord promulguées. Voir décis. de la C. B. du 27 juin 1906, art. Iv.

Seul, le Code de Hammurabi forme vraiment un tout, qui nous est parvenu, à l’exception d’une trentaine d’artic les environ, dans sa teneur originelle.

1e La société. — Le Code de Hammurabi distingue trois classes dans la société qu’il régit : les « hommes » par excellence (awélum, mâr awélim), nob les ou patriciens ; — les simp les sujets, de classe moyenne et de condition relativement modeste (muskénu — sum. maë-en-dà ou mas-dà, Meissner, Sellene Assyr. Idéogr., nos 1095 et 1114 « demi-libre », cf. miskén « pauvre » Eccl., 1v, 13 ; 1x, 15, 16, et français mesquin) ; — enfin, les esclaves hommes (wardum) ou femmes (amtum).

Le code assyrien ne paraît pas faire d’autre distinction que celle des hommes libres et des esclaves ; encore ne parle-t-il d'esclaves que tout à fait incidemment ($ 4, 41 fin, et 55, trop mutilé pour donner un sens). É Les lois mosaïques connaissent seulement des hommes libres et des esclaves.

L’esclave cherchait parfois à se soustraire par la fuite à sa servitude. Tandis que le Deutéronome interdit de livrer à son maître un esclave qui s’est enfui (xxx, 16), le code sumérien B condamnait celui qui lui avait donné asile pendant un mois à restituer « tête pour tête », ou, s’il ne le pouvait, à payer 25 sic les d’argent, le prix d’un esclave ($ 5) ; mais le Code de Hammurabi, beaucoup plus sévère encore, édicte la peine de mort contre quicon que favorise l'évasion d’un esclave ou le garde dans sa maison (SMS 1610) Au reste, on avait soin, en Babylonie, de marquer les serfs pour permettre de les reconnaître s’ils s’échappaient. À la période néo-babylonienne, on inscrivait sur leur bras, par une sorte de tatouage, les noms de leurs possesseurs successifs ; au temps de Hammurabi, ce procédé n'était peut-être pas encore en usage (cf. Code de Ham., $ 18) ; mais on leur imposaïit le port de l’abuttu (Code de Ham., $ 146 ; cf. Lois de fam. sum. $ 1) « tresse de cheveux qu’on rabattait sur le front des esclaves » (Dhorme, Revue bibliq., 1921, p. 520). Raser, ou faire raser, sans le consentement du maître, ce symbole de servitude ; c’était s’exposer à avoir les mains coupées (Code de Ham., $ 226), ou même à être mis à mort (Code de Ham., $ 227).

Les lois mosaïques ne contiennent aucune disposition de ce genre. a) Le fiancé offre à son beau-père un cadeau qui correspond au môhar hébreu : c’est la tirhatu (Code de Ham., $ 138 sq. ; 159-161 ; 163-164, 166) ou terhitu (Code assyr., $ 39). Ce cadeau est, en principe, acquis au père de la femme ou à la femme elle-même (Code de Ham., $ 138 sq. ; Code assyr., $ 39) ; mais il doit être rendu si, après l’avoir reçu, le père de la fille s’oppose au mariage ( Code de Ham., $ 160), ou si la femme meurt sans enfants (Code de Ham., $ 163-164). — En Babylonie tout au moins, la firhatu n’est pas essentielle à la validité du mariage (Code de Ham. $ 139 ; lois néo-bab., $ 9) : le mariage n’y est donc plus regardé comme un achat de la femme par son mari. b). La femme qui entre en ménage apporte une dot que lui ont constituée ses parents : c’est la $eriqtu (Code de Ham., $ 137, 138, 142, 149, 162-164, 167, 171174, 176, 178-184), ou le Sirqu (Code assyr., $ 30). Elle appartient à la femme : quand celle-ci meurt, la dot revient à ses enfants, et, à défaut d’enfants, à sa famille. En Babylonie, la $eriqtu n’est pas plus essentielle au mariage que la firhatu (Code de Ham, $ 176) ; et les parents peuvent constituer à leur fille non mariée, prêtresse, hiérodule ou prostituée, une dot qui, à moins de dispositions contraires, revient à ses frères quand elle meurt (Code de Ham., $ 178182). c). Le futur, ou le père du futur, peut offrir au père de la fiancée, en plus de la éirhatu, divers cadeaux en nature, que le Code de Hammurabi désigne par le terme biblu ($ 159-161), et le Code assyrien par biblu ou zubullu ($ 31-32). d). Une fois le mariage conclu, le mari peut faire, au profit de sa femme, une donation, le nudunnu (Code de Ham., $ 150, 171-172 ; Code assyr., $ 28,33 ; Lois néo-bab., $ 10-13). e). En plus, les lois assyriennes mentionnent, sous le nom de dumaqu, un apport du mari, dont la nature n’est pas encore nettement déterminée (Code assyr., $126, 27, 39).

2. Polygamie. — En Israël, la bigamie est permise (Deut. xxr, 15-17), et même la polygamie (voir Dict. de la Bible, art. Polygamie, t. v, 12, col. 508 sq.). En Babylonie, le régime normal est la monogamie : l’homme n’a qu’une seule épouse en titre ; mais, si celle-ci est stérile ou atteinte de maladie, il peut lui adjoindre une femme de second rang, ou concubine, à moins qu’elle ne lui ait donné une serve dont il ait eu des enfants (Code de Ham., $ 114-148 ; cf. Sum. B, $ 12-13, dont l'interprétation reste douteuse ; —cf. aussi Gen., xvi, 1 sq. ; xxx, 3 sq., etc.). Les lois assyriennes manquent ici de précision ; il semble cependant d’après le $ 42, que la pratique était la même en Assyrie qu’en Babylonie.

S’il s’agit d’une vierge non encore fiancée, l’homme qui l’a séduite doit, d’après le code mosaïque, payer à son père le « môhar des vierges », soit « cinquante sic les d'argent », et, à moins que celui-ci ne refuse, la prendre pour épouse ; il ne lui est pas permis ensuite de la répudier (Ex., xxn, 15-16 ; Deut., xx, 28-29 ; cf. Gen., XXXIV, 2 sq. : on ne distingue pas entre l’homme marié et l’homme non marié). — Le Code de Hammurabi ne contient pas de disposition semblable ; mais le code sumérien A oblige le coupable à demander aux parents de la fille de la lui donner en mariage ($ 6), ou, s’il a usé de violence, le condamne à mort ($ 7). — D’après le code assyrien, le séducteur non marié doit payer « en argent, trois fois le prix de la vierge », et, si la fille et son père y consentent, il lui est loisible de l’épouser ($ 56 fin ; cf. $ 57). Mais si le coupable est marié, on lui enlève sa femme pour la livrer au stupre ($ 56 a ; cf. Job, xxxt, 9-10). En revanche, le même code innocente le séducteur qui a souillé, dans une maison de débauche ( ?) ou dans la rue, une femme mariée dont il ignorait la condition ($ 14b) !

Quand il n’y a pas eu flagrant délit, la femme accusée ou soupçonnée d’adultère doit être soumise à l'épreuve de « l’eau d’amertume », d’après Num. ‘v, 12-31 (cf. Deut., xx, 13-21 : la femme accusée par son mari de n’être pas vierge lors du mariage doit être lapidée si les Anciens de la ville jugent l’accusation bien fondée) ; — elle se disculpe par un serment si elle est incriminée par son mari, mais doit subir l’épreuve du fleuve s’il y a contre elle une rumeur publique, d’après le Code de Hammurabi ($ 131-132) ; — elle est liée et conduite au fleuve d’après le code assyrien ($ 17).

4. Divorce. — Le Deutéronome (xx1v, 1-4) autorise le mari à répudier sa femme, mais il ne lui prescrit aucun dédommagement (voir Dict. de la Bible, art. Divorce, t. m, 2*, col. 1449 sq.). Le code assyrien laisse à l’homme la liberté de donner quelque chose ou de ne rien donner à la femme qu’il répudie ($ 38) ; il spécifie seulement que la dot demeure garantie à l'épouse ($ 39). Il prévoit en outre deux cas où s’impose la séparation de corps entre les époux ($ 2, cas de la femme qui a « le mal de bouche », et $ 57, cas du mari qui a eu commerce avec une jeune fille). — Le Code de Hammurabi détermine ce que, suivant les circonstances, l’homme doit donner à la femme répudiée ($ 137-141) ; de plus, il envisage le cas où c’est la femme qui veut quitter son mari : si celui-ci est fautif, elle peut partir en emportant sa dot ($ 142) ; mais si c’est elle qui ne remplit pas ses devoirs, on la jette à l’eau ($ 143, cf. $ 141). — Les lois de famille sumériennes sont d’une justice plus sommaire : le mari qui renie sa femme doit lui payer une demi-mine d'argent ($ 6) ; mais la femme qui renie son mari doit être jetée au fleuve ($ 5).

5. Veuves. — A l’égard des veuves, la loi mosaïque recommande la justice et la charité (cf. Ex., xxxr, 22 ; Deut., xx1v, 17 ; xxvur, 19). Elle leur attribue, ainsi qu'aux lévites, aux étrangers et aux orphelins, la dîme de chaque troisième année (Deut., x1v, 29) ; mais elle ne contient pas de dispositions spéciales fixant leurs droits, sauf le cas du lévirat (Deut., xxv, 5-9 ;

Le Code de Hammurabi et le code assyrien déterminent ce à quoi la veuve a droit à la mort de son mari, et les conditions auxquelles elle peut contracter un nouveau mariage (Code de Ham., $ 171, 172, 177 ; — Code assyr., $ 34-86, 47). On a cru reconnaître dans quelques articles du code assyrien ($ 31, 32, 34, 44) l'institution du lévirat : en fait, les cas énoncés dans ces articles présentent bien une certaine analogie extérieure avec le lévirat hébreu, mais ils en diffèrent profondément. Chez les Hébreux, en effet, l’homme doit épouser la veuve de son frère mort sans enfants, pour procurer des héritiers à celui-ci ; chez les Assyriens, l’homme peut épouser, après leur décès, la fiancée de son frère, de son père, ou même de son fils ; et la femme épouser le fiancé de sa sœur défunte ; mais il n’y a point obligation, et le but que se proposait le législateur d'Israël n’est nullement indiqué ici.

6. Enfants. — La loi mosaïque prescrit aux enfants d’honorer leurs parents (Ex., xx, 12 ; Deut., v, 16) et de ne pas les mépriser (Deut., xxvur, 16) ; elle punit de mort ceux qui frappent ou maudissent leur père ou leur mère, et ceux qui font preuve à leur égard d’une incorrigible indocilité (Ex., xx1, 15, 17 ; Lév., XX, 9 ; Deut., xxx, 18-21). — Moins sévère, le Code de Hammurabi ordonne seulement de couper les mains du fils qui a frappé son père ($ 195) ; il conseille d’autre part au père d’user de mansuétude envers son enfant, en ne le reniant pas dès la première faute grave qu'il commet ($ 168-169).

3° Accidents, dommages, crimes et délits. — Les lois relatives aux accidents, dommages, crimes et délits divers se retrouvent avec des variantes dans nos différents codes. D’une manière générale, on peut dire que le Code de Hammurabi et le code assyrien s’appliquent plus que la Bible à donner des énumérations complètes des cas possibles ; mais en revanche la Bible et le code assyrien marquent un souci plus grand, semble-t-il, de déterminer la responsabilité exacte des individus, et de ne pas punir comme un crime parfaitement délibéré et voulu une faute où la volonté n’a eu que peu ou point de part.

D’après les divers codes, certains actes doivent être accomplis « devant Dieu » : EXx., xxr, 6 (renonciation de l’esclave à l’affranchissement) ; — xx, 7-8 (objet volé par un inconnu), cf. Deut., xrx, 17, les témoins « devant Yahweh, devant les prêtres et les juges. » — Code de Ham., $ 9, 23, 106-107, 120, 126 240-266 (objets perdus ou volés ; contestations entre négociants et commis, propriétaires et dépositaires, etc...). Il s’agit ici évidemment d’une sorte de jugement de Dieu (cf. Code sum. À, $ 7 : l'homme coupable de rapt et de violence à l’égard d’une jeune fille « est, par la décision du dieu, passible de mort »). Le P. Lagrange croyait que ce jugement de Dieu s’exerçait simplement par le serment déféré, Dieu étant mis de la sorte en demeure de punir le parjure (Revue bibliq., 1903, p. 47 sq.). Le $ 48 du code assyrien semblerait confirmer cette explication : « … Si le témoin oculaire conteste ce qu’on a rapporté au roi, et affirme (avec serment), devant le dieu GUD), fils de Samaë, qu’il n’a rien dit, il sera quitte ; » tandis que le $ 26, relatif à la succession d’un mari, paraîtrait plutôt l’écarter : « Si une femme demeure dans la maison de son père et que son mari soit mort sans que les frères de son mari aient fait de partage (biens indivis), et sans qu’elle ait eu de fils, rien du dumaqi que son mari avait mis sur elle ne disparaîtra. Les frères de son mari, qui n’ont pas fait de partage, le prendront. (Pour les autres biens), à la sentence des dieux ils déféreront, prouveront, prendront ; au dieu Fleuve (ordalie par l’eau) et au serment ils ne seront pas soumis. » On reconnaissait du reste généralement la valeur du serment comme moyen pratique de lever l’indécision, dans les cas où il était impossible d’arriver autrement à une certitude. Ainsi, Ex., xxnr, 10, admet que l’homme chargé de garder des animaux domestiques se disculpe par le « serment de Yahweh », si l’un d’eux s’est cassé un membre ou a été dérobé sans qu’il y ait eu de témoins. — D’après le Code de Hammurabi, la femme soupçonnée d'infidélité ($ 131), l’homme chez qui meurt un esclave fugitif ($ 20), le commis dévalisé par l’ennemi ($ 103), l'homme qui dans une rixe a blessé involontairement son adversaire ($ 206), le barbier qui par erreur a rasé l’abuttu d’un esclave ($ 249) peuvent se disculper par un simple serment. — D’après le code assyrien, le serment peut servir à confirmer les dires d’un plaignant ($ 5), d’un prévenu ($ 22, 57, A), ou d’un témoin ($ 48).

L’ordalie ou jugement de Dieu proprement dit, est en usage, mais de manière différente chez les Israélites et les Babyloniens et Assyriens. En Israël, d’après Num., v, 12-31, la femme soupçonnée d’adultère doit boire « l’eau d’amertume » qui la fera mourir misérablement si elle est coupable, mais ne lui causera aucun malaise si elle est innocente. En Babylonie, on jette à l’eau le prévenu, et on le regarde comme innocent et quitte de toute autre peine, s’il s’en tire sain et sauf (Code de Ham., $ 2, accusation sans preuve convaincante ; $ 132, cas de la femme accusée d’adultère par la rumeur publique). En Assyrie on jette aussi les prévenus au fleuve, tantôt liés (Code Assyr., $, 17, cas de l’homme qui sans pouvoir invoquer de témoins prétend que la femme d’un autre a été souillée) ; tantôt sans liens (Code assyr. $ 23, cas de l’homme qui a consenti un prêt à une femme mariée : $ 25, cas du maître de maison qui sciemment a laissé cohabiter avec sa propre femme la femme d’un autre homme). Dans ces deux derniers cas, d’ailleurs, le prévenu qui a supporté l'épreuve sans dommage n’est pas toujours et nécessairement exempt d’autre peine : le prêteur sera traité, à son retour du fleuve, comme le mari traitera sa femme {$ 23) ; et le maître de maison chez qui une femme mariée à demeuré devra en payer trois fois le prix ; soit trois fois 3 talents 30 mines ($ 25).

La fameuse loi du talion (Lév., xxIv, 19-20 ; cf. Ex., xx1, 23-25 ; Deut., x1x, 21) est portée dans le Code de Hammurabi à des conséquences ab sur des et odieuses : si un homme a causé par violence ou par négligence la mort d’un fils ou d’une fille d’homme libre, on met à mort son propre fils ou sa propre fille (Code de Ham., $ 116, 210, 230).

En dehors des cas de talion, auxquels se rattache vraisemblablement Deut., xxv, 11, la Loi d'Israël n’inflige pas de mutilations corporelles. Il n’en est pas de même des lois babyloniennes et assyriennes. Le Code de Hammurabi énumère des fautes pour lesquelles on doit arracher les yeux des coupables ($ 193), leur couper la langue ($ 192), les oreilles ($ 205, 282), les mains ($ 195, 218, 226, 253), ou les seins ($ 194). — Les fragments du code assyrien présentent une série de mutilations plus variées encore : il y est prescrit suivant les cas, de rendre eunuque l’homme coupable ($ 15, 20, et peut-être 18, 19) ; d’arracher à la femme les seins ($ 8, restit. de Scheil ; ou les yeux, Tallqvist ; ou les mains, Ehelolf, cf. Deut., xxv, 11) ; de mutiler tout le visage ($ 15) ; de couper un doigt ($ 8, 9, VI) ; la lèvre inférieure ($ 9), le nez ($ 5, 15), les oreilles ($ 4, 5, 25), le nez et les oreilles ($ 4), de percer simplement les oreilles ($ 45), ou de les percer, puis de passer dans les trous un cordon qui, noué derrière la tête, les tire en arrière ($ 41). — Ces derniers supplices n’ont rien de commun avec le « percement de l’oreille » mentionné en Ex., xxr, 5 sq. — De ces divers châtiments, il convient de rapprocher celui qui consiste à « verser de l’asphalte sur la tête » du coupable (Code assyr., $ 41, 1. 76, cf. Cruveilhier, dans le Museon, t'uxxx vor, 1926, p. 215, n. 3).

Le Code de Hammurabi ordonne une fois seulement la schlague ($ 202 « soixante coups de nerf de bœuf, en public ») ; le Code assyrien, qui a une prédilection marquée pour la bastonnade, fixe pour chaque faute le nombre de coups de bâton qu'il convient d’infliger au coupable : 5 coups ($ vi) ; 20 ($ 7) ; 30 ($ x) ; 50 ($ 18, 19, 21, 41, 1x, xIV, H) ; 100 ($ var) ; le nombre de coups est effacé aux $ xv et xx. — En Israël, Ex., xx, 20-21, autorise le maître à user de la bastonnade pour châtier ses esclaves hommes et femmes : et, d’après Deut., xxv, 2-3, le juge peut condamner tout coupable qui, à son sens, mérite cette peine, à subir un nombre de coups de bâton proportionné à sa faute, à condition de ne pas dépasser quarante (cf. II Cor., xt, 24).

La corvée royale », connue en Israël (cf. I Reg., v, 27-32 ; 1x, 15) et en Babylonie, n’est pas comptée cependant parmi les châtiments dans la législation mosaïque ni dans le Code de Hammurabi ; en revanche elle est imposée comme une peine de durée variable par le code assyrien : 20 jours ($ x) ; un mois ($ 18, 19, 21, 41, vit, vor, 1x) ; æ mois ($ xrx) ; x jours ($ H).

L’emprisonnement, pratiqué certainement en Babylonie et en Assyrie, du moins à une période assez tardive, et en Israël et Juda à l’époque antérieure à la Captivité (I Reg., xx, 27 ; II Chron., xvi, 10 ; Jér., xxxvIr, 21, etc., voir Dictionn. de la Bible, art. Prison, L. v, 18, col. 679), ne figure comme châtiment dans aucun de nos différents codes (en Lév., xxiv, 12 et Num,., xv, 34, le coupable est seulement mis en prison, mismär, en attendant la sentence qui fixera sa peine).

En revanche, ces codes sanctionnent et réglementent ce que l’on pourrait appeler la « contrainte par corps », c’est-à-dire le droit qu’a le créancier d’exiger, pour le remboursement de sa créance, les services de son débiteur, et de la famille ou des esclaves de celui-ci (voir Code de Ham., $ 113-119, 151 ; — Code assyr., $ 40, 45, 49, B, C,— Ex., xxI, 2, 7 ; Lév., XXV, 39-43 ; 47-55 : Deut., xv, 12-18, cf. supra, col. 808.

Outre ces châtiments qui atteignent la personne même du coupable, les codes imposent très fréquemment des restitutions de choses volées, des indemnités ou compensations en argent ou en nature pour blessures aux personnes ou dommages aux biens, enfin des amendes (voir Code sum. A, $ 1, 2, 3, 8, 9 ; — Sum. B, $ 2, 3, 5 ; — Lois de fam. sum, $ 65, — Code de Ham., 8 2, 5, 8, 12, 53-55, 56, 57, 58, 59, 106, 107, 112, 114, 116, 126, 156, 198, 199, 201, 203, 204, 207208, 209, 211-214, 220, 225, 231-241, 251, 252 ; — Code assyr., 8 3, 4, 5, 7, 18, 19, 21, 22, 25, 40, 52, 56, BIT UNIT NTI EX XII XII, XIV, XX D CG DES Co des mosaïques, Ex., xxt, 19, 22, 26, 27, 30 ; 33-36 ; xxn, 3, 4, 5, 6-8, 9-12, 13, 15-16 ; Lév., v, 20-24 ; Num., v, 5-7 ; Deut., xxn, 19, 29).

Tandis que les lois sumériennes, le Code de Fammurabi et les lois mosaïques ne fixent généralement pour un délit déterminé qu’un seul genre de peines, le Code assyrien se plaît à accumuler sur le coupable les châtiments les plus divers. Ainsi édicte-t-il contre celui qui, sans pouvoir fournir de preuves, impute à une femme ou à un homme une conduite honteuse, les peines suivantes : « on le frappera de 50 coups de bâton, il fera un mois de corvée royale, on le coupera (= rendra eunuque ?) et il payera un talent de plomb. » ($ 18 et 19 ; voir aussi $ 21, 41 ; VI, VIN, IX, X, XIV, SR ane GL SAM OAME DE Le code sumér. B ($ 15, Langdon) établit les droits respectifs de la prostituée qui a donné des enfants à un homme, et de l’épouse de celui-ci qui est demeurée stérile. — Le Code de Hammurabi range à peu près sur le même pied les prêtresses, les hiérodules et les femmes publiques ($ 178-182 ; cf. $ 187). — Les lois assyriennes défendent aux hiérodules non mariés et aux prostituées de sortir voilées ($ 41, 1. 61-87), punissent l’homme qui frappe une prostituée et la fait avorter ($ 53), et réglementent le proxénétisme ($ 24, cf. $ 14). — Au contraire, Lév., xx, 29, défend au père de famille de laisser sa fille se livrer à la prostitution, et Deut., xxur, 18-19, interdit en Israël les hiérodules hommes et femmes, et prescrit de ne pas accepter au Temple « le salaire d’une prostituée, ni la solde d’un chien (prostitué mâle) » cf. Dictionn. de la Bible, art. Prostitution, t. v, 12, col. 765 sq.

Conclusion. — Bien que codifiées longtemps après celles de Babylonie, et probablement plus tard que celles d’Assyrie, les lois mosaïques ont gardé un caractère plus primitif, et révèlent une civilisation moins avancée (cf. Cuq, dans Revue biblig., 1905, p. 360362). Le Code d’Israël est surtout un code religieux : non seulement il a été donné à Moïse par Yahweh (cf. le sommet du Code de Hammurabi, où le dieu Samaë est représenté donnant au roi de Babylone ses instructions), mais encore les prescriptions d’ordre civil qu’il contient sont comme noyées parmi des prescriptions rituelles, et le motif souvent assigné à l’observation des unes et des autres, c’est que leur violation serait « abominable à Yahweh. » Les fragments sumériens, le Code de Hammurabi et les fragments assyriens, sans faire abstraction de la religion, sont au contraire, avant tout, des recueils de lois civiles.

Il ne semble pas que le législateur des Hébreux ait utilisé les différents codes de Babylonie et d’Assyrie. On ne trouve point dans son œuvre de disposition qui apparaisse comme un emprunt indiscutable. Les ressemblances, pour intéressantes qu’elles soient, ne sont pas tellement caractéristiques qu’elles ne puissent s'expliquer aisément par la codification de coutumes communes à des peuples de commune origine.

Mais avant d’aborder ces compositions, il ne sera peut-être pas inutile de dire un mot de la littérature prophétique. Je n’ai pas cru, en effet, devoir l’étudier sous un titre spécial parce qu’on ne trouve rien, chez les Babyloyniens et les Assyriens, qui mérite vraiment d’être mis en parallèle avec les écrits des Prophètes d'Israël. Inspirés de Dieu, dont ils étaient les envoyés et les représentants authentiques, les Prophètes d'Israël se sont donnés tout entier à la mission d’imprimer à l’ensemble de leurs compatriotes des directions religieuses, morales et même politiques, conformes aux plans divins. Ils ont combattu sans cesse et avec la dernière énergie les abus, les injustices et les aberrations de toute sorte dont ils étaient les témoins, même lors que ces abus, ces injustices ou ces aberrations, étaient le fait des rois, des puissants du jour.

Aussi leurs oracles, qui se ressentent parfois un peu trop du désir d’être agréables à qui les consulte, ne dépassent-ils pas les limites des prévisions humaines, et ne nous offrent-ils le plus souvent qu’un intérêt minime. On en jugera suffisamment par les exemples suivants, empruntés à un recueil d’oracles de « voyants » et de « voyantes » concernant Asarhaddon (dans IV Rawlinson ?, 61). « O Asarhaddon, roi des pays, ne crains pas ! A la tempête qui souffle sur toi j’ai donné ordre de ne pas t’écraser ! Tes ennemis, comme des porcs de jonchaies au mois de Siwân, s’enfuiront devant toi. C’est moi, la grande Dame : c’est moi, IStar d’Arbèles, qui, devant toi, anéantis tes ennemis. Quel oracle ai-je prononcé pour toi qui ne se soit réalisé en ta faveur ? Je suis IStar d’Arbèles ! Tes ennemis, les U-ka-a-a, je vais te les livrer. Je suis IStar d’Arbèles ! Devant toi et derrière toi je vais marcher. Ne crains pas ! Tu es en sécurité ( ?) : au milieu du danger je vais avancer et demeurer (avec toi). — De la bouche d’IStar-là-taëîat, homme d’Arbêles. » (col. 1, 1. 5-30). « Ne crains pas, Asarhaddon ! c’est moi, Bél, qui te parle. Les poutres de ton cœur, je les affermis, comme ta mère qui t’a donné le jour. Les soixante grands dieux se tiennent avec moi pour te protéger : Sin est à ta droite ; Samaë est à ta gauche ; les soixante grands dieux se tiennent autour de toi : ils tracent ton ordre de bataille (2) : Ne mets pas ta confiance dans les hommes. Lève tes yeux vers moi et regarde-moi. Je suis Bél d’Arbèles. Je t’ai rendu ASur propice. Tu étais encore tout petit.

Psaumes bibliques ; lamentations et hymnes babyloniennes et assyriennes. — Très nombreuses sont les compositions sumériennes, babyloniennes et assyriennes qui présentent avec les psaumes et cantiques hébreux une certaine analogie de forme. On peut les ramener à deux grandes catégories, dont les limites, d’ailleurs, ne peuvent pas être tracées avec une rigidité trop stricte : les lamentations et les hymnes. Un grand nombre ont été composées en sumérien, et pourvues par la suite d’une traduction sémitique. La plupart de ces compositions ont été publiées soit en caractères cunéiformes, soit en transcription et traduction, ou traduction seulement, dans divers recueils de textes ou dans des travaux spéciaux parmi lesquels il suffira de signaler les ouvrages suivants : IV Rawlinson, 2° édit ; — Cuneiform texts. in the Brit. Mus., surtout t. xv-xvn ; — Haupt, Akkadische und sumerische Keilschrifttexte, 1882 ; — Zimmern, Babylonische Busspsalmen, 1885 ; — Brünnow, Assyrian Hymns, dans la Zeitschrift für Assyriologie, t. IV (1889), et t. v (1890) ; — Craig, Assyrian and babylonian religious texts, 1895-1897 (textes traduits en partie par le P. Scheil, Revue de l’histoire des religions, 1897, et par F. Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens, 1900 et 1903) ; — Reïsner, Sumerisch-babylonische Hymnen, 1896 ; — Gray, The Samaÿ religious texts, 1901 ; — King, Babylonian Magic and Sorcery, 1902 ; — Bôllenrücher, Gebete und Hymnen an Nergal (Leipz. semit. St., 1, 6), 1904 ; — Pinches, The Hymns to Tammuz in the Manchester Museum (Manchester Memoirs, t. 1904 ; — Hehn, Hymnen und Gebete an Marduk (Beiträge zur Assyriologie, t. V, 3), 1905 ; — Macmillan, Some cuneiform tablets bearing on the religion of Babylonia and Assyria (Beitr. z. Assyr., t. v, 5), 1906 ; — Perry, Hymnen und Gebete an Sin (Leipz. sem. Sf., t. u, 4), 1907 ; — Pinckert, Hymnen und Gebete an Nebo (Leipz. sem. St., t. m1, 4), 1907 ; — Zimmern, Sumerisch-babylonische Tamuzlieder (Berichte d. phil.-hist. KI. der Sächs. Gesells. der Wiss., L. Lix, 4), 1907 ; — Langdon, Sumerian and babylonian Psalms, 1909 ; — Myhrmann, Babylonian Hymns and Prayers, 1910 ; Radau, Sumerian Hymns and Prayers to God Nin-ib, 1911 ; — Schollmeyer, Sumerisch-babylonische Hymmen und Gebete an Samaë, 1912 ; — Langdon, Babylonian liturgies, 1913 ; — Meek, Cuneiform bilingual hymns, prayers and penitential Psalms (Beitr. z. Assyriol. t. x, 1}, 1913 ; — E, Ebeling, Keilschrifttexte aus As sur religiôsen Inhalts, 1915 sq. ; Quellen zur Kenntniss der babylonischen Religion (Mitteilung. d. Vorderasiat. Gesellschaft, t, xxux, 1-2), 1918-1919 ; — Thureau-Dangin, Rituels accadiens, 1921 ; — voir aussi Zimmern, Babylonische Hymnen und Gebete (Der Alte Orient,

1°. — Les Lamentations sont, d’une manière générale, des chants de plaintes adressées aux dieux pour apaiser leur colère.

Ces lamentations d’intérêt collectif sont à rapprocher notamment des Lamentations de Jérémie. Des situations à peu près semblables peuvent donner lieu à une certaine similitude d’expressions ; on ne devra donc pas s’étonner si l’on rencontre dans les plaintes du Prophète sur la ruine de Jérusalem et de Juda, des images et des termes qui offrent quelque analogie avec ceux des lamentations babyloniennes sur la dévastation de villes ou de contrées. Mais en dehors de ces ressemblances, assez lointaines souvent, et d’une certaine analogie de forme poétique, on ne peut guère relever que des divergences. Les Lamentations de Jérémie n’ont pas le caractère artificiel des lamentations babyloniennes : le ton en est plus noble et plus original ; la douleur y est plus vigoureusement exprimée ; le sentiment du péché s’y montre plus sincère ; la supplication enfin y jaillit du fond du cœur avec des accents à la fois plus humbles et plus confiants, parce qu’elle est animée d’une foi plus vive en la justice et la miséricordieuse bonté de Yahweh. — On peut en dire autant, toute proportion gardée, de quelques psaumes bibliques où Israël, durement traité par ses ennemis, appelle le secours de Dieu (voir, par exemple, Ps., XLIV ; LXXIV ; LXXIX ; LXXX ; LXXXI ; XC ; XCIV ; CII ; CXXXVN).

b) L’homme souffre plus souvent et plus vivement de ses propres malheurs que des fléaux collectifs. De là, dans la littérature babylonienne et assyrienne, un nombre considérable de lamentations personnelles, destinées à obtenir des dieux que l’homme affligé soit délivré de ses maux, maladies, ensorcellements, ou autres, et donc de ses péchés qui en sont regardés comme la cause. C’est surtout en raison de ce dernier but, qu’on les désigne assez communément, bien que d’une manière peu exacte, sous le nom de Psaumes de pénitence (Busspsalmen). Elles appartiennent pour une bonne part à une collection intitulée, en sumérien, ér-$à-ku-mal, « lamentation d’apaisement du cœur ».

Que le cœur irrité de mon Seigneur s’apaise ! Que le dieu que je ne connais pas s’apaise ! que la déesse que je ne connais pas s’apaise ! Que le dieu que je connais ou ne connais pas s’apaise ! Que le cœur de mon dieu s’apaise ! que le cœur de ma déesse s’apaise ! que mon dieu et ma déesse s’apaisent ! Que du dieu contre [moi irrité la colère] s’apaise ! le délit [que j’ai commis mon dieu, mes fautes sont nombreuses, graves [mes péchés ; ma déesse, mes fautes sont nombreuses, graves [mes péchés ; dieu que je connais ou ne connais pas, mes fautes sont nombreuses, graves mes péchés ; déesse que je connais ou ne connais pas, mes [fautes sont nombreuses, graves mes péchés. Les fautes que j’ai commises je ne les connais pas ; [les péchés que j’ai faits je ne les connais pas ; L’interdit dont j’ai mangé je ne le connais pas ; [l’impureté où j’ai marché je ne la connais pas ! Le Seigneur d’un cœur irrité m’a regardé ; le dieu d’un cœur courroucé m’a traqué ; la déesse contre moi irritée m’a rendu comme | [malade ; Un dieu que je connais ou ne connais pas m’a | ù [tourmenté ; une déesse que je connais ou ne connais pas [m’a fait souffrir. nul ne me prend par [la main ; je pleure : nul ne vient près de moi ; Je pousse des cris : nul ne m’entend ; Je suis plein de douleur, accablé, sans pouvoir [lever les yeux ! Vers mon dieu miséricordieux je me tourne, [en suppliant ; Je baise les pieds de ma déesse, je les touche ; Vers le dieu que je connais ou ne connais pas [je me tourne, en suppliant] ; vers la déesse que je connais ou ne connais pas [je me tourne, en suppliant]. [tourne ta face vers moi, reçois ma [supplication] ! déesse, [regarde-moi favorablement, reçois ma [supplication] ! Dieu que je connais [ou ne connais pas, tourne ta face vers moi, reçois ma supplication] ! déesse que je connais [ou ne connais pas, regarde-moi favorablement, reçois ma supplica- [tion]. [que ton cœur s’apaise] ! [que ton humeur se [calme] ! Dieu que je connais ou ne connais pas, [que [ton cœur irrité s’apaise] ! déesse que je connais ou ne connais pas, que [ta colère redoutable se calme ! Les hommes sont stupides : nul ne sait rien ; si nombreux qu’ils soient, lequel sait [quel que chose ? est-ce mal ou bien ce qu’ils font, nul n’en sait [rien. Seigneur, ton serviteur ne le laisse pas tomber : il gît dans l’eau fangeuse, prends-le par la main ! Les péchés que j’ai faits, change-les en bien ! les fautes que j’ai commises, que le vent les [emporte ! arrache-les comme [un vêtement ! Mon dieu, mes fautes, fussent-elles 7 fois 7, [pardonne mes fautes ! fussent-elles 7 fois 7, [pardonne mes fautes ! Dieu que je connais ou ne connais pas, mes fautes fussent-elles 7 fois 7, pardonne mes fautes ! Déesse que je connais ou ne connais pas, mes fautes fussent-elles 7 fois 7, pardonne mes fautes ! Pardonne mes fautes, que je te rende hommage ! Que ton cœur, comme le cœur d’une mère, : [s’apaise ! Je cherche du secours : Seigneur, Assez ! mon dieu, Assez ! ma déesse, mes iniquités nombreuses, ma déesse, mes fautes 65 comme la mère qui a enfanté, comme le père [qui a engendré, qu’il s’apaise ! 62 Je suis soulevé comme le flot que tourmente [un vent mauvais. Mon cœur prend son vol, il vole comme l’oiseau [des cieux ! Je gémis comme la colombe nuit et jour. 65 Je suis triste et je pleure amèrement, dans la peine et la douleur mon âme est souf- [frante ! Qu’ai-je fait, moi, Ô mon dieu et ma déesse ? Comme ne craignant pas mon dieu et ma déesse, [moi je suis accablé ; maladie, mal de tête, ruine et destruction sont [placés sur moi ! 70 misère, changement de visage et plénitude de colère sont placés sur moi ! la colère, la fureur, l’irritation des dieux et des [hommes ! 80 Je t’invoque toi, délie mon charme, délie mon péché, ma faute, mon méfait et mon [délit, oublie mon méfait, accueille ma prière. Opère ma délivrance, ma protection, la sollici- [tude pour moi ! dirige mon pas brillamment ! que glorieusement je marche par la rue, avec les hommes ! 85 Parle, et qu’à ta parole le dieu irrité devienne [favorable ! que la déesse qui est en colère fasse grâce ! 93 Jusques à quand, ma souveraine, es-tu irritée [et ton visage est-il détourné ? jusques à quand, ma souveraine, es-tu furieuse [et ton âme est-elle en colère ? 95 Tourne ton cou vers celui que tu as rejeté, pour [une parole de grâce place ta face ! Comme les eaux libres du fleuve que ton âme Mes oppresseurs, que je les foule aux pieds comme Ceux qui sont irrités contre moi, soumets-les [et enfonce-les au-dessous de moi ! Que mes prières et mes supplications aillent Re [jusqu’à toi ! 100 F que tes grandes miséricordes soient sur moi ! Que ceux qui me voient dans la rue magnifient [ton nom ! Et moi près des humains je glorifierai ta [divinité et ta force ! À ces lamentations on pourra comparer les psaumes ŒI-VII ; XII ; XVII ; XXI ; XXV-XXVIUI ; XXXI ; XXXU ; XXXV ; XXXVII ; XXXIX ; XLI ; XLI-XLII ; LI ; LIV-LVII ; TIX > LXIVS LXIX-LXXI ; LXXVII ; LXXXVI ; EXXXVII ; CT CR CRE ICT CRIS VER XX ICXTE CITE.

O Bêl, dont la puissance Bêl, roi bienveillant, qui ramène le bien-être pour les grands dieux ; Bêl, dont le regard terrasse les puissants ! Maître des rois, lumière des hommes, distributeur [des lots, Bél, ta demeure est Babylone, Borsippa ton [diadème, l’œuvre de ton esprit ! observent tout tu découvres les [présages ( ?). tu donnes la loi ! est sans rivalel maître des pays, les vastes cieux O Bêl, tes yeux [par] tes présages, par ton regard, tu leur accor des grâce, ils proclament ta [valeur ! Maître des pays, lumière des Jgigi, qui par les avec bienveillance, quel est celui dont la bouche ne proclame ta [valeur, ne redit ta gloire, ne célèbre ton empire ? Maître des pays, habitant d’'É-ud-ul, qui prends [par la main celui qui est tombé, à ta ville de Babylone ‘accorde grâce, vers l É-sag-il, ton temple, tourne ta face, aux fils de Babylone, tes gens, assure protection ( ?) ! Hymne à Iétar, AO. 4479, datée du règne d’Ammiditana, troisième successeur de Hammurabi (texte et traduction, Thureau-Dangin, Revue d’assyriologie, t. xx, 1925, jp. 169-177)5 ; :

I. Chantez la déesse, la plus auguste des déesses ! qu’elle soit honorée, la reine des peup les, la [plus grande des Zgigil Chantez IStar, la plus auguste des déesses ! qu'elle soit honorée, la reine des peup les, la [plus grande des Jaigil Par ton regard tu leur fais voir la lumière :

IV. La dé se avec elle est le conseil, le sort de toute chose, elle le tient en ses mains.

Son regard crée l’allégresse, la vigueur, la majesté, le lamassu, le $édu. V. Elle est aimante, elle exauce,.… et la bienveillance elle possède, elle. La je une fille qu’elle nomme, obtient (en elle) [une mère, elle l’appelle dans la foule, elle nomme son nom. VI. Qui sa grandeur, qui peut l’égaler ? Puissants, sublimes, splendi des sont ses décrets. IStar, sa grandeur, qui peut légaler ? Puissants, sublimes, splendi des sont ses décrets. VII. Elle est..., parmi les dieux, éminente est sa place ; pleine de poids est sa parole, plus qu’eux elle [este IStar, parmi les dieux, éminente est sa place ; pleine de poids est sa parole, plus qu’eux elle ro MR TES PRO AS [este XIV. L'objet de ses complaisan ces, le chant de ses [charmes convient à la bouche du (roi) : les crdres d’Ea [il a exécuté pour elle. Il a entendu ses lau des et il s’en est réjoui ; qu’il vive et que son Roi l’aime pour l'éternité ! O Iftar, à Ammiditana, au roi qui t’aime, une longue, une durable vie donne en présent ! Qu'il vive !

Hymne bilingue à Adad, dieu de l'orage, IV Rawlinson, 2e éd., 28, n° 2 (traduction : Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens, t. x, p. 482 sq. ; Zimmern, Hymnen..., d. Alte Orient, t. vu, 3, p. 12), à comparer spécialement avec le ps. xxiIx :

Quand le Seigneur est en colère, le ciel s’agite [devant lui ; quand Adad est en courroux, la terre tremble [devant lui, est abattue devant lui. quand il est en courroux, quand ïil tonne, la grande montagne Quand il est en colère, quand il gronde, Les dieux des cieux aux cieux remontent, les dieux de la terre dans la terre rentrent ; Samaë (le Soleil) dans le fondement des cieux [rentre, Sin (la Lune) dans la hauteur des cieux [s'élève Je vais chanter le canti que de Bélit-ili !

Ami, sois attentif, guerrier, écoute ;

Chanter Mama (— Bélit-ili) est meilleur que le meilleur que le miel et le vin, [miel et le vin. meilleur que le raisin ( ?) et la figue ( ?), meilleur que le meilleur des beurres purs, meilleur que le raisin ( ?) et la figue (RDS b). Les chants d'action de grâ ces étaient destinés à célébrer et à remercier la divinité des divers bienfaits génér aux ou individuels (victoires, guérisons, délivran ces, etc...) dont on se croyait redevable à son égard. Ce genre de cantiques est très fréquent dans la Bible. Ilexiste relativement peu de psaumes qui ne renferment pas au moins quelques lignes de reconnaissance pour la bonté de Yahweh à l'égard de son peuple ou de ses fidè les ; parmi ceux qui sont plus spécialement consacrés à l’action de grâ ces, signalons Ps : xVn1 (— II Sam., xxn, 2-51) ; XXI ; XXX ; XXXI, 20-25 ; XL ; XLVIXLVIR : LXV ; LXVI ; LXVIII ; LXXVI ; LXXXV ; XCOVI ; CI ; CV ; CXI ; CXVIII ; CXXIV ; CXXVI ; CXXXVIN ; — voir aussi Ex., xv ; Jud., v ; Dan. 1, 52-90 ; Judith, xvr. En Babylonie, on trouve quelques hymnes d’action de grâ ces, à l’occasion de victoires, par exemple, le suivant, DT. 71 (Hehn, Hymnen und Gebete an Marduk, n° 1v ; cf. Zimmern, Babyl. Hymnen und Gebete, d. Alte Orient, vu, 3, p. 7, L 5-21) :

5 [Je veux louer] sa divinité, proclamer sa puissance, [chanter sa force], célébrer sa valeur !

[Je veux louer] sa divinité, proclamer sa puissance, [chanter] sa [force], célébrer sa valeur, [Marduk, compatissant], miséricordieux, à qui recourir est profitable !

10 [C’est lui qui à ma prière] prête l’oreille, accorde | [faveur, dont le cœur [est apaisé], qui est miséricor- [dieux, [qui accueille] ma supplication, tourne sa tête (vers moi), qui est miséri- [cordieux ! L’Élamite, qui ne craignait pas sa grande divinité, 15 [contre] sa grande divinité parlait avec inso- | [lence :

[Tu brandis] tes armes contre l’Élamite téméraire :

[tu battis] ses armées, taillas en piè ces ses [troupes ;

[ses for ces( ?)] nombreuses, tu les éteignis comme [une flamme ;

..grand, Comme un déluge tu le détruisis ;

20.....tu dévastas, tu abattis son pays ; [ses vil les ( ?)] tu les détruisis, tu en fis des [monce aux (de ruines)...

TI. Job et le juste souffrant. — Le problème du mal a préoccupé les Babyloniens et les Hébreux aussi bien que le reste de l’humanité : pour quoi le juste souffre-t-il, et paraît-il abandonné de Dieu, tandis que le méchant et l’impie jouissent du bonheur ?

Chez les Babyloniens et Assyriens, deux piè ces, de caractère assez difiérent, peuvent être, à l'heure actuelle, rapprochées du livre de Job : l’une connue sous le titre Le Juste souffrant babylonien, et l’autre qu’Erich Ebeling croyait pouvoir nommer Ein babylonischer Kohelet (un Ecclésiaste babylonien), et que le P. Dhorme compare plus volontiers à Job. x) IV Rawlinson, 2e éd., 60*, qui forme larr © tablette de la série, traduit par Zimmern, Die Keilinschriften [dont l’humeur] est apaisée, und das Alte Testament, 3° éd., p. 385-387 ; — Hymnen und Gebete (der Alte Orient, t. vir, 3), p. 28-31 ; — P. Condamin, La Bible et l’assyriologie, p. 66-68 (extrait des Étu des des 20 nov., 20 déc., 1902 et 20 mars 1903) ; — Jastrow, Die Religion Babyl. und Assyr., t.w, p.120132 ; — P. Dhorme, Choix de textes relig., assyrobabyl., p. 372-379, etc.

8) V Rawlinson, 47, sorte de commentaire qui reproduit tablette par tablette, chacun des vers contenant des mots diffici les à comprendre, et qui expli que ces mots par des synonymes plus usités ou plus clairs.

Ô) Fragment de Sip par, S. 55 du musée de Constantinople, publié avec transcription et traduction par R. Campbell Thompson, dans les Proceedings of the Society of biblical archaeology, t. xxx (1910), p. 18-24, sous le titre The third tablet of the series Ludlul bél nîmeqi.

Ces divers fragments ont été étudiés par F. Martin, Le Juste souffrant babylonien, dans le Journal asiati que, juillet-août 1910, p. 75-143, et surtout par le P. S. Landersdorfer, Eine babylonische Quelle für das Buch Job ? (Biblische Stud., t. xvi, 2, 1911) : c’est surtout à cet ouvrage que je me référerai ici. e) Quelques fragments publiés par Ebeling, Keilschrift. aus As sur religiôs. Inhalts, et étudiés par Langdon, Babylonian Wisdom containing the Poem of the righteous sufferer.…, (Babyloniaca, t. vir, 1923, p ; 131-194), comblent encore quelques lacunes. b) Contenu du poème. Si l’on en juge par la tablette 1, la seule qui soit à peu près entièrement conservée, le poème Ludlul bél nîimeqi se développait en des séries de strophes (7 strophes dans la tabl. 11), chac une comprenant généralement onze vers.

La tablette 1 est représentée seulement par une dizaine de lignes plus ou moins fragmentaires, connues par le commentaire V Rawlinson, 47. Elle débutait, comme l'indi que le titre, par une hymne en l’honneur du « Seigneur de la Sagesse », épithète réservée d’ordinaire à Ea, dieu d’Eridu, mais qui s’appli que sans doute ici au fils d'Ea, Marduk, dieu de Babylone, puis que c’est Marduk qui délivrera le patient (cf, tablette 111).

Cet hymne était suivi des plaintes du juste souffrant : affligé d’infirmités de la vue et de l’ouïe, déchu de la royauté et abaïssé au niveau des esclaves, il est abandonné de ses compagnons qui le regardent comme un fou et le maudissent. subit l’hostilité » :

Ce que l’on juge bon est au dieu abominable, ce qu’on trouve mauvais en son cœur, pour son [dieu est bon ! Qui donc peut connaître le dessein des dieux dans les [cieux ?

Le conseil du dieu, plein d’obscurité ( ?), qui le peut [comprendre ?

Comment des mortels connaîtraient-ils la voie du [dieu ?

Celui qui le soir était vivant est mort le matin : soudain [il s’est angoissé, bientôt il s’est écrasé !

Un instant, il chante et fait de la musi que, le moment (d’après), il se lamente comme un hur- [leur ! Le temps d'ouvrir et de fermer, ils changent de senti- | [ments. Ont-ils faim, ils sont pareils au cadavre ; sont-ils [rassasiés, ils s’égalent à leur dieul Dans le bien-être, ils parlent de monter aux cieux, et, s’ils souffrent, ils songent à descendre aux [enfers !… Après ces réflexions philosophiques, le patient poursuit sa plainte : un mauvais démon l’a frappé, et maintenant, cloué à son lit, sans force, sans appétit, il croupit dans la saleté. L’exorciste, le voyant, le magicien ne lui ont été d'aucun secours ; son dieu et sa déesse l’ont abandonné : il ne lui reste qu’à attendre la mort dont il entrevoit déjà l’approche. Pourtant, il se rappelle encore avec émotion les jours heureux où, en compagnie de sa famille, il avait la joie de servir les dieux !

A la tablette 1x, l’affligé a des songes : un je une homme vient lui enlever une partie de ses m aux ; puis un envoyé de l’ancien roi de Nippur Lal-ur-alimma accomplit sur lui des rites de purification ; enfin une je une fille le réconforte. Ses songes se réalisent : Marduk prend pitié de son serviteur et rétablit sa santé. ?

Le verso de cette tablette et la tablette 1v contiennent une sorte de chant de reconnaissance. C’est.une composition longue et quel que peu monotone, dans laquelle le héros se félicite de la guérison que lui a accordée Marduk, et passe en revue les infirmités qui afiligeaient les différentes parties de son corps (tête, yeux, oreil les, nez, lèvres, bouche, dents, langue, etc).

Vers la fin, dans un contexte assez mal conservé, une ligne semble indiquer le caractère didacti que de tout le morceau : « Que celui qui a péché contre É-sag-il (temple de Marduk à Babylone) s’instruise par mon exemplel » (V Rawlinson, 47, verso, 39 — Landersdorfer, tablette 1v, 19). c) Comparaison avec le livre de Job. — a) Fonds. 1° Le personnage principal porte dans le poème Ludlul bél nimeqi le nom authentiquement babylonien SubS$t-meÿré-Nergal « fais qu'il y ait richesse, Ô Nergall » (S. 55, recto, 21 — tablette mr, 22) ; — Tébi-utul-Enlil, « bon est le giron d’Enlil », mentionné en V Rawlinson, 47, verso, 5 = S. 65, recto, 4 — tablette nx, 5, n’est pas le juste souffrant, comme on l’a cru longtemps, mais un ancien roi de Nippur, Lal-ur-alim-ma : en songe, l’affligé voit ce héros de jadis lui envoyer un maëmaëu, pour le purifier par « l’eau de vie » et des procédés magiques. Dans le poème bibli que, le héros est appelé ’iyy6b, « celui qui ce nom, qui paraît être moins un véritable nom propre qu’une épithète, ne présente aucun rapport avec le nom du héros babylonien.

3° Le poème babylonien ne dit pas explicitement où, | bien qu’il soit conçu et exécuté d’une manière toute ni à quelle époque, se passent les événements qu’il raconte. Le texte, tel que nous le possédons actuellement, suggère Babylone, puisqu'il y est fait mention de Marduk, dieu de Babylone, et de l’É-sag-il, temple de Marduk à Babylone : il ne peut donc pas représenter une période antérieure à la Ire dynastie babylonienne (vers 2000 avant J.-C.). — Job représente peut-être une époque moins ancienne, bien qu’antérieure à Moïse ; mais il appartient, en tout cas, à une région autre que Babylone, puisqu'il est du « pays de ‘us » (Voir Dictionn. de la Bible, au mot Hus, t. mm, 18, col. 782 sq.).

4e Subët-meëré-Nergal et Job subissent des épreuves qui ne sont pas sans analogie, infirmités corporelles et souffrances morales. Tous deux sont des hommes pieux, et, au milieu de leurs tourments, proclament leur innocence. Mais le premier qui se vante de sa piété rituelle, de son exactitude à accomplir les cérémonies prescrites (cf. tablette 11, 12-30), est finalement obligé de reconnaître qu’il a dû, sans bien en avoir conscience, se rendre coupable envers les dieux, et mériter ainsi les maux dont il est affligé (tablette 11, 31-33, et cf. supra col. 825). — Job, au contraire, fermement convaincu de sa justice non seulement rituelle, mais morale, persiste à se déclarer innocent, quoi que fassent ses amis pour le persuader du contraire, et Dieu lui-même rend témoignage à sa vertu (Job, 1, 8 ; 11, 3 ; xLn0, 7 sq).

5° Dans les deux poèmes, c’est la même question qui se pose : comment expliquer, sans dommage pour la justice divine, les souffrances de l’homme pieux ? Dans les deux, la réponse procède d’un même principe : les voies de Dieu sont impénétrables aux simples mortels. Mais de ce principe, le poème babylonien déduit que Dieu voit des fautes là même où l’homme est incapable d’en découvrir, et que, par suite, toute souffrance, même chez celui qui a conscience de sa propre justice, est en réalité un châtiment. — Le livre de Job, au contraire, déduit du même principe que Dieu peut avoir des raisons d’agir qui échappent aux humains, et il affirme, à l’encontre de l’opinion courante représentée par les amis de Job, que la souffrance n’est pas toujours et nécessairement une peine infligée seulement aux coupables, mais aussi un moyen dont se sert le Tout-Puissant, quand il le juge à propos, pour éprouver la vertu des justes et leur désintéressement.

Note : Le Juste souffrant et le Serviteur de Yahweh (Ls.,uxur, 14 ; 1x11x, 0 d-6 ;014 4-0 ; 1m, 13-57, 12). Zimmern a cru pouvoir retrouver un prototype du Serviteur de Yahweh dans les documents babyloniens, et spécialement dans le poème du Juste souffrant (Die Keilinschrijt. und das A. T., 2e éd :, p. 384387). Sans doute il faut reconnaître qu’Isaïe et le poète babylonien ont employé pour exprimer la douleur de leur personnage des traits qui ne sont pas dénués de toute ressemblance : il n’y a pas lieu de s’en étonner. Mais il y a entre les deux une divergence tout à fait caractéristique, qu’a relevée le P. Condamin (Le livre d’Isaïe, 1905, p. 342, note 1) : « Le prétendu « Juste souffrant » de ce poème, à la différence du Serviteur de Jahvé, a) ne souffre pas avec résignation : b) ne souffre pas pour expier les crimes des autres. Ce dernier trait, l’expiation pour les coupables, est essentiel dans le portrait du Serviteur de Jahvé. » La réunion de ces divers fragments forme une longue pièce, encore incomplètement rétablie, qui comptait au moins vingt-huit strophes de onze vers. Dans chaque strophe, tous les vers commencent par le même signe, la même syllabe (cf. les poèmes alphabétiques hébreux : Ps., IxX-X ; XXV ; XXXIV : XXXVII ; CXI ; CXII ; CXIX ; CXLV ; Prov., xxx1 ; Lam. Jer., etc..….). En joignant les unes aux autres les syllabes initiales des différentes strophes, on obtient la phrase suivante, malheureusement incomplète (je remplace par un x chaque signe manquant) : a-na-ku x x gi-il-ki x ub-bi-ib ma-4$-ma-84 ka x x 84 i-li 4 Sar-ri ma, qui pouvait indiquer le nom et la qualité de l’auteur : « Je suis X, incantateur.. du dieu et ( ?) du roi. » (Cf. Dhorme, Revue bibliq., 1923, p. 6 sq) Dernier né de sa famille, le premier personnage se plaint d’avoir de bonne heure perdu ses parents (strophe I). — Réponse : la mort est le sort commun auquel le riche et l’homme pieux lui-même ne sauraient échapper (II). — Maigre consolation ! Une fois le bonheur passé, c’est la misère qui reste (III) ! — Il faut prier les dieux pour les apaiser (IV, très mutilée). — Mais je leur ai déjà offert nombre de sacrifices et de dons précieux (V) ! — La mort n’épargne rien : elle est le châtiment du péché ; aussi doit-on éviter le mal et accomplir le bon plaisir des dieux (VI). — Bon qui il appartient de fixer le sort de chacun. (J’emprunte sauf légères modifications, la traduction du P. Dhorme) :

O très sage, Ô possesseur d'intelligence, Que ton cœur gémisse, car tu ravas les le dieu ! Le cœur du dieu est loin comme l’intérieur des cieux ; La sagesse est ardue et les gens ne la comprennent pas. L’œuvre de la main d’Aruru, dans l’ensemble, c’est un [souffle ! Le rejeton du prince est en toutes choses au premier De sa progéniture le fils aîné est abaissé, [rang ; Et l’enfant qui vient après trouve ses restes ! Le fou, il lui naît un fils supérieur ; Le sage, le valeureux, un dont le nom est le contraire ! Qu'il décide, et pour quoi pleurerais-je ? Il est dieu et [les gens ne comprennent pas (XXIV). Le patient répond en faisant un tableau très pessimiste des injustices dont le monde est rempli :

Prête attention, mon ami, et comprends mon idée, Garde comme une chose précieuse ce que dit ma parole ! On exalte la parole du notable qui est expert au [meurtre ; On ravale le faible qui n’a pas fait de péché ! On justifie le méchant dont le méfait est [grave], On chasse le juste qui recherche la volonté de Dieu ! On couvre de pasallu (métal précieux) celui dont le [nom est voleur ; On laisse prendre au fort la nourriture du pauvre ; On fortifie le puissant dont la compagnie est.…. ; On ruine le faible, l’opulent le chasse ! Et, moi le débile, le puissant me persécute ! (XXV).

Le P. Dhorme attribue au second personnage la strophe XX VI ; je la regarderais plus volontiers comme une continuation du discours du patient, car les idées qu’elle exprime ont bien le même ton désabusé et révolté que celles de la strophe XXV :

Le roi du mystère, Nannaru, créateur des humains, Le puissant Zulummaru, qui découpe leur boue, La reine qui les façonne, la souveraine Mami, Présentent à l’humanité un langage entortillé :

Ils lui ont sans cesse présenté des mensonges et des [non-vérités.

Ils disent magnifiquement ce qui est en faveur du riche ;

Sa richesse est-elle rognée, ils lui viennent en aide ;

Is maltraitent l’homme faible comme un voleur :

Ils lui présentent ce qui est défendu : ils méditent C’est trompeusement qu’ils lui font ainsi apprendre Ils l’exterminent dans un frisson, ils l’éteignent Enfin, dans la strophe XX VII, la dernière qui soit conservée, l’affligé adresse à son ami un pressant appel, puis implore enfin la pitié des dieux :

Pitié mon ami ! Vois donc ma plainte !

Aide-moi ! j’ai connu la peine, sache-le donc ! [nant ® Moi, l’homme intelligent, suppliant, jusqu’à maiïnteJe n’ai pas vu un instant aide ni protection !

Qu'il prête assistance, Nin-urta, lui qui... Qu'elle ait pitié, IStar, elle qui. Que le pasteur Samaë lève, comme un dieu... ! c) Comparaison avec Job. L’analyse qui précède permet de voir déjà en quoi ce poème peut être rapproché du livre de Job, et en quoi il s’en écarte. un ami qui s'efforce de le consoler ; — dans Job, le patriarche terriblement éprouvé, déplore ses maux et proclame son innocence en présence d’amis qui lui répondent par des discours d’exhortation à la pénitence et à la soumission à Dieu. Naturellement, la ressemblance des questions abordées amènera dans les deux œuvres des expressions plus ou moins analogues (com par. par exemple 1. 14-15 avec Job, 1v, 5 ; 1. 67-71 avec Job, xn, 1-6 ; 1. 77 avec Job., xvIn, 5 ; 1. 82 et 234, avec Job, x1, 7 sq. ; 1. 218-220 avec Job, x1, 13 sq. ; 1. 245-253 avec Job, xxr ; 1. 265 avec JODAXIEX, 21 ; etc...) 2° Job endure des peines bien réelles qui le frappent dans ses biens, dans ses affections, dans sa personne même, et il les subit sans sortir jamais des limites de la patience et de la résignation à la volonté divine. — Le héros du poème babylonien ne paraît pas subir de souffrances nettement définies : tout l’irrite ; c’est une sorte de pessimiste qui voit tout en noir, et ne trouve dans le monde que du mal et de l'injustice. A ce titre, il faut bien lui reconnaître, à la suite d’Ebeling (cf. sup, col. 829), quel que ressemblance avec l'Ecclésiaste. S'il se vante de sa piété (1. 51-55 ; 71-73) ; si, dans sa détresse, il adresse sa prière à Nin-urta, à IStar et à Samaë (1. 273-275), il n’hésite pas à lancer contre les dieux créateurs Nannaru, Zulummaru et Mami, des accusations blasphématoires : ce sont eux les grands responsables de toutes les misères de l’humanité, car ils trompent l’homme pour le faire pécher et l’anéantir ensuite : ils n’ont d’estime et d’affection que pour les riches ! (1. 254-264, strophe XXVI, citée supra, col. 830).

3 Dans l’état où il nous est parvenu, le poème babylonien n’a pas de dénouement. Si, comme il ya lieu de le croire, l’auteur a mis sur les lèvres de l’ami qui répond au désespéré sa propre manière de voir relativement au problème du mal, sa solution n’est guère autre chose qu’un aveu d’ignorance accompagné d’une pointe de stoïcisme avant la lettre. « A peine a-t-on vu le jour, qu’il faut marcher sur la route de la mort et franchir le Hubur (fleuve des Enfers), dit un vieux proverbe » (1. 16-17) : la tombe est, en effet, le terme auquel, un peu plus tôt, un peu plus tard, tous aboutissent (1. 18-22 ; 56-64 ; 213-216) : d’ici là, pour être heureux, il faut accomplir ce qui plaît aux dieux (1. 66, 218-220), sans chercher à comprendre leurs desseins qui sont impénétrables (1 82-84 ; 234-235), et sans se lamenter, ce qui ne servirait à rien (1. 242).

Somme toute, entre cette composition et le livre de Job, la ressemblance est plutôt vague et lointaine, et la question d’une dépendance quelconque ne se pose même pas.

III. Livres sapientiaux et sagesse babylonienne. — En face des livres sapientiaux que possède la Bible (Ecclésiaste, Proverbes, Ecclésiastique, Sagesse), la littérature assyro-babylonienne présente des fragments de divers recueils de proverbes et de sentences morales. À vrai dire, aucun de ces recueils fragmentaires n’est strictement parallèle à l’un ou l’autre des livres sapientiaux bibliques ; mais ils rentrent dans le même genre littéraire, traitent de sujets analogues et contiennent parfois des maximes qui ne manquent pas de psychologie ni d’élévation morale : à ce titre ils méritent d’être signalés ici. textes bilingues copiés sur des tablettes babyloniennes plus anciennes (peut-être des débuts de la Ire dynastie de Babylone ?) pour la bibliothèque d’ASurbanipal. Ce sont les tablettes suivantes : K. 4347 (= II Rawlinson, 16) ; Sm. 61 ; Bu. 80-7-19, 130 recto ; K. 8358.

A ces textes il convient de joindre maintenant quelques nouveaux fragments : K. 2024+2951 +2983 ; K. 4605 ; 7674 ; 8206 : 8216, édités par Th. J. Meek, dans la Revue d’assyriologie, t. xvir (1920), p. 122, 146, 155, 157 et 158.

Enfin, des proverbes du même genre sont parfois cités dans des lettres (par ex. Harper, Assyr. and babyl. letters, n° 403, recto, 1. 4-7 : 13-15) ou dans d’autres compositions (par exemple, Ebeling, Ein babyl. Kokhélet, 1. 16-17).

B. Meissner (Babylonien und Assyrien, t. x, p. 423 sq.) a utilisé ces divers textes et ‘donné, pour nombre de proverbes, une traduction préférable à celle de Langdon. (Cf. aussi Langdon, Babyloniaca, t. ix, p. 210-215.) Quelques exemples permettront de comprendre le caractère des proverbes babyloniens, qui se bornent en général à formuler avec concision, parfois avec humour, des vérités d’expérience, ou des règles de conduite pratique. K. 4847 : « Si tu ne fais pas de chose mauvaise, ton cœur [n’aura pas à souffrir]. » — « Si tu ne fais pas de mal, tu ne t’attireras [pas de souffrance] durable » (colonne 1, 17, 1. 15-21). — « Est-ce sans s’accoupler qu’elle est, enceinte, sans manger qu’elle est puissante ? » (1r, 40-42). — « Que je mette de côté, on s’en empare ! Que je le fasse davantage, qui (me) donnera ? » (1, 45-47). — « Le marais profitet-il du prix de ses roseaux, ou le champ du prix de son herbe ? » — « Celui qui est énergique mange le prix de son salaire, et celui qui n’est pas énergique, le prix de son enfant » (1r, 3-10). — « En tout il est bien : aussi est-il vêtu d’un (bel) habit » (1x7, 17-18). — « C’est le front d’un bœuf qui marche que tu frappes du fouet ! » c’est-à-dire : tu fais une chose inutile (ut, 19-20). — « La vie d’hier, c’est celle de chaque jour ! » (nr, 7-8). — « Bourgeon pas droit ne produit tige ni ne fait graine » (vr, 30-34). — « Comme un : vieux four, te changer est difficile ! » (v, 10-13). — — « Si tu vas piller le champ d’un étranger, l'étranger ira piller ton champ » (v, 14-17).

Sm. 61 : « L'amitié est éphémère ; la servitude, éternelle » (1. 9-11). — « Un citoyen (qui s’en va) dans une autre ville en (devient }) la tête » (1. 16-17).

Harper, Assyr. and. babyl. letters, n° 403 : « Quand le chien du potier est entré dans le four, il aboye après le potier. » (Recto, 1. 4-7.) — « La parole d’une femme joyeuse, à la porte du tribunal, a plus de poids que celle de son mari. » (Ibid., 1 13-15.) K. 2024... (verso, 1. 20-21) : « Une maison sans maître, c’est une femme sans mari ». a) recension assyrienne, sur quatre colonnes, K. 8282+ K. 7 897 ; b) recension assyrienne, sur deux colonnes, K. 3364 (le texte K. 8231 ne serait pas la suite de K. 3364 Recto, colonne I, 19 Situes sage et modeste, retiens ( ?) ton sentiment ; 20 Que ta bouche soit serrée, ta parole réservée : comme la richesse humaine, que tes lèvres [soient rares ! Que la méchante haine te soit abominable ; Ne prononce ni insolence, ni pensée pas vraie : de qui cause ruine on méprise la tête. 25 Dans l’assemblée, ne te hâte pas de te lever ; où il y a dispute ne te précipite pas : dans la dispute, ils te prendraient pour arbitre ; et toi tu leur servirais de témoin, et à un jugement qui ne te regarde pas, ils [t’emmèneraient pour convaincrel 30 En présence d’une dispute, ne cherche pas à la RE ND ee dns. te [résoudre ! 3 Avec ton adversaire n’agis pas mal ( ?) ; à celui qui te fait du mal, rends du bien ; à ton ennemi accorde( ?) justice.

Col TL [légion, 23 N’épouse pas une courtisane dont les maris sont une i${arite qui a été consacrée à une divinité, 25 une zér-mâStu dont les victimes( ?} sont nombreuses : dans ton malheur elle ne te relèverait pas ; dans ton procès elle te calomnieraïit. Crainte et humilité ne sont point chez elle ! A-t-elle atteint une maison, conduis-la dehors, 50 vers le sentier de l’étranger son oreille est tournée ; de plus, la maison où elle est entrée croulera, et celui qui l’épouse n’est pas heureux ( ?).

Verso, col. I, 35 Cha que jour, à ton dieu rends hommage, offrande, invocation (et) encens convenable. Vers ton dieu que ton cœur te porte : C’est cela qui convient à la divinité. Prière, supplication, prostration, Gol- « ET, 1 La crainte enfante la faveur, l’offrande accroît.la vie, et la supplication délie la faute.

Strophe XII et dernière : « — Esclave, écoute-moi ! — Oui, mon maître, oui ! — Maintenant, qu’y a-t-il de bon ? — Briser mon cou et le tien, jeter au fleuve : voilà ce qui est bon ! Qui est assez long pour monter jusqu'aux cieux ? Qui est assez large pour emplir toute la terre ? — Non, esclave : je vais (d’abord) te tuer et t’expédier devant moil — Alors, puisse mon maître n'avoir à vivre que trois jours après moil » (Meissner à donné la traduction d’une grande partie du texte, dans Babylonien und Assyrien, t. n, p. 433 sq.) Pour conclure, on peut dire que la sagesse bibli que et la sagesse babylonienne et assyrienne exprimées dans des proverbes, senten ces ou maximes, sont susceptib les de se rencontrer quand el les énoncent des vérités connues par l’observation ou des principes d’ordre prati que, conformes à la mentalité générale des Sémites. Mais cet accord, qui, d’ailleurs, n’est pas très fréquent, ne prouve pas du tout que les Auteurs sacrés soient allés puiser à des sour ces babyloniennes ou assyriennes.

IV. Religion. — Établir ici une comparaison détaillée entre la religion bibli que et la religion assyrobabylonienne serait chose impossible : le sujet est trop vaste et présente encore trop de points insuffisamment explorés. Aussi nous bornerons-nous à indiquer ce qui paraît certain, ou, du moins, fort probable, sur les questions suivantes : 1) le Dieu d’Israël et les dieux de Babylonie et d’Assyrie ; — 2) le culte en Israël et en Assyro-Babylonie ; — 3) le péché et l’expiation ; — 4) la vie après la mort.

I. — 27

eu déjà occasion de noter que le nom ’Ælôhîm n’est point un vestige de conceptions polythéistes, mais un pluriel de majesté ou d’abstraction (cf. supra, col. 720sq., où ont été expliqués quelques textes bibliques dans lesquels on a voulu retrouver des tra ces de polythéisme).

En Babylonie et en Assyrie, au contraire, la théoogie officielle offre un nombre incalculable de divinités. « Non seulement les astres et les baals pénétrèrent de plain-pied dans le monde divin, mais chacun des dieux, créé sur le type des grands de la terre, eut son épouse et sa famille, sa cour et ses serviteurs, ses soldats et ses messagers, qui naturellement portaient aussi la mar que divine. » (Dhorme, La religion assyro-babylonienne, p. 66.) Pourtant, en dépit de cette multitude de dieux, divers auteurs ont cru possible de découvrir dans la religion assyro-babylonienne un certain monothéisme (par exemple Delitzsch, Babel und Bibel, I Vortrag, 5° éd., 1905, p. 48 sq., 74 sq. ; Radau, Bel, the Christ of ancient Times, 1908), ou du moins des tendan ces plus ou moins inconscientes vers le monothéisme (Zimmern, Die Keilinschriften und das Alte Testament, 3° éd. p. 609 ; Jeremias, Monotheistische Strômungen innerhalb der babylonischen Religion, 1904 ; Baentsch, Allorientalischer und israel itischer Monotheismus, 1906 ; P. Karge, Geschichte des Bundesgedankens im Allen Testament, 1 :909 ;“etc….). : etc., signifient : « Dieu est grand », « Dieu décide », Dieu se retourne », etc... Mais suffit-il d’invoquer des raisons d’étymologie (ilu — hébr. ‘él = « l'être vers (Die Keilinschriften und das Alle Testament, 3° éd., p. 609), Jeremias (Monotheistische Strômungen…., p. 25 sq.), etc., sinon comme la preuve péremptoire d’une conception monothéiste ou hénothéiste, du moins comme l’expresison de tendan ces vers le monothéisme. Les principa les divinités du panthéon y sont en efïet représentées comme de simp les manifestations de Marduk :

Nin-urta est Marduk de la force, Nergal est Marduk du combat, Zababa est Marduk de la bataille, Enlil est Marduk de la domination et du conseil, Nabû est Marduk de la fort une, Sin est Marduk éclairant la nuit, Samaë est Marduk de la justice, Adad est Marduk de la pluie, etc...

« Nous avons là, dit le P. Dhorme (La Religion assyro-babylonienne, p. 99), poussée à son maximum, cette tendance innée aux anciens, de faire passer le dieu de la cité avant tous les autres, et de les syncrétiser en lui. » Mais nous avons aussi la mar que du besoin qu’on éprouvait de mettre de l’ordre dans un panthéon trop surchargé, et de le simplifier, en montrant que des divinités de nom, d’origine, et de caractère différents n’étaient en réalité que des aspects divers d’une autre divinité. Ce qu’on a fait pour Marduk, en efïet, on l’a accompli également pour d’autres dieux ou déesses, comme le prouvent les tablettes K. 4349, verso XI (Cuneiform texts..…,in the Brit. Mus., XXIV, 39-44) ; VAT. 9418 (Keilschriftiexte aus As sur religiosen Inhalts, n° 142), etc... ÿ tes deux yeux ce sont Enlil et [Ninllil] ; les génies de tes yeux ce sont Gula (et) Bélit-il ; l'iris de tes yeux, Seigneur, ce sont les rayons de Sin ; les paupières de tes veux, c’est l’éclat de ee Anu et Antum sont tes lèvres, ta parole ; ta langue, c’est Pabilsag, qui en haut... : ton palais, Seigneur, c’est la voûte des cieux (et) [de la terre, habitation des dieux ; tes dents ce sont les « Sept », qui renversent les [méchants ; 20 tes tempes( ?), Seigneur, c’est le lever des étoi les. ; tes oreil les ce sont Ea et Damkina, experts en [sagesse ;

Le syncrétisme qui se manifeste ici ressemble fort au panthéisme, et n’a rien de commun avec le monothéisme.

Disons enfin que si les Babyloniens ont cherché, du moins à certaines époques, à simplifier leur panthéon et à le monarchiser, s'ils ont pu arriver à une certaine monolâtrie, ils n’ont ja mais atteint le monothéisme. Ils ne pouvaient même pas y tendre, car dans toute leur vie religieuse les déesses, IStar spécialement, avaient une place trop considérable. Aussi n’est-ce point en Babyÿlonie qu’Israël est allé puiser sa croyance en un Dieu uni que ! (Sur cette question du monothéisme cf., entre autres ouvrages : Hehn, Die biblische und die babylonische Gottesidee, 1913, où l’on trouvera une documentation très riche ; L. Dürr, Die Einzigartigkeit der israelitischen Religion, extrait de Theologie und Glaube, 1921.) 2e Les transcriptions assyriennes de noms théophores israélites comme JZaua (Jéhu), Jauhazi (Achaz, Joachaz), Hazaqiau (Ézéchias), etc.., ne peuvent pas être invoquées pour prouver l'existence d’un Jau —= Yahweh babylonien. Il faut en dire autant des noms Azri-iau, de la-u-di (cf. supra, col. 785) et ilu Iau-bidi (avec déterminatif divin) de Hamath, qui ne sont pas des noms babyloniens, et appartiennent d’ailleurs à une épo que bien postérieure à la révélation du nom de Yahweh à Israël. iau, iaum, et iaûtu, idlu : Lipus-iaum, Hali-iaum, laum-ilu, Iau-bâni, Abi-iâtum, Abi iaûti, etc. Sauf dans le nom étranger et tardif ‘0 Zau-bi‘di (supra, 2), ces éléments ne sont ja mais précédés du déterminatif des noms divins : ce fait et l’absence de Zau (m), Tautu dans les listes babyloniennes de divinités constituent une présomption très forte contre l'interprétation de Tau (m), lautu comme noms divins dans les noms de personnes ici mentionnés. D’autre part, il est incontestable que ces éléments tiennent dans les noms de personnes cités la place d’un nom divin. Or, on ne peut pas les considérer comme synonymes de ilu, iltus « dieu », + déesse », malgré les équivalen ces fournie, par BM. 93 035 recto 1-2 b (Cuneiform texts…., t. XI, p. 4, cf. Meiïssner, Seltene assyr. Ideogr., n. 344-345) : : AN = ia--u

II. LE CULTE EN ISRAEL ET EN ASSYRO-BABYLONIE. — Je ne puis donnerici que quelques brèves indications, en m’en tenant, du reste, pour Israël, au seul culte légitime de Yahweh. Pour ce qui concerne les cultes étrangers, toujours sévèrement proscrits par le Yahwéisme officiel, et plus spécialement pour le culte de la grande déesse babylonienne qui, à certaines époques, réussit à s’infiltrer en Israël, qu’il me soit permis de renvoyer à mon Étude sur les textes concernant IStar-Astarté, 1921 (surtout p. 180-269).

Depuis le premier « voyant », Enmeduranki, roi antédiluvien de Sippar (cf. supra, col. 748), y est-il dit, les « voyants » se transmettent de père en fils leur science et leurs insignes (recto, 1 sq.) ; mais seul « le rejeton d’un prêtre, issu d’un père saint, et qui soit parfait en sa prestance et ses dimensions, peut se présenter devant Samaë et Adad, dans le lieu de la divination et de l’oracle. Quant au fils de voyant, dont le père n’est pas saint, et qui dans sa prestance et ses dimensions n’est pas parfait, dont les yeux sont hagards ( ?), les dents brisées, les doigts mutilés, les testicules malades... il ne peut observer les rites de Samaë et d’Adad ; dans le lieu d’Ea, de Samaë, de Marduk, de Bèêlit-sêri princesse des cieux et de la terre, au nombre des compagnons affectés aux oracles de la divination, il ne peut approcher : la parole mystérieuse on ne lui révélera pas. » (Recto, 27-38.) Il est bien probable que des règles semblables étaient en vigueur pour les autres catégories de prêtres.

b) Prières, offrandes et sacrifices. — Les principaux actes du culte, en Israël et en Babylonie, étaient naturellement la prière, et les offrandes et sacrifices divers. zébah) ; nindabu, nidbû (offrande d’aliments, cf. hébr. nèdäbäh, offrande volontaire ?) ; qutrinu (cf. hébr. gëtéreth), sirqu, surqinu (offrande de parfums) ; taqglîmu (offrande grillée) ; magalûtu (holocauste, cf. hébr. ‘ôlh) ; kispu (offrande pour les morts) ; sattukku, ginû (offrande régulière, quotidienne ou mensuelle ; cf. hébr. ‘élath ou minhath hat-tâmtd), etc.

La matière des offrandes et sacrifices était plus variée en Babylonie qu’en Israël. Il faut en chercher la raison sans doute dans les conceptions différentes qu’on avait de la divinité. Tandis que le Dieu d’Israël affirmait de plus en plus au cours des siècles sa transcendance absolue, les dieux de Babylonie et d’Assyrie ne différaient guère des simples humains que par une puissance plus grande et une science plus vaste. Astreints aux mêmes besoins que les princes et les souverains de la terre, ils devaient comme ceux-ci attendre de leurs sujets, intéressés à apaiser leur courroux ou à gagner leurs faveurs, les tributs et les dons nécessaires à leur entretien : c’était à leurs fidèles qu’incombait le devoir, non seulement de les honorer, mais encore de leur fournir la nourriture, la boisson, les vêtements, les parfums et les objets de luxe « qui convenaient à leur divinité ».

Il est probable que les Babyloniens, comme les Juifs, ne pratiquaient pas les sacrifices humains, bien que quelques textes obscurs et diverses scènes représentées sur des cylindres aient pu le laisser croire. Leurs victimes animales qui, comme en Israël, devaient être sans défauts, étaient surtout des moutons ; mais ils immolaient aussi des bœufs, des chèvres, des porcs, des oiseaux, domestiques ou non, et même des poissons. Le sang de ces victimes était d’ailleurs beaucoup moins employé chez eux, soit en aspersions soit en frictions, qu’en Israël.

Outre les animaux, ils offraient à leurs dieux du grain, de la farine, des dattes, des figues, de l’huile, du miel, de la crème, du pain et des gâteaux. Ils répandaient comme libations de la bière, du vin de raisin, de sésame ou de datte, du lait ou même de l’eau. Ils faisaient fumer devant les autels ou les statues divines des plantes aromatiques variées : cèdre, cyprès, roseau, myrrhe, etc. Enfin, ils apportaient aux dieux de riches vêtements, des ornements d’or ou d’argent, des pierres précieuses, etc. De tous ces dons profitaient naturellement les prêtres et les employés des temples.

(Sur les sacrifices et les prêtres qui y jouent un rôle, voir surtout Zimmern, Beiträge zur Kenntnis d. babyl. Religion, 1901 ; cf. Lagrange, Revue bibliq., 1901, p. 392-413 ; Zimmern, Die Keilinschrift. und das A. T., 3° éd., p. 594-601 ; Meissner, Babylonien und Assyrien, L.11, p. 81-90, etc...)

Prières et sacrifices accompagnaient très fréquemment chez les Assyro-Babyloniens les pratiques de divination et de magie que les lois d'Israël interdisaient formellement.

Notons ici que, si, extérieurement, il est aisé de faire des rapprochements entre les prières et sacrifices des Assyro-Babyloniens et les prières et sacrifices des Israélites, rapprochements qu’on pourrait étendre, d’ailleurs, aux pratiques cultuelles des peuples les plus divers, Israël l'emporte encore de beaucoup sur ses voisins par l’esprit dont les représentants officiels de Yahweh ont cherché à vivifier son culte. En Babylonie, on ne s’adresse guère aux dieux que pour en obtenir des faveurs ou pour écarter leur courroux, et l’on se croit volontiers quitte à leur égard quand on leur a présenté de riches cadeaux. Le Dieu d'Israël, au contraire, ne saurait se contenter d’un culte purement matériel : il veut sans doute des manifestations extérieures, mais ce qu’il désire surtout, c’est la perfection des dispositions intérieures ; sans la justice et la vertu morale de ceux qui les lui offrent, les sacrifices même les plus riches ne sauraient lui être agréables (CHEAP Sam. xv122-0PS, 2718 : Dr, 18-105 IST, | 10 sq. ; Jer., vr, 20 ; Os., vr, 6 ; Am., v, 21 sq. ; Mich., vi, 6 sq.).

Sur la question du sabbat babylonien et du sabbat hébreu, voir Dictionn. de la Bible, aux mots Sabbat, t. v, 22, col. 1292, et Semaine, t. v, 2%, col. 1589.

III. PÉCHÉ ET EXPIATION. — a) Péché. L'idée de péché est sensiblement la même en Israël (voir Dictionn. de la Bible, art. Péché, t. v, 1+, col. 7-12) et en Babylonie : celle d’une offense faite à la divinité par la violation consciente ou même inconsciente d’un précepte de morale, de justice ou de religion.

Les noms que les Babyloniens emploient pour désigner le péché sont nombreux : ayyabu, « faute » ; arnu, « crime » ; hitû, « faute, erreur » ; nishtu, « faute, péché » ; shullu, « faute, erreur » ; etc.

A-t-il péché contre son dieu, contre sa déesse ? A-t-il dit : non, au lieu de : oui ? oui, au lieu de 20 A-t-il séparé le père du fils ? [non ?….

A-t-il séparé le fils du père ?

A-t-il séparé la mère de la fille ?

A-t-il séparé la fille de la mère ?

A-t-il séparé la belle-mère de la belle-fille ?

25 A-t-il séparé la belle-fille de la belle-mère ? A-t-il séparé le frère du frère ?

A-t-il séparé l’ami de l’ami ?

A-t-il séparé le compagnon du compagnon ? :

A-t-il omis de délivrer le prisonnier, de délier [l’enchaîné ?

830 A-t-il omis de faire voir la lumière au prisonnier A-t-il dit au captif : qu’on le prenne ! à l’enchaîné :

[qu’on l’enchaîne !

A-t-il, sans le savoir, péché contre son dieu ? sans [le savoir, manqué à sa déesse ?

A-t-il offensé un dieu ? manqué à une déesse ?

Son péché est-il contre son dieu ? sa faute contre sa [déesse ?

35 Y-a-t-il eu offense contre son aïeul ? haine contre [son frère aîné ?

A-t-il méprisé son père ou sa mère ? insulté sa sœur A-t-il donné trop peu et trop retenu ? [aînée ? A-t-il dit : oui, au lieu de : non ? A-t-il dit : non, au lieu de : oui ?

A-t-il dit des paroles de révolte, des paroles outrag[eantes ?

A-t-il employé de fausses balances ? [geantes ?

A-t-il pris de l’argent non légitime ? refusé de l’ar[gent ?

A-t-il déplacé une borne juste ? placé une borne \ [fausse ?

A-t-il enlevé une clôture, une limite, un kudurru ?.

Est-il entré dans la maison de son prochain ?

S’est-il approché de la femme de son prochain ? A-t-il versé le sang de son prochain ?

S’est-il révolté contre un préfet ?

Se [ne convient pas ? A-t-il marché à la suite du mal ? A-t-il transgressé les limites de la justice ? A-t-il fait ce qui n’est pas pur ?

A-t-il mis la main à la magie ou à la sorcellerie ? 75 A-t-il promis de cœur et de bouche, et omis de [donner ?

A-t-il, dans une offrande, méprisé son dieu ? Ce qu’il avait consacré et promis, l’a-t-il retenu ?

Le péché étant une offense faite à la divinité, le pécheur attire sur lui-même la colère divine, et encourt un châtiment. Péché, colère divine et châtiment sont des idées corrélatives.

Quand l’homme s’est rendu coupable d’une faute, « son dieu irrité », « sa déesse irritée, » se détournent de lui et cessent de le protéger : dès lors, abandonné sans défense aux embûches de ses ennemis : mauvais démons, revenants, sorciers, il est affligé de maladies et de souffrances du corps et de l’âme, qui sont les conséquences et le châtiment de son péché.

« Un mot nous montre ces diverses associations d'idées, c’est le mot $értu, si bien analysé par Jensen, dans ses Mythen und Epen (p. 340). On l’emploie pour exprimer d’abord « la colère » du dieu ; en même temps le mot $értu s’applique à ce qui cause la colère du dieu, à savoir, « le péché » ; enfin, « car il n’y a pas de colère divine sans châtiment », le même mot représente « le châtiment ». Péché de l’homme, colère du dieu, châtiment infligé par le dieu à l’homme et consistant spécialement dans la maladie, telle est la formule de la théologie morale chez les Assyriens et les Babyloniens. » (Dhorme, La religion assyro-babylon., p.235.)

Mais les rites proprement dits de purification sont accomplis par le prêtre a$ipu, « celui qui purifie » (cf. ’dSaf, ’âséfin, ’d$èfayyd, Dan., 11, 10, 27 : 1v, 4 ; V, 7, 11, 15), ou ma$maëu (du sumér. maë-mas$ signifiant aussi « celui qui purifie »). Consacré spécialement au service d’Ea et de son fils Marduk, qui sont appelés l’un et l’autre « seigneur de l’incantation de vie », Pa$ipu est surtout « l’homme de l’incantation » (cf. Brümnow, À classified list, n° 590 : a$ipu équivalent akkadien du sumérien W-inim-inim-ma « homme d’incantation ») : il a pour mission d’éloigner des humains, la mauvaise influence des démons et des revenants, les maléfices des sorciers et sorcières, la colère divine, les maladies, et, naturellement, ce qui est cause de toutes ces misères, le péché. Des recueils divers lui fournissaient les formules d’incantation dont il devait faire usage dans les différents cas qui pouvaient se présenter (par exemple, série Utukku limnuti, contre les mauvais esprits, Cuneiform texts. in the Brit. Mus., xvI-xvnr, transcrite et traduite par Thompson, The Devils and Evil Spirits of Babylonia and Assyria, 1903-1904 ; — série Maqlû « combustion », Tallqyist, Die Assyrische Beschwôrungsserie Maqlà, 1894 ; — série Surpu « embrasement », Zimmern, Beiträge zur Kenntnis der Babylon. Religion, 1901 ; incantations contre la lamastu, redoutable esprit femelle, Myhrman, Labartu-Texte, dans la Zeitschrift für Assyriologie, t. xvi, 1902, p. 141-200, etc.).

Les rituels prescrivaient pour chaque cas les incantations et autres prières que l’asipu devait réciter, et indiquaient combien de fois il devait répéter chacune (d'ordinaire trois fois, plus rarement sept).

La cérémonie de purification comportait en outre des offrandes, des ablutions ou aspersions d’eau pure, un sacrifice.

On aurait tort de conclure de ces textes que les Babyloniens et les Hébreux regardaient la mort comme un anéantissement total de l’être humain. Les uns et les autres admettaient au contraire une certaine vie après la mort, et leurs conceptions sur ce point apparaissent assez étroitement apparentées. À mesure qu’ils quittent ce monde, les morts se rassemblent dans un séjour commun, situé sous terre. Chez les Babyloniens, ce séjour est appelé Arallû (étymologie inconnue), Kigallu (du sumér. KI-GAL « grande terre »), irsitu « terre », sumér. KUR-NUGI-A — akkad. irsit L@ târi « le pays sans retour ». Son entrée est située à l'Ouest, dans le désert (King, Babylon. Magic and Sorcery, n° 53). Il est entouré de sept enceintes, où sont percées sept (ou quatorze) portes, gardées par un portier : à mesure qu’il franchit ces portes, le défunt doit se dépouiller des vêtements et ornements qu’il portait parmi les vivants. Au centre de ce royaume souterrain se dresse le palais où habite ‘la dame des Enfers, la déesse Allatu ou Ere$-ki-gal, Il ne semble pas que les Babyloniens aient jamais dépassé cette conception d’une vie future où les morts ne seraient que des ombres. Divers indices pourtant laissent croire qu’ils regardaient comme possible, au moins théoriquement, la résurrection des morts. À en croire leurs légendes, l’homme pouvait par une faveur spéciale des dieux, obtenir une vie immortelle « comme celle d’un dieu » : témoin le héros du déluge (cf. supra, col. 761) ; témoin aussi Adapa, qui serait devenu immortel s’il n’avait refusé « l'aliment de vie » et « la boisson de vie » (cf. supra, col. 741). IStar, descendant à l’Arallû, menace le portier de défoncer les portes et de « faire remonter les morts pour qu’ils mangent les vivants » (Desc. d'Istar, recto 19). Elle-même peut sortir des Enfers après avoir été aspergée avec « les eaux de vie » contenues dans « l’outre halziqu » (Desc. d'Ift., verso, 34, 38 sq, Cf. 18-19). Divers dieux, ceux notamment qu’on invoque pour recouvrer la santé, sont appelés muballit (muballitat) mitûti « celui (celle) qui fait revivre les morts ». Dans une incantation adressée à Nin-urta (en King, Babylonian Magic and Sorcery, n° 2, 1. 21), il est dit : $a arallé $ûrudu pagar-êu tuterra « de celui Grâce à el les, diverses vil les ou contrées du monde ancien ont pu être identifiées, qui n'étaient connues jus que-là que par leur mention dans les Livres saints. Par les confirmations, compléments ou précisions qu’el les leur apportent si fréquemment, el les ont mis en relief la valeur documentaire des récits conservés dans les livres historiques de l’Ancien Testament ; el les ont en outre permis de dater un certain nombre d'événements importants sinon toujours avec une entière certitude, du moins avec une approximation suffisante. El les nous ont fait connaître des lois babyloniennes et assyriennes antérieures à Moïse, et qui nous aident à mieux comprendre les coutumes patriarcales et les dispositions de la loi mosaïque. Au point de vue religieux et moral, el les ont fait ressortir la supériorité d’Israël, chez qui le monothéisme, inexplicable à qui n’admet pas la Révélation divine, a vivifié et ennobli toutes les autres conceptions, même les plus voisines, en apparence, des idées babyloniennes. Il n’est pas jusqu’à la langue elle-même qui n’ait eu son utilité : le sumérien et l’assyro-babylonien, en effet, ont fixé le sens de nombreux termes de l’Ancien Testament restés obscurs jus que-là.

BIBLIOGRAPHIE. — Il est impossible de dresser ici une bibliographie complète. J’ai cité, au cours de cet article les éditions de textes cunéiformes et de nombreuses études spéciales : je ne les répéterai pas. Je me bornerai à indiquer divers ouvrages qu’il peut être utile de consulter.

° 1) Géographie, Ethnologie, Fouilles. — Delitzsch, Wo lag das Paradies ? Ein biblisch-assyriologische Studie mit zahlreichen assyriol. Beiträgen z. bibl. Länder und Vôlkerkunde, 1881 ; Forrer, Die Provinzeinteilung des Assyrischen Reiches, 1921 ; Hilprecht, Explorations in Bible Lands during the X1Xth. century, 1903 ; Hommel, Grundriss der Geographie und Geschichte des Alten Orients, 2 vol., 1904 et 1926 ; King et Hall, Egypt and Western Asia in the light of recent discoveries, 1907 ; E. Meyer, Sumerier und Semiten in Babylonien, 1906 ; Streck, Keilinschriftliche Beiträge zur Geographie Vorderasiens (Mitteil. d. Vorderasiat. Gesellsch., t. xt, 3), 1906 ; Toffteen, Researches in assyrian and babylonian Geography, 1907.

5) Les documents assyro-babyloniens et la Bible. — G.-A. Barton, Archaeology and the Bible, 4° édit., 1925 ; Bezold, Die babyl.-assyr. Keilinschriften und ihre Bedeutung für das À. T., 1904 ; Clay, Light on the Old Testament from Babel, 1907 ; A. Condamin, La Bible et l’assyriologie, extrait des Études, 1902-1903 ; P. Dhorme, Choix de textes religieux assyro-babyloniens, 1907 ; V. Ermoni, La Bible et l’assyriologie (Science et Religion, n. 209) ; Gressmann, Ungnad, Ranke, Altorientalische Texte und Bilder zum À. Le 1909 (2° édit., en cours de publication) ; Jeremias, Das A. T. im Lichte des Alten Orients, 2° édit., 1906 (3° édit., 1916) ; Jirku, Altorientalischer Kommentar zum A. T., 1923 ; Rogers, Cuneiform parallels lo the Old Testament, 1912 (2° édit., 1926) ; Sayce, The archaeology of the cuneiform Inscriptions, 2e édit., 1908 ; Schrader, Die Keilinschriften und das A. T. (3° édit., par Winckler et Zimmern, 1903) ; Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6° édit., 1896 (4 vol.) ; Winckler, Keïilinschriftliches Textbuch zum A. T., 3° édit., 1909. . + 74

APPENDICE. BABYLONE ET LE NOUVEAU TESTAMENT. — I. L'histoire évangélique et l'Épopée de Gilgames. — P. Jensen, qui croit que l’Épopée de Gilgameë a eu une diffusion et une influence mondiales, la retrouve plus ou moins altérée, non seulement dans les récits de l’Ancien Testament, mais encore dans ceux du Nouveau (cf. Das Gilgames-Epos in der Weltliteratur, 1 Die Ursprunge der alttestamentl. Patriarchen-, Propheten-, und Befreierer-Sage und der neutestamentl. Jesus-Sage, 1906, p. 811-1030). A son sens, les Évangiles n’ont aucune valeur historique : ils ne sont que des transpositions juives de la grande légende babylonienne. Jésus y représente tantôt le personnage de Gilgames, ce héros dont « les deux tiers sont d’un dieu, et l’autre tiers, d’un homme » (Gilgam., I, 11, 1 ; IX, 11, 16), tantôt celui d'Um-napiëtim, ou même du monstre Enkidu. Jean-Baptiste et Lazare sont deux aspects d’'Enkidu. Quand Jésus assume le rôle d’UmnapiStim, Pierre le remplace dans celui de Gilgameë, André est le pilote d’Um-napi$tim, la Cananéenne est la déesse-cabaretière Siduri. Le lac de Génésareth est la mer que traverse Gilgameë pour rejoindre Um-napi$tim, etc. Ce sont des constructions de pure fantaisie, qu’il est inutile de discuter.

Il. Jésus et Marduk. — Zimmern s’est appliqué à établir un parallèle aussi complet que possible entre Jésus et Marduk, sans dédaigner d’ailleurs de faire appel à d’autres personnages divins ou même humains, quand Marduk n’offrait pas de traits assez ressemblants (Die Keilinschriften und das À. T., 3° éd., p. 377-394) Jésus est le Logos, Fils de Dieu, créateur du monde, rédempteur des hommes. Marduk est le sage fils d’Ea, le créateur du monde. Il est par excellence le dieu qui délivre les humains de la maladie, de la souffrance et du péché.

Jésus est le Messie souffrant. Mis à mort, il est descendu aux Enfers, puis il est ressuscité. Tout cela correspond à la disparition puis à la réapparition périodique des divinités astrales babyloniennes : Sin, Samaë, IStar, Nergal, Tammuz.

Jésus, monté au ciel et assis à la droite de Dieu, est appelé « Seigneur des seigneurs, Roi des rois » (Apoc., xvir, 14 ; x1x, 16) ; Marduk est désigné par les mêmes épithètes.

Hehn (Sünde und Erlüsung nach biblischer und Ces parallèles n’ont pas plus de portée, et ne prouvent rien de plus que ceux que l’on pourrait établir entre Jésus et les dieux-sauveurs des autres peuples. Les ressemblances sont en somme très générales ; elles ne dépassent pas ce qu’on peut attendre de semblables parallèles, et ne donnent nullement le droit de conclure que les Évangélistes ont subi, même inconsciemment, quand ils ont retracé le portrait du Christ, la moindre influence babylonienne. k « 1[. . .... : c'est Bêl, quand dans la « montagne » Res tiré eue RSR EE Ce le BALE A D LENS one MPa AI Son EPA NET ETC cirJcule un m{essalger de ses pères (criant) : « Qui l’a fait SOTHIT 7 5 PEN qui est al]lé, l’a fait sortir. — qui vo]yage : c’est quand à la « montagne » il vient. — 7[ : . . .. où] il vient : c’est la maison, au flanc de la « montagne », où on l’interroge. — 8. [Nabû qui de Borsip]pa vient : c’est quand il vient prendre des nouvelles de son père qui est captif. — 9. Les [. . .] qui circulent dans les rues : (c’est) quand elle supplie Sin, Samaë : « Fais [reJvivre Bêl ! » mia porte] des f. »#Fotelle vient :c'est ula Porte du Sépulcre ; elle vient, elle [le cher]che. — 12 [Les. . . Jgéminés qui se tiennent à la p[ortle de PEsagil : ce sont ses gardes ; ils lui sont préposés, ils [le gardjent. — 13 [Les. . . .. qui] sont faits : (c’est) après que les dieux l’ont enfermé, il est disparu de la vlie], 14 [en prison, loin du solf[eil] et de la lumière ils [l’Jont fait descendre. — 15 [Les.. .] qui sous lui s’approchent, dont il est vêtu : ce sont les blessures qu’il a subies ; dans son sang... », etc.

C’est dans ces lignes que Zimmern découvre l’arrestation de Bêl, son procès, sa mise au tombeau, les recherches faites à son sujet, etc. ! En attendant que nous possédions d’une manière plus complète le texte liturgique dont l’auteur assyrien ou babylonien commente seulement un certain nombre de phrases détachées de leur contexte, il conviendrait tout au moins d’observer une prudente réserve, au lieu d’en tirer des déductions hâtives, insuffisamment assurées, et qui relèvent plutôt de l’imagination que de la véritable recherche scientifique. + Conclusion. — On peut regarder comme certain que les Écrivains inspirés du Nouveau Testament n’ont fait aucun emprunt direct à la littérature babylonienne. Ils ont connu surtout, sinon exclusivement, les Livres de l’Ancien Testament et les ouvrages juifs répandus de leur temps et dans leur milieu.

Si l’on peut relever, entre le Christ et les autres personnages qu'ils nous dépeignent et les dieux ou les héros de la mythologie chaldéenne, certaines ressemblances ou analogies, ces ressemblances et analogies demeurent vagues et générales et n’ont, par suite aucune portée réelle, ni de quoi étonner.

Joseph PLessis.

BALAT A, voir SICHEM.

BAPTÊME. — I. Le nom du baptême. II. L’institution du baptême. III. La donnée baptismale du Nouveau Testament et l’enseignement des Pères. IV. Le rite du baptême. V. Hypothèses critiques indépendantes sur les origines et le développement des cérémonies et de la doctrine baptismale chrétiennes. VI. Doctrine des Églises judéo-chrétiennes sur le baptême. VII. Doctrine des Églises pauliniennes sur le baptême. VIII. La doctrine baptismale johannique et postapostolique. IX. Mystères païens et baptême chrétien. X. Conclusions. XI. Bibliographie.

I. LE NOM DU BAPTÊME. — Le nom du baptême procède du verbe férreuw, plonger, qu’on rencontre à toutes les périodes de la grécité depuis Homère (Od., 1x, 392) et notamment dans le Nouveau Testament, Luc., xvr, 24 ; Ioan., xmr, 26 ; AP., xIx, 13. Son fréquentatif BartiCeuv appartient à la langue de Platon (Euthyd., 277D ; Conv., 176B ; sens figuré) et de Polybe (1x, 72, 4). On le rencontre 4 fois chez les Septante (IV Reg., v, 14 ; Judith, xnr, 7 ; Eccli., xxxIv, 30 ; Is., xx1, 4) ; beaucoup plus fréquemment dans le N.T., Mat., mt, 6, 11, 13, 14, 16 : xxvn, 19 ; Marc. 1, 4,5, 819,5 NT, 14, 245%, 138, 39 ; xvï, 16) Euc., mr, 16, 21 ; vu, 29, 30 ; x1, 38 : xxx, 60 : Joan, 15, 25,126 ;

20878832 ; UE 22, 28 MA TV, dd, 2, :.x, AO : ACE., I, 5 ; KE, 38, 41 ; Vin, 12, 43, 16, 36, 38 :01x% l8sux, 47, 48 : XI OS ANR SES IX, 4, 05 : xx 10 ROOM :z ; VI, 3 ; NCORS TL A8 LL UTSUAE, 175%) 2 om 13 Ex V, 29 : Gal., m1, 27., Le nom ordinaire du Baptême est Bérriouæ, mot proprement ecclésiasti que. Il se rencontre : Mat. xx, 75 xx, 5 ; Marc., 1, 45 x, 38, 89 : xx, 30 ; Luc., VIr, 2MERMMDOES AAC ND 2x 07 NUIT, 2 ÉENE, 25 xIx, 9, 4 :-RoM.,vr, 45 Eph,uv, 5 : Col, 12 ; 1 Pet., m1, 21. — Ajouter Vulg., Marc., vx, 8.

Le mot fBarrioués se rencontre Marc, vu, 4 ; Heb., vi, 2 ; 1x, 10, dans ces passages, il désigne une ablution juive. — Il figure au lieu deBérrioux, parmi les variantes de certains mss., Col., 1, 12. Hors de l'usage chrétien, il est fort rare ; pourtant on le rencontre chez Flavius Josèphe, Ant. jud., XVIII, v, 2, 117, où il désigne la baptême de Jean.

Le mot Barriornc, appliqué à Jean, se lit Mat., url xT II 25 NIORT, 1205 VIII, 2@ LUE. VIT, 1995 FX ADO x Il y a lieu de remarquer l’acception métaphori que de Pérrioux, BarriCev, Marc., x, 38-39.

Le Baptême chrétien est appelé encore d’autres noms. Eph., v, 26 : Aovtpdv Toù Üdaroc ëv ÉMUATL, Tit., mt, 5 : Aovtodv mayyevectac. — Voir en outre FGCor :, vx, 11 ; Eleb. :,.x, 22.

La Vulgate a rendu communément : baptismus. Cependant on lit baptisma, Marc., vu, 4, 8 ; Eph.,1v,5 ; Heb., vi, 2 ; 1x, 10 ; I Pet., mx, 21, lavacrum ; Eph,., x, 26 ; Tit., en, 5.

II. L'INSTITUTION DU BAPTÈME. — La criti que indépendante, résolue à présenter le jeu des institutions chrétiennes comme le produit spontané d’une activité tout humaine, devait s’appliquer à trancher le lien qui rattache l'institution baptismale à la pensée, à l’intention positive, à l’activité personnelle du Christ. La proposition 39° condamnée par le décret Lamentabili (Pie X, 3 juillet 1907) résume cet effort :

Opiniones de origine sacramentorum, quibus Patres Tridentini imbuti erant quae que in eorum canones dogmaticos procul dubio. influxum habuerunt, longe distant ab iis quæ nunc penes historicos rei chrislianæ indagatores merilo obtinent.

Il y a donc lieu de vérifier historiquement le bienfondé de la croyance traditionnelle qui, dès les temps apostoliques, a vu dans le baptême chrétien la réalisation d’un dessein expressément formé par Jésus ; réalisation préparée par le Précurseur et accomplie par les Apôtres. Dans cette réalisation, nous mar querons six étapes :

Go L'activité des Apôtres, mettant en prati que l’ordre reçu du Seigneur.

Ces étapes sont marquées dans tout le Nouveau _ Testament, de sorte que le baptême apparaît, de par la volonté du Christ, comme le signe extérieur de l'adhésion à sa parole. Nous verrons ultérieurement que ce signe est présenté comme efficace d’une œuvre divine dans l’âme du baptisé.

Mat., mx, 11 : « Eyo uèv duäc Barrie ëv our, eic metévorav' Ô ÔÈ Ômiow ou épyémevos uod éoruv, oÙ oùx elul ixavoc T& Ünodnuara Pacracou. adroc duc Banrioer àv IIveduart ‘Ayio xai rupi.

Marc, 1, 7-8 : »Epyerat Ô loyupotepéc uou Ôriow uov, où oùx elui ixavoc xübac Abou TÔv ILAVTE TV abdrod ’eyo ébénrion buäc Dar, TO dÈ Panrioer duàc LIvebuarr ‘Ayic.

Luc., 111, 16 : ’Ey® puèv Dôarr Barrie bu, epyxerar DE 6 loyupotepés mou, où oùx eiul ixavèc Ado Tdv iudvra Tüv œÔTos OU Barrioer àv Ilvebuart ‘Ayio xai rupt.

Ioan., 1, 33 : K&yo oùx Hdeuv œdrôv, al 6 réubac ue Barrilerv ’ev Üdurr, Éxervés por etrev' °Eo ? dv àv lôns To Ilvebua xaraBaivor nat mévov ër” abrév, : obrtôc éoruv 6 BantiCov ëv Ilveduart ‘Ayto.

Cette prédiction, avec la distinction qu’elle com porte entre le baptême d’eau donné par Jean et le baptême de l'Esprit qu’un autre plus fort donnera, appartient au fond le plus primitif des évangi les ; et l’on ne s’avisera pas de faire réagir sur le texte de Luc, de Marc et de Matthieu, le récit des Actes des Apôtres, comme ayant suggéré la diversité des deux baptêmes. Il est d’ailleurs constant, par le témoignage de Josèphe, que Jean baptisait (Ant. jud., XVIII, v, 2, 117), et que, dans la pensée des Juifs qui venaient à lui, ce baptême signifiait la purification de l’âme.

Reste à préciser l’antithèse des deux baptêmes, selon la pensée de Jean. D’une part, baptême d’eau pour la pénitence év Dour ei merévouxv (formule la plus complète selon Mat.). D’autre part, baptême de l’Esprit-Saint et de feu : v Ilvebuarr ‘Aylo xai rvpot (formule la plus complète selon Mat. et Luc.). Cette désignation n'exclut pas l’eau du baptême chrétien ; il résulte d’autres textes que ce baptême devait être, lui aussi, conféré par l’eau. Mais elle mar que l'intervention de deux principes nouve aux et l’excellence des effets.

L’Esprit-Saint, principe supérieur du baptême chrétien, est associé à l’eau — qui tient de lui sa vertu instrumentale — dans la déclaration du Seigneur à Nicodème (voir col. 856). D’ailleurs l'Esprit-Saint s’est manifesté dans le baptême du Christ, source de tout baptême chrétien (voir col. 855). Et c’est dans l’eau que baptisèrent les discip les de Christ, dès leur première mission (voir col. 857), en attendant de baptiser également dans l’eau, selon leur mission définitive, après la résurrection du Seigneur (col. 859 et 863) Quant au feu, associé à l’Esprit-Saint comme principe secondaire du baptême chrétien, on l'interprète diversement. Le miracle de la Pentecôte, où l'Esprit se manifesta sous forme de langues de feu, suggère une première interprétation, cette descente de PEsprit étant comme le type de celle qui devait se renouveler sur tous les baptisés ; et le texte des Actes, I, 5, qui appli que au don de la Pentecôte le nom de baptême, dueic à év Ilvebuart Barriofnoeoûe ‘Ayi® où mert roNïdc Tubrac ‘uépac, recommande cette interprétation. Néanmoins le contexte engage à ne point s’y tenir, et la tradition voit plutôt dans le don de la Pentecôte le principe du sacrement de confirmation, destiné à parfaire le baptême. Le souvenir de l’Ancien Testament ouvre une autre voie. L’image du feu est familière aux Prophètes pour désigner l’œuvre de purification que Dieu se propose d'accomplir dans les âmes. Déjà on lit, Deut., 1v, 24 : « Ton Dieu est un feu consumant, un Dieu jaloux. » Dans Isa'e, 1, 25% « Je fondrai tes scories comme avec de la potasse, et j'ôterai toutes tes parcel les de plomb. » Dans Malachie, um, 2-3 : « Il sera comme le feu des fondeurs, comme la potasse des foulons. Il s’assiéra, fondant et purifiant l'argent ; il purifiera les fils de Lévi et les épurera Malgré l’inachèvement du détail, une conclusion ressort clairement, affirmée par le Baptiste en personne : c’est le caractère provisoire du baptême qu’il inaugure. Y mettre le sceau par le don de l’EspritSaint, est réservé à un autre plus fort : Celui-là même que Jean désignera aux bords du Jourdain. Le Quatrième Évangile est particulièrement expressif : la mission de Jean et son baptême d’eau n’ont pas d'autre raison d’être que la manifestation de Jésus à Israël, Joan., 1, 30-31 : ’Oriow pou Épyerat avhp Ôc EuTpooév pou fv. ’Kayo oùx Hdetv QTOV, SAN vx pavepo0 Té ’Iopañx, duà roùro FAPov ëyo èv Uoure BarriCov.

2° Le baplême de Jésus dans le Jourdain. —- La prédiction de Jean-Baptiste, chez les trois Synoptiques ; introduit immédiatement le récit du baptême de Jésus : Matt., 1, 18-17 ; Marc.,°r, 09-116 Luc, Or 21-22. Saint jean ne mentionne pas expressément le baptême ; par contre, il dessine largement toute la scène et, dans un récit beaucoup plus circonstancié, mentionne à deux reprises la descente du Saint-Esprit sous forme de colombe. Ioan, 1, 32-34. Il suffira de reproduire le récit de saint Matthieu et quelques mots de saint Jean.

Matt., ur, 13-17 : Tére tapayiverar 6 Inooùc àrd Ts l'aaiuc ext rdv LopSdvnv rdc rov Loduvnv TD Barriobivor br’adroë. ‘O 8 Mexddvey aordv Aéyov' ’Ey® ypelav Éyo 0Td ooù Barrio0vor, xai où Epxn mpÔôc Le ; *Anoxpiôeic SE 6 ’Incodc sirev QT« pes pti oÙÜToc Yap Toérov Écriv AuiY TANPOGO Tâoav Gtxatoobvnv. Tére doinoiv aôrév. Bartiobeic dE ’Inoodc ev0dc dvé6n énd rod Dôaroc nat iBob AVEbyOnonv oi oùpavol, ka eldev Tveduo Oeod xaroGxivoy doc reptoreod, Épyouevov èr” œdtôv, x iDob POV} x TOV odpavéy Xéyouou’ Oùréc Ecru 6 Y'iéc pou Ô dyannrés, à & eddéxno. loan., 1, 32 : Kai éuaorvonoev »Loduvns Aéyov ôtu Tebéauar To Ilvebuo xarabaivor dc TEPLOTEPAV 8Ë OÙpavoD, xal Euervev tr” œbrôv.

En recevant publiquement le baptême de Jean, Jésus a voulu l’approuver par son exemple. En même temps qu’il l’approuvait, il consacrait par le contact de son humanité sainte l'élément de l’eau, destiné à devenir pour le genre humain le véhicule de la grâce divine. Ce baptême du Seigneur, où la Trinité tout entière se manifeste, le Père en accréditant officiellement son Fils, le Fils en nous donnant un exemple incomparable, le Saint-Esprit en rendant sensible la grâce d'en haut remplissant l’humanité de Jésus -— découvre toute la signification du rite baptismal. Là se réalise ce qu’on lit à propos des guérisons opérées par Jésus, Luc., vr, 19 : « De lui sortait une vertu, qui guérissait tous les mala des. » Mais la vertu qui émane du Seigneur dans le baptême, guérit les âmes, non les corps.

Dès le commencement du n° siècle, saint Ignace d’Antioche exprime la foi comm une de l’Église dans l'intention du Seigneur, instituant le baptême pour nous purifier tous. Ad Ephes., xvin, 2 : ’Eyewv#0n xai é6arrioün, ivx r@ néler rd Bwp xabapion.

Saint Justin a le premier recueilli la tradition d’après laquelle une flamme aurait apparu au-dessus des e aux du Jourdain. Dial, Lxxxvur, P, G., t. vi, col. 685. On retrouve cette tradition au rve siècle chez le poète Juvencus, De evangelica historia, 1, 29091 PRIE trx Col M0 Ç Hæc memorans, vitreas penetrabat flaminis undas : Surgenti manifesta Dei præsentia claret.

Saint Thomas résume cette tradition, III, q.zxvr, 22° In IV, 4, xxXVr, 2,3 ad un : Aqua baptismi habet quod corpus tangat et cor abluat, ex contactu carnis Christi.

Dès lors il va de soi que, dans l'institution du baptême chrétien, la scène du Jourdain mar que VPinstant décisif, Car l'institution du sacrement consiste expréssement dans l’acte divin qui à lié le don de la grâce sacramentelle au signe sensible. Or il ressort de toute la tradition chrétienne que cet instant doit être cherché dans la scène du Jourdain. Cette conclusion trouve une confirmation éclatante dans la disposition divine qui a fait coïncider le baptême du Christ avec une manifestation de la Trinité tout entière : ainsi‘le baptême du Christ prélude, même par son décor extérieur, à l’administration du baptême au nom de la Trinité.

Le choix que fait le Seigneur de Nicodème, pour lui confier cette affirmation solennelle, est assurément motivé : plus que tout autre, un maître en Israël (F. 10) avait qualité pour l'entendre et pour en mesurer la portée. Depuis la scène du Jourdain, l'instrument du salut est prêt : c’est le baptême d’eau et d’'Esprit. Et voici maintenant la charte authenti que du salut : nul n’y peut prétendre, sans recourir à la vertu de cet instrument désigné par le Christ. Charte authenti que du salut, et commentaire lumineux de la prédiction, restée énigmati que, du Baptiste.

On sait que le royaume de Dieu, mentionné ici par saint Jean, est identi que au royaume des cieux, dont parle couramment saint Matthieu, selon l’usage araméen qui substituait « les cieux » au nom divin. La variante « royaume des cieux », que présentent ici, par exception, certains manuscrits du IVe Évangile, doit sans doute son origine à une influence extérieure. Quoi qu'il en soit, le royaume de Dieu désigne ici la vie éternelle promise à ceux qui, étant devenus fils de Dieu, auront su conserver le gage de l’adoption divine.

Rappelons que la parole dite par le Seigneur à Nicodème a proprement la valeur d’une déclaration de principe : on n’entre au ciel que par la porte du baptême. C’est la loi. D’ailleurs cette parole ne renferme aucune indication précise sur le temps où la loi est mise en vigueur. Et saint Thomas note qu’elle s’applique proprement à l’avenir. IIIE, q. LxvI, a. 2, ad 34m : Sacramenta non sunt obligatoria nisi quando sub præceplo ponuntur, quod quidem non fuit ante passionem... Quod enim Dominus ante passionem Nicodemo dixit, magis videtur ad futurum respicere quam ad præsens. ; ' il ajoute que les disciples du Baptiste en prirent ombrage ; que d’ailleurs la chose parvint aux oreilles des Pharisiens, et que Jésus s’éclipsa pour un temps, Joan., m1, 22-26 ; 1v, 1-2. Donc on ne saurait prouver que l’administration du baptême chrétien fut dès lors mise en vigueur, à titre d'institution stable. Seulement le Seigneur permit aux siens d’en faire dès lors l’essai et comme l'apprentissage.

D’ailleurs la nature de ce baptême administré par les disciples, du vivant du Seigneur, demeure controversée. Saint Jean dit expressément (rv, 2) que Jésus ne baptisait pas de ses mains, mais seulement les disciples, avec son approbation. Dès lors, il n’est pas évident que ce baptême fût le baptême de l'Esprit ; car l'Esprit ne devait être donné dans sa plénitude qu'après la résurrection du Seigneur (loan., vr, 39 ; XVI, 7). Et des Pères ont pensé que ce baptême ne Le principe théologique, d’ailleurs incontestable, d’après lequel les sacrements de la Loi Nouvelle tirent leur vertu des mérites de la passion du Christ, ne fournit pas ici un argument péremptoire. Car assurément le Christ était maître de sa grâce, et la dispensait à qui et comment il voulait. Nous le voyons dans l'Évangile remettre les péchés du paralytique, Matt., 1x, 2 ; ceux de la femme adultère, Luc., vu, 49, etc. Il pouvait bien confier un semblable pouvoir à ses disciples et faire du baptême, par eux conféré, l'instrument de ce pouvoir. L’a-t-il fait avant sa passion, c’est un point de fait, que l'Évangile ne tranche pas.

5° Promulgation officielle de la loi. — La loi entre en vigueur par le fait de sa promulgation. Nous voyons le Christ ressuscité promulguer la loi du baptême. L’obligation déclarée à Nicodème pouvait n’être encore que théorique ; désormais elle est pratique. Deux de nos évangélistes synoptiques en témoignent.

Matt., xxvur, 18,19 : Kai xpoce0ov 6 ’Inoobc abroic Aéywv’ ’E060n pot räox éÉovoia ëv odpavé ka ënl Ts Yic. Ilopeubévrec oÙv uanreltoute mévra Tà EOvn, BarriCovres adrobs eic To Évoux rod ILxrodc xai rod Yioù xat rod ‘Ayiou IIvebuaroc.

Marc., xv1, 15, 16 : Ilopeuévres eic rdv xéouov &TAVTE HNPUËNTE Td EDHYYÉAOY Téon Th xrioe. ‘O morevouc xai Banrioels owûoetor, d Sè Amiorhouc xaTaxpu0hoet or.

Ces deux textes sacramentaires ont subi de nos jours les assauts de la critique indépendante. D’abord on écarte à priori toute parole attribuée au Christ ressuscité. Mais de plus, on se refuse à voir dans ces versets des parties authentiques de nos évangiles primitifs ; on impute leur origine à la tradition ecclésiastique, et leur insertion dans le texte du Nouveau Testament à la fraude des copistes, Il faut examiner successivement l’un et l’autre.

À. Matt., xxvm, 19. — On fait observer que 1) ce témoignage en faveur du baptême trinitaire est unique, par sa parfaite symétrie, entre tous les textes trinitaires du Nouveau Testament, il n’est pas, tant s’en faut, le seul texte trinitaire. La Trinité se trouve dans toutes les épîtres de saint Paul, soit dans les salutations de début, soit dans les souhaits de la fin, soit encore ailleurs dans le texte, Voir notamment Rom. v, 1-5 ; vir, 9-11 ; 14-17 ; x1v, 17-18 ; xv, 15-16, 30 : INCor., mn, 10-126 8vr, 11/M15-20% 17, 3-6 Cor. 7, 21, 22 ; mm, 3 ; x, 13 ; Gal., 1, 11-14 ; 1v, 5-6 ; Eph., 1, 13-14 ; 1, 18-22 ; mx, 14-17 ; 1v, 4-6 ; v, 18-20 : Col., 1, 16-8 ;61NTheS., V, 18-19) These LS 14 URI 1e, 4-6 ; Heb., 1x, 14, etc. — Il suffira de transcrire II Cor., xt, 18 : ‘H épis ro Kuptou ’Incod Xptoroù xal dyénn Toù Oeod al } xowwvix Toù ‘Ayiou Ilveôuaroc, perk révrov bu&v. Rien n’était plus ordinaire, dès le milieu du Ier siècle, que d’associer dans un même énoncé les trois personnes divines. Donc la formule de Matt., xxvmr, 19, ne constitue pas l’anachronisme qu’on prétend. L’argument que l’on tire du silence des évangélistes synoptiques est donc sans force, leurs évangiles ayant pour but propre d’exposer la révélation du Dieu Père faite par le Fils ; la révélation du Saint-Esprit aurait son tour, et l’on sait la très grande place qu’elle tient dans l’œuvre de saint Jean.

. Tit., 11, 5 : « Ecoosv fuäc du Aoutpod maAvyeveotas Ha évaavéaeu Hvebuaroc, “Aytov.

Ioan., 11, 5 : »Edv un ic Yewn0% 'e° GOaroc ua Ivebuaroc, où Doverer cioehBeiv sig Thv Baorkelav roù eo.

Il est d’ailleurs très vrai que l’eau fournit diverses métaphores propres à exprimer l’angoisse de l’âme ; l’Ancien Testament nous présente Ps., LXvVIt, 2, 3, 16, etc., mais sans préjudice d’autres significations. D'ailleurs d’autres métaphores ont été adaptées au même usage par le Nouveau Testament. Voir, en regard des textes cités de Marc et de Luc, Matt. XX, 022-365 (de-plus, LUC.,/CXNIM, 32, 33.

3) La conclusion que l’on veut tirer d’un texte de saint Paul, I Cor., 1, 14-17, ne s’y trouve pas renfermée. Pour avoir le droit de J'en tirer, il faudrait pouvoir faire la même constatation au sujet des autres ouvriers évangéliques. On ne le peut pas. Au contraire, on constate d’un bout à l’autre des Actes des Apôtres que le baptême est l’accompagnement normal et la conclusion normale de la prédication apostolique. Seulement, il n’a pas nécessairement le même ministre. Saint Paul était spécialisé dans la prédication, non dans l’administration du baptême ; et pourtant on voit, dans ce même texte, qu’il ne laissait pas de baptiser, à l’occasion. D’ailleurs, son cas n’est point unique. On voit saint Pierre agir de même : après avoir porté l'Evangile à Joppé, où le centurion Corneille s’est converti avec toute sa maison, il confie à d’autres mains, pour l’administration du baptême, ces catéchumènes déjà remplis du Saint-Esprit, Act., x, 48. Tout ce que prouve le texte de I Cor.. 1, 14-17, c’est le partage des ministères, qui diffèrent comme les dons de l’Esprit. L’enseignement n’est pas nouveau, et saint Paul le développe tout au long dans la même épître, I Cor., xn, 4-31. Saint Pierre tient le même langage, I Pet., 1v, 10. Que saint Paul fût spécialisé dans la prédication — d&méoroloc épwprouévos els Peoù — nous le savons d’ailleurs, par Rom., 1, 1 ; Gal., 7-8 ; d’où l’on peut rapprocher Act.,1x, 15 ; xux, 23 ; xv, 12 ; xx, 21. Mais, abstraction faite de l'institution du baptême par le Christ, comment expliquerait-on que la coutume du baptême se soit répandue partout, avec la prédication évangélique ?

4) S’il faut reconnaître que certains désaccords se produisirent entre les Apôtres au sujet de l’évangélisation des Gentils, encore faut-il ne les pas exagérer. Ces désaccords n’eurent point pour objet le principe même de l’évangélisation des Gentils, mais certaines modalités de leur évangélisation. Les Apôtres savaient très bien et rappelaient à l’occasion qu'il avait été dit d'Abraham : « En ta race seront bénies toutes les nations de la terre », Gen., xxn, 18 ; xxv1, 4, etc., et du Christ : « En lui seront bénies toutes les tribus de la terre », Ps., Lxxt, 17. Dès le jour de la Pentecôte, Pierre lui-même, que l’on se plaît à opposer à Paul, avait, en sa première prédication, montré dans la conversion merveilleuse d'hommes de toutes langues la réalisation de l’oracle de Joël, m1, 1-5 : « En ces derniers jours, je répandrai de mon esprit sur toute chair... » ; voir Act. 1, 17. Il n’ignorait pas que Dieu ne fait point acception de personnes, Act., x, 34, 47, 48. Donc la prédication apostolique, dès ses débuts, s’accordait avec la parole du Seigneur consignée dans les Actes, 1, 8 : « Vous recevrez la vertu du Saint-Esprit qui surviendra en vous, et vous serez mes témoins dans Jérusalem et dans toute la Judée et la Samarie et jusqu’à l'extrémité de la terre. » Cf. Luc., xxiv, 47. Cette parole du Seigneur ressuscité s’encadre elle-même dans les perspectives que le Seigneur avait par avance ouvertes à ses disciples, et elle commente son attitude personnelle. Non seulement il avait accueilli et loué le centurion de Capharnaüm, _Rashdall, étranger à Israël, Matt., vur, 5-13 ; et la femme Chananéenne, Matt., xv,24 sq. ; les Samaritains, Luc., xvn, 11-19 ; Ioan., 1v ; mais il avait dit publiquement : « Cet Évangile sera prêché dans le monde entier. » Matt. XXIV, 14 ; xxvV1, 135 et Marc., xIv, 9 ; cf. M. Meinertz, Jesus und die Heidenmission, Münster im W., 1908.

Au cours des premières prédications parmi les Gentils, alors seulement, des hésitations se produisirent, et des divergences de vues se firent jour tous chant la conduite à tenir, et principalement touchant la situation des convertis de la Gentilité au regard d’Israël et de la Loi de Moïse. Là-dessus, Paul ne craignit point de s’opposer à Pierre, qui croyait nécessaire de ménager les convertis de la Synagogue. Paul fit prévaloir ses vues ; Pierre lui-même et Jacques s’inclinèrent, Act., xv, 7-11 ; 13-21 ; cf. Gal., x, 11. Mais ja mais, ni à Jérusalem ni à Antioche, les Apôtres ne mirent en question le principe même de l’appel des Gentils à la foi et au baptême.

Donc les objections soulevées contre l’institution du baptême par le Christ, au nom de la critique interne des textes évangéliques, n’ont rien de décisif. Nous serons plus brefs touchant les objections de la critique externe.

L'attaque de F. Conybeare concernant Matt., xxv, 19, peut se résumer ainsi. Les écrits anténicéens d’Eusèbe présentent ordinairement le commandement du Christ en ces termes : Ilopeubévres pafnretoute mévra Tù EOvn ëv T@ ôvouariuov. Il y a lieu de croire que cette formule brève reproduit le texte des meilleurs mss., dont disposait Eusèbe. La formule trinitaire pleine, issue de l’usage liturgi que, a dû pénétrer dans les mss. de l'Évangile, à la suite du concile de Nicée.

Le système a recu quelques adhésions plus ou moins décidées. Nommons : Usener, Kirsopp Lake,N.Schmidt, Loisy, G. Krüger… Il a provoqué aussi, de divers côtés, des réfutations, parmi lesquel les nous mentionnerons cel les du luthérien E. Riggenbach, Der trinitarische Taufbefehl, nach seiner urspränglichen Textgestalt und seiner Authentie untersucht, Gütersloh, 1903 ; de l’anglican, F. H. Chase, The Lords command to baptise, Journal of theological Studies, t. vr, (1905), p. 481-521 ; t. virr (1907), p. 161184 ; des catholiques, J. Lebreton, S. J., dans Les origines du dogme de la Trinité, note E, p. 478-489 Paris, 1910 (ed. 4, p. 553-564, 1919) ; B. H. Cuneo, O. F. M., The Lord’s command to baptise. The catholic University of America, Washington, 1923. L'ouvrage du P. Lebreton, facilement accessible, présente, sous une forme concise, le fruit d’une étude fort sérieuse. Reprenant point par point l’enquête de Conybeare, l’auteur établit les conclusions suivantes : 1. la forme brève de Matt., xxvur, 19, ne se rencontre dans aucun ms. du premier évangile, ni dans auc une version ; 2. Elle est pareïllement ignorée des Pères du rve siècle qui combattirent les Ariens,et qui auraient eu mainte occasion de la citer, s’ils l’avaient lue dans leurs textes ; ignorée des Ariens eux-mêmes, qui auraient eu tout intérêt à s’en faire une arme ; 3. Chez Eusèbe lui-même, elle n’est nullement exclusive de la formule trinitaire, sans que la date du Concile de Nicée fournisse entre les deux usages une ligne précise de démarcation ; il y a lieu de voir dans cette formule une abréviation commode, née sous l'influence de deux textes, Matt., xxvinr, 19 et Luc., xxrv, 47. Les Pères Anténicéens chez qui on avait cru la rencontrer (Hermas et saint Justin) ne la connaissent pas non plus. Réellement il ne reste rien de l’échafaudage criti que élevé par Conybeare.

B. Marc., xvV1, 16. — Nos adversaires eux-mêmes ne contestent pas le parfait accord de Marc., xvi, 16, avec d’autres textes nullement controversés, Ces considérations sommaires suffisent à montrer que la criti que bibli que n’est pas désarmée quand elle entreprend de défendre l’autorité de ces deux textes, capit aux dans la théologie du baptême. Rappelons, à ce propos, les deux réponses de la Commission Bibli que.

19 juin 1911, n° 7 : Utrum... solido fundamento destitutæ censeri iure debeant opiniones eorum qui in dubium vocant authenticitatem historicam … quarumdam in re dogmatica magni momenti sententiarum, uti sunt illæ quæ respiciunt… formam baptizandi cum ‘universali missione prædicandi Apostolis traditam (Matt., xxvIm, 19) ? — A ffirmative.

26 juin 1912, n° 2 : Ufrum rationes quibus nonnulli crilici demonstrare nituntur postremos duodecim versus evangelii Marci (xvi, 9-20) non esse ab ipso Marco conscriplos sed ab aliena manu appositos, ta les sint quæ ius tribuant affirmandi eos non esse ut inspiratos et canonicos recipiendos, vel saltem demonstrent versuum eorumdem Marcum non esse auctorem ? — Negative ad utram que partem.

(Thesaurus Doctrinæ catholicæ, ed. F. Cavallera, HIANEE 112) 6° L’activité des Apôtres en vue du baptême. — Quel que opinion que l’on adopte sur l’origine du baptême d’eau, il faut rendre compte d’un fait certain : c’est le lien étroit et nécessaire qui, dès les origines de la prédication apostoli que, rattache l’administration du baptême à la prédication apostoli que, à titre de conclusion normale, faute de laquelle la prédication apostoli que manquerait son but. Le fait reparaît à cha que page des écrits apostoliques : et d’abord dans tout le livre des Actes.

Act., 1, 37-41. Dès le jour de la Pentecôte, après la première prédication de Pierre, toute une foule se déclare touchée ; elle demande à Pierre et aux autres Apôtres : « Frères, que ferons-nous ? » Pierre répond : « Faites pénitence : que chacun de vous se fasse baptiser au nom de Jésus-Christ pour la rémission de ses péchés et vous recevrez le don du Saint Esprit. » — Là-dessus, trois mille hommes reçoivent le baptême. vin, 12-16. La Samarie, évangélisée par le diacre Philippe, se convertit en masse. Philippe administre le baptême. Cependant il n’a point qualité pour parfaire l’œuvre ébauchée : Pierre et Jean viendront de Jérusalem pour imposer les mains aux nouve aux baptisés et leur donner le Saint-Esprit. vu, 32-38. L’eunu que de la reine d’Éthiopie, évangélisé sur le chemin par Philippe, se déclare converti et demande aussitôt le baptême. Philippe s’assure qu’il croit ; et faisant arrêter la voiture près d’un étang, cet homme reçoit le baptême. demeuré aveugle, reçoit la visite d’Ananie, qui lui impose les mains et le guérit. Il se lève et reçoit le baptême.

X, 44-48 ;x1, 16. Le centurion Corneille et les siens, visités par Pierre, apparaissent remplis de l’EspritSaint. Pierre rend grâ ces à Dieu, et constate qu’à ces recrues de l'Évangile une seule chose man que : le baptême. Il le leur fait donner ; et rendant compte, devant l’Église de Jérusalem, de son voyage à Joppé, souligne le fait anormal du baptême d’eau reçu par ces néophytes après le baptême de l'Esprit.

XVI, 12-15 ; Lydie, la marchande de pourpre de Thyatires, entend à Philippes la prédication de Paul : elle se fait baptiser, avec sa maison.

XVI, 24-xIx, 5. Des Éphésiens, catéchisés par Apollo, et baptisés du seul baptême de Jean, sont visités par saint Paul. Dès qu’il découvre leur situation, l’Apôtre leur fait donner le baptême du Christ.

XXI, 11-16. À Jérusalem, devant la foule, saint Paul raconte.sa conversion scellée par le baptême.

Nous ne saurions parcourir toutes les allusions au baptême contenues dans les lettres apostoliques. Parmi les plus notab les : ° Rom., vi, 1 sq. Les fidè les, baptisés dans le Christ Jésus, ont été, par le baptême, ensevelis dans sa mort.

I Cor., 1, 11-17. Les fidè les de Corinthe se partagent entre Paul, Apollo, Céphas. N’est-ce pas au nom du Christ qu’ils ont été baptisés ? Qu'ils s’attachent donc au seul Christ.

Tbid., xn, 13. Tous ont été baptisés dans un même Esprit en un seul corps. :

Gal., 17, 27. Tous ceux qui ont été baptisés dans le Christ, ont revêtu le Christ.

Eph., 1v, 5. Un Seigneur, une foi, un baptême : c’est la devise du fidèle.

I Pet., 11, 20-21. Aux jours de Noé, il n’y eut de salut que dans l’arche : ainsi n’y a-t-il de salut que par le baptême.

Les premières épîtres de saint Paul, postérieures de vingt ans seulement à la passion du Christ, présentent la coutume du baptême comme une institution ferme, non comme une acquisition récente. Si l’on ne veut admettre un effet sans cause, il faut rattacher cette institution à une initiative, qui n’est pas celle de saint Paul, car saint Paul fut baptisé à son entrée dans l’Église. Auc une autre initiative n’est concevable, que celle de Jésus-Christ en personne. salem, Procatech., 16, P. G., t. xxx, col. 360 A361 B ; saint Basile, Hom., xmr, 5, P. G., t. xXx1, col. 433 A ; saint Grégoire de Nazianze, Or., xL, 4, In sanctum Baptisma, P. G., t. xxxvi, col. 360 A361 B ; saint Grégoire de Nysse, Or. Catech. magna, 32-40 ; P. G., t. xLv, col. 84-104 : Or. in diem luminum, P. G. ; t. col. 580 ; saint Jean Chrysostome, Ad illuminandos catech., 1, 2, P. G.,t. xu1x, col. 225, d’après saint Paul.

Ces aspects fragmentaires de l’œuvre baptismale peuvent se ranger sous deux chefs : aspect positif, c’est la régénération spirituelle ; aspect négatif, c’est leffacement du péché. Ces deux aspects complémentaires se fondent dans la réalité ; mais notre esprit a besoin de les considérer distinctement. Le symbolisme sacramentel, adapté à notre manière de concevoir, donne parfois la préférence à l’aspect négatif, qui frappe et intéresse davantage l’homme pécheur ; en comprenant sa misère, l’homme éprouve d’autant plus vif le besoin de se tourner vers Dieu, auteur de la vie. Néanmoins, à le bien prendre, l’aspect positif est le premier ontologiquement. C’est à lui que nous nous attacherons d’abord, en nous mettant à l’école du Christ lui-même, qui proposa à Nicodème la nécessité d’une régénération spirituelle pour entrer au royaume des cieux. D'ailleurs nous ne négligerons pas complètement l’autre aspect.

1e7 irait de l’œuvre baptismale : la régénération spirituelle. — Idée traduite sous diverses formes, é quivalentes ou approchantes : j Régénération : malyyeveoio, ävayévmotc, Ioan., Im, 3-5. Comparer Tit.. mr, 5 ; I Pet., 1, 3.

Adoption divine : vio0eotx, loan., 1, 12-13 ; Rom., MMS 16,29 Gal tr 226-2751, 25 lit. CT, 75 MPG. ANTON. le v, 18.

Rénovation, don de l’Esprit-Saint : ä&vaxaivootc, Xäptouæ, O@pov, Sopek Toù ‘AYyiou Ilvebuaroc, Matt an, 11 ; Marc. 1, 8 ; Luc., 11, 16 : Toan., r, 33 ; NCA OS ROM Neo ET 28 x 2 IC Or. TT, OEM TECoOr-v, 17 ;Gal 1, 15 ;Eph..11, 10 ; it 5 ac 1 17-18.

Toutes expressions choisies du point de vue de l’opération divine, amenant l’homme à la vie de la grâce.

Plusieurs de ces expressions appellent un commentaire, et d’abord, qu'est-ce que Yevvn0ñvar &væbev, selon la parole du Seigneur à Nicodème ? L’adverbe &vwev est susceptible de deux interprétations : a) sens local : &vw@ev — Übobev, d’en haut. Cette interprétation est recommandée : æ« . Par le contexte de saint Jean, qui assigne, comme principe de cette naissance, l’Esprit-Saint. y. Par la mention, fréquente chez saint Jean, de la naissance spirituelle, qui donne à Dieu des fils : Ioan., 1, 12-18 ; vor, 23-47 ; I Joan., 11, 9 ; 1V, 7 ; Vs L, 4, 18.

£. Par l’autorité des versions anciennes : syr. harcle. arm. goth., et par ces e d’exégètes modernes : Calmes, 1904 ; Lagrange, 1925. b) Sens temporel : &vw0ev — able, derechef. Cette interprétation est recommandée :

&.. Par la réponse de Nicomède, qui manifestement pense à une nouvelle naissance. On remarquera que Notre-Seigneur ne corrige pas sur ce point sa pensée.

6. Par le langage de saint Jean qui, lorsqu'il parle de génération surnaturelle ou spirituelle, a coutume d’en désigner plus expressément l’auteur. Voir : Joan., xx, 5, 6, 8 ; 1, 12-14 ; vur, 41-44 ; I Ioan., 11, 29 ;

Hs 0 10 Va 250 : led ulSe y. Par le parallélisme d’autres passages du Nouveau Testament où ce sens est manifeste. Gal., 1v, 9 ; Tit., 11, 5 ; I Pet., 1, 8, 28. A quoi l’on peut ajouter des exemp les des Pères apostoliques : Barnab., 6, 11 ; II Clem., 8, 1-2.

Ajouter les versions anciennes : vulg., syr. peshito, memphit., ethiop. ; les interprètes modernes, soit catholiques : Corluy, Knabenbauer — soit protestants : Zahn, Westcott.

Cette interprétation paraît s'imposer. D'ailleurs elle n’est nullement exclusive de la précédente. Car en affirmant la nécessité de renaître, le Seigneur désigne le principe de cette vie nouvelle, principe céleste et divin, qui est le Ilveduœ, opposé à la o&pë. L’antithèse de l'Esprit et de la chair équivaut à peu près à l’antithèse de la lumière et des ténèbres, très fréquente aussi dans l’Écriture. I Ioan.,1, 5 ; I Thess. v, 5 ; Eph., v, 8 C’est bien une œuvre d’en haut.

Incorporation, insertion au Christ mysti que : I Cor., XI LS, 27 D EDR. IV.3-0, 15-16 ; RON : XT LATE NC AIMIOA ne : 11-12 :

Adoptant ici le point de vue de l'homme pécheur,

Pour saint Paul, BarriCeuv eic Xptorov signifie : plonger dans le Christ mystique, introduire dans la sphère de sa vie divine. C’est ce qu’a bien vu l’évêque anglican F. H. Chase, auteur d’articles sur The Lord’s command to baptise, dans The Journal of theological Studies, t. vr et vrrr (1905 et 1907). Mais cette observation, très juste pour saint Paul, n’est pas immédiatement applicable à l’exégèse des textes évangéliques ; car l’usage de la langue hellénistique avait émoussé le sens des prépositions. Ainsi eic To bvoua Toù [Iurp6c, etc.., ne diffère pas toujours, d’une manière appréciable, de ëv T& ôvéuart Toù :

Pour l'interprétation de BarriCerv (BarriCeodar) év, ért té dvouart, eis Td dvoux, on se laissera guider par l'usage de la grécité sémitique, et particulièrement des Septante.

’Ev (rt) tr dvéuart répond à l’hébreu beSêm, et traduit une opération accomplie par la vertu et l’autorité de la personne à qui appartient le nom. On sait que l’hébreu emploie couramment le nom pour la personne elle-même. Voir Lev., xix, 12 ; Ps., xix (LD N6, 8 ; xx (XX), 215 XL (XTIV) 16, 095 LIII (LIV), 3 ; LXII (LXIN),5 ; LXXXVIN (LXXXIX), 13, 17, 25 ; cv (cv), 3 ; cxvit (cxvInt), 10, 11, 12, 26 ; cxxxIx (cxxIV), 8 ; (CXxIx), 8. On expliquera d’après ce principe Act. x, 48 ; 11, 38.

Eic td ôvoux répond plus littéralement à l’hébreu be$êm, où la préposition marque une direction, un mouvement vers la personne qui est nommée. On expliquera d’après ce principe I Cor., 1, 13-15, où saint Paul se propose de traduire une idée d’apartenance : MA Ilaünoc Écravpoôn Ôôméo buüv ; à eic rd ôvouæ Iltukov é6anriobntre ; Edyaprior étr oùdévæ duov éGarrion et uh Kptomov xai L'éiov, {vx uh Tic etrn Ôrt sic td Éudv Üvoux é6anTionre. Ceci vaut principalement pour saint Paul.

Mais il importe beaucoup d’observer la confusion qui règne, dans le Nouveau Testament, quant à l’usage des prépositions ; non seulement chez Marc ou chez Jean, mais encore chez Luc, dont la grécité est plus pure. On lit Marc., 1, 5 : E6antiCovro dr’ adTod ëv T& ‘Iopdvn rorauc : et Mare. 1, 9 : Hôanrti50n sic Tôv Iopddvnv dr Iwdvov. On lit Act., 11, 38 : Barrioûñtw Éxaotros uv rt T& ôvéuart ’Inood Xprorod, vin, 16 : BeGarriouévor fouv els Td ôvoux +où Kuptov ’Inood, x, 48 : IIpooéraËey DE adtobc èv t& ôvouart ’Inood Xpiorod Barrio0%var. D'où l’on conclura qu’il ne faut pas trop presser le sens de ces particules. Le sens grammatical de Matt., xxvimr, 19 n'indique pas une incorporation à la Trinité, mais plutôt une opération instrumentale accomplie par la vertu de la Trinité. — On peut consulter Deissmann, Die NTliche Formel « in Christo Iesu », Marburg, 1892. Chez Heitmäüller, « Im Namen Iesu », Gôttingen, 1903, uti les collections de textes, mais conclusions perpétuellement viciées par le préjugé antidogmatique. — Blass, Gramimatik derN TGräcität., $ 39, 4.

Lire saint Thomas, III2, q. Lxix, a. 1-6.

3e trait : Rédemption : &mobtpwotc, Rom., 17, 24 ; vin, 23 ; I Cor., 1, 30 ; Eph., 1, 7 ; Col. 1, 14. Gage de salut : cornptæ, Marc., xvr, 16 ; Act., 11, 47 ; 1V, 12 ; XVI, 30-33 ; I Pet., 11, 21 ; — cf. Ioan., ur, 5, 15, 16, 17.

Rémission des péchés : &peouc Tüv &uapriov, Act.,1r, 965 Eph :. 1075 (COL 14 | Purification, sanctification : x« 0aptoudc, &ytxoôc, loan. ; Er, 25-26 Cor. 1, 305 0x AASSEIED. 25,022 l'Pet, mr, 21.

La délivrance devient effective pour l'individu par la réception du baptême.

On compare saint Pierre, I Pet, nr, 21 : “O xoi duc dvrirumov vÜv owber Bérrioux, où oxpxdc dro0ectç fÜrov, AAA ouvadnosoc &yalñc ÈTepoTqux is Oeôv, et saint Paul, Heb., x, 22 : ‘Pepavriouévot tds xapdlac amd ouvednoenc Tovnpäc ka Aehovouévor Tù côuax Üdurr xaapé. — Le sens de érepormux doit être : demande ; cf. II Sam., xt, 7, Septante ; Dan., 1v, 14, Théodotion. dyiov BDaroc ai rhs rod Kupiou émxAñtoeoc xa0æout6Ue0x Tôv raatv raparroudrov. Cf. IV Reg., v, 14, sur l’ablution du Syrien Naaman. Chez le même saint Irénée, on remarquera la prétendue « rédemption » des gnostiques Marcosiens, Hæres., 1, 21, col. 657 C-669C.

& trait : Iumination, initiation, pwriouéc, DÉOTLOUE, TehETh, HÜNOU. — Ces noms ne se rencontrent pas, appliqués expressément au baptême, dans le Nouveau Testament, mais cette acception était en germe dans Matt., x, 14 ; Ioan., 1, 4,5, 9-14 ; vnr, 12 ; Eph., 1, 18 ; V » 8 ; Phil., 11, 15 ; I Thes., v ; 5 ; Heb., vi, 4-6 ; x, 32 ; T Pet., n, 9. On rencontre portouéc, II Cor., 1v, 4-6 ; patio, Luc., xr, 36 ; I Cor., 1v, 55 Eph.,x, 18 : 1x, 9 ; IT Tim., 1, 10 ; Heb., vr, 4 ; x, 32 ; Ap., XVIII, 1., XXI, ASIN, 0.

Par contre on les rencontre chez les Pères qui ont Pour les analogies du langage profane, Apulée, Métamorphoses, t. x1, p. 21.

9e trait : Sceau, caractère : oppayic, IL Cor., 1, 22 ; Eph., 1, 13-14 ; 1v, 30.

L’élection divine marque les élus d’un caractère, imprimé à titre permanent pour la possession de la grâce et l’exercice du ministère : ces biens sont liés à la réception du baptême., et le nom qui désigne le sceau a été appliqué au baptême lui-même. Ce nom, déjà employé dans l’Ancien Testament, soit au sens propre (Ex., xxvur, 11. 21, etc, III Reg., xx1 (LxX, xx), 8, etc.), soit au sens figuré (Cant., vux, 6 ; Eccli., xvI1, 22, etc.), fut ensuite appliqué dans le Nouveau Testament soit à la circoncision (Rom. 1v, 11), donnée comme signe à Abraham, soit à la prédestination éternelle du Christ (Ioan., vr, 27) ; à la parole immuable du Seigneur (II Tim., x, 19) ; à l’élection pour la gloire (Ap., vi, 3-8 ; 1x, 4.) Avec un sens analogue, on rencontre encore, dans le Nouveau Testament, xapaxtrhp (Ts Ürootécews Oesod, Heb., 1, 3) ; yépayux (rod Onpiov, Ap., xmr, 16 ; x1iv, 9, 11 ; xVI, 2 ; xix, 20 ; xx, 4) ; otlywata (rod ’Inood, Gal., vr, 17). L’acception baptismale du verbe oppæyiGo, dans le Nouveau Testament, est encore enveloppée.

Onction, ypioux, II Cor., 1, 21 ; I Ioan., 1, 20, 27, traduit une idée voisine. Cf. Luc., 1, 18 ; Act.,1v, 27 ; x, 38. Noter l’origine du mot yprottævc, Act., xI, 26.

L'idée rudimentaire d’un sceau divin, imprimé à l’Ââme, fut développée par les Pères, qui en tirèrent la notion du caractère sacramentel, distinct de la grâce sanctifiante. Cette notion d’ordre théologique n’apparaît pas formée dans le Nouveau Testament. Mais le Nouveau Testament présente déjà, et il importe de l’observer, la notion parfaitement distincte d’un don divin objectif apporté par le sacrement ; notion que ne réalise pas la conception luthérienne de la foi justifiante.

L'idée du caractère baptismal (oppxyis, signaculum) se précise peu à peu chez les Pères, tout en restant parfois confondue soit avec l’idée du rite extérieur, soit avec l’idée même du sacrement.

‘t. mx, p. 188 (ou chez Eusèbe, H. E., III, xxnr, 8) ;

L'idée d’onction apparaît chez saint Théophile d’Antioche, Ad Autolyc.,t, 12, P. G., t. vi, col. 1041BC. Voir saint Grégoire de Nazianze, Or., xL, 4, P. G., t. xxxvi, col. 61 ; saint Optat de Milève, De schism. don. 11, 23,0, L., t. XI, CO 978.0 ; Pseudo Denys, Eccl. Hier.,n, 3, 4, P. G.,t. x, col. 400 D-401 A.

Données archéologiques chez Fr.J. Dülger, Zopæyic, Eine altchristliche Taufbezeichnung, Paderborn, 1911 ; E. Maass, Segnen, Weihen, Taufen, dans Archiv. f. Religionswissenschaft, 1923, p. 241-286.

A. D’ALÈS.

IV. — LE RITE DU BAPTÊME. — Les écrits du Nouveau Testament ne contiennent aucune description détaillée du baptême ; seul les quelques allusions aux rites de l’initiation doivent suffire à reconstituer leur physionomie primitive.

io Matière sacramentelle. — Les écrits du Nouveau Testament s’accordent pour désigner l’eau comme la matière du baptême. Dans l’histoire de l’eunuque éthiopien, les Actes décrivent sur le vif une ablution baptismale par immersion, au moins partielle (Act. vin, 36, 38, 39 : eic et ëx), et dans une exclamation de saint Pierre en présence de la venue extraordinaire du Saint-Esprit sur le centurion Corneille et ses familiers, ils désignent métonymiquement le sacrement du baptême par l’eau (Act., x, 47). Les lettres de saint Paul sont aussi explicites : l’épître aux Éphésiens se sert d’une expression technique : le bain de l’eau, té Aoutp@ rod bourocs (Ephes., v, 20) tandis que l’épître aux Hébreux fait mention de l’eau « qui a purifié le corps des croyants (Hebr., x, 22) ». Le qualificatif donné à l’élément sacramentel est nouveau, il insinue que la croyance à la sanctification de l’eau baptismale commence à se développer (dans l Église postapostolique l’eau est en elle-même sanctifiée avant de servir à l’ablution baptismale : Ignace, Ad Ephes., XVVIN, 2). Plus tard la première épître de saint Pierre, en rappelant à ses lecteurs la vertu purificative du déluge pour Noé et sa famille, confirme les données de la tradition paulinienne (I Petr., r1, 20).

De toutes les sources néo-testamentaires, ce sont les écrits johanniques qui accordent le plus de relief à l’eau baptismale. Sans compter la fontaine Probati que, type du baptême (Joan., v, 3, 4, 7), ainsi quela métaphore réitérée de l’eau vive promise à la Samaritaine et aux chrétiens en général (Joan., 1v, 10, 11, 13, 14, 15 ; var, 38), l'efficacité sanctificatrice de l’eau baptismale s’affirme dans la parole du Christ sur le mystère de la régénération (Joan., x, 5), dans la scène du lavement des pieds (Joan., xx, 1-17), et dans les allusions à l’eau découlant de la plaie du Seigneur (Joan., x1x, 34 ; I Joan., v, 6, 8). On sait quel rôle important jouent ces allusions dans la première épître de saint Jean. Associée au sang, symbole de l’eucharistie, l’eau y est décrite comme un instrument REV de la vertu du Saint-Esprit.

Les eaux de vie réapparaissent dans l’Apocalypse. Tantôt l’hagiographe y décrit les sources jaillissantes vers lesquelles le Christ conduit les âmes pour les abreuver de sa grâce (Apoc., vu, 17 ; xx1, 6), tantôt il montre un fleuve qui s’avance d’en-dessous du trône de Dieu et de l’Agneau (Apoc., xxr, 1). Sous ces figures Swete et Allo retrouvent le don du SaintEsprit ; cette exégèse paraît conforme à Joan., vrr, 38, mais il est plus simple de songer à l’eau baptismale présentée dans le cadre de l'imagerie apocalyptique. Voir E. B. Allo, L’Apocalypse, Paris, 1921.

Jadis quelques auteurs ont objecté contre l’usage de l’eau dans l'initiation baptismale, ou tout au moins contre sa valeur sacramentelle, le « baptême dans le feu » et le « baptême dans le Saint-Esprit » (Marc, 1, S4Matth. ut Mel EUC Au Al RACE RP RON EUR AL) Vaines difficultés. Le baptême de feu vise, selon toute vraisemblance, la conflagration qui accompagnera la venue eschatologique du Messie, par contre, le baptême dans le Saint-Esprit désigne, d’après l’auteur des des Actes lui-même, la venue postbaptismale du Paraclet divin, les grâces de la Pentecôte et de la confirmation (J. Coppens, L’imposition des mains et les rites connexes, Paris, 1925, p. 200-201). Rien d'étonnant que Jean-Baptiste dans sa prédiction de l’avenir, vu l’imprécision de la perspective prophétique, n’ait pas adéquatement distingué les deux rites de l'initiation.

2. Forme sacramentelle. — Dès les origines la collation du baptême fut accompagnée d’une formule, c’est-à-dire d’une forme sacramentelle (Eph., v, 26) ; en déterminer le texte constitue l’un des problèmes les plus difficiles de la théologie néo-testamentaire. linvocation primitive ; il exprime l’appropriation du baptisé au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Enfin la nouvelle forme détermina vraisemblablement le rite de la triple immersion.

L'interprétation objective des textes néo-testamentaires n’autorise pas les conclusions que nous venons d’exposer. Sans doute, les Actes des apôtres et les épîtres de saint Paul, en parlant du baptême, signalent à plusieurs reprises, d’une manière formelle (1 Gor., vr, 11), ou implicite (I Cor., 1, 13, 15), le nom de Jésus ; mais l’analyse des autres passages où la même expression se rencontre (LI Thess., nr, 6 ; I Cor., V, 4 ; Eph., v, 20 ; Col., 1, 17 ; Phil., x, 10), prouve qu’elle peut être traduite exactement « sur l’autorité » ou « par l'entremise », le nom étant employé comme substitut de la personne.

Les textes des Actes supposent-ils davantage, comme formule sacramentelle baptismale, l’épiclèse du nom de Jésus ? Nous ne le croyons pas. On rencontre dans les Actes : ἐν τῷ ὀνόματι (Act., 11, 38 ; var. lect. ἐν) ; ἐν τῷ ὀνόματι (Act., x, 48) ; εἰς τὸ ὄνομα (Act., var, 16 ; x1x, 5). Dans le grec du Nouveau Testament εἰς et ἐν sont souvent interchangeables ; ἐν est choisi à dessein pour éviter dans Act., 17, 38, la répétition mal sonnante de εἰς. Quoi qu’il en soit, s’il faut admettre dans l’usage de ces trois prépositions certaines nuances, celles-ci n’affectent pas leur signification substantielle. Ἐν semble marquer le fondement, la base, c’est-à-dire l’autorité sur laquelle la collation du baptême s’appuie ; ἐν signifie ce même principe en tant que source de l’efficacité sacramentelle, sanctificatrice ; εἰς au contraire désigne la finalité du baptême : l’attribution, l’incorporation des fidèles à la personne de Jésus. Aucune préposition n’implique l’épiclèse du Seigneur. Cela est surtout vrai si le substantif grec ὄνομα reflète un hébraïsme et désigne directement la personne de Jésus. Par conséquent on ne peut plus interpréter l’expression comme une formule relevant de la magie ancienne des noms, et l’hypothèse de Heitmüller, souvent reprise dans la suite, nous semble manquée (W. Heitmüller, Im Namen Jesu, 1903 ; Taufe und Abendmahl im Christentum, Tubingue, 1911. Cf. H. Weinel, Biblische Theologie des Neuen Testaments, 3° éd., Tubingue, 1921, p. 246-247). La sainte Trinité, objet de leur foi, principe de leur renouveau religieux, et autorité désormais normative de leurs croyances et de leur vie. reconnaît une importance non moins capitale parmi les éléments du salut, les premiers rites et les premières instructions catéchétiques.

Au tableau des cérémonies déjà rapportées Justin ajoute quelques traits nouveaux : le fidèle prenait l’engagement de vivre selon les préceptes de l’Évangile. Le seul rite connexe du baptême qui remonte sans aucun doute jusqu’aux Apôtres, est l’imposition des mains ; d’après les Actes des apôtres, elle s’est jointe à l’ablution dès la tournée d’évangélisation entreprise par les diacres hellénistes et par les Apôtres dans la région de Samarie (Act., vi, 8-24). Les Actes et l’épître aux Hébreux témoignent de l’adoption universelle du nouveau rite (Act., vr, 8-24 ; xix, 1-6 ; Hébr., vi, 1-3). La tradition catholique y reconnaît un rite sacramentel distinct, celui de la confirmation destiné à compléter et à parfaire le caractère, la sphragis, et les grâces du baptême. Il sera réservé à l’article : CONFIRMATION, d’exposer et de justifier cette doctrine (dans : L’imposition des mains et les rites connexes, p. 174-248, nous avons étudié en détail, au regard des hypothèses critiques récentes, tous les textes scripturaires relatifs à la confirmation).

Remarque : Sur le baptême des enfants durant l’âge apostolique lire, A. Plummer, Baptism, dans Dictionary of the Bible, 1903, t. x, p. 242 b : If would have been an unnatural thing that the father should make a complete change in his religious condition, and that his children should be excluded from it. Moreover the analogy of circumcision would lead jewish converts to have their children baptised. Sur l’admission des enfants à la circoncision voir plus loin : Les bains rituels juifs contemporains de la prédication apostolique.

V. HYPOTHÈSES CRITIQUES INDÉPENDANTES SUR LES ORIGINES ET LE DÉVELOPPEMENT DES CÉRÉMONIES ET DE LA DOCTRINE BAPTISMALE CHRÉTIENNES.

Pour les critiques libéraux et indépendants il y a dans l’histoire du baptême deux données acquises : la non-historicité du mandat baptismal attribué à Jésus par saint Matthieu et par la finale prétendument apocryphe de saint Marc, et malgré l’absence d’un précepte formel du Seigneur, la diffusion rapide et universelle du baptême dans l’Église ancienne.

A la faveur de ces croyances, communes d’ailleurs à tous les peuples sémitiques, plusieurs sectes baptistes juives se sont organisées à l’époque de Notre-Seigneur,.

Plus que les bains rituels des esséniens, le baptême des prosélytes et celui de Jean-Baptiste se rapprochent de l’initiation baptismale chrétienne ; le baptême des Prosélytes, dit-on, lui céda sa valeur de rite d’initiation, celui de Jean son symbolisme moral et messianique, enfin les mystères païens lui communiquèrent la doctrine du corps mystique, de l’Esprit et de la causalité sacramentelle (Heitmüller, Taufe und Abendmahl DE 06 01).

3) Le baptême chrétien et le baptême de Jean. — Entre le baptême chrétien et celui des prosélytes les rapports sont obscurs, difficiles à préciser ; ils sont d’autant plus sûrs avec le baptême des Johannites, puis que la tradition nous renseigne sur les liens de dépendance qui unissent les deux rites, et que les critiques sont d’accord pour sanctionner en cette matière le témoignage de la tradition. (A. von Stromberg, Studien zur Theorie und Praxis der Taufe, Berlin, 1913, p. 51-63. Cet ouvrage cite à l’appui d’une dépendance entre le baptême chrétien et celui de Jean-Baptiste (p. 53, n. 1) : Hœnnike, Feine, Schlatter, A. Seeberg, Windisch, H. Holtzmann, Rendtorff, von Dobschütz, R. Knopf, Dibelius, Heitmüller.) On ne conteste plus, en effet, les relations multiples qui ont existé entre la mission de saint Jean-Baptiste et celle de Jésus et des Apôtres. D’une part, Jean prêta au Seigneur plusieurs de ses disciples (Joan. 1, 35-51), et d’autre part, l’Église lui emprunta la forme de ses prières (Luc., xt, 1) et l’organisation du jeûne public (Marc., 1, 30). Jésus lui-même reconnut l’autorité divine du Baptiste et il lui rendit témoignage, dès le début de son ministère, en acceptant le baptême d’entre ses mains. Peu de faits dans la tradition synoptique sur la vie de Jésus sont aussi dignes de foi que le baptême dans les eaux du Jourdain (H. Windisch, Taufe und Sünde im Altesten Christentum bis auf Origines, Tubingue, 1908, p. 74). En niant l’historicité de ces récits, l’hérétique Marcion manque vraiment de sens critique. Plutôt que d’avoir inventé cette scène, les premiers chrétiens, à plus d’une reprise, s’en trouvèrent embarrassés, et en retouchèrent les données primitives pour rendre compte, sans offenser la sainteté de Jésus, de l’acte d’apparente pénitence qu’il posa au début de son ministère.

Matthieu met en lumière que le Baptiste reconnut son infériorité (Matth., m7, 14), Luc ajoute que Jean n’a pas nourri d’ambitions messianiques (Luc., mi, 15) et il retranche de son évangile la parole dans laquelle le Christ reconnaît dans son Précurseur le prophète Élie (Luc cependant a laissé subsister cette parole dans l’évangile de l’enfance : Luc., 1, 17.

Ce qui prouve combien souvent les affirmations des critiques sont arbitraires) ; enfin les Actes introduisent une subordination complète entre Jésus et le Baptiste tant pour son baptême que pour ses disciples et sa prédication (Act., 1, 5 ; x1, 16 ; xx, 23 ; XVI, 25 ; xix, 3). Durant l’âge apostolique on éprouve les mêmes difficultés et l’on s’ingénie à leur trouver de nouvelles solutions (W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen. Apocryphen, Tubingue, 1909, p. 100 sq.).

-26 ; xv, 26 ; xvi, 7-14 ; Matth., m1, 11 ; Act., x1, 16).

Si le baptême chrétien dérive par l’ablution qui en constitue la cérémonie principale, du ministère de Jean-Baptiste, il ne tarda pas à s’en distinguer par l’invocation du nom de Jésus. Cette innovation, note H. Windisch, se rattache à la croyance, aussi bien païenne que juive, en l’efficacité sacramentelle des noms divins ; subsidiairement elle signifiait que le baptême était conféré sur l’ordre du Seigneur et qu’il était efficace en vertu de ce précepte divin Saint Paul a-t-il le premier compris la communication de l’Esprit parmi les effets du baptême ? D’aucuns l’ont soutenu. Paul aurait été le premier à concevoir le Saint-Esprit, non plus seulement comme un principe de prodiges et de charismes, mais comme une source divine de vie morale et religieuse, comme le bien spirituel par excellence échéant de droit à tous les chrétiens. En reprenant aux Églises palestiniennes la doctrine sur l’appartenance des baptisés au Seigneur, consécutive à l’invocation du nom de Jésus, en identifiant le Christ glorifié et l’Esprit, saint Paul conclut que tous les chrétiens sont unis par le baptême à l’être pneumatique du Christ, en d’autres termes que tous les fidèles reçoivent par le baptême le don de l’Esprit.

De toutes les raisons mises en avant par R. Knopf, H. Holtzmann développe surtout la première, celle tirée de l’expérience religieuse des premiers fidèles, Il s’appuie ensuite sur les textes prophétiques (Act. mr, 16-21) et il ajoute que la substitution du baptême, identifié avec la circoncision du cœur annoncée par compris (Rom., vin, 23 ; II Cor., 1, 22 ; v, 5 ; Eph., 1, 44). Enfin le rapprochement de l’ablution baptismale et de l’Esprit faussa les traditions sur les origines de l'Église et le ministère de Jean-Baptiste. Tandis que Luc et Matthieu parlent encore du baptême de feu annoncé par le Précurseur, Marc mentionne uni quement le baptême de l’Esprit et vise déjà formellement le rite chrétien (Matth., x, 11 ; Luc., m1, 16 ; Marc. 1, 8). Dans la suite la foi des fidèles opposa le baptême de Jésus à celui du Baptiste (Act., 1, 5 ; x, 45-48 ; xX1, 16) ; elle affirma la supériorité de l’ablution chrétienne (Marc., 1, 8 ; Matth., 11, 11 ; Luc., nr, 16) au point de rejeter le baptême de Jean comme une initiation insuffisante au règne du Messie. Telle est la conclusion qui découle des Actes dans les passages où ils racontent la conversion de Corneille, l'initiation complémentaire des Samaritains et des Johannites | éphésiens (Act., xvir, 26-28 ; x1x, 1-6). Dans leur forme actuelle, ces trois narrations sont des f aux. | Jusqu’à présent nous n’avons pas insisté sur l’influence de l’Apôtre des gentils, ni sur celle des mystères païens. Il va de soi que tous les auteurs indépendants accordent, surtout en matière de théologie baptismale, une grande importance à la doctrine paulinienne. Saint Paul, affirme-t-on, fut un esprit trop puissant pour reprendre les rites et la théologie de l’Église judéochrétienne sans leur imprimer la mar que distinctive de sa personnalité. Dans les lettres pauliniennes la doctrine du baptême est enveloppée de mystère : on a franchi les limites d’une expérience religieuse normale pour se lancer et se perdre dans les effusions vagues de sentiments profondément mystiques. Si les religions à mystères ont influencé la doctrine baptismale, c’est par l’entremise de Paul, originaire de Tarse, prédicateur à Antioche ; c’est par ces deux cités très hellénisées que les doctrines des religions à mystères se sont glissées dans les croyan ces de l’Église apostoli que. croyan ces et des rites païens. Signalons ici les faits et les chefs de doctrines sur lesquels les parti sans d’une transformation « religioniste » du baptême s’appuient communément : 1° l’importance grandissante accordés à l'élément sacramentel considéré en lui-même : Joan., XXIX, 34 ; I Joan., v, 6 ; 2° le baptême pour les morts pratiqué dans les communautés pauliniennes (I Cor., XV, 29) et les rites similaires païens (Platon, Républi que, u, 7, éd. Marsilius Ficinus : Libros autem circumferunt Musaei et Orphei, Lunae et Musarum filiorum, secundum quos sacra celebrant, persuadentes non privatis solum, verum etiam civitatibus solutiones el purgationes scelerum per sacrificia cum ludorum oblectamentis fieri, et viventibus et defunctis : quas quidem Teletas, id est, expiationes vocant, quae nos ab illis quae illic mala sunt, liberent ; Orphica fragmenta, n° 232, éd. O. Kern, Berlin, 1922, p. 245 ; le baptême pour les défunts des religions mandéenne et égyptienne : voir R. Reïtzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen, 2e éd, Leipzig, 1920, p. 88-94) ; 3° l’invocation magi que du nom de Jésus (J. Weiss-R. Knopf, Das Urchristentum, Goœtingue, 1917, p. 497-498), surtout dans le passage classi que de la première lettre | aux Corinthiens : I Cor., vi, 11 ; 4° enfin parmi les. tères de Pheneos (mas que de Déméter), du culte de Mithra et de celui de quelques divinités-poissons grecques ou assyriennes (Pausanias, Græc. descript., vx, : 15,3. Cf. W. Bousset, Manichäisches in den Thomasakten, Rappelons enfin les prétendus témoignages. ‘en faveur de la croyance en la participation mysti que des initiés à la mort et à la résurrection des dieuxsauveurs : on les trouve dans les mystères de Sérapis, (Lettre d’un nommé Appollonius, dans Papyrus pariCet aperçu des analogies païennes ne peut se terminer sans la mention des quelques concepts pauliniens, moins spécifiquement baptism aux, dans lesquels les thèse de R. Schütz, Apostel und Jünger, Eine quellenkritische und geschichiliche Untersuchung über die Entstehung des Christentums, Giessen, 1921. — Sur les Actes consulter les ouvrages les plus récents : Th. Zahn, Die Apostelgeschichle des Lukas, 1'° et 2° éd., Leipzig, 1919-1921.— A. Loisy, Les Actes des apôtres, Paris, 1920.

— A. Wikenhauser, Die Apostelgeschichte und ihr F. G. Foakes Geschichtswerk, Munster-en-W., 1921 Jackson et Kirsopp Lake, The Beginnings of Christiasûrement efficace. Nous proposons cette hypothèse, quitte à l’abandonner si on la trouvait insuffisante. Saint Thomas d'Aquin, bien qu’il estime plus vraisemblable que les Apôtres aient été baptisés, n’est pas affirmatif : Summa theologica, III, XXXXVI, 6, 2 ; LXXII, 6, 2 ; LXXXIV, 7, 4. Voir le premier texte : Ad secundum dicendum quod.…. intelligimus discipulos Christi fuisse baptizatos sive baptismo Joannis sicut nonnulli arbitranlur, sive, quod magis credibile est, baptismo Christi. Saint Thomas, soucieux de la difficulté du problème, se contente de citer un texte de saint Augustin. Dans le troisième passage il est plus catégori que : Christus non est usus baptismo quem constituit… quia ad ostendendam misericordiam et virtutem suam, effectum hujus sacramenti sine sacramento præbebat. C’est donc le fondement de notre explication. (Cf. Catech. Trid, De baptismo, n. 21.) :

Introduit par les Apôtres sur l’ordre formel du Maître, le baptême fut considéré dès les débuts comme un bain de purification et de sanctification. La tradition synopti que a conservé deux paro les du Christ dans lesquel les sa passion est présentée comme un baptême (Marc., x, 38 ; Luc., xn, 50). Ce qui prouve que déjà avant saint Paul le bain baptismal fut mis en rapport avec la passion du Sauveur et interprété comme une participation mysti que à sa mort et à sa résurrection. (Pour déterminer le sens du baptême judéo-chrétien, les auteurs indépendants partent d’un double point de vue : le baptême primitif consiste dans un bain rituel et dans une invocation magi que du nom de Jésus. Nous avons déjà vu que cette dernière allégation n’a pas d’appui dans les textes bibliques.) En premier lieu le baptême incorpore dans la société du Messie, Cet effet s'exprime par la confession de la messianité de Jésus et par la pénitence, la conversion morale et religieuse, condition indispensablement requise par les Prophètes pour l'avènement du royaume messiani que. Sous son aspect terrestre et préparatoire ce règne du Messie constitue l’Église, et c’est pour quoi par le baptême l’Église se recrute et se développe : Qui ergo receperunt sermonem ejus, baptizati sunt ; et appositae sunt in die illa animae circiter tria millia (Act., 11, 41). Instaurant la nouvelle société religieuse, le baptême confère le droit de participer à la rémission des péchés, au don de l'Esprit et à la table du Seigneur (CE ST RR ES see y Sq. ; XX, 32 ; XXVI, 18). Fait curieux : alors que dans les écrits johanniques, pauliniens et post-apostoliques, la défaite du démon est à plusieurs reprises soulignée, les Actes n’en soufflent mot (cf. Eph., vi, 12 : 1v, 275 Jon, XI 2) 17 ; xvn, 15 ; I Petr., v, 8). Ce qui démontre une fois de plus combien précaire est la théorie de Heitmüller et de ses parti sans sur l'efficacité magico-religieuse, exorcisante, des noms divins.

Cette croyance resta l'expression la plus simple, surtout populaire, des grâ ces du baptême, plus facile à comprendre par les fidè les que les développements pauliniens sur l’union mysti que avec le Christ (Act., 11, 38 ; x, 46 ; xx, 11, 16 : xx VI, LS MACON Nr te Eph., v, 6 ; Hebr., x, 22 ; Joan., xur, 10 : IS 205 Dit, I, 5 ; I Petr., m1, 21 ; Barnab., xt, 10 ; Hermæ, Mand., IV, 17, 1). Mais cette foi ne fut jamaïs « massive » ainsi que le prétendent les auteurs indépendants. Pénétrée de la toute-puissance divine, l’ablution baptismale transforme les âmes et leur confère une pureté surnaturelle, religieuse et morale.

Trois formu les expriment dans les Actes l’aspect - positif du baptême. Le rite s’accomplit au nom (Act., vin ; 16 ; x1x, 5), dans (Act., x, 48) et sur (Act., 11,38.) — (Ert est la leçon à préférer parce qu’elle est la plus difficile à expliquer : Proclivi scriptioni præstat ardua)— le nom du Seigneur Jésus. Les trois prépositions, nous l’avons vu, col. 873, possèdent le même sens, mais la signification est à cha que fois diversement nuancée. Ev et ’emt marquent la puissance et l’autorité de celui qui opère les effets du baptême ; sic, au contraire, exprime la fin ou le résultat de l’ablution baptismale. Bref, le baptême détermine l’union des fidè les avec le Seigneur : ils deviennent sa propriété mysti que. En même temps, au moment où le rite sacramentel s’accomplit, la vertu de la passion rédemptrice de Jésus passe tout entière aux baptisés. A deux reprises saint Paul suppose comme étant de foi comm une que le Christ est mort pour la rémission des péchés, et que le baptême est efficace en vertu de cette passion salutaire (I Cor., v, 3 ; Rom., vi, 3, 6, 9). Le même enseignement est sous-entendu dans les deux paro les du Christ déjà citées, où le terme « baptême ». est pris dans une acception métaphori que sans qu’on puisse, pour cette raison, rejeter ces logia comme non authentiques (Marc., x, 38 ; Luc., xr, 50).

‘ sion des péchés (Act., 11, 38 ; Luc., 11, 3 ; cf. Act., v, reconnaissant, contrairement au témoignage de l'historien Josèphe, à l’ablution du Baptiste une vertu sacramentelle de purification morale. Nier cette efficacité, ajoute-ton, c’est perdre de vue les croyan ces rabbiniques contemporaines du Nouveau A l'appui de la distinction entre les grâ ces du baptême et la venue postbaptismale du Saint-Esprit, Malgré cette distinction entre les grâ ces de l’initiation chrétienne, le baptême fut considéré dès les origines comme le rite capital ; l’ensemble des bienfaits spirituels qu’il transmet aux fidè les, s’appelle déjà dans les Églises palestiniennes le « salut » (Act., 11, 21, 40, 47 ; xv, 9, 12 ; xx, 143 xIV, 9 ; xv, 1, 11 ; xv1, 30515 xxv0, 80-31 ; nv, 12 : vin, 25 : ur, 26 : 475 NT, dr ; XXVI, 34 ; XX VIII, 28 ; v, 31, x, 23). Cette rédemption est décrite en premier lieu comme une rédemption eschatologi que, et en cela le baptême chrétien continua celui du Baptiste (voir, par exemple, le commentaire que donne saint Pierre de la prophétie de Joël : Act., 11, 14 sq.), mais en même temps elle se réalise dès ici bas pour le principe spirituel du composé humain, et même partiellement pour l’élément corporel, dont l’immortalité est assurée par le gage de l'Esprit. espè ces d’ablutions rituel les * :

C'était en cas d’impureté cérémonielle grave, dérivant par exemple de la lèpre (Lev., xiv, 1 sq.)., des rapports sexuels (Lev., xv, 1 sq.), de l’attouchement d’un cadavre (Lev., x1x, 11 sq.), que la Loi prescrivait l’ablution totale. D’après un commentaire rabbini que du texte sacré, contenu dans Mekhiltha Exod., xix, 10, on étendit l’application de ces règ les à tous les cas où la purification des vêtements était prescrite | (Lev., xr, 25, 28,40 ; x, 6, 34 ; Num., var, 7, 21 ; xIX, 10,21, etc.). Ces ablutions rendaient aux croyants la sainteté extérieure, c’est-à-dire la pureté requise pour participer dignement au culte liturgi que.

De toutes les ablutions juives contemporaines de l’âge apostolique, le baptême des prosélytes et celui de Jean-Baptiste étaient les deux rites les plus importants. Dans une controverse entre les écoles d’Hillel et de Schammaï, le baptême des prosélytes est mentionné pour la première fois (Pesachim, vi, 8 ; ‘Edujjtoh, v, 2 ; Tosephta Pesachim, vu, 13 (167) ; Pesachim 92 a ; Pesachim, vi, 36 b, 31). D’après la manière dont la dispute est rapportée, le baptême des prosélytes était à cette époque un rite bien établi ; son origine, par conséquent, remonte à plus haut, peut-être au premier siècle avant l’ère chrétienne.

D’après la Mischna et le Talmud, les Schammaïtes autorisaient le baptême immédiatement après la circoncision ; les Hillélites, au contraire, assimilant l’impureté des gentils aux grandes impuretés prévues par la Loi (Num., x1x, 11 sq.), différaient le bain jusqu’au septième jour après la réception du signe de l’Alliance. D’après H. Strack et P. Billerbeck, le texte de la Mischna : « Quiconque vient du prépuce est comme celui qui vient du tombeau » (Pesachim, vir, 8 ; ‘Edujjoth, v, 2) ne fut qu’un prétexte pour justifier cette distinction ; le vrai motif consista dans l’interprétation nouvelle du baptême accréditée par les disciples d’Hillel. À l’origine, la circoncision, le bain des prosélytes et l’offrande d’un sacrifice ne formaient qu’une seule et même cérémonie dont la résection du prépuce constituait le rite essentiel. Mais les Hillélites, mus par des sentiments d’humanité et inspirés par des préoccupations hygiéniques, introduisirent l’habitude de différer le baptême (Jebarnoth, 47 a, 47 b Bar.), et bientôt celle de supprimer la circoncision pour les païens déjà antérieurement circoncis (Jebamoth, vin, 9 a, 6 ; Schabbath, 135 a Bar.). Plus tard, cette double innovation fut mise en rapport avec le fait que pour les femmes, nécessairement, le seul bain suffisait. L’école d’Hillel en profita pour accorder désormais au baptême l’importance capitale. Cette opinion fut exprimée sans ambages par R. Jehoschua ‘ b. Chananja en discussion avec R. Eli‘ezer b. Hyrkanos (vers l’an 90 ap. J.-C. Cf. Jebamoth, 46 a Bar. ; Jebamoth, 71 a ; Qidduschin, 1, 64 d, 20). R. Jehoschua‘ soutint que pour l’initiation, le seul baptême suffisait. Les Oracles sibyllins l’ont suivi dans cette voie (Oracula Sibyllina, rv, 16 sq. : ëv morauoîc Aodoæoe 8Aov déuac), mais la masse des docteurs juifs, se tenant à l’écart de la controverse, continuèrent à prescrire les deux rites à la fois (Jebamoth, 46 a, 46 b ; ‘Aboda Zara, 59 a, 57 a). En quelques localités, aussi longtemps que le Temple resta debout, on exigea comme troisième condition l’offrande d’un sacrifice (H. Strack, P. Billerbeck, Das Evangelium nach Matthäus, Munich, 1922, p. 107-108).

En plusieurs endroits, le Talmud nous renseigne sur le rite du baptême et sur les cérémonies qui l’accompagnaient. À la suite d’interrogations destinées à sonder l’intention des candidats au moment de se faire recevoir dans la religion nouvelle (Jebamoth, 47 a Bar.), après l’accomplissement de la circoncision et la cicatrisation de la blessure, les initiés étaient conduits au lieu du baptême. Le rite s’accomplissait pendant le jour (Jebamoth, 46 b ; Jebamoth, vin, 8 d, 16 ; Megilla, x, 4 ; Megilla, rx, 73 b, 59 ; Megilla, 20 a), en présence de deux ou de trois témoins choisis parmi les docteurs de la Loi non-ordonnés (Jebamoth, 46 b) (sur l’ordination juive, voir Coppens, L’imposition des mains, p. 162-169). Ceux-ci, au moment où l’eau recouvrait les candidats à moitié, leur adressaient quelques dernières recommandations (Gerim, 1) ; lors que les aspirants persévéraient dans leurs bonnes dispositions, ils étaient plongés dans la piscine et en remontaient en qualité d’Israélites accomplis (Jebamoth, 47 a, 47 b ; ‘Erubin, 4 b). Pour les femmes et les enfants, il y avait des prescriptions particulières. Par respect pour la pudeur, c’étaient des femmes qui conduisaient leurs sœurs à l’ablution baptismale, les docteurs se tenant au dehors (Gerim, 1). Quant aux enfants des païens, s’ils étaient nés avant la conversion des parents, ils étaient circoncis et baptisés en même temps que le chef de la famille, mais ils conservaient le droit de résilier, parvenus à l’âge adulte, les engagements pris en leur nom (Jebamoth, 78 a ; Kethubboth, 1474) : pas à ses disciples, les purifications lévitiques, il n’agrégeait pas de nouveaux membres à la communauté religieuse d’Israël, mais par la pénitence dont le baptême était le symbole, il préparait les Israélites à l’imminence du royaume messianique. Nourri de l’Ancien Testament, le Précurseur a pu s’inspirer pour introduire son baptême, de quelques célèbres paroles prophétiques comme celles de Jérémie, d’Ézéchiel (Jer., xvrr, 13 ; Ez., 25), paroles que la tradition-juive a rapprochées de la sanctification messianique du peuple élu. Dans l’acte de conversion, c’est-à-dire dans le retour à Dieu, le baptême n’était pas un rite sacramentel efficace pour la rémission des péchés, et la pénitence sollicitée par le Baptiste n’était que le symbole des sentiments de componction animant les fidèles, et impliquant l’engagement en quelque sorte rituel à une vie de renouveau moral leur sont attribués. Le sacrement chrétien est empreint d’un symbolisme puissant, et les rites qui l’accompagnent par l’action divine, cause première, et avec le concours de la foi comme disposition subjective, opèrent infailliblement les grâces contenues dans le signe sacramentel. Dans les milieux juifs, au contraire, les ablutions visent la pureté extérieure, cultuelle, lévite, ou bien — et c’est le cas du baptême johannique — elles ne sont que la manifestation des sentiments de piété et de componction qui animent les fidèles. Seuls les baptêmes esséniens semblent avoir reçu, dans l’estimation de la secte, une efficacité plus grande. On la rapproche de la prétendue vertu des mystères païens.

VII. DOCTRINE DES ÉGLISES PAULINIENNES SUR LE BAPTÊME. — 1. Le problème. — Avant d’aborder* les épîtres de saint Paul, deux questions préliminaires se posent : 1° quel est le rapport entre la doctrine exposée par l’Apôtre dans ses épîtres et la doctrine des Églises judéo-chrétiennes ? 2° dans quel rapport cette doctrine est-elle avec le reste de la théologie paulinienne ?

Mais, tout en retenant fidèlement la doctrine apostolique, saint Paul sous l'inspiration divine en a creusé le contenu. Les passages les plus importants décrivent le bain baptismal comme un rite accompli par la toute-puissance divine, au nom de Jésus, et par la vertu du Saint-Esprit, rite dans lequel l’attitude des fidèles est surtout réceptive et passive (Col :17, 13 : Eph,0 26 Cor or Min 18 Rom., vi, 1 sq. ; Gal., ur, 26-27). Toutefois l’Apôtre ne conçoit pas les effets du baptême sans la foi (Gal., ir, 26 sq.), il n’hésite pas à lui attribuer ce qu’il rapporte ailleurs à l’ablution (Gal., 17, 19-20 ; 1x, 2 ; IT Cor., xur, 5 ; Col., 1, 12 ; m1, 1-4), et il implique la puissance divine comme cause principale de la transformation religieuse et morale que le sacrement opère. Cette conscience de l'intervention des trois personnes divines réfute d’avance toute interprétation simplement symbolique ou magique de l'efficacité baptismale. En dehors de cette insistance sur la causalité du baptême, l’Apôtre développe la notion de l'Esprit (W. Reinhard, Das Wirken des Heiligen Geistes im Menschen nach den Briefen des Apostels Paulus, Fribourg-en-Br., 1918) et celle non moins importante de l’union mystique des baptisés au Seigneur Jésus (Tr. Schmidt, Der Leib Christi, Leipzig, 1919). b. Synthèse doctrinale. — Le baptême est décrit d’une manière concise, riche de sens, dans la première épître aux Corinthiens (I Cor., vi, 11). Trois verbes expriment les effets du sacrement ; ils distinguent, comme dans tout rite d'initiation, deux aspects dont le premier consiste dans la purification, le deuxième dans la sanctification (Weïhe) des initiés. Les agents de cette transformation morale et religieuse sont le « nom du Seigneur Jésus-Christ » et l'Esprit de Dieu. Nous trouvons ainsi brièvement énoncé l’effet traditionnel du baptême : la rémission des péchés, et deux idées plutôt nouvelles : l’union mystique au Christ et au Saint-Esprit.

Saint Paul n’ignore pas que la première grâce du baptême consiste dans la rémission des péchés (I Cor., Vi, 11 ; Eph., v, 26 ; Tit., 1, 5 ; Hebr., x, 22). Dans l’épître aux Corinthiens (I Cor., vr, 11) le verbe est à la voix moyenne pour signifier la collaboration que les fidèles doivent apporter à l’œuvre du salut. La rémission des péchés consacre la défaite définitive du démon. D’après l’Apôtre Satan domine le monde (Rom., vin, 20-21 ; Col., 1, 12-16 ; II Cor., vi, 14 ; Gal..1v, 8 sq. ; Col., 1, 8-15 ; I Cor., xv, 24. — De tous ces textes Col., 1, 13, se rapporte explicitement au baptême. Mais par la rémission des fautes, par l’union au Christ et par la réception de l’Esprit, le règne de Dieu l’emporte dans les âmes des baptisés.

L’aspect positif du baptême s’appelle la sanctification (I Cor., vi, 11). Cette grâce comporte en premier lieu l’union des baptisés au Christ. Saint Paul crée une formule audacieuse : Barrio0ÿvar eic proTov, qui décrit vivement l’appartenance des fidèles au Seigneur ressuscité (Gal., 111, 27 ; Rom., vi, 3. Cf. I Cor., X, 2). À cette croyance fondamentale s’ajoute la théologie paulinienne du corps mystique. Le baptême nous unit au Christ (Gal., 1, 27 ; Rom., vi, 3 ; I Cor., 1, 13), il nous revêt du Christ (Gal., 17, 27), il renouvelle en nous les actes principaux de la vie du Christ. Le chrétien est crucifié avec Jésus (Gal., xx, 19), son corps de péché est détruit (Rom., vi, 6), son corps ne subsiste plus dans la chair (Rom., vir, 5 ; vin, 9). Baptisé à la mort du Christ (Rom., vi, 3), le chrétien meurt lui-même mystiquement (Rom., vi, 11 ; Col. m1, 20 ; mx, 3). Sous les eaux baptismales, l’initié est en quelque sorte enseveli (Rom., vr, 4 ; Col., 11, 12), mais avec le Seigneur il ressuscite glorieusement (Col., rm, 1), doué d’une vie nouvelle (Rom., vi, 4 ; II Cor., x, 18 ; Col., 11, 3), soustrait au péché et participant à une sainteté et une incorruptibilité divines (Rom., vi, 1, 3-11, 12-14 ; Col., 111, 9-10).

Pour exprimer aussi parfaitement que possible la sanctification baptismale, l’Apôtre multiplie les comparaisons. Le revêtement mystique du Christ est une première métaphore (Gal., 111, 27). L'expression était courante dans le grec profane à l’époque néo-testamentaire (R. Bandas, The Master-Idea of S. Paul's Epist les or the Redemption, Bruges, 1925, p. 346, n. 1). Produite au baptême, la grâce spéciale indiquée par ce revêtement doit se développer durant tout le cours de la vie (Rom., vi, 4, 5). Toute cette doctrine se résume dans la notion du corps mystique, dont la réalité prend naissance au baptême (I Cor., xn, 13). Grâce à cet organisme les fidèles ont part à l’œuvre du salut accomplie par le Sauveur, et ils participent aux moments essentiels de son drame sotériologique : à sa mort, à son ensevelissement et à sa résurrection (Rom., vi, 4-5 ; Col., 11, 12-13). Comme effets secondaires, l’union au Christ opère dans les baptisés : 1° la mort au péché. Cette mort mystique n’est pas une fiction légale, ni un programme de renouveau religieux, ni même une simple conversion du cœur : mais une transformation réelle, impliquant la rémission des fautes et la fin de la domination du péché, la volonté étant désormais divinement soutenue pour lui résister (Rom., vi, 3 sq. ; vin, 1) ; d’où la sanctification des fidèles (I Cor., vi, 11 ; Tit., 1, 5-7) et la possession d’une vie nouvelle (Gal., 17, 20 ; I Cor, xx, 13 ; Rom., vi, 11, 23) ; 2° la mort au vieil homme, aux suites du péché, et principalement à la concupiscence (Rom., vi, 6. Cf. Eph., 1v, 22-24 ; Col., x1r, 9) ; 3° enfin la mort à la Loi (Rom., 1, 6 ; Gal., 117 19). Pour les chrétiens la loi nouvelle est une règle intérieure dictée par le Saint-Esprit (Gal., rv, 6 ; Rom., v, 15 ; vor, 15). On ne peut dépouiller ces expressions de leur sens naturel, en les entendant avec Luther et les protestants conservateurs de la réforme morale à entreprendre par les baptisés pour s’adapter à l’idéal de la perfection évangélique. Le baptême n’est pas un acte posé par les fidèles ; c’est une action du Christ sanctificateur, reçue et subie une fois pour toutes, posant les fondements de la vie chrétienne. La mort et la résurrection spirituelles coïncident ; l’une et l’autre s’accomplissent par la réception du Pneuma, instaurant dans les âmes chrétiennes une activité surnaturelle et une vie, par participation, vraiment divine.

ASS CAL PUN MIROMÉEUT LS TECOR ES Ex 12054 275 : Ephitr, 22528 ; eV 5000 LS) 1a métamorphose spirituelle des baptisés (Gal., rv, 9 : Rôm., vi, 29), et leur participation, au moins initiale, à la gloire divine (IT Cor., nr, 48). Comme sujet de ces bienfaits multiples l'Apôtre indique à plusieurs reprises « l’âme », c’est-à-dire le principe supérieur et spirituel de l’homme (Gal., 1v, 6 ; Rom. v, 5 ; I Cor., 1, 22 ; II Cor. :n, 3 ; Rom., 11, 29 ; Col. mr, 16). Le concept est identique à celui de vodc, à cette différence près que le dernier terme est emprunté à l’hellénisme et vise l’activité de l’âme ; plutôt intellectuelle. En tant qu’élevé à l’ordre de la grâce, le Voÿc s’appelle TVÉDUX (Rom., vin, 16), et devient le temple dignement préparé à la venue spéciale du Saint-Esprit (Rom., vx, 9, 11 ; I Cor., nr, 16 ; vr, 19 ; I Thess., 1V, 8-9. — Rom., v, 5 ; vin, 14 sq. ; Gal.,1v, 6 ; Tit., 11, 6).

Exprimée en termes explicites, la communication de l'Esprit est en outre impliquée dans quelques dénominations du baptême plus tardivement introduites, telles que poriouôc et oppayic. La vie nouvelle, infuse au baptême, comporte une illumination dont le principe est le Pneuma divin. Bien qu’appliqué au baptême (Hebr., vi, 4 ; x, 32 ; Justin, 1 Apol., rxr), le terme oowTttoués continua à désigner, dans une acception plus large, toutes les manifestations de la vie surnaturelle (II Cor.,1v, 4-6 ; Eph.,r, 18 ; 111, 9 ; II Tim, 1, 10).

Signalons pour terminer comment un spécialiste en la matière É. Tobac explique les prétendues antinomies dans la Revue d'Histoire eccl., 1926, t. xx17, p. 675-678, à propos de l’ouvrage de E. Wissmann, Das Verhältnis von Pistis und Christusfrommigkeit bei Paulus, Gæœttingue, 1926 : « Les catholiques ont toujours soutenu que la foi, acte d’intelligence et de volonté par lequel l’homme adhère à la révélation divine, est le fondement du salut ; que la foi justifiante est celle dont la charité est la forme et qui opère par la charité ; que cette justice que procure la foi, est intérieure et réelle, et dérive de l’union au Christ glorifié ; que cette charité enfin, qui perfectionne la foi sans entrer dans son essence comme partie intégrante, c’est le don de l’Esprit normalement communiqué au baptême et ciment de notre appartenance au Christ.

‘ Mais comment saint Paul peut-il attribuer les mêmes

VIII. LA DOCTRINE BAPTISMALE JOHANNIQUE ET POSTAPOSTOLIQUE. — Il nous reste à étudier les textes néo-testamentaires qui, en dehors des lettres pauliniennes, s'occupent du baptême, surtout les textes johanniques. Nous y ajouterons un bref aperçu de la plus ancienne littérature chrétienne, celle qui s’inspire directement du Nouveau Testament.

Les épîtres de Jude et de Jacques ne contiennent aucun rappel explicite du baptême (cf. toutefois Jac., n, 7 : 1v, 5), mais saint Pierre confirme la doctrine paulinienne. La secunda Petri attribue au rite baptismal la purification des pécheurs (IT Petr.>« 7 9-11), tandis que la prima Petri commente avec enthousiasme les bienfaits de la régénération spirituelle : le baptême constitue le salut des croyants (I Petr., nr, 21 ; 1v, 18 ; 1, 5, 9), opère la rémission des péchés (I Petr., 1, 4 ; 117, 18 sq.) et assure aux chrétiens la conscience d’une vie nouvelle et divine (I Petr.,117, 21). Cette sanctification baptismale, principe de la vie religieuse des fidèles, est mise en rapport avec la résurrection du Seigneur Jésus (I Petr.,r, 8), et comme ce mystère accomplit dans les chrétiens la nouvelle naissance, cette dernière notion est, elle aussi, au moins indirectement, rapprochée du baptême (I Petr., Tout en étant dans ses expressions plus originale, la doctrine johannique conserve, en communion de foi avec tous les auteurs de l’âge apostolique, l’économie du salut par les sacrements. Les efforts tentés par les critiques rationalistes pour éliminer de l’Évangile la mention de l’eau (Joan., r11, 5) et le passage sur l’eucharistie (Joan., vr, 28-59) n’ont pas abouti. Peut-être retrouve-t-on dans le lavement des pieds une allusion au baptême (Joan., x, 1-11). On apprendrait ainsi, sous le voile d’un symbole choisi par le Christ, que l’ablution baptismale n’est pas réitérée, et que l’immersion n’est pas requise pour la validité du sacrement. Dans les épîtres et dans l’Apocalypse saint Jean prolonge la théologie sacramentaire de son évangile (1Joan., v, 6, 8 ; Apoc., var, 17 ; xx1, 6 ; xx1, 1). L’efficacité de l’eau baptismale y est présentée avec un relief puissant ; elle est juxtaposée aux éléments eucharistiques et toute pénétrée de la vertu du Saint-Esprit (I Joan., v, 6, 8 ; cf. Joan., xix, 34).

IX. MYSTÈRES PAÏENS ET BAPTÊME CHRÉTIEN. — À, — Les baptêmes et les mystères païens contemporains de la prédication apostolique. — Si l’on compare la doctrine de saint Paul à celle des Églises de Palestine, on constate un notable développement. D’après les exégètes catholiques l’évolution est homogène et s’explique par l'inspiration du Saint-Esprit, la révélation néo-testamentaire n’étant close qu’à la mort du dernier des Apôtres. Les critiques indépendants affirment, au contraire, une transformation plus ou moins radicale, et pour l’expliquer, ils ont recours à des facteurs naturels.

La plupart des auteurs indépendants accordent une emprise beaucoup plus grande à la religiosité hellénistique. En relevant l’ardeur avec laquelle saint Paul s’exprime au sujet du baptême, ils insistent sur son tempérament enthousiaste, stimulé et hanté par la vision de Damas, mais en rendant compte du contenu et du vocabulaire technique de sa doctrine, ils affirment que la prédication de Jésus, l’expérience

L'eau froide osirienne fut également adoptée comme la matière du baptême des morts, un des rites qui, dans les mystères d’Osiris, assuraient la survie. Aux grandes fêtes annuelles, la résurrection du dieu était représentée par un rite de renaissance végétale. Des bas-reliefs gravés aux temples de Dendérah et de Philae en retracent le tableau. La momie divine étant couchée, un prêtre l’arrose d’eau, et du corps jaillissent, hauts et drus, les épis nouveaux : « Ceci est la forme d’Osiris surgissant de l’eau qui renouvelle la vie » (A. Moret, Rois et dieux d'Égypte, 2° éd., Paris, 1923, p. 92, 93, p. 101, fig. 8). Le même rite réapparaissait dans les mystères journaliers, durant la deuxième phase appelée par Moret « le mystère du corps revivifié ». Avec l’eau sainte qui donne la vie et la force, et les nombreux fards et huiles présentés pendant les douze heures du jour, on faisait des onctions sur la bouche, les yeux, les oreilles, et les différents membres du simulacre divin (A. Moret, Mystères égyptiens, 2e éd., Paris, 1923, p. 30). On sait qu'Isis, d’après les mythes égyptiens, fit bénéficier les dieux et les hommes des rites de résurrection pratiqués une première fois pour son époux. Le culte des morts se célébrant pareil au culte des dieux, les mystères d’Osiris furent par conséquent répétés pour les

D’autres traditions grecques ne sont pas moins dignes d’intérêt. Dans les récits mythologiques l’eau joue, à plusieurs reprises, un rôle efficace dans la naissance des dieux et déesses. D’après Euripide, le Dionysos thébain, le Dithyrambe, naquit de l’eau (Bacc., v. 518 sq., dans J. E. Harrison, Themis. À Study of the social origins of Greek religion, Cambridge, 1912, p. 33). Il en fut de même d’Aphrodite (Hymne orphique, LV, 19 : Aiyôrrov xuréyeus ispñs Yovuuodex Xovutp&, dans Harrison, Prolegomena, p. 311), réputée en outre par le bain sacré de Paphos (Homère, Od., vin, 270, dans Harrison, Prolegomena, p. 311). Au temple de Sékyÿyon, une jeune fille prêtresse s’appelait « loutrophoros » (Pausanias, 17, 10, 4, dans Harrison, Prolegomena, p. 311). Et, à côté d’Aphrodite, Athéna (Pallas) et Héra, les deux autres Korai, prenaient chaque année un bain rituel, pour la conservation de leur prétendue virginité (Callimachus, Hymne au bain de Pallas, et Pausanias,38,2,dans Harrison, Prolegomena, p. 311). Signalons enfin la loutrophorie prescrite parmi les cérémonies du mariage et attestée par les Danaïdes, rite qui doit s'entendre comme un bain religieux, le mariage étant essentiellement considéré comme un « mystère » (Harrison, Prolegomena, p. 614-615, 621), — l’usage de l’eau au sanctuaire de Colophon comme véhicule de l'Esprit (Jamblique, De mysteriis, tir, 11, éd. G. Parthey, p. 123, ligne 12), et l’ablution rituelle suivie de l’onction au sanctuaire de Trophonios à Lébadeia, faisant participer les mystes, dès cette vie, à la source Mnémosyne de la bienheureuse immortalité (Pausanias, 1x, 39, 5-14, dans Harrison, Prolegomena, p. 311).

Quelle que soit l’importance de ces traditions, les auteurs « religionistes » se flattent de relever des analogies plus substantielles encore, et selon eux plus décisives entre les rites des mystères païens et le baptême chrétien.

4° Les trois effets sacramentels attribués au baptême (I Cor., vi, 11) respirent la mystique païenne : purification, consécration des mystes, justification, et cela en fonction du nom de Jésus et de la possession de l'Esprit. 5° Les termes sphragis et photismos. — Le terme sphragis serait emprunté aux mystères d’après E. Hatch, A. Harnack, G. Wobbermin, E. de Faye, G. Heinrici, R. Knopf, O. Gruppe, F. Kattenbusch, C. Clemen, W. Koch (d’après F. J.Dülger, Sphragis, Paderborn, 1911, p. 149-156). Il en est de même de wtio40c, s’il faut en croire R. Knopf (Das nachapostolische Zeitalter, Tubingue, 1905) et G. P. Wetter (Phos. Eine Untersuchung über hellenistische Frommigkeit, Leipzig, 1915).

* Cf. x1, 23). On prétend retrouver la même doctrine dans le taurobole des mystères d’Attis. in quodam templo ut in interioribus partibus homo moriturus possit admitti (Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum, xvur), dans l’abatage symbolique d’un arbre sacré et les jeûnes prescrits par le même culte (Salluste, De diis et mundo, 1v, enfin dans la simulata occisio des mystères de Mithra, Vita Commodi, 1x).

7° Le salut. — Les effets positifs des mystères coïncident avec l’œuvre du baptême : ils opèrent le salut : Apulée, Metam., xt, 1, 5, 21 bis, 25 ; Firmicus Maternus, op. cit., xx ; Fr. Cumont, Textes et monuments figurés relatifs au culte de Mithra, Bruxelles, Christos, p. 137-138). Or, ajoute-t-on, l’œuvre rédemptrice accomplie par ces êtres mythiques était censée se continuer et se renouveler dans le culte, et transmettre sa vertu rédemptrice divine aux fidèles qui s’y faisaient initier. Tel est, d’après Bousset (Kyrios Christos, p. 138-139) l’enseignement contenu dans les sources suivantes : Corpus hermeticum, 1, 15, 21-22 ; Hymne des Naassènes ; Julien l’apostat, Oratio V, dans P. Wendland, Die hellenistisch-rômische Kultur, 2e et 3e éd., Tubingue, 1912, p. 179-180 ; la soi-disant Liturgie de Mithra, dans Bousset, Kyrios Christos, p. 138, n. 3 ; le rituel des fêtes d’Attis : la succession de la passion et la résurrection du dieu et des mystes (24 et 25 mars : Sanguis et Hilaria) ; quelques formules des rites des religions à mystères : a) un vieux texte du culte d’Osiris : So wahr Osiris lebt, wird er auch leben ; so wahr Osiris nicht tot ist, wird er auch nicht tot sterben ; so wahr Osiris nicht vernichtet ist, wird er auch nicht vernichtet werden, d'après Ermanh, Die ägyptische Religion, Tubingue, 1905, p. 26-97, dans Bousset, Kyrios Christos, p. 138 ; b) l’exclamation cdphxauev ouyxaipouev dans les mystères d’Osiris-Isis : Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum, 1, 9 ; Senèque, Apocol., xIN ; c) l'invitation des prêtres d’Attis adressée aux initiés : Firmicus Maternus, Op. cit, XXII : Oxposire uootar Tob Peob oecwopévou » \ € La 2, / Éorau ydp quiv x rôvoU coTrnpla. d) enfin, la réflexion de Macrobe sur le culte d’Adonis : … simutatione que luctus peracta celebratur laetitiae exordium (Saturn., 1, 21, 10).

| dans la revivification divine ; ajoutons y dans la | renaissance rituelle des mystes, le revêtement des initiés, expression symbolique de leur transformation glorieuse (Apulée, Metam., x1, 29), puis et surtout l’inhumation d’une statuette divine, d’une momie ou, Par substitution vicaire, d’un prêtre dans la peau d’un animal sacré ou dans les flancs d’une vache en bois, représentant la vache Nouit (cf. Apulée, Metam., xt, 10, et Moret, Rois et dieux d'Égypte, p. 198 sq. On mimait ainsi sur les statuettes divines, sur les momies, sur la personne du roi, et plus tard sur les rares initiés le renouvellement de la passion d’Osiris (Moret, Rois et dieux d'Égypte, p. 197 sq.). Le même rituel est observé dans les mystères isiaques décrits par Apulée. Lucius, le bienheureux myste de la déesse égyptienne, passe successivement par le baptême, la mort et la renaissance spirituelle, la descente aux enfers et l’apothéose finale (Moret, Rois et dieux d'Égypte, p. 194). L’ablution, prescrite au cours de ces mystères, nous est dépeinte, semble-t-il, sur quelques fresques d’Herculanum (Moret, Rois et dieux d'Égypte, pl. xvr, p. 208 ; Turchi, Le religioni misteriosofiche, p. 120). Pendant qu’elle s’accomplissait, Osiris renouvelait sa passion. Dès l’époque des pyramides, ajoute M. Moret, les textes conçoivent ce sacrifice comme un acte volontaire. Le dieu égyptien devient le rédempteur du taureau, l’allié de son adversaire, et il donne à ses fidèles sa chair, sa propre descendance, l’œil d’Horus à manger (Rois et dieux d'Égypte, p. 103). Est-il étonnant dans ces conditions que les auteurs rationalistes aient juxtaposé les mystères, et pour leur rituel et pour leur signification, au rite baptismal chrétien ?

B. — Rapports entre les mystères païens et le baptême chrétien. — Il faut renvoyer à une étude spéciale la solution adéquate des difficultés soulevées par les ressemblances entre le christianisme et les croyances ou les rites païens. Ici quelques observations suffiront à poser en termes nets le problème avant d’aborder l’analyse des analogies relatives au baptême.

Une définition exacte des mystères permet d’écarter 1° les communications non-rituelles de doctrines ésotériques, 2° les fêtes religieuses réservées à certaines catégories de personnes, comme les Thesmophories athéniennes, ‘ou propres aux confréries, thiases et sociétés privées dont le secret n’était pas un principe religieux, 3° les fêtes directement accomplies au profit des divinités, telles que, sous certains aspects, les mystères d’Osiris à Dendérah et ailleurs, 40 enfin, dans une très large mesure, les initiations tribales. tous les mystères orientaux ont subi, à un certain. également souscrite par J. de Caluwe, Mystères d’Éleusis, p. 454, dans Semaine d’ethnologie religieuse (1922), Enghien, 1923.) D’où l'importance des mystères éleusiniens et égyptiens (osiriens) dans l’économie des rites et des croyances des religions à mystères. Par contre, l’hypothèse d’une influence sémitique ou iranienne relève, d’après l’expression heureuse du P. Allo, de quelques mythes de savants. Ni le culte d’Adonis à Byblos, ni ses thiases à Athènes et à Rome n’ont célébré des mystères (cf. H. Ingholt, Un nouveau thiase à Palmyre, dans Syria, 1926, p.128-141) ; Mithra “n’a qu’un rapport accidentel avec Babylone (CG, Van En ce qui concerne le rituel, la divergence est aussi totale entre le christianisme et les mystères. Les rites caractéristiques païens font défaut dans l'initiation chrétienne : le cycéon d’Éleusis, le lait et les herbes de Cybèle et d’Attis, le pain et l’eau de Mithra, l’omophagie bachique, le serpent-phallos de Sabazios, les hiérogamies de Cybèle, de Déméter à Éleusis et de Dionysos dans les Anthestéries athéniennes, le rite symbolique éleusinien de la nouvelle naissance et de l’adoption divine, l’enthousiasme dionysiaque, le taurobole phrygien, l’apothéose isiaque, l’extase hermétique, les rites cathartiques et ascétiques de l’Orphisme. La simplicité du rituel chrétien contraste avec la mise en scène dramatique des initiations païennes. Rien qu’une simple ablution baptismale appuyée sur la foi et encadrée d’exhortations morales aux nouveaux fidèles.

Enfin, pour la plupart des notions chrétiennes, alors que les prétendues analogies des mystères sont douteuses au plus haut point, on retrouve des traditions, non certes identiques, mais voisines dans l’Ancien Testament, quelquefois dans l’enseignement rabbinique ou les croyances populaires apocalyptiques. N'est-il pas plus naturel de chercher de ce côté une certaine préparation à l'Évangile, préparation que les croyants n’hésiteront pas à reconnaître comme providentielle et divine ?

L'analyse de la théologie paulinienne confirme l'indépendance de la doctrine chrétienne par rapport aux mystères gréco-romains. Peut-être, saint Paul emprunta-t-il certains termes au vocabulaire religieux du paganisme, tels que otoryeix Tod x0opov et Tæpou-.

Mysterium désigne rarement dans les épîtres pauliniennes des vérités réservées aux seuls mystes (I Tim., m1, 9, 16) ; même le passage classique de la première épître aux Corinthiens ne s’y prête pas (I Cor., x, 1-15). Le sens ordinaire est celui de vérités divines communiquées aux fidèles par révélation. Le sens de « mystères » s’exclut d'autant plus aisément que saint Paul ne parle jamais d'initiés proprement dits. — Les téAeror rappellent peut-être une classification pythagoricienne, ou une expression du Corpus hermeticum, mais ils ne se rencontrent pas dans les Mystères gréco-romains. Les parfaits de la théologie paulinienne sont des spirituels, des mvevuarixol ; ils possèdent l'Esprit. Reiïitzenstein prétend faire dériver les deux termes de la mystique païenne, spécialement des traités hermétiques et des papyrus magiques égyptiens. L’analogie entre les textes du paganisme et la théologie paulinienne se limite aux points suivants : 1° emploi du même terme, 2° même signification générale : le principe intelligent du composé humain, 3° l’homme, sous l’influence du pneuma, est temple de Dieu, 4° l'Esprit est le principe de l’enthousiasme prophétique (sauf que l’extase est absente dans le prophétisme paulinien). Les divergences l’emportent de beaucoup : 1° le pneuma paulinien désigne quelquefois la personne divine du Saint-Esprit, 2° l'esprit paulinien ne reçoit jamais les épithètes Oetov, iepôv, 3° les termes nvedux et Quyñ sont partiellement et, de temps à autre, totalement convertibles, et c’est seulement après la résurrection que la du disparaîtra, 3° buy et rveduu sont aussi employés dans un sens adversatif, mais seulement au point de vue religieux, non psychologique ; les quelques parallèles païens sont postérieurs au christianisme ; 5° il n’y a pas d’analogie entre la possession chrétienne de l’esprit et le dédoublement des mystes attesté par Lucain et Zosime ; 6° l’énumération paulinienne : carnalis, animalis et spiritualis homo ne correspond pas à trois classes distinctes d’initiés ; 7° vods garde un sens psychologique ; s’il en est autrement, la signification nouvelle s’explique par l’influence des LXX, comme d’ailleurs presque tout le vocabulaire paulinien. — À côté de l’esprit, la gnose est un des effets les plus importants du baptême (I Cor., x1r, 8, 4 ; xmr, 12 ;

Phil., 1, 8-10 ; Rom., 11, 20 ; I Cor., x1v, 6. — II Cor., 1, 14 ; x, 5 ; Rom., xr, 33 ; xv, 14. — Rom., 1, 20 : x1, 33 ; I Cor., xur, 8 ; Col., 11, 3). Mais la gnose chrétienne s’oppose à la gnose hermétique. Celle-ci illumine le myste, le divinise et lui confère le salut (Papyrus Mimaut, Asclepius latin, Corpus hermeticum, 1, 31 ; x, 18). Contrairement à l’affirmation de Reitzenstein, le terme paulinien ne signifie jamais la vision extatique de Dieu ; il est même des passages où il désigne un simple don de la parole (I Cor., x1r, 7) qui doit passer comme tous les charismes de l’Esprit (I Cor., x, 8-11 ; II Cor., 1V, 6 ; I Tim., vi, 16). — Plus apparentées aux conceptions païennes apparaissent à première vue les notions de l’ascension de l’âme au ciel (II Cor., v, 9, 13 ; x1r, 1-6) et la métamorphose surnaturelle des baptisés (Rom., vi, 29 ; xxi1, 25 :11 Cor. 111, 18 :13, 16 : Phil. ; 1, 2 : T'Cor,-xv ;

44). L’ascension de l’âme au ciel est une doctrine de Platon, de Posidonios, du Corpus hermeticum et de la liturgie mithriaque ; en outre, les deux derniers documents et les papyrus magiques enseignent la transformation glorieuse des initiés. Mais, pour saint Paul, l’ascension au troisième ciel est une expérience personnelle, tout à fait spéciale. Quant à la transfiguration des baptisés, essentiellement d’ordre religieux et moral, elle ne s’étendra aux corps des chrétiens qu'après la résurrection. Il en est de même de la gloire, de l’être spirituel des bienheureux (I Cor., ve AASPhil um 215 MCOREVA PACE ETES Cf. Corp. herm., Vin, 2 ; XVIII ; XII, 14), ainsi que de l’image de l’homme céleste mystiquement revêtue par les fidèles (I Cor., xv, 49 ; II Cor., rx, 18 ; I Cor., x1, 7 ;

II Cor., 7, 10 sq. ; Rom., v, 29 ; II Cor., IV, 4 ; pauliniennes, comme dans les mystères, les notions des vêtements célestes, des sphères planétaires, de l’apothéose finale des initiés. Par contre, l’Ancien Testament fournit des analogies sûres, par exemple, à l’universalisme du salut et à ce qu’on est convenu d’appeler la mentalité mystique de l’Apôtre. Aussi bien les textes inspirés que les apocryphes attribuent au ministère prophétique la possession de l'Esprit {voir surtout E. Jacquier, Mystères païens et saint L'originalité de la doctrine paulinienne étant sauvegardée dans son ensemble, passons rapidement sur les prétendues analogies baptismales. Pour ce qui concerne le rite de l’ablution, tous les parallèles païens s’effacent devant les traditions baptismales juives ; s’il faut admettre une préparation historique lointaine au rite chrétien, c’est dans les milieux juifs qu’il faut la rechercher. D’ailleurs quelle que soit la masse des parallèles rassemblés — on pourrait en augmenter le nombre — à y regarder de près, les ressemblances sont superficielles. Que l’eau ait symbolisé la purification des mystes, qu’elle ait exprimé, surtout en Égypte, le principe de la vie, quoi de plus simple. Le symbolisme est si naturel qu’il s'explique sans emprunt. Et au-dessous de l’analogie apparente quelles profondes divergences. Du côté païen, une eau déterminée, qu’on prétend la plupart du temps, puisée aux enfers, avec une efficacité d’ordre physique, même lorsqu'il s’agit de l’immortalité, efficacité qui n’est jamais mise en rapport avec cet ensemble de bienfaits spirituels qui constituent le propre des croyants ; du côté chrétien, un rite simple, sans arrière-plan mythologique, et une eau naturelle, efficace par la vertu du Saint-Esprit. Même les prétendues naissances divines n’entrent pas en ligne de compte : les mythes ne contiennent pas d’allusion à un renouveau religieux ; et l’origine mystérieuse des déesses portées par la mer est chose bien distincte de l’immersion des fidèles dans l’eau baptismale.

Au point de vue des effets attribués au baptême chrétien, l’enseignement apostolique est non moins indépendant de toute influence des mystères païens. 1° I Cor., xv, 29, n’est pas à juxtaposer au baptême des morts pratiqué par les religions iranienne et égyptienne. L’usage de Corinthe s'inspire de la croyance en la valeur religieuse de la substitution et de la satisfaction vicair, idée fondamentalement chrétienne et biblique. Au reste, le texte est obscur et saint Paul n’a pas engagé en cette matière l’autorité de sa prédication. Il a simplement signalé à l’attention des Corinthiens la vanité de cette pratique au cas où les morts ne ressusciteraient pas. — 2° L’invocation du nom de Jésus doit s’entendre dans le sens que nous avons plus haut déterminé. Le « nom » n’exprime pas la formule baptismale mais l’autorité en vertu de laquelle le baptême est administré. Si l’on soutient que la formule baptismale est insinuée, la mention de la foi au Christ et de la vertu du Saint-Esprit écarte toute efficacité magique. — 3° La juxtaposition du baptême et de l’eucharistie (1 Cor., x, 5 sq.) dérive de la succession des faits empruntés à l’histoire sainte du peuple élu, dans lesquels saint Paul reconnaît une préfiguration providentielle des deux sacrements. — 4° Les termes : justice, ablution, sanctification, sont des indices bien faibles pour suggérer une influence païenne. À l’époque du Nouveau Testament ils appartenaient déjà au vocabulaire de la Bible : grecque et du judaïsme de la Dispersion. Un coup d’œil jeté sur la théologie paulinienne prouve que le sens en est nouveau, spécifiquement chrétien. — 5° Le vocable sphragis possède une histoire compliquée. A notre avis il est emprunté à la terminologie juive relative à la circoncision et il désigne, dans le Nouveau Testament, l’infusion de l’Esprit. Dans sa monographie sur la sphragis, Dölger distingue entre l’origine du vocable et celle, plus difficile à élucider, de ses diverses acceptions. Il suppose que les vocabulaires religieux, juif, païen et chrétien, ont emprunté le terme directement au langage profane, indépendamment l’un de l’autre. Pour le sens, Dölger distingue les cas où sphragis apparaît comme terme de comparaison et ceux où il fait figure de métaphore, signifiant tantôt abstraitement rite, acte final (Schlussakt), tantôt concrètement : empreinte spirituelle, ou empreinte sensible et rituelle accordée aux initiés. Les comparaisons sont empruntées au langage profane, le sens de rite final dérive de la même source, mais trouve des applications dans les mystères païens.

Nulle part, cependant, sauf peut-être dans les plus anciennes traditions de l’Orphisme, le salut s’inspire d’une conception eudémonique et individualiste, l’union des fidèles au Seigneur Jésus n’a été faite — comme un décalque plus ou moins bien réussi du Seigneur Jésus. Qu’à les prendre pour des réalités, il faut redire le : mais ils morts : Seigneur Jésus n’efface jamais la personnalité divine de Jésus, et ne se réalise pleinement que dans le mystère de cette entité sociale, surnaturelle qui s’appelle le corps mystique. En outre, seule la mystique chrétienne suppose le drame sotériologique d’un Rédempteur mourant et ressuscitant. C’est le mérite du P. Allo, dans l’article déjà cité, d’avoir établi d’une manière éclatante que l’antiquité gréco-romaine n’a pas honoré dans les mystères des dieux-rédempteurs proprement dits. Dans les mystères de Dionysos, de Sérapis, de Sabazios-Bendis aux mains bénissantes, les intermédiaires divins n’interviennent d’aucune façon ; dans ceux de Déméter, d’Isis et de Cybèle, les grandes déesses se contentent de prêter aux mystères le contenu du Jépevov, du drame mystique, de provoquer et d’exciter la sentimentalité religieuse de leurs fidèles. Partout les rites étaient efficaces par eux-mêmes, indépendamment de toute causalité divine rédemptrice, partout les initiés eux-mêmes se haussaient, grâce au mécanisme rituel, à la taille des dieux. Et les dieux en sous-ordre, les demi-dieux ou les bons génies, n’étaient guère plus rédempteurs. Mithra est Oedc fyéuov, psychopompe, conducteur d’âmes ; Hermès, Thot, Asclépios, et une seule fois Isis dans le Corpus hermeticum, sont des intermédiaires prophétiques ; l’Anthropos lui-même, le surnomme iranien, pour autant qu’il est une conception ancienne, est une figure simplement cosmogonique. Pour rencontrer un dieu-sauveur — encore ne serait-ce qu’un sauveur eschatologique dont l'influence rédemptrice s’étend au monde physique, nullement aux âmes — il faut faire appel au Bouddhisme avec ‘ Maïtreya, au Mazdéisme avec le Saoshyant, et à la | poen., 72. b) Le couronnement et le revêtement sym‘ de laquelle leur aventure forme épisode. Ce trait est fort naturel dans un culte où les protagonistes sont, au fond, les grandes forces anonymes et amoureuses de la nature vivante et féconde, présentées à l’état pathétique et anthropomorphisées.…

Dans un fragment publié seulement cette année, mais de rédaction ancienne, le pénétrant philosophe que fut Félix Ravaisson l’a résumée [l’idée fondamentale] en ces termes : Le second caractère sous lequel la religion païenne devait envisager [les choses] et les adorer, c’est celui qui constitue proprement la nature, c’est la vie ; ce n’est plus simplement l’être considéré en lui-même, mais le principe qui le reproduit, le conserve et le perpétue. Et la religion païenne adore effectivement en toutes choses le secret de la génération et de la naissance. C’est le fond des religions d’où elle était sortie ; c’est celui des mystères, dépôt de ses rites et de ses croyances les plus anciens et les plus vénérés. Le culte de la puissance génératrice et du désir qui la provoque, tenait le premier rang dans l’Inde, en Égypte, en Asie Mineure ; il subsiste vénéré dans les cérémonies symboliques de l’Ida, de Pessinonte, de Cnosse, de Samothrace, d’Éleusis ; il respire dans les fables des poètes. Ainsi donc, en toute chose et partout, dans le monde païen sur lequel semble planer l'Esprit, la nature, soit par la terreur, soit par le désir et la passion, enveloppe, enchaîne, opprime l'intelligence et l’âme. — On ne saurait mieux dire, et, après M. F. Cumont, M. Loisy le reconnaît souvent, quand il s’affranchit de ses préjugés philosophico-religieux pour étudier le détail des cultes à mystères (L. de Grandmaison, Les mystères païens et le mystère chrétien, dans Étu des, 1922, t. czxxnr, p. 521-522). » X. Conclusions. — Parvenu au terme de cette enquête sur le baptême apostolique, nous pouvons en dégager les conclusions essentielles : 1° A partir de la Pentecôte, les apôtres et leurs collaborateurs, les missionnaires en sous-ordre, ont initié les nouveaux croyants, par le rite de l’ablution baptismale. 2° Dans toutes les Églises, soit dans celles de la Palestine, soit dans celles de la gentilité, le baptême chrétien fut toujours distingué et des pratiques juives, lustrations lévitiques ou bains des prosélytes, et du baptême de Jean-Baptiste. Précédé de la profession de foi en la messianité et en la seigneurie divine de Jésus, le baptême était suivi de la confirmation, c’est-à-dire du don spécial de l’Esprit. 3° Encore plus grande fut la distinction entre l’ablution chrétienne et les rites païens contemporains de l’âge apostolique. 4° Tout bien pesé, il n’y a pour rendre compte de l’origine du rite chrétien qu’une seule hypothèse plausible : celle de l'institution directe et formelle du baptême par le Seigneur Jésus. L’historicité du mandat baptismal de Marc et de Matthieu, se trouve ainsi justifiée. son évangile par une mise en lumière très vive de la grande promesse de l'Esprit. Quant à saint Paul, il ne parle que de sa façon d’agir (I Cor., 1, 17), et l’on doit tenir compte du caractère polémique de son argumentation, dans la première partie de la première épître aux Corinthiens.

L’énoncé trinitaire contenu dans le mandat baptismal n’est pas plus surprenant que l’universalisme du salut. Que le texte contienne la formule sacramentelle du baptême ou qu’il inculque simplement l’appartenance effective des baptisés au Père, au Fils et au Saint-Esprit, il exprime, mais en une formule unique et en cela originale, l’enseignement des évangiles, même synoptiques (J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, 3° éd., Paris, 1910, p. 258-259). La fréquence des textes trinitaires formels ou implicites dans les épîtres pauliniennes, prouve qu’un énoncé trinitaire ne détonnait pas dans les premiers milieux chrétiens, et que la juxtaposition des trois personnes divines n’est pas une création de l’Apôtre des gentils. $ L'examen critique des textes néo-testamentaires confirme donc l’enseignement de l’Église sur l’origine et les effets du baptême ; en communion de foi divine avec les siècles passés, les fidèles continueront à regarder le Seigneur Jésus comme l’auteur et la source de toutes les grâces baptismales : Aspicientes in auctorem fidei et consummatorem Jesum (Hebr., x, 2).

8. Mystères païens. — Chr. A. Lobeck, Aglaophanus sive de theologiæ mysticae Græcorum causis, Kœningsberg, 1828. Comme recueil de sources, cet ouvrage n’a pas encore été remplacé ; A. Dieterich, Abraxas, Leipzig, 1893 ; Nekyia, 3e édit., Leipzig, 1913 ; G. Anrich, Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum, Gœttingue, 1894 ; G. Wobbermin, Religionsgeschichtliche Studien zur Frage der Beeinflussung des Urchristentums durch das antike Mysterienwesen, Berlin, 1896 ; F. Cumont. Textes et monuments relatifs aux mystères de Mithra, Bruxelles, 1896 et 1899 ; J. Grill, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich und das Christentum, Tubingue, 1903 ; H. Hepding, Attis, seine Mythen und sein Kult, Giessen, 1903 ; R. Reitzenstein, Poimandres, Leipzig, 1904 ; F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme gréco-romain, Paris, 1906 ; P. Gennrich, Die Lehre von der Wiedergeburt1907 ; M. Brückner, Der sterbende und aufstehende Gottessohn in den orientalischen Religionen und ihr Verhältnis zum Christentum, Tubingue, 1908 ; H. Zimmern, Der babylonische Gott Tamuz, Leipzig, 1909 ; A. Jacoby, Di antike Mysterienreligionen und das Christentum, Tubingue, 1910 ; W. Brandt, Die jüdischen Baptismen, Giessen, 1910 ; A. Dieterich, Eine Mithraliturgie, 2° édit., Leipzig, 1910 ; B. Allo, L’Évangile en face du syncrétisme païen, Paris, 1910 ; Perdelwitz, Die Mysterienreligionen und das Problem des I Petrusbriefes, Gœttingue, 1911 ; P. Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum, 2° et 3° édit., Tubingue, 1912 ; W. Baudissin, Adonis und Esmun, Leipzig, 1911 ; F. Cumont, Les mystères de Mithra, 3° édit., Paris, 1913 ; E, Norden, Agnostos Theos, Leipzig, 1913 ; H. Bôhling, Die Geisteskultur von Tarsos im augusteischen Zeitalter mit Berücksichtigung der paulinischen Schriften, Goœttingue, 1913 ; E. Krebs, Das religionsgeschichtliche Problem des | col. 17, le décret du pseudo-Gélase (vers 500), cf.

I. DIVERS TEXTES DE CET APOCRYPHE SUCCESSIVEMENT DÉCOUVERTS ET PUBLIÉS.

a) Textes coptes. — En 1835, Ed. Dulaurier publia le premier texte sahidi que (4 feuillets) mettant en cause l’apôtre Barthélemy, sous le titre Fragments des révélations apocryphes de Barthélemy et de l’histoire des communautés religieuses fondées par S. Pahkome, Paris. En raison du contenu de ces fragments, récit fait par Barthélemy aux apôtres assemblés de l’introduction d’Adam et d’Eve dans le ciel en présence des anges pour leur pardon définitif, il les considéra à tort comme une apocalypse ayant appartenu à l'Évangile des Douze Apôtres qu’il se flattait d’avoir découvert. A. Baumstark, dans la Rev. biblig., 1906, p. 245-265, réduisit aussitôt à néant cette prétention.

Et, de fait, la même année, indépendamment de Révillout, P. Lacau étudiant les 12 feuillets que ce dernier avait trouvés disséminés dans le ms. copte 129 (17 de la Nationale) établit que ces 12 feuillets de Révillout, les 4 de Dulaurier et le feuillet d'Harnack-Schmidt avaient une même origine et avaient appartenu primitivement à deux mss. contenant deux recensions parallèles d’un même ouvrage ; il répartit ces feuillets à raison de dix pour un ms. et de sept pour l’autre donnant respectivement 6 et 4 fragments d’un apocryphe. Malheureusement, au lieu de considérer tout cet apocryphe comme un récit évangélique se poursuivant de la passion de Jésus à son ascension, sous l’influence des éditeurs précédents, il y distingua deux groupes de fragments. Il vit dans le premier les débris d’un évangile apocryphe indéterminé, et dans le second les débris de l’apocalypse de Barthélemy. Cf. Fragments d’Apocryphes coptes. Mémoires publiés par les membres de l’Institut français d'archéologie du Caire, t.1x,1v-118 p.et 6 planches in-folio, Le Caire, 1904.

Enfin, en 1909, M. Crum rédigea la traduction anglaise d’un ms. copte presque complet de l’évangile de Barthélemy appartenant pour lors à R. de Rustafjæll et passé depuis au British Museum sous la cote Or. 6804. Cf. R. de Rustafjæll, The light of Egypt from recently discovered predynastic and early christian records. London, Kegan Paul, 1909. R. de Rustafjæll a adopté pour son apocryphe le titre The apocryphal narrative of Christ by the apostle Bartholomew. Son texte est encore peu connu.

Les fragments de l’évangile copte de Barthélemy découverts jusqu'ici forment trois recensions parallèles : deux d’entre elles sont représentées par des feuillets publiés à Paris par Dulaurier, Révillout, Lacau, et, à Berlin, par Harnack-Schmidt ; dix feuillets donnant six fragments forment la recension A, et les sept autres feuillets donnant 4 fragments, la recension B. La troisième recension est représentée par le ms. de Rustafjæll (British Museum, Or. 6804). C’est une recension apparemment plus sobre que les deux premières et assez bien conservée. De tout l’ensemble de l’évangile copte examiné en tenant compte de ses trois recensions, on trouvera une bonne analyse dans Rev. bibliq., 1913, p. 355-365. Ces trois recensions coptes se ramènent à un texte commun qui doit avoir existé tel quel au v° ou VIe. Si l’on en juge d’après le ms. de Londres, ce premier récit a plutôt été composé immédiatement en copte que traduit du grec. Toutefois, ce texte copte primitif a dû dériver de sources grecques qui furent librement mélangées et étendues. L’apocryphe copte dans la mesure où le ms. de Londres le représente exactement, nous apparaît comme un écrit dont le récit artificiel et souvent incohérent est de parti pris continuellement et résolument merveilleux. Seul le personnage de Barthélemy dont le rôle est prédominant lui donne un semblant d'unité. Nulle part cet évangile copte ne coïncide de façon précise avec les textes grecs.

b) Textes slaves. — En 1863, Tichonravov publia en russe des Questions du saint apôtre Barthélemy, qu’il avait retrouvées dans un ms. slave de la laure d'Alexandre Nevsky à Pétersbourg. En 1893, Vassiliev reprit cette publication en la complétant par un texte grec parallèle au slave et, en 1897, Bonwetsch reprit les travaux de Tichonravov et de Vassiliev en utilisant un second témoin de la tradition slavonne Cf. Die apocrygphen Fragen des Bartholomäus. Ce second témoin rédigé en dialecte slavo-serbe et dont le texte n’a sans doute pas encore été imprimé, se trouvait dans un volume du xvusiècle portant à la bibliothèque impériale de Vienne la cote slave 125. Les deux fragments qu'il renfermait de l’évangile de Barthélemy étaient séparés par un discours de saint Jean Chrysostome sur la descente du Précurseur aux Enfers. Le premier fragment fol. 259, 1. 18 à fol. 264, 1. 12, était intitulé « Questions des saints apôtres à la mère de Dieu » et il contenait les chapitres n-vi, 13 ; — le second, fol. 276, 1. 19 à fol. 280, I. 8, avait pour titre « Questions du saint et glorieux apôtre Barthélemy » et il correspondait au chapitre 1° » de l’évangile apocryphe.

La comparaison de la version slave à un fragment grec en fit ressortir la fidélité. On ne songea pas alors à comparer ces fragments grecs et slaves avec les fragments coptes de Dulaurier et d’'Harnack-Schmidt.

c) Textes latins. — En 1854 le Card. de Mai avait remarqué dans le Vaticanus Reginensis 1050, recueil juridique assez célèbre du 1x°-x° siècle, un fragment d’un évangile de Barthélemy. Il l'avait signalé dans sa Nova bibliotheca Patrum, t. vn, p. 3 et 117, et, comme il se réservait de l’utiliser (il mourut malheureusement peu après, le 9 sept. 1854) il avait mis dans la marge supérieure d’un des feuillets liminaires (fol. 4), du ms. 1050 cette précieuse indication : Fragmentum libri alicujus apocryphi in quo Bartholomei apostoli cum Christo colloquium continetur. C’est grâce à cette remarque qu’a été retrouvé un feuillet latin de l’apocryphe contenant en 66 lignes les chap. 1, 21-30 ; 1v, 7-29 ; 1v, 51-53, et racontant trois épisodes : la descente du Christ aux enfers après la passion pour ruiner l’empire du diable, la comparution du diable enchaîné devant Barthélemy et les Apôtres, le récit de la chute du diable à l’origine des temps. Ces fragments latins, ont été édités par A. Wilmart et E. Tisserant, dans Rev. bibliq., 1913, p. 176-180. Ils ont permis de départager maintes fois les leçons rivales, et d'indiquer celle qui avait le plus de chance de représenter le texte authentique ; ils ont permis aussi de reconnaître que l’une des versions slaves qui avait servi de base au travail de Bonwetsch était régulièrement préférable à l’autre.

En 1921, Umberto Moricca commença la publication d’un nouveau texte latin de l’évangile de Barthélemy, qu’il avait découvert à Rome à la Bibliothèque Casanate sous le n° 1880. Ce ms. du xre siècle formé d’un mélange de textes avait du feuillet 161 au feuillet 169 une Interrogatio beati Bartolomei apostoli, vel aliorum apostolorum cum Domino Ilehsu Christo. Moricca édita ce texte latin avec toutes les variantes des autres mss. jusqu'alors publiés dans la Rev. bibliq., 1921, p. 489-516 et 1922, p. 20-26.

d) Textes grecs. — En 1893, Vassiliev publia avec la reproduction du texte slave de Tichonravov un texte grec parallèle au slave qu’il avait découvert à Vienne.

Signalons pour terminer 1 ms. grec historique 67 de la bibliothèque impériale et royale de Vienne que décrivit Lambecius sous le n° 23 du t. vu de ses Commentarii. Ce ms. contient dans les feuillets 9-15 et 2-4, l’apocryphe de Barthélemy dont les 27 premiers versets aujourd’hui disparus devaient occuper probablement un peu plus des deux folios qui manquent maintenant en tête du ms. Voir Rev. bibliq., 1913, p. 182-183 pour les références à l’œuvre de Lambecius et la description du ms.

I. LES BÉATITUDES ÉVANGÉLIQUES EN GÉNÉRAL. — 1° Objet. Les béatitudes évangéliques sont des déclarations solennelles, dans lesquelles Jésus-Christ proclame heureux les disciples qui pratiqueront certaines vertus ou réaliseront certains états. Elles se lisent dans saint Matthieu, v, 3-12, et partiellement dans saint Luc, vi, 20 b-26, et font partie de ce qu’on appelle le Sermon sur la Montagne qui a été prononcé devant les disciples et devant la foule, Luc., vi, 13, 17 ; vn, 1, Matth., v, 1, 2. Notre-Seigneur indique directement en quoi consistera le bonheur des membres du royaume messianique, et quelles conditions seront nécessaires pour acquérir et ce bonheur et ce royaume ; il trace en même temps le tableau de la vie chrétienne idéale. Le royaume qu’il décrit paraît spirituel, transcendant, tout à l’opposé des rêves temporels que caressaient beaucoup de Juifs de l’époque. Pour Dieu, la situation extérieure : fortune, richesse, honneurs, ne compte pas. Lui, il juge d’après les sentiments intérieurs, et il béatifie ce que les hommes abhorrent : la pauvreté, la souffrance, l'humilité. Et comme si les termes n'étaient pas déjà assez clairs par eux-mêmes pour bien faire ressortir la nature spirituelle du royaume annoncé, à l’organisation extérieure et visible duquel Jésus à déjà procédé en choisissant ses Apôtres qui sont au premier rang parmi les auditeurs, voici que les conditions imposées pour avoir part au bonheur promis doivent décidément faire cesser toute équivoque, s’il en pouvait encore subsister quelqu’une, puis que ce qui est requis C’est, avant tout et pardessus tout, l’esprit de pauvreté, la soif de justice, la pureté du cœur, etc., etc.

Par cette déclaration générale Jésus proclame heureux ceux qui les ont réellement, alors même qu’ils ne le soupçonneraient pas, alors même que le monde les tiendrait pour les créatures les plus malheureuses. Si ce bonheur ne se réalise ici-bas que partiellement pour les âmes fidèles, surtout pour celles qui sont persécutées à cause de la justice, elles ont du moins toute l’espérance que dans l’autre vie cette promesse de bonheur se réalisera pleinement, et cette espérance est pour elles déjà, dès maintenant, au milieu de l'épreuve qui les accable ou des difficultés qui les oppriment, une source de réelle béatitude.

Le bonheur promis à tous sous des formes variées est le même : c’est la possession du royaume des Cieux, véritable terre promise, lieu de consolation parfaite, de possession de tous les biens, de joie sans mélange et sans fin puis que ce sera la vue et la possession de Dieu. A cette fin unique, à ce bonheur complet on peut arriver par plusieurs moyens, et ce sont ces moyens, variant avec chaque situation, que proposent à tour de rôle les différentes béatitudes, sans qu’il faille pour cela considérer ces moyens comme étant autant de voies différentes, indépendantes les unes des autres. Elles sont toutes au contraire étroitement solidaires : le pauvre résigné doit être doux, patient, miséricordieux, pur de cœur, etc.

Ces belles déclarations sont considérées à juste titre comme le prélude du Sermon sur la Montagne, véritable charte du royaume messianique car, en proclamant heureux ces petits et ces humbles dont le monde se contentait parfois de regarder tout simplement avec pitié la misère, elles réalisent à la lettre le passage du prophète Isaïe qu’on lisait dans les synagogues pour annoncer les bienfaits dont la terre serait favorisée quand Dieu enverrait son Messie « porter la bonne nouvelle aux malheureux, panser les cœurs meurtris, annoncer aux captifs la liberté, aux prisonniers la délivrance. consoler les affligés et mettre sur leur tête au lieu de cendre un diadème. » (Isaïe, Lx1, 1-13). On trouve en elles, en résumé, la majeure partie de l’enseignement de Jésus considéré dans sa substance et dans son esprit et, naturellement, plusieurs des maximes annoncées ici se retrouvent ou dans ce même sermon sur la Montagne ou dans d’autres discours de Notre-Seigneur. Ce qui est particulièrement remarquable, c’est de constater jusqu’à quel point chacune des Béatitudes a été illustrée par la vie même de Jésus, Cœpit Jesus facere et docere, Act., 1, 1. Étant riche notre divin Sauveur s’est fait pauvre, Exinanivit semetipsum formam servi accipiens (Philip., mn, 7) vivant par un libre choix de sa volonté souveraine au milieu des pauvres et ces besogneux, travaillant de ses mains, n’ayant pas où reposer sa tête ; — doux et humble de cœur, il l’a été durant son ministère et, au cours des souffrances de sa passion, il fut l’agneau qu’on conduisit à la boucherie et qui n’ouvrit pas la bouche pour se plaindre ; — son cœur s’est ému de miséricorde et de compassion pour toutes les misères physiques et morales : malades, possédés, mère privée d’un fils unique, sœurs privées d’un frère, foules sans pasteur ; — artisan de paix, il l’a été Jésus durant sa vie et surtout par sa mort rédemptrice qui réconcilia l’homme avec son Dieu lui procurant ainsi la paix par excellence ; — son cœur fut à un tel point pur de toute apparence même de souillure qu’il put lancer à ses adversaires ce défi qu'aucun d’eux n’osa jamais relever, Quis ex vobis arguet me de peccato ? (Jean, vi, 46) ; — Jésus fut affamé de justice, de perfection aussi bien pour faire la volonté de son Père qu’elle lui apparût au jardin de Gethsémani, que pour procurer dans le Temple la décence voulue en chassant les vendeurs du parvis des Gentils ; — enfin, Jésus fut persécuté dès son berceau, durant sa vie publique ; ces persécutions et ces haïnes aboutirent au supplice de la croix. Et pourtant sur cette terre, il a été heureux, parfaitement heureux, de ce bonheur indicible que nul ne pourra jamais goûter ici-bas, puisqu'il a toujours joui, en vertu de l’union hypostatique, de la vision béatifiante.

Un lecteur superficiel sera peut-être étonné que l’amour n’ait pas sa place dans les Béatitudes. Une étude attentive lui montrera que l’amour du prochain est à la base des formules Beati misericordes, beati pacifici, et que toutes les autres, se rapportant au service de Dieu, visent la réalisation dans la vie pratique de l’amour de Dieu. C’est donc avec raison que l’on a pu écrire : « Ces béatitudes sont le grand coup d’ailes qui place l’enseignement de Jésus au-dessus de tout ce qui est bonheur purement humain, gloire humaine, et qui engage les disciples à regarder vers la lumière de Dieu. » Lagrange, l'Évangile selon saint Matthieu 1923, p. 80. Et avec Harnack, on peut ajouter « Lors que sa pensée (la pensée de Jésus) menace de s’obscurcir à nos yeux, il faut toujours nous plonger à nouveau dans la méditation des Béatitudes. » Das Wesen des Christentums, 55° mille, p. 47 (1907) ; traduction française, p. 96 (1907).

2° Nombre. — On ne s’entend pas sur le nombre des Béatitudes dans saint Matthieu. Les uns en comptent 7, en supprimant la deuxième (voir col. 933) ou en supposant que les versets 10-12 confirment les précédents (S. Augustin) ; d’autres en comptent 8, 9 ou même 10. Il semble qu’il faut s'arrêter au chiffre 8. Sans doute le mot bienheureux est répété neuf fois, mais les versets 10, 11, 12 ont le même objet ; le verset 11 où bienheureux est répété pour la 9 fois et le verset 12 sont une application de la béatitude proclamée au verset 10. Saint Luc n’a conservé que quatre béatitudes ; il rapporte, à la place des autres, quatre malédictions qui sont la contrepartie des béatitudes qu’il a conservées.

3° Forme. — Les béatitudes constituent un morceau de prose rythmique où le parallélisme synonymique et le parallélisme antithétique sont heureusement combinés. Chacune d’elles comprend deux parties s’opposant comme une antithèse : la condition du bonheur (heureux ceux qui sont pauvres en esprit) et la récompense (car le royaume des cieux est à eux).

Elles expriment la même idée principale avec des nuances marquées. « Une unité organique les relie ensemble ; elles s’enchâssent l’une dans l’autre. Semblables aux diverses facettes d’un diamant, elles présentent la vie idéale sous huit aspects différents ; elles indiquent les divers caractères qui la constituent entièrement, » C. W. Votaw, Sermon on the Mount, dans le Dict. of the Bible de Hastings, Extra-volume, p. 47. Cet arrangement comporte cependant dans l’ordre un certain laisser-aller et la correspondance des termes n’est pas absolument rigoureuse. n’était pas inconnue dans l'A. T. ; elle se lit surtout Quant aux idées exprimées par les Béatitudes, elles ne sont pas en elles-mêmes toujours absolument nouvelles. Plusieurs d’entre elles ont été exprimées maintes fois dans l’Ancien Testament et pour chacune des Béatitudes peuvent être faits les rapprochements suivants ire béatitude. Bienheureux les pauvres en esprit. Cf. Is., LxI, 1 : Il m’a envoyé porter la bonne nouvelle aux malheureux ; LXX : rrwoyoïc) ; Lvur, 15 : J'habite avec l’homme contrit et humble d’esprit ; Dan., 117, 37-39 ; Ps., x1r (xt), 6 ; xXV, 9, 16 ; xxxv, 10 ; LxIx, 20, 05 CIS 220.

2e béatitude. Bienheureux les doux. Cf. Ps., xxxvuI, 11 : les doux posséderont la terre (oi tpxesis xAnpovouhoovot Yy).

3° béatitude. Bienheureux sont ceux qui pleurent. … Cf. Is., Lxr, 2 : consoler les affligés (rapæxahéour Tobc mevBodvrac ; Ps., xxxIv, 19 ; Ps., cxxvI, 5, 6 ; CXLVI, 2x0 : \ 4e béatitude. Bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice. Cf. Jer., xxxvIm, dans les LXX (hébr. xxxr, 25). J’abreuverai l’âme altérée et je rassassierai l’âme languissante. Is., LV, 1 ; Ps., cvIx, 9.

5e béatitude. Bienheureux les miséricordieux. Cf. Prov., xvir, 5 (dans le texte grec) : celui qui a de la compassion trouvera miséricorde ; Ps., xvinx, 26 ; CRIE 475.

6° béatitude. Bienheureux ceux qui ont le cœur pur. Cf. Ps., xxi1v ; 4 : celui qui a les mains innocentes et le cœur pur ; P.,/21, 12 ; LXIE, 1En promulguant les Béatitudes et le Sermon sur la Montagne, Notre-Seigneur a pris pour point de départ ce que l’Ancien Testament contenait de plus élevé, il a fait sienne cette doctrine ; il en a montré le sens profond, mais il l’a dépassée en la complétant. Et il a dit tout cela en quelques phrases courtes, simples et lapidaires qui frappent l'esprit et se gravent aisément dans la mémoire.

On doit remarquer en même temps que les Béatitudes « sont l’expresse ratification, en même temps que le solennel renouvellement, des principes essentiels dont s’est inspiré, depuis le commencement, le gouvernement surnaturel de Yahweh. » « N’allez pas croire, disait Jésus, que je sois venu abolir la Loi ou les Prophètes. Je ne suis pas venu abolir, mais accomplir. » Matth., v, 17. Et ce rappel des divines promesses dans les Béatitudes, lors que Jésus commence de prêcher le royaume qui vient, qui est déjà là, affirme la fidélité de Yahweh et la continuité de la vie religieuse.

« C’est ce qui fait du Sermon sur la montagne et tout spécialement des Béatitudes, un discours, disons mieux, un grand acte messianique. Ces promesses de l'Ancien Testament auxquelles les Béatitudes se réfèrent et répondent étaient essentiellement messianiques. Leur ratification par Jésus l’est pareillement. » A. Lemonnyer, dans la Rev. des Scien. ces philosophiques el théologiques, 1922, p. 387, 388.

5° Les Béatitudes et la source écrite Q. — La « Critique » (A. Harnack, Sprüche und Reden Jesu, in-8°, 1907 ; La Bible du Centenaire, Les évangiles synoptiques, p. 26, 27), distingue ici, le document Q (Quelle, source) qui aurait contenu les trois béatitudes communes à saint Matthieu et à saint Luc, Matth., v, BAG 12 : Lues évangile grec aurait ajouté « en pauvres », et aussi « de la justice » après « faim », c’est-à-dire, les données qui manquent dans saint Luc ; il aurait même imaginé le reste. Il est vrai que d’autres estiment que les parties spéciales à saint Matthieu se lisaient dans la source primitive appelée Logia. Cf. W. C. Allen, À critical and exegetical commentary on the Gospel accord. to S. Matthew, 1907, p. Lvu, 37-43.

Mais l’existence et surtout la délimitation de cette source Q sont très hypothétiques. En tout cas, on ne peut admettre que saint Matthieu ait imaginé les quelques versets qui lui sont propres, car ces béatitudes « sont l’essence même de l’enseignement de Jésus, et plutôt que d’en attribuer l’invention à Matthieu, il faudrait s’étonner que Jésus ne les ait pas répétées souvent. » J.-M. Lagrange, Saint Matthieu p. 81. Il est naturel de penser qu’il a répété la même doctrine sous toutes les formes, tantôt en piquant l’attention, tantôt en expliquant les termes, tantôt en quelques mots, tantôt d’une manière plus développée.

Restent les divergences entre saint Matthieu et saint Luc. Voici l’explication de ce fait. « Il suffit croyons-nous, de nous rappeler que ces discours du Seigneur, avant d’être insérés dans l’évangile où nous les lisons, avaient d’abord été bien souvent, et sous bien des formes, reproduits dans la catéchèse chrétienne. Une de ces recensions est reproduite par saint Matthieu, une autre par saint Luc ; cette dernière est moins complète et ne contient que quatre Béatitudes ; elle se réclame cependant de la même origine. Elle est énoncée sous une forme plus absolue et avec moins de précautions ; il est possible qu’elle reproduise ainsi plus littéralement la forme primitive des sentences du Seigneur, mais il n’est pas douteux que les interprétations transmises par saint Matthieu ne déterminent très exactement le sens authentique de ces paroles. » J. Lebreton, Le discours sur la Montagne, dans la Rev. prat. d’apol., 15 juin 1919, t. xxvrr, p. 332.

I. EXPLICATION DES BÉATITUDES. — Première Béatitude, Matth., v, 3 ; uaxdo1ot oi rroyxol T& mvebuarr, ÔtL abTEv ÉcTiv h BaotAsio TGV odoxv@y. « Bienheureux les pauvres en esprit, car le royaume des Cieux est à eux. »

Luc., va, 20b, axaprou ot TTOYOT, ÔTL Éperépa ÉoTiv À Baouxeix Toù Oeod. « Bienheureux vous qui êtes pauvres, car le royaume de Dieu est à vous. » Le terme rroyot traduit habituellement dans les LXX, l’hébreu « ‘âni » humble, pauvre, malheureux. PS. Juan, Ce il :cTx 017,022.

Il désigne une classe d'individus d’humble condition, modestes, résignés, qui servaient Dieu fidèlement et vi, 20b-23. L'auteur du premier pa esprit » après se préoccupaient de rester justes au lieu de vivre d’une manière mondaine, d'acquérir des richesses et même quel que influence politique. Les Psaumes nous disent leurs tribulations, leurs espérances, leurs prières ; ils sont les clients de Dieu et de ses prophètes, Ps., LXxXm, 2 ; Psaumes de Salomon, v, 13, (11) ; xvur, 3, édition de Viteau, 1911, p. 282, 370, et les privilégiés du ministère évangélique. Par sa naissance Jésus avait voulu prendre rang parmi eux. Dès le début de son ministère il commenta dans la synagogue de Nazareth ce passage d’Isaïe, Lx1, 1-2 « Dieu m’a envoyé porter la bonne nouvelle aux malheureux... les pauvres sont évangélisés, » (Luc, 1v, 18-19) et ce fut cette évangélisation des pauvres que N.-S. donna comme signe de sa mission messianique aux disciples que le Précurseur lui avait envoyés afin qu’il les éclairât. Luc., xvi, 22.

Les TTWYO) TVEUUHTL CE ne sont donc pas ceux qui sont dépourvus d’esprit humain ou de l'Esprit divin à plus forte raison ; ce sont ceux qui pauvres de fait, humbles, de condition modeste, sont résignés à leur sort parce qu'ils placent en Dieu toutes leurs espérances ; — et, étant donné le rôle prépondérant des dispositions intérieures, ce sont également ceux qui, bien que possédant la fortune, ont néanmoins la pauvreté d'esprit qui affranchit de l’esclavage des richesses et en fait éviter les dangers et les séductions. Cette béatitude est donc un moyen pour les pauvres de sanctifier leur état et pour les riches de se préserver des tentations auxquelles ils sont exposés ; elle n’est à aucun titre une condamnation de la richesse ; elle n'implique pas le dépouillement effectif en confondant précepte et conseil ; elle demande seulement au pauvre l'acceptation résignée de son sort et au riche l'esprit de détachement.

La précision contenue dans le mot mvebuarr a été omise par saint Luc, et les Ébionites en ont profité pour affirmer autrefois que toute pauvreté évangélique était incompatible avec la fortune et même avec la propriété. De nos jours, en évoquant le souvenir de cette secte judéo-chrétienne, on parle volontiers de « l’ébionisme » de saint Luc et on s’autorise de Luc., vi, 20b, et aussi de Luc., vr, 24, 30 ; xm1, 35 ; xvunx, 22, pour dire que là où Matthieu parle du détachement des richesses, Luc en demande le dépouillement effectif et condamne toute richesse. Prêter à saint Luc un tel enseignement, c’est dénaturer complètement sa pensée. Si Luc estime beaucoup la pauvreté réelle, comme il béatifie les peines réelles, les persécutions réelles, c’est parce qu’il s’adressait sans doute à des lecteurs qui se trouvaient en majorité dans cette situation sociale. Mais son enseignement n’est pas opposé à celui de saint Matthieu, et il ne fait de la richesse une cause de damnation que dans le cas où l’on en jouit d’une manière égoïste et injuste (Luc., vr, 24). La meilleure preuve que saint Luc ne condamne pas toute richesse effective, pas plus qu’il ne béatifie toute pauvreté effective, se trouve en d’autres passages de son Évangile. En Zachée (x1x, 1-10) il nous présente un riche qui sait réparer les torts qu’il a commis sans pourtant se dépouiller de tout, et néanmoins Jésus déclare que le salut est entré dans sa maison. Il nous montre des saintes femmes assez riches pour subvenir aux besoins de Jésus (vmr, 2-3), un Joseph d’Arimathie dont la richesse aide à l’ensevelissement du divin Maître. La parole la plus sévère que Jésus ait prononcée à l’adresse des riches est rapportée sans doute par lui, xvir, 25, mais aussi par Matth., xx, 24, et Marc., x, 25. Disons donc simplement que Luc vise davantage le détachement effectif déjà réalisé ; ajoutons même, si l’on veut, qu'il y pousse plus que ne le fait Matthieu, mais ne lui faisons pas dire ce que Jésus n’a jamais enseigné, à savoir qu’il y a incompatibilité absolue entre la possession des richesses ici-bas et celle du royaume des Cieux dans l’autre vie.

Dans les deux évangélistes le verbe (qui n’était pas employé en araméen) est au présent, car les pauvres font partie déjà du royaume des Cieux dès maintenant inauguré ; ils sont entrés, au moins partiellement, en possession de ses biens ; « ’est là non seulement une récompense de leur pauvreté en esprit, mais une conséquence de leur état d'âme. Cet état d'âme fait d'eux les membres, les sujets du royaume des Cieux.

L'expression « royaume des Cieux » « royaume de Dieu » était très usitée dans l’Ancien Testament et dans les Apocryphes pour indiquer l’ensemble des biens que l’on peut espérer, et résumer en quelque sorte toutes les aspirations des Israélites fidèles. Voir mot Royaume, dans le Dict. de la Bible, t..v, 12, col. 1237-1242.

Deuxième béatitude. Matth, v, 4, uaœxdptor oi rpœeîc, Üti adroti xAnpovounoovot Thv yhv « Bienheureux les doux, Car ils posséderont la terre. » Les textes anciens ne s’accordent pas sur la place qu’il convient d’assigner à la 2° et à la 3° béatitudes. La Vulgate suivie par Tischendorf et Lagrange met en second lieu la béatitude concernant les « doux ». En lui assignant cette place, elle est d'accord avec D, avec la syriaque curetonienne, de nombreux mss., les vieilles versions latines et aussi avec Tatien, Clément d'Alexandrie, Origène, Eusèbe. Et comme la béatitude des « doux » ressemble pour le sens à la précédente et la complète, les pauvres résignés étant si bien les doux par excellence que dans l’Ancien Testament prophètes et psalmistes les rangeaient dans la même catégorie des « ‘ni », il est tout naturel que cette béatitude suive immédiatement la précédente. Nous préférons cette place à celle que lui assignent dans leur édition Westcott-Hort, von Soden, Nestle, Vogels en s’autorisant du Sinaïticus, de nombreux onciaux au nombre desquels figurent B.C., de plusieurs mss. de la Vulgate, de la syriaque sinaïtique et de la Peschitto.

Ce terme xpaeîs traduit habituellement l’hébreu « ‘énän » et quelquefois, comme rtwy6s l’hébreu « ‘âni », si bien que la différence est difficile à établir entre les deux mots grecs et entre les deux mots hébreux. Il semblerait que rpxeis implique plus nettement l’idée de piété au sein de la bassesse, tandis que le rrwyéc est avant tout celui qui est maltraité, qui est dans le besoin. A cette idée on a ajouté graduellement cette autre idée que ce malheureux étant juste, étant peut-être maltraité à cause de sa justice, est particulièrement digne du secours divin. Les doux, les humbles au sens biblique sont donc des résignés qui supportent tout avec patience, qui ne se révoltent pas. Il resterait à déterminer si cette douceur doit être envisagée vis-à-vis de Dieu ou vis-à-vis des hommes. Dans le premier cas, les doux sont ceux qui se soumettent à la volonté divine, sans se montrer arrogants et orgueilleux ; dans le deuxième cas, ces doux sont bons pour les autres, indulgents, faciles, sans exclure d’ailleurs dans leur manière de faire une certaine fermeté.

Ceux qui ont cette qualité recevront la même récompense que les pauvres en esprit : ils posséderont la terre. Sans doute leur attitude leur donnera de l'influence et assurera leur succès, même ici-bas, mais ce n’est pas le sens direct de cette béatitude, comme l'indique le parallélisme ; ils posséderont le royaume messianique figuré par la terre. La base de cette métaphore est sans doute la promesse faite à Abraham de lui donner le pays de Canaan, Gen., xv, 7, 18 : Deut.,1v, 38 ; Jos., x1v, 9. Plus tard, après la conquête israélite, cette conception se transforma et le pays de Canaan désigna le ciel.

Troisième béatitude. Matth., v, 5, uœxdovot oi mevOodvrec, Ütt adrol rapaxAn0hoovrar, « Bienheureux ceux qui pleurent, car ils seront consolés. » Luc., vi, 21 b, uaxäpror où xAatovtec vdv, 671 YeAdoete « Bienheureux, vous qui pleurez maintenant parce que vous rirez. » Notre-Seigneur avait promis à ses disciples cette consolation (Jean, xvi, 20). Les Juifs de son temps ne voyaient dans les maux physiques qu’une conséquence fatale des péchés commis (Jean, 1x, 2) et les païens, que le résultat de l’activité d’une aveugle fatalité qui prenait un cruel plaisir à torturer l’homme ; Notre-Seigneur ouvre sur les maux présents, physiques ou moraux, une toute autre perspective. L’affliction sera consolée par Celui-là même qui dirige tout. Sans doute la promesse vise un temps à venir, « l’autre vie » Jean, xvi, 20, Apoc., vir, 17. Néanmoins, elle se réalise déjà partiellement ici-bas, car la foi chrétienne en Dieu-Providence et en Dieu-amour est déjà, au milieu même de l’affliction, une source indicible de joie pour l’âme éprouvée par Celui qu’elle appelle son Père, et qui veut par la souffrance la conduire à une plus haute perfection. Heb., v, 8 ; X1, ; 4139-11 j Il est évident que la comparaison de cette béatitude avec les autres montre que ceux qui seront consolés ne seront pas tous les affligés indistinctement, mais ceux-là seuls qui souffriront pour des motifs surnaturels.

Quatrième béatitude. Matth., v, 6, poœxépror oi meuv@vrec xal Oibovres Thv dtxatoodvnvÜtt œdrol xoptacüoovra, « Bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice, car ils seront rassasiés. » : Luc., vi, 21, uœxdpror où meuv@vrec vbv, Ütt YopTa-i oÛnoecte « Bienheureux vous qui avez faim maintenant, car vous serez rassasiés. » L'image de la faim et de la soif indi que un désir Ceux qui ont le désir intense de la justice sont proclamés heureux, car ils seront rassasiés. Le verbe xoptéGw qui signifiait tout d’abord engraisser de fourrage, y6pToc, y6pTtacux, d'herbe, s’est atténué dans le sens de rassasier, nourrir. Il est ici, au futur, car il n’y a pas de rassasiement en ce monde ; même ceux qui recherchent la sagesse auront encore faim. Eccli., XXIV, 20. Le rassasiement complet aura lieu dans la dernière phase du royaume, au ciel, dans la possession de Dieu, comme le Psalmiste l’avait bien vu, Ps., xvir (&v1), 15. Alors la justice éternelle nous sera donnée avec la plénitude de l’amour de Dieu, Joa., 1v, 13, 14 ; VI, 37, 38 ; Apoc., XXII, 17.

Saint Luc omet les mots pour la justice. Pour interpréter son texte, il ne faut pas oublier l’atmosphère -religieuse que respiraient les auditeurs de Jésus, ilne faut pas donner à son langage le sens qu’il aurait dans une assemblée de socialistes matérialistes, Dans saint Luc, il s’agit ou bien de la faim de la justice comme dans saint Matthieu, ou bien, s’il faut entendre le mot faim dans le sens ordinaire et littéral, il s’agit d’une faim acceptée pour Dieu. Dans cette deuxième hypothèse cette béatitude ne s’identifierait pas avec la quatrième de saint Matthieu ; elle se rapprocheraït ‘plutôt de la première.

Cinquième béatitude. Matth., v, 7, uaxdprot ot Éhemuoves, O7 adro) éken0noovro, « Bienheureux ceux qui sont miséricordieux, car ils obtiendront miséricorde. » L’adjectif \enuoy est appliqué souvent à Dieu dans l'Ancien Testament ; dans le Nouveau, il ne se trouv£ qu'ici et dans l’épître aux Hébreux, n, 17, où il est question du Christ qui est grand prêtre miséricordieux et fidèle. Par contre, le verbe Aséo et les substantifs &Aenuoobvn, ÉAcoc se lisent souvent dans les deux Testaments. Celui qui est miséricordieux est celui qui pardonne, qui compatit aux misères et aux souffran ces des autres, tel le bon Samaritain. Il n’y a auc une raison de restreindre la portée de ce mot qui vise toutes les manifestation de tendresse, de charité, de pitié.

Ceux qui font miséricorde, Dieu les traitera comme ils auront traité le prochain. Déjà le livre des Proverbes avait dit (dans le texte grec) : Celui qui a de la compassion trouvera miséricorde, xvu, 5. « Notre-Seigneur a fait sienne cette doctrine ainsi qu’il l’a montré à plusieurs reprises : Matth., vi, 12, 14, 15 ; vu, 1 : Marc. x1, 25, 26 ; Luc., vi, 37. De la part de Dieu cette miséricorde se manifeste d’abord par le pardon de nos péchés, la remise de nos dettes, Matth., xvur, 33, mais elle se manifeste aussi par la compassion, et de cette compassion Jésus a maintes fois donné l'exemple, Matth., x1, 28 ; xxin, 37 ; Luc., vit, 2 ; x1x, 41. Toutefois si les miséricordieux obtiennent miséricorde, ce n’est que dans la mesure où ils font eux-mêmes miséricorde. Matth., vu, 1 ; Marc., 1v, 24 ; Luc., vi, 38. » Non certes que la miséricorde de Dieu soit limitée à la mesure de la miséricorde humaine, mais parce que Dieu veut nous exciter à marcher sur ses tra ces. Entre les deux miséricor des il y aura toujours la distance infranchissable que comporte le caractère des dettes ou des torts envisagés selon les natures qui les subissent et cette différence, entre la miséricorde humaine et la miséricorde divine, a été clairement insinuée dans la parabole du serviteur insolvable où le Maître, c’est-à-dire Dieu, remet une dette de dix mille talents, tandis que le serviteur refuse de remettre une dette de cinquante deniers, Matth., xvur, 23-35. « La récompense, a écrit saint Jean Chrysostome, in Matth. hom., xV, 4, P. G., t. Lvn, col. 227, est bien supérieure à l’œuvre réalisée. Les hommes font miséricorde en tant qu'hommes, et reçoivent la miséricorde de Dieu pour toutes choses. Il n’y a pas égalité entre la miséricorde humaine et la miséricorde divine ; il y a entre el les la même distance qu’entre la malice et la bonté. » Cette béatitude vient après la quatrième, probablement parce que dans l’Ancien et dans le Nouveau Testament les idées de miséricorde et de justice sont corrélatives, Mich., vi, 8 ; Ps., xvir (xvu), 24-26 ; Is., Lvm ; 1-11 ; Matth., xxm, 23. Ni pour Dieu ni pour les hommes il ne peut y avoir de justice sans miséricorde. Cette béatitude a été omise par saint Luc.

Sixième béatitude. Matth., v, 8. uœxdpror oi xxOwpo} Th xapdix Otr œûToi Tov Oedv dbovrar, « Bienheureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu. » Ce texte man que dans saint Luc.

La récompense des cœurs purs sera de voir Dieu. Ils le voient déjà dès maintenant, car l’innocence de vie donne à l’âme des yeux plus perçants, surtout dans les matières religieuses ; ils le verront plus tard face à face, ce qu’il faut interpréter à la lettre.

Septième béatitude. Matth., v, 9, uaxéotor ot eipnvoroLot, ütt « ûtot viol Oeoù xAn0oovrar « Bienheureux les pacificateurs, car ils seront appelés fils de Dieu. » Cette béatitüde man que dans saint Luc.

Notre-Seigneur proclame bienheureux les etprvcrotot. Ce terme qui re se lit qu'ici dans le Nouveau Testament signifie étymologiquement pacificateurs. C’est le sens qu’il a dans le grec classi que (Xénophon, Hell., VI, 3, pacis conciliator), c’est le sens du verbe eltonvorotéw dans les Septante, Prov., x, 10, et dans le Nouveau Testament, Col. 1, 20. Dès lors il est très probable que le mot eipnvomotoc ne désigne pas seulement le paisible, le pacifi que dans le sens actuel de ce mot, mais celui qui aime la paix, qui la veut, qui s’en fait le propagateur entre les hommes et entre les hommes et Dieu. Saint Grégoire de Nysse définissait eipnrotos celui qui donne la paix aux autres, Ô etpnvnv d18odc &AA&, P. G., t. XLIV, col. 1284.

Il est évident que ces pacificateurs n’appartiennent pas au même milieu social que les pauvres, les doux, les affligés dont il a été question. Il s’agit avant tout des notab les, spécialement des autorités, des magis- ‘trats qui rendent la paix aux malheureux en faisant respecter la justice.

Ces pacificateurs seront appelés, c’est-à-dire suivant les usages de l’Ancien et du Nouveau Testament « seront » en réalité, Gen., xx1, 12 ; Luc., 1, 35 ; Xxn, 25 ; Act., vi, 10 ; I Cor., xv, 9, des fils de Dieu et seront reconnus comme tels, tant ils lui ressembleront, puis que Dieu est le Dieu de la paix, Isaïe, xxvi, 12 ; Ps., LxxxIV, 9 ; Rom., xv, 33 ; xvi, 20 ; I Cor., 33 ; Philipp., 1V, 9, I Thess., v, 23 ; Heb., x, 20. Cette paix Dieu a voulu l’établir par son Messie, par son Christ que les Prophètes avaient salué comme le Prince de la paix, Isaïe, 1x, 5-6 ; x1, 6-8 ; Ezech., xxxIV, 25, 29, et dont l’œuvre fut une œuvre de paix. Dès son berceau les Anges ont annoncé Ja paix au monde, Luc., 1, 13-14 ; lui-même a répandu la paix sur les-opprimés, Matth., x1, 29, sur ses Apôtres, Jean, x1v, 27 ; xx, 19, 21, 26, et, par eux, dans le monde, Col., r, 20 ; Rom. 1, 7 ; I Cor., 1, 3. Aussi a-t-ilété appelé « le Seigneur de la Paix », II Thess., m1, 16 « le Christ notre paix », Ephes., …1, 14 Voilà pour quoi le Verbe incarné a déclaré « Fils de Dieu » donc, ses privilégiés, ceux qui marchant sur ses tra ces continueront son œuvre et seront dans le monde les arti sans de la paix, de cette paix véritable qui selon la belle formule de saint Augustin ne peut exister que dans l’ordre : Pax est tranquillitas ordinis.

Huitième béatitude. Matth, v, 10, uoxdpiou où Sedtoyuévot Évexev Suwxaroovnc, ôTL adTÉv ÉOTLV À Éaoueix T&v oùpav@v, « Bienheureux ceux qui sont persécutés pour la justice, parce que le royaume des Cieux est à eux. » Dans l’Ancien Testament on avait loué et parfois glorifié les humb les et les affligés, mais on n’avait ja mais considéré les persécutés comme des privilégiés de Dieu, on n’avait ja mais vu dans la persécution un gage du bonheur. Mettre la béatitude dans la persécution, c’est de la part de Jésus faire aux siens une véritable révélation dont son exemple donnera l’intelligence, en même temps qu’il obtiendra les grâ ces né cessaires pour marcher à sa suite dans cette voie austère.

Bien que l'essence du christianisme soit, en effet, de conduire à la paix (septième béatitude), ceux qui se feront les promoteurs de cette paix auront à soufirir des persécutions, car il y a une opposition irréductible entre l’esprit chrétien et l'esprit du monde. Jean, -xv, 19. Notre-Seigneur proclame bienheureux les persécutés, non pas tous les persécutés, mais ceux qui le sont à cause de la justice qu’ils aiment, qu’ils pratiquent et qu’ils veulent faire rayonner. À cause de la justice, à cause de moi, à cause du fils de l’homme, Matth., v, 10, 11 ; Luc., vi, 22, sont des motifs identiques.

Cette béatitude est une prophétie indirecte du sort réservé aux Apôtres et aux chrétiens ; elle sera pour eux une consolation au milieu des épreuves et, bientôt, les Douze sortiront du Sanhédrin joyeux d’avoir été jugés dignes de souffrir des opprobres pour le nom de Jésus (Act., v, 41). Après avoir proclamé la béatitude des persécutions, Notre-Seigneur ne se fit pas faute par la suite d’insister devant les siens sur ces persécutions prochaines (Matth., x, 17-26).

Ces persécutés sont déjà membres du royaume des cieux et reçoivent la récompense promise aux pauvres en esprit. Il semble qu’ils auraient droit à des biens supérieurs, mais il n’y a rien au-dessus du royaume des cieux.

Les versets 11 et 12 reprennent la même idée sous une autre forme, une forme directe où le Maître s’adresse aux discip les : « Bienheureux, serez-vous quand on vous insultera et persécutera, et qu’on dira faussement toute sorte de mal contre vous à cau$e de moi. Réjouissezvous et tressaillez d’allégresse, car votre récompense est grande dans les cieux. C’est, en effet, ainsi qu’on a persécuté les prophètes qui étaient avant vous. » Il y a deux motifs de se réjouir : la récompense des persécutés est grande dans les cieux, c’est-à-dire devant Dieu. Dès lors qu’ils font bien, une récompense est tenue en réserve pour eux, ils sont membres du royaume des cieux et en possèdent les richesses. D'ailleurs leur situation, preuve de leur loyalisme envers la bonne cause, les fait ressembler aux vrais Prophètes qui les ont précédés. Le mot bevdouevor qui man que dans D, dans quelques mss. de l’ancienne version latine, dans la syria que sinaïti que et que von Soden supprime, doit être maintenu en raison du nombre et de la valeur des témoins favorab les (le sinaïticus, B et C). Luc., vi, 22, 23, est le pendant de Matthieu, v, 11, 12. « Bienheureux serez-vous, lors que les hommes vous haïront et lorsqu'ils vous chasseront (&popiowoiv) et qu’ils insulteront (ôve :dtowouv) et proscriront votre nom comme mauvais à cause du Fils de l’homme. » — >Apopitow (4x6, dptCw, 6poc) peut signifier éfre mis au ban de l’opinion ou étre chassé de la synagogue. Le châtiment différait selon que l’on était converti du judaïsme ou du paganisme, Jean, 1x, 22 ; xu, 42 ; XVI, 2.

Le régime de dvetdoworv peut être Üuäcs ou Tù ’évoua uv : ils vous insulteront ou insulteront votre nom, le nom chrétien, puis que l’opprobre s’attache aux discip les à cause de leur Maître. Ils proscriront votre nom :-on ne voudra plus entendre parler du nom chrétien, Jac., 1, 7. Les béatifiés ne sont pas tous ceux qui sont haïs, mais ceux là seulement qui sont haïs à cause de leur attachement au Christ « à cause du Fils de l’homme. » Luc., 23 « Réjouissez-vous en ce jour-là et bondissez de joie, oxtpthoute (cf. 1, 41, 44) car voici qu’une grande récompense vous est réservée dans le ciel. C’est ainsi, en effet, que leurs Pères traitaient les Prophètes. » III. L’AUTHENTICITÉ DES MALÉDICTIONS DANS SAINT Luc, vi, 24-26. — Des critiques comme Schanz estiment que ces malédictions ont été prononcées dans une autre circonstance, et que saint Luc e n'les plaçant ici les a mises en dehors de leur cadre histori que. On allègue pour le prouver que personne dans l’auditoire ne méritait d’être interpellé aussi durement. D’autres, comme Loisy, Holtzmann, Votaw qui cite dans le même sens Tholuck, B. Weiss, Feine, Wernle et autres, mettent en doute l'authenticité même du fond. On pourra lire les objections proposées dans Hastings, Dictionary of the Bible, Extra-volume, p. 16. Il convient de passer outre à ces objections, car les Malédictions serattachent étroitement aux Béatitu des, il y a une inclusion au verset 26 dont la fin répète 23 b, si bien qu’il faudrait supposer que saint Luc a composé les Malédictions : ce qui est contraire à sa méthode. — Sans doute, ces trois versets manquent dans saint Matthieu, mais ou ‘bien cet évangéliste ne les a pas connues ou bienil a renoncé à les reproduire, parce qu’il se proposait de rapporter ailleurs des mena ces plus caractéristiques contre les pharisiens, Matth., xx. Par ailleurs, rien ne s’oppose à ce que les Malédictions aient été prononcées par NotreSeigneur dans la même circonstance que les Béatitu des. « Des Pharisiens, dit le P. Lagrange, ont pu.se glisser dans l’auditoire, ou plutôt Jésus a pu indiquer par un simple regard et un geste dirigé vers le lointain qu’il s’adressait à d’autres, sans cesser d’avoir en ‘vue l’utilité de ses auditeurs, auxquels il revient plus expressément au verset 27. » (Saint Luc, p. 190, 191). Et si aucun auditeur même dans le lointain ne méritait ces reproches, il reste que les Malédictions étaient un avertissement salutaire pour les fidè les, pour les futurs ministres, et pour tous ceux qu’à leur tour ils instruiraient plus tard. PE À ee L. Prror.

I. LA TRADITION DE HATTIN. — La tradition indiquant le mont des Béatitu des aux Qoroûn ou Qorn Hattin, a été mise en vogue par les Latins, « sur la fin de l’épo que des croisa des », disait le Guide Bædeker, Palestine et Syrie, Leipzig, 1882, p. 382. Ce renseignement, inexact d’ailleurs, a été supprimé dans les nouvel les éditions, et la plupart des gui desindicateurs cherchent maintenant le mont des Béatitu des parmi les collines qui entourent au Nord, le lac de Tibériade. ; sur la lisière de la plaine de Hattin, se voit un groupe C’est une confusion. Les anciens, il est vrai, sont unanimes à joindre le mont des Béatitu des à la plaine de la multiplication des pains, mais ils les indiquent Le’ P. Barnabé Meistermann, O.F.M., a cru, au contraire, avoir retrouvé l’ancienne tradition dans le nom de Schedjerât el-Moubâärakât « Arbres bénits » « ou des bénédictions » donné à deux térébinthes (il y en eut du moins deux jusqu’an 1917 — maintenant il n’y en à plus qu’un) marqué sur la même carte à deux kilomètres environ du mont du P. Roger et à 2 kilom. 700 du lac et de la baie de Tabigha. « Ces arbres perpétuent, selon lui, la mémoire du mont sacré dont parle saint Matthieu (v, 11-13) ou du « lieu champêtre » de saint Luc (vu, 1-5) », Nouveau guide de Terre sainte, Paris, 1907, p. 424. Les professeurs de N.-D. de France, après avoir signalé le mont de Haïtin, avec les Güi des ordinaires, semblent cependant leur préférer le sentiment du P. Meistermann, parce que « l’endroit répond bien aux données de l’Écriture » ; La Palestine. Guide histori que et prati que, Paris, 8° édition (1922), p. 428. Ë L’impression laissée par FÉcriture est, en effet, que le lieu du Sermon sur la Montagne est tout voisin 4 RPHARN AUDE ES 20) 0 EPra rage : EGo

Mil les romains 8 £ 0 1 2 3 #0 : t Tabariyer= Kilomètnes -<Ahdjat enNasära<-- IBÉRIADE= HE 2 Ur.

52. Site géographi que du mont des Béatitu des. de Capharnaüm, Matth., vin, 5, et Luc., vu, 1, à l’ouest de cette ville, Jean, v, 47, et sur le lac, Jean, vi, 3, 16 et Matth., x1v, 22. Or les « arbres des Bénédictions », et il convient de remarquer que le mot « Bénédictions » n’est pas le mot « Béatitu des » sont un peu écartés du rivage comme l’est aussi le mont signalé par le P. Roger, et le P. Meistermann, dans son Nouveau Guide, ne man que pas de faire remarquer lui-même que tous les pèlerins qui font dans leurs relations mention du mont des Béatitu des semblent le rapprocher davantage du lac. Tous, en effet, sont d'accord sur ce point comme sur les autres indi ces qui caractérisaient ce lieu.

- sur la montagne avec ses Apôtres et le peuple dans la plaine ; de même au sermon, Matth., v, 1 sq. et vu, 1, comparé à Luc., vi, 17. L'identité du mont dans les deux cas est ainsi indiquée par des caractères topographiques identiques, et elle est attestée formellement par la tradition locale rapportée par les pèlerins qui s’accordent tous pour montrer l’endroit champêtre de la multiplication des pains, dans la même situation topographi que que celle qui est assignée au mont des Béatitu des par la pèlerine du 1ve siècle, par tous les documents historiques à dater du xn° siècle et par l’Écriture elle-même.

Et ce que les Orient aux ou les anciens pèlerins indiquent très sobrement et plutôt d’une manière implicite, les Occident aux le proclament à dater du xue siècle de la manière la plus catégori que.

À peine les croisés eurent-ils ouvert les portes de Jérusalem et assuré aux chrétiens la possession des saints Lieux, qu’accourut de l'Occident pour les occuper une multitude infinie de personnes pieuses de tout âge et de toute condition, attirées par le parfum des Lieux saints, dit Jacques de Vitri, évê que de Ptolémaïde à l’épo que de la cinquième croisade (12181221). « Ces personnes choisissaient les lieux répondant le mieux à leur dévotion. Les unes préférèrent le désert où Jésus après son baptême jeûna 40 jours... ; d’autres se rendirent à la solitude qui se trouve sur la L’anglo-saxon Saewulf, en 1102, est le premier pèlerin de cette période dont nous ayons une relation. Il se rendit à Tibériade, à 4 mil les au Nord, à Génézareth ( ?) « De Génézareth, continue-t-il, au mont où le Seigneur rassasia cinq mille hommes... la distance est de deux mil les, à l'Orient. Ce mont est appelé Tabula Domini, par les indigènes. Au pied du mont est la : belle église de Saint-Pierre qui est abandonnée. » - Recueil de voyages et mémoires de la Société de Géographie, Paris, t. rv (1839), p. 851. — L’higoumène russe Daniel, en 1106, visita l’endroit où le Christ précéda et accueillit le peuple accouru de Tyr, de Sidon, de la Décapole. « On compte, dit-il, de Tibériade 10 verstes par mer jusqu’à cette place. » Il y a là un endroit sur un terrain élevé, à une verste de la mer, où le Christ rassasia les cinq mille hommes. Non loin de la rive, au pied de la montagne se trouve l’endroit où le Christ apparut à ses discip les pour la troisième fois... Une église bâtie en ce lieu est consacrée aux saints Apôtres. Non loin de là est la maison de Madeleine. » Itinéraires russes en Orient, Genève, 1889, p. 63, 64.

Dès le. xne siècle et avant, la langue latine n’était plus guère comprise que des clercs ; il avait fallu rédiger en langue vulgaire des Gui des pour les pèlerins. La société de l'Orient latin en a publié plusieurs en divers dialectes français de l’épo que. Itinéraires français des XIe, XIIE el XIIIE sièc les, Genève, 1882. Tous s’accordent pour donner sur le mont des Béatitu des des renseignements identiques à ceux qui ont été précédemment donnés. La plupart semblent dépendre de Fretellus dont ils paraphrasent ou complètent le texte. « Sur la rive de la mer de Galilée ou de Génézareth est Tibériade.. Par delà, sur la mer, est la ville de Capharnaüm... près de laquelle le lieu où Jésus rencontra ses apôtres et où il rassasia cinq mille hommes avec cinq pains d’orge…. Ce lieu appelé la Table est entre Tibériade et Banéas (Bélinas) », p. 58, 59 et 80. Également sur le lac ou « étang de Génézareth, à main destre est un mont plein de foin ou Nostre Sire prescha à la tourbe des gens e près de là é li lieu où Nostre Sire saoula V mille homes de V pains et de 5 poissons. » p.102 ; « près de là le lieu où Notre-Seigneur après sa résurrection apparut aux discip les pêchant, » p. 171 et 172, 188, 231, 233. Ces monuments sont datés de la fin du xue siècle (c. 1187) ou de la première partie du xrre (c. 1231).

L’élan des pèlerinages n’en fut pas interrompu. En 1283, nous trouvons en ce lieu le moine allemand Burchard qui en donne la description la plus complète et la plus minutieuse. Signalons seulement les indications caractéristiques qui justifient l'identification : « A deux lieues du château fort de Séphet, vers l'Orient à un jet d’arc de la mer de Galilée, sur la voie qui conduit à l’Orient, est la rampe du mont que si souvent monta le Christ Jésus,'sur lequel il fit le sermon selon saint Mathieu, et où il rassasia cinq mille hommes... Là il se tint in loco campestri avec la foule de ses discip les.. Au pied de ce mont, à environ 30 pas de la mer, sourd la fontaine, environnée d’un mur, appelée par Josèphe, Capharnaüm, parce que toute la campagne qui de cette fontaine sur un espace de deux lieues, s’étend jusqu’au Jourdain, est nommé Capharnaüm. De cette fontaine à 20 pas, sur la mer de Galilée, se trouve le lieu ou après sa résurrection se tenait Jésus. Là, j'ai vu les vestiges du Seigneur imprimés sur la pierre, le jour de Saint-Augustin.. Quand je revins à cet endroit le jour de l’Annonciation, les Sarrasins avaient enlevé la pierre. À dix pas est l’endroit où les discip les virent les charbons et dessus le poisson. Il est appelé par les Chrétiens Tabula ou Mensa… De cette place à une lieue, vers l’Orient, est Capharnaüm. » Descriptio T. S., xx, 4, dans Laurent, Peregrinationes, p. 35-36.

Peu d’années après, un autre dominicain, le florentin Richard Ricoldo, s’étant rendu à xv mil les de Cana, Sur la mer de Galilée à l'Orient, à la montagne, d’où se précipitèrent les porcs, revint à 5 mil les, à BethSaïde, puis à 3 mil les, à la montagne également sur la mer de Galilée, où le Seigneur s’étant assis fit le discours à ses discip les. « Et nous chantâmes l’évangile Videns Jesus turbam, ascendit in montem ; de là tout près nous allâmes à la montâgne où le Seigneur donna le repas des cinq pains d’orge... À quatre mil les de là (vers le Nord) est la vieille citerne en laquelle fut jeté Joseph... Non loin est le château de LUE +0I0id ; p. 106.

Cependant les pèlerins qui furent assez chanceux pour pouvoir visiter la Galilée avec un guide chrétien du pays, continuèrent longtemps à aller contempler le Sinaï de la nouvelle Alliance, sur la mer de Galilée, aux « Sept Fontaines », près de Capharnaüm...

L'un des derniers qui se rendit en cet endroit, Christophe Furer de Haimendorf, sénateur nurembergois (1565-1567) a emprunté pour sa description les expressions même de Burchard. Il appelle la montagne Mons Domini, et remar que que la condamnation prophéti que prononcée en ce lieu même par le Sauveur est exactement réalisée, car il ne reste rien qui n’ait été égalé au sol des orgueilleux édifi ces de Capharnaüm qui se développaient jadis au pied du Mont, le long du lac. Là où Burchard avait vu encore sept cabanes de pêcheurs, il n’y en avait plus que trois.

Dès lors l’endroit de la multiplication des cinq pains si souvent mentionné par les anciens auteurs se substitua au Mont des Béatitudes. Et comme on ne voyait pas de montagne en ce lieu, mais uniquement une plaine, Quaresmius chercha le site où avaient été prononcées les Béatitudes aux cornes de Hattin que l’on voit à l'Ouest dans la plaine et qui dominent Tibériade et son lac. Cette identification proposée par un savant réputé et dans l'Elucidatio…. Terræ sanctæ, ouvrage monumental pour l’époque s’imposa aussitôt et eut le plus grand succès.

Mais les découvertes modernes, et les nombreux documents que nous possédons ne permettent plus de laisser circuler cette erreur topographique qui n’a pour elle « aucun témoignage bien ancien. » La Palestine, 1922, p. 529. Il faut suivre l’opinion des anciens pèlerins et placer le mont des Béatitudes à la colline de Tabghah, mot qui n’est qu’une corruption du mot grec « Heptapégon » ou :« sept fontaines » dont se servaient les Anciens pour désigner cet endroit.

III. LOCALISATION DU MONT DES BÉATITUDES A LA COLLINE DE TABGHAH.— Le mont que l’on rencontre à 3 kilomètres à l’ouest de Tell Hum et qui borne, à Ayoub ; c’est ici, sans doute, à 3 kilomètres, à deux milles romains de Capharnaüm, en ce lieu dit « la descente du Mont » que les anciens pèlerins situaient la guérison du lépreux et, un peu plus à l'Est, la rencontre avec le centurion. Les Bédouins musulmans de la contrée prétendent que c’est en se baignant au hammour Ayoub que Job fut guéri de la lèpre dont il était affligé. Ils ont évidemment confondu le souvenir de Job avec celui du lépreux de l'Évangile.

Cette source ou fontaine est la première que l’on rencontre en venant de Capharnaüm.

Si l’on suit le chemin qui contourne la colline à quatre ou cinq cents pas de là, on rencontre une seconde source également captée dans un hammour, puis à peu près à la même distance, plus au Nord, est un bassin octogonal d’environ 80 mètres de pourtour, l'Est, la petite plaine de Tabghah est séparé du massif de collines qui se développe à l'Orient jusqu’au Jourdain, par un vallon ou ravin descendant des hauteurs où se trouve Khirbet Kérazéh « la ruine de CoroZaïn », et qui est toujours à sec en été. Beaucoup plus long que large, selon l'expression de Burchard, ce mont clôt presque tout le côté oriental de la plaine, au-dessus de laquelle il ne s’élève guère que d’une centaine de mètres. Recouvert d’une couche assez épaisse de terre arable, l’herbe qui y germe haute et touffue en fait au printemps une riche prairie. Ce mont fut d’abord la propriété de la custodie franciscaine de Terre sainte. En 1890, il fut acquis par la « Société italienne pour les missions » qui y a établi sur son Sommet un petit hospice, sorte de belvédère d’où le regard embrasse au Sud le lac de Génésareth ; à l'Est, les monts de l’ancienne Gaulanitide ; à l'Ouest ceux de Galilée parmi lesquels on distingue le mont de Hattin et le Thabor : enfin, au Sud-Ouest les monts de Gelboë et de Samarie.

À la descente du mont au Midi, à la pointe qui aboutit au lac, à 20 pas environ de celui-ci, est un petit bassin, en forme de tour ronde nommée ‘hammour et de 7 à 8 mètres de profondeur. Plus avant, on trouve, toujours près du chemin, deux autres sources abondantes, séparées par des distances analogues. Leurs anciens bassins sont en ruine. Tout le terrain en contrebas de ces fontaines est couvert de monceaux de pierres taillées, de débris d’anciennes constructions du milieu desquels de toutes parts l’eau s'échappe en torrents pour se déverser dans un canal qui sert à actionner un moulin situé près du lac. C’est l'unique établissement qui subsiste dans ce coin. C’est vraisemblablement sous ces décombres qu’il faut chercher les deux autres sources qui doivent, en parfaissant le nombre sept, justifier le nom d’'Heptapégon (érrà rrya) ou « sept fontaines », d’où Etta-Bigha et Aïn et-Tabghah donné à ce site.

Immédiatement au-dessus des fontaines et du chemin sur le flanc occidental du mont, à 8 ou 9 cents mètres du moulin et du lac, se détache une petite proéminence de sept à huit mètres de hauteur qui a servi de base à une petite chapelle aujourd’hui ruinée dont on ne voit plus que le tracé du mur. La plateforme a moins de 25 mètres carrés ; la base de l’abside de trois mètres environ de diamètre a été taillée dans le roc de la montagne. Au nord de la chapelle s’ouvre une grotte de deux à trois mètres de profondeur dont la voûte est effondrée depuis longtemps. Pour les Arabes du pays cette grotte c’est la « grotte de Job » ; pour nous, c’est la grotte de la pèlerine du rv* siècle, -Où monta le Sauveur. Sur la terrasse élevée face à la mer, au flanc du mont, se tenait le Seigneur pour accueillir la foule, et présider à la distribution des cinq pains et des poissons.

Burchard témoigne avoir vu dans l'endroit les pierres sur lesquelles s’asseyaient le Maître et ses Apôtres ; il assure en plus que le lieu est très apte (habiLis) à la prédication. Les pierres ont disparu, avec la chapelle et la grotte, mais on ne peut trouver, dans le “voisinage de Capharnaüm, de lieu plus agréable et mieux disposé pour réunir des foules, leur adresser la parole et les instruire.

De l’Oreimeh, aux « sept Fontaines » et au mont de l'Est, le diamètre du vaste amphithéâtre qu’est le territoire d’et-Tabghah, mesure environ 1 200 mètres, -et la profondeur de la plage aux collines, environ 800 : c’est un espace suffisant et commode pour grouper plusieurs milliers de personnes. De l’estrade rocheuse -où est la grotte de Job, le regard domine toute la plaine et, dans le calme de l’air qui règne presque constamment sous ce climat, une voix assez forte et un peu élevée peut, nous l’avons nous-même vérifié, se faire entendre de toutes les parties de la petite plaine.

Au pied de cette estrade rocheuse s'étend sur l’espace de plusieurs ares un amoncellement de débris informes de maçonneries. Des fouilles pratiquées en cet endroit, il y a quelques quinze ans par l’abbé P. Karghé, professeur au séminaire de Munster en Westphalie, ont permis de mettre à jour une superbe mosaïque byzantine du ve ou vre siècle sur laquelle figurait une corbeille avec des pains. Ces débris de maçonnerie sont évidemment des vestiges du monastère et de l’église de l'Heptapégon ou des « Douze-Trônes », ou de « La Table » comme on disait au Moyen Âge.

C’est donc là que se tenait Notre-Seigneur avec les douze Apôtres quand il distribua les pains et les poissons à la foule dispersée dans la plaine. Dans le voisinage du moulin, à l'Est, parmi la broussaille, on remarque un rocher aplani dont les bords ont été taillés en escaliers pour y accéder. Est-ce l'emplacement de la Mensa signalée par tous les pèlerins et détruite par le fanatisme farouche « des disciples du Coran » ? Il y a tout lieu de le croire. Dans tout le quartier qui s’étend à la base du mont, au Nord-Ouest, et au-dessous des fontaines, on rencontre, çà et là, autour de vieilles souches de palmiers brisés, restes sans doute de l’antique palmeraie, des buissons de jeunes palmes qu’'étouffent les ronces et les jones et que piétinent les troupeaux de bœufs et de vaches de l'établissement catholique allemand qui possède le terrain. La plus grande partie de la région, depuis le Khan Minieh au pied occidental de l’Oreimeh jusqu’au tannour Ayoub et au chemin qui, passant au pied du mont des Sept-Fontaines conduit à Tell Hum, a été acquise en 1884 par le préfet d’Aix-la-Chapelle, M. Jansen, président de la « Société catholique allemande de Palestine » et remise par lui en 1895 au « Comité catholique allemand de Cologne. » L’antique canal qui partait des fontaines au pied du mont oriental, et contournait la petite plaine et les flancs de l’Oreimeh pour aller arroser la grande plaine de Génésareth ainsi que le raconte Josèphe, De bell. jud., III, x, 8, Dict. de la Bible, t. ru, 1°, col. 178 sq., a été restauré pour arroser des jardins.

Et comme depuis 1890, la petite montagne de l'Est et toutes les collines des alentours jusqu’au delà de Tell Hum sont devenues propriété de la Custodie de Terre sainte, toute la contrée est ainsi aux mains des catholiques, et il est à espérer que l’exploration méthodique de tout ce quartier permettra d'éclairer complètement et de résoudre définitivement le problème topographique du Mont des Béatitudes.

L. HEIDET.

Ces liens de vassalité s'étaient fort relâchés dans les dernières années de la XVIIIE dynastie. Sitôt arrivé au pouvoir, Séti Ier désireux de rendre à l'Égypte le prestige dont elle avait joui au temps de la conquête, se met en campagne pour rétablir la sécurité de la frontière apparemment menacée par une coalition syrienne. Le récit de cette expédition est consigné dans la grande stèle de basalte découverte en 1923. Elle est datée du dixième jour du troisième mois d'été de la première année de Séti Ier (1313 av. J.-C). Voici la traduction proposée par Rowe :

Un messager vint informer Sa Majesté [probablement à Megiddo] que le vil chef de Hamath ayant, rassemblé autour de lui beaucoup de gens attaquait Beth-San et qu’il avait fait alliance avec les gens de Pella. En outre il ne laissait plus au chef de Rehob la faculté de sortir de sa ville. Sur quoi Sa Majesté envoya la division d’Amon, « Arcs valeureux », à la ville de Hamath ; la division de Râ, « Copieuse en victoires », à la ville de Beth-San ; la division de Sutekh, « Arcs puissants », à la ville de Yenoam. Il arriva que l’ennemi fut anéanti dans l’espace d’un jour... Cf. Rev. bibliq., 1926, p. 124. Hamath semble bien désigner la passe d’el Hammi, Dpt HA En Na'ame Yenoam ?

Megiddo À izréel | ° = Ne BEISAN S_ Khirbet Feñil Tel les Séren LS Pella Rehob { 54. Le site de Beisan, au débouché du Yarmouk dans le Ghôr : l’identification de Pella avec Khirbet Fabhîl est acquise depuis longtemps, et le nom de Rehob est conservé par l'Ouély Sheikh Rihâb, au pied de Telle-es-Sarem, qui n’est pas Salim, mais bien Rehob, ainsi que l’a montré le P. Abel. Cf. Rev. bibliqg., 1913, p. 218 sq.

Il est plus difficile de localiser Yenoam. Le village de Yanüûüh, à l’est de Tyr, n’est pas vraisemblable ; Yanûn, au sud-est de Naplouse, ne l’est guère plus : l’un et l’autre s’écartent par trop de notre horizon stratégique. On penserait plus volontiers à Tell-enNâ‘ameh, qui couvre l’accès de la haute vallée du Jourdain, dans la région marécageuse au nord du lac Houleh : en l’occupant, Séti se garde contre l’éventualité d’une invasion des Syriens par le nord ; car il est trop évident que le « vil prince de Hamath » à derrière lui la puissance de Damas. Libre de ce côté, il peut en toute sécurité débloquer Beisan qu’il fortifie solidement, et occuper la passe d'El-Hammi, pendant qu’un troisième corps délivre le chef de Rehob, passe le Jourdain et s’empare de Pella : ainsi les deux groupes du Sud évoluent dans un espace relativement restreint, ce qui permet une décision rapide ; l’ennemi en fuite dans la direction de Damas est poursuivi par l’armée égyptienne ; il est du moins permis de le supposer, si la stèle de Tell-eë-Sihâb appartient à la même campagne que celle de Beisan.

La fouille a également mis au jour, dans la grande salle située à l’ouest de la forteresse, une autre stèle de Séti Ier dont le déchiffrement n’a pas encore été publié. Une stèle de Ramsès II érigée près de celle de son père énumère, à défaut de campagnes retentissantes, les tributs prélevés sur les peuples soumis et les entreprises du Pharaon ; une ligne nous la rend particulièrement précieuse, car elle mentionne la mise à la corvée de Sémites pour les constructions du delta ; il pourrait bien s’agir des faits rapportés dans l’Exode. Enfin la découverte d’une statue de Ramsès II nous permet d'affirmer que la domination égyptienne se prolongea dans la région de Beisan jusqu'aux environs de 1167. La place de Beisan possédait une importante installation cultuelle : un premier temple semble dater de la conquête (XVIIIE dynastie) ; trois autres passablement enchevêtrés, seraient l’œuvre de la XIX° dynastie. On y vénérait surtout les divinités locales : sur une stèle, une déesse vêtue à l’égyptienne et tenant la croix ansée n’est autre que l’Astarté cananéenne, comme l'indique son nom d’Anat, « Reine du ciel et Dame de tous les dieux ». Elle reçoit l’offrande d’un personnage en costume égyptien — probablement le gouverneur de la ville. — Outre les dépôts de fondation, qui renfermaient quantité de bijoux en or et en électrum, et des lingots de métal précieux, on a recueilli de singuliers objets en terre cuite : Ce sont d’abord des cylindres creux à base évasée et au col mouluré, généralement munis d’anses à leur partie supérieure- (fig. 55). Ils sont ornés de serpents et percés d’ouvertures où apparaissent des oiseaux ; on pense spontanément à des supports d’objets liturgiques, vases, brûle-parfums, etc. Une autre série, plus curieuse encore, est celle des maquettes en forme de maisons à double ou triple étage — représentations évidentes du temple de la déesse ; aux fenêtres se montrent des animaux symboliques et des personnages parmi lesquels une femme nue, tenant des colombes, semble jouer le principal rôle (fig. 56). L’analogie de ces objets avec les supports et les maquettes trouvées dans le temple d’Iftar à As sur confirme que nous sommes bien en présence d’un temple d’Astarté. Cf. W. Andræ, Die archaïschen Ishtar-Tempel in As sur, 1922, p. 36 sq.

Le temple survécut à l’effondrement de la suzeraineté égyptienne et passa tel quel aux mains des Philistins qui venaient de faire leur apparition dans l’histoire ; tandis que leur avant-garde se faisait écraser par Ramsès III, sur la côte méridionale de la Palestine, le flot envahisseur se brisait et s’éparpillait à travers Canaan. Un des clans dispersés ; empruntant la grande voie qui s’ouvre vers l’intérieur au nord du Carmel, put aisément parvenir jusqu’à Beisan, la conquérir et s’y fixer. Une fois en possession de la ville, les Philistins se contentèrent d'occuper les bâtiments égyptiens ; c’est pour quoi la stratification du Tell passe presque sans transition du niveau de la XIX° dynastie au niveau hellénistique. Toutefois, des sondages effectués en 1923 dans la nécropole au nord du Djaloud découvraient, dans des tombes passablement bouleversées, les éléments de très curieuses jarres-sarcophages jusqu'ici sans analogies en Palestine : ce sont de grands vases en terre cuite dépassant généralement la taille moyenne d’un homme ; pas de col ; un orifice circulaire assez large pour permettre l'introduction d’un cadavre s'ouvre au sommet, et une partie de la convexité supérieure est ornée d’un masque humain dont le relief est obtenu par application (fig. 57). Ces masques évoquent la série des masques d’or de Mycènes. On a pu classer dans les mêmes sépultures des vases accusant des influences mycéniennes ou chypriotes ; de même un collier de perles, quelques scarabées et les figurines apparentées à l’art égyptien de la XIX+ dynastie ; on est donc amené à dater ces jarres-sarcophages du XIIe. Quoi qu’il en soit, les Philistins semblent bien avoir tenu la ville au XIIe : Après leur victoire de Jizréel, nous les voyons exposer le cadavre de Saül sur les murs de la ville et suspendre ses armes dans le temple d’Astarté. I Sam., xxx1, 10. La Bible ne nous apprend pas si les Israélites tirèrent vengeance de ce méfait, mais les traces d’un violent incendie qui calcina les murailles de la XIX° dynastie et anéantit les vestiges de l'occupation philistine peuvent être l'indice d’une conquête à l’époque davidique. Ce qui est certain, c’est qu’à l’époque salomonienne, BethSan fit partie, avec Ta‘annak et Megiddo, d’un district gouverné par l’intendant Ba‘ana. I Reg, 1v, 12 ; I Chron., vu, 29. La ville dut tomber ensuite aux mains des rois d’Israël. Elle était d’ailleurs complètement déchue de son ancienne splendeur : quelques ruines chétives sont l’unique témoin de l'installation des Scythes qui envahirent la Palestine au VIe, puis refluèrent vers le Nord pour se mettre à la solde des Babyloniens ; ils laissèrent une colonie à Beisan, et c’est en mémoire de cet événement que les Grecs lui donnèrent plus tard le nom de Scythopolis, qui devait lui rester jusqu’à l’invasion arabe.

L'introduction de la civilisation hellénistique devait être pour la païenne Beisan une cause de renaissance. La nouvelle cité se développa rapidement. Sur l’esplanade s’éleva un temple grandiose dont Fisher attribuerait la construction à Démétrius Ier Poliorcètes, qui régna de 294 à 287. Il ne fut probablement pas achevé avant l’ère romaine. La grande quantité de tambours, de colonnes à chapiteaux corinthiens fait supposer un temple périptère ; la plupart de ces tambours n’ont pas moins de 1 m. 40 à 1 m. 50 de diamètre, ce qui implique pour l’ordre entier une hauteur voisine de 18 mètres. Des détails de la frise et la décou

L’avènement du christianisme fit de Scythopolis un important centre religieux ; sans doute faut-il attribuer aux libéralités du comte Joseph, fameux juif converti et tenant du catholicisme contre l’évêque arien Patrophile, la grande basilique à trois ou cinq nefs avec abside centrale unique, que Fisher a exhumée en 1922 et qui date du IVe. Elle fut détruite en 361 sous Julien l’Apostat. Tandis que sous l’empereur Anastase, 491-518, Scythopolis, métropole de la Palestine seconde, voyait ses murs restaurés, une nouvelle église était bâtie sur l'emplacement de l’ancienne basilique : à la nef succédait une rotonde précédée d’un narthex rectangulaire et développée à l'Orient par un chœur et une abside profonde prise dans l'épaisseur d’un chevet droit.

En 637, la défaite d’Héraclius sur le Yarmouk amena la reddition de Beisan qui tomba aux mains des musulmans ; l’église fut alors convertie en mosquée. Mais la ville semblait vouée à une irrémédiable déchéance : les défenseurs de la cité, pendant le siège de 637, avaient ouvert les digues qui régularisaient le débit des eaux ; les vainqueurs ne firent aucun effort pour réparer le dommage et des marécages aux exhalaisons malsaines remplacèrent la plaine opulente. Lors que les Croisés s’emparèrent de la contrée ils comprirent l'importance stratégique de la colline, et commencèrent d’y élever une forteresse dont seul l’angle nord-ouest fut achevé ; la petite place se défendit quelque temps des attaques de Saladin pour succomber définitivement en 1183. A partir de cette date Beisan n’est plus sortie de son obscurité. Le passage de la voie ferrée de Caïffa à Damas, les travaux d'assainissement de la plaine et les essais de culture lui ont rendu une relative prospérité. Peut-être reprendra-t-elle quelque jour son grand rôle de cité à l’extrémité orientale de la plaine de Jizréel.

BIBLIOGRAPHIE. — [Le P. Abe a publié dans la Rev. bibliq., 1912, p. 409-423, un bon résumé de l’histoire de Beisan. De même Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes, n, p. 170. Le résultat des fouilles récentes n’a pas encore fait l’objet d’une publication d’ensemble ; à son défaut nous renvoyons à un article paru en décembre 1923 dans le Museum Journal, Philadelphia ; Fischer y a consigné l’acquis des premières campagnes de fouilles ; cf. aussi les chroniques parues au fur et à mesure dans la Rev. bibliq., 1922, p. 111 ; 1923, p. 430 ; 1924, p. 424, et 1926, p. 124 ; Biblica, 1922, p. 269-271 ; 1923, p. 236-240 ; 1926, p. 106-118 ; Verbum Domini, 1925, p. 285-288 ; 1927, p. 218-224, et Quarterly statement,

ER PRE F. A. Barrots, O.P,

BELSER — Johannes von Belser naquit à Villingendorf (Wurtemberg) le 30 octobre 1850 ; il fut ordonné prêtre le 2 août 1875. Après un stage de six mois comme vicaire à Waldsee, pendant lequel il conquit le double doctorat en philosophie et en théologie, il débuta dans l’enseignement, en mars 1876, d’abord, comme répétiteur, puis, comme professeur au collège d’Ellwangen. En 1889, il fut nommé professeur d’exégèse néo-testamentaire à l’Université catholique de Tubingue où il enseigna jusqu’à sa mort, survenue inopinément et d’une manière foudroyante le 20 octobre 1915.

Il fonda et dirigea la Tubinger Quartalschrift et publia sur le Nouveau Testament de nombreux commentaires, entre autres : Selbstverteidigung des Heiligen Paulus im Galaterbrief (1896), Beiträge zur Apostelgeschichte (1897) et pour citer de suite les autres de ses ouvrages qui se rattachent à ces deux premiers : Kommentar zur Apostelgeschichte (1905), Kommentar zu den Pastoralbriefen (1907), Kommentar zum Epheserbrief (1908), Kommentar zum 2 Korintherbrief (1910). Il écrivit aussi, en 1901, une Einleitung in das Neue Testament et, en 1903, son principal ouvrage, Die Geschichte des Leidens und Sterbens, der Aufestehung und der Himmeljahrt der Herrn nach den vier Evangelien ausgelegt, lequel fut suivi d’études sur saint Jean : Das Evangelium des Heiligen Johannes übersetz und erklärt (1905) ; Die Briefe des Heiligen Johannes übersetz und erklärt (1906) : Son dernier travail fut Abriss des Lebens Jesu von der Taufe bis zum Tode (1916). | Belser était doué d’une puissance de travail remarquable. Il commençait sa journée dès avant cinq heures du matin et la prolongeait jusqu’à une heure fort avancée de la nuit. Tout le temps qu’il ne passait pas dans sa chaire de professeur d’université, il le consacrait à l’étude, à la publication d’articles ou d'ouvrages. Seules cette austérité de vie et cette sévère discipline peuvent expliquer le nombre et la valeur de ses publications. Il a bien mérité de l’exégèse catholique. Animé d’une véritable passion pour la vérité, il en a poursuivi la recherche avec opiniâtreté et en pleine indépendance, consultant sans les copier les publications antérieures et ne s’en laissant jamais imposer par la sententia communis. Il a largement exploité les écrits des Pères, discuté dans les questions controversées le pour et le contre, de manière à se faire une opinion qui lui fut bien personnelle. Il est regrettable qu'il se soit laissé griser par le mirage d’un ministère public de Jésus réduit à une année, et qu'il ait prêté un caractère eucharistique à tout le quatrième Évangile.

- L.

BENEDICTUS. TI. Nom et objet. II. Division. III : Traduction et exégèse sommaire. IV. Caractère. V. Authenticité. VI. Usage liturgique. VII. Bibliographie. ' I. Nom ET OBJET. — Le Benedictus doit son nom au premier mot du poème dans la traduction latine. Il est le cantique du prêtre Zacharie qui rend grâces à Dieu pour l’avènement du salut messianique et indique quel sera dans cette œuvre le rôle du Précurseur, son fils. Il ne se lit que dans le troisième évangile, Luc., 1, 67-79. Saint Luc ne dit pas expressément qu’il fut prononcé au moment de la circoncision de Jean-Baptiste, mais l’ensemble du récit le laisse entendre. En tout cas l’intervalle ne fut pas considérable.

La division en strophes n’est pas plus certaine pour le Benedictus qu’elle ne l’est pour le Magnificat. Klostermann, Plummer, Loisy en comptent cinq, 68-69, 70-72, 73-75, 76-77, 78-79. Godet en distingue trois. Le P. Lagrange compte sept distiques en entendant par distique deux membres parallèles. Nous diviserons le Benedictus en quatre strophes, en reconnaissant le caractère hypothétique de ce sectionnement. La difficulté tient à ce que dans ces questions, il n’y a pas de règles précises. En principe, il y a autant de strophes que d’idées principales, mais la détermination de l’idée principale contient un élément subjectif, dont l’appréciation donne lieu à des divergences. Par contre, si l’on considérait l’unité de la période comme le principal élément qui fait l’unité de la strophe, il n’y aurait ici que deux strophes, puisqu'il n’y a que deux phrases, 68-75, 76-79.

III. TRADUCTION ET EXÉGÈSE SOMMAIRE. — PREMIÈRE PARTIE. Biens procurés par le salut messianique. — Première strophe : gloire à Dieu-Sauveur,

68-70 :

68. Béni (soit) le Seigneur, le Dieu d’Israël. Parce qu’il a visité et racheté son peuple, 69. Et qu'il nous a suscité un puissant Sauveur. Dans la maison de David, son serviteur, 70. Comme il l’avait dit par la bouche, De ses saints prophètes d’autrefois.

68. Zacharie a été instruit, lors de la Visitation, des mystères accomplis dans le sein de Marie mère de Jésus, et maintenant sa foi vient d’être fortifiée par la guérison soudaine et miraculeuse de son mutisme. Il laisse éclater sa joie, ses sentiments d’actions de grâce, et souhaite que le vrai Dieu, celui d'Israël par opposition aux divinités païennes, soit loué à cause de ses bienfaits envers son peuple.

Dieu est intervenu souvent au cours de l’histoire en faveur des Israélites : il les a délivrés notamment de l’oppression égyptienne, de la captivité de Babylone. Maintenant que le Verbe s’est fait chair dans le sein de Marie, il les a visités de nouveau et les a rachetés du pouvoir du démon et du péché. Zacharie se met au point de vue de ses coreligionnaires et n’envisage la rédemption que pour eux. Il annonce une délivrance politique (fous ceux qui nous haïssent ÿ 71), mais celle-ci est basée sur une réforme religieuse et morale, 75-77.

. et les écrivains profanes, Horace, Carm., III, xxx, 18 : addis cornua pauperi, en ont fait le symbole de la force et de la puissance. — Ce Sauveur a été suscité dans la maison de David, car la mère qui le porte dans son sein et son père selon la loi descendent de ce grand roi.

70. Ce verset est une parenthèse dans la phrase principale. Le prêtre Zacharie, familiarisé par son éducation avec les Écritures et avec les traditions juives, sait que de nombreux prophètes dans les temps anciens, depuis le dixième siècle, ont annoncé l’origine davidique du Messie, et il proclame que les événements actuels réalisent les oracles du passé.

Deuxième strophe : les principaux traits de l’œuvre du Messie, 71-75 :

71. Un Sauveur (qui nous délivrera) de nos ennemis, Et de la main de tous ceux qui nous haïssent, 72. Pour faire miséricorde à nos pères, Et se souvenir de sa sainte alliance, 73. Du serment qu’il a juré A Abraham, notre père, 74. Afin de nous permettre, libres de crainte, Affranchis du pouvoir de nos ennemis, 75. De le servir, dans la sainteté et la justice, Sous son regard, durant tous nos jours.

71. Par delà la parenthèse du verset 70 le verset 71 se rattache à 69, et explique la nature de la corne de salut et de la rédemption messianique. Zacharie qui parle au nom de ses coreligionnaires, proclame que le Sauveur dont l’œuvre est commencée, délivrera Israël de tous ses ennemis : les ennemis extérieurs et politiques qui, comme les Romains, mettent obstacle à l'épanouissement du règne de Dieu, mais aussi les ennemis spirituels, c’est-à-dire le péché et le démon. Ce prêtre dont l'idéal est pur et élevé, 75-79, ne limite pas son horizon aux conceptions juives populaires de ses contemporains.

72. Un autre but du salut messianique est de la part Dieu : avoir pitié tmorñout ëheoc, ad faciendam misericordiam, des Israélites défunts et les combler de joie. Pour cela il accomplit en faveur des enfants les promesses faites à leurs pères. Ceux-ci sont censés prendre part au bonheur de ceux en qui ils se survivent. Il serait sans doute trop subtil de vouloir trouver ici l’indication de la visite que le Christ fit après sa mort aux âmes des justes dans les limbes et de la délivrance qu’il leur procura le jour de l’Ascension.

Troisième but du salut messianique : Dieu veut se rappeler, pour en exécuter les clauses, l’alliance On lit dans la Vulgate latine : daturum se nobis. Il est évident que se n’est pas le régime direct de daturum, et que Zacharie ne dit pas que Dieu avait fait serment de se donner à nous, Dieu avait fait serment de permettre, dare nobis ut... D'ailleurs, le pronom se manque dans les textes grecs et dans la Peschito qui habituellement est une traduction juxtalinéaire.

74-75. Dieu, en faisant ce serment, se proposait de nous permettre (8odvat, infinitif final, Blass-Debrunner, $ 390, 391,) après que nous serions délivrés de nos ennemis spirituels et temporels, de le servir sans crainte, en marchant devant lui, dans la sainteté et la justice tous les jours de notre vie. C’est le but final du salut apporté par le Messie. Cette promesse n’est pas en termes exprès dans la Genèse, mais elle découle des promesses qui y sont contenues.

La sainteté est une disposition intérieure de l’âme, la justice envers Dieu, dont il s’agit ici, est la pratique des vertus, l’accomplissement des préceptes, Luc., 1, 6. Il est question d’une justice parfaite qui a de la valeur aux yeux de Dieu. Les textes varient entre rm&oaxc Täc huépauc (Tischendorf, Soden, Vogels) et méoatc raic uépats (Wescott-Hort, Nestle). Ces divergences, qui ont de l’intérêt au point de vue grammatical, ne changent pas le sens.

. DEUXIÈME PARTIE. Le Précurseur et le Messie, 76-79. — Première strophe : le rôle de Précurseur, 76-77. 76. Et toi, petit Enfant, tu seras nommé prophète du Très-Haut. Car tu marcheras devant la face du Seigneur pour préparer ses voies, 77. Afin de donner connaissance du salut à son peuple. Dans la rémission de leurs péchés,

78. A cause des entrailles de miséricorde de notre Dieu, Grâce auxquelles un astre d’en haut nous a visités, 19, Pour éclairer ceux qui sont assis dans les ténèbres et l’ombre de la mort, Pour diriger nos pas dans le chemin de la paix.

76. Dans une apostrophe pleine de noblesse et de vivacité, Zacharie s’adresse au petit enfant, au Précurseur. C’est un langage figuré ; on ne peut pas en conclure que Jean-Baptiste jouissait de l’usage de la raison. Son père lui indique sa mission : il sera le prophète du Très-Haut et on le reconnaîtra sous cette qualité, Luc., 1, 32. Il annoncera la venue du Seigneur et lui préparera les chemins, c’est-à-dire les esprits et les cœurs. Cette image est tirée des usages de l’Orient où les chemins habituellement mauvais sont refaits avant le passage d’un souverain. L'expression Seigneur désigne ici non pas le Messie, mais Dieu lui-même, d’après Luc., 1, 16, 17. Sur la manière dont le Précurseur a rempli son rôle, voir Matth., m1, 1, et Marc. 1, 2-8 ; Luc., nr, 1-20 ; Joan. 1, 19 :51. au peuple privilégié de Dieu (aûrob, c’est-à-dire xvplou) le caractère spirituel du royaume messianique, et lui apprendra qu’il ne consiste pas seulement dans une délivrance politique, mais dans une délivrance spirituelle, à savoir dans la rémission des péchés. ’Ev &péoer duapriüv est à rattacher à GOTNplxç ou bien à yvüouv cotnpiac. En d’autres termes, le Messie apporte le salut, 68-75, le Précurseur révèle la nature de ce salut.

Deuxième strophe : les effets produits par la venue du Messie, 78-79. — 78. Les péchés seront remis, 77b, à cause de l’immense miséricorde de Dieu, Si cTA&Yyyve. Chez les Grecs, les Latins, les Hébreux, ainsi que dans notre langue, les entrailles étaient regardées comme le siège des émotions profondes particulièrement de la tendresse, de la compassion. Les mots Si& OTAGYYVX se rattachent à ëv dpéoe : duapriôv. À cause des entrailles de miséricorde de notre Dieu, ëv ofc, un astre — Jésus — dvaroñ, venu d’en haut, du ciel, du sein de Dieu, a fait (èxeoxébaro d’après À. C. D., le Sinaïticus, la plupart des onciaux et des cursifs, l’ancienne italique, la Vulgate, S. Irénée suivis par Tischendorf, Soden, Vogels) aux Juifs une visite de bienveillance et d’affection. Il s’agit d’après cette leçon d’un fait passé ou du moins qui est en voie de se réaliser. Voir au verset 68, visitavit, fecit redemptionem plebis. D’autres textes nombreux et généralement meilleurs (B. L. O, W, syr. sin., peschito, copte, suivis par Westcott-Hort, Nestle) lisent le futur émioxébetat qui est plus difficile et qui envisage pour l’avenir la réalisation du salut.

Avarokñ (de dvatelw, se lever) signifie proprement lever du soleil, d’un astre et l'Orient où se lève le soleil, Matth., 11, 2, 9. Ici c’est un astre et plus particulièrement le soleil. Cf. Mal., m1, 20 (1v, 2). Dans le langage de l’Ancien Testament, la lumière figure les bienfaits messianiques, Is., 1x, 2 ; Lx, 1. Notre Seigneur dira de lui-même : Je suis la lumière du monde, et saint Jean écrira à son sujet : il était la vraie lumière, 1, 9. Les mots d’en haut assignent au Messie une origine surhumaine et nous pouvons ajouter, grâce aux autres révélations, une origine antérieure à son apparition.

79, Le but de cette visite bienveillante du Messie est d’éclairer (émipavär, infinitif final) ceux qui sont plongés dans les ténèbres du péché et de l’erreur, dans l’ombre épaisse qui environne les yeux d’un mort, et, après les avoir éclairés, de les conduire dans le chemin qui mène à la paix messianique si souvent célébrée par les prophètes, déjà mentionnée dans le cantique.

74-75. Les bénéficiaires de cette visite, ce sont les Juifs « diriger nos pas », sans doute, mais surtout les païens qui ne connaissaient pas le vrai Dieu et étaient tombés dans les vices monstrueux du paganisme.

IV. CARACTÈRE. Pour le fond, le Benedictus est modelé sur les prophéties de l'Ancien Testament dont le souvenir s’est présenté à l’âme du prêtre Zacharie improvisant son cantique.

Comparez Luc., 1, 68 ; = Ps., x1i (xL). 14 : Ps., LXI, (Lxr), 18 ; cvr (av) 48 ; Ps., cxr (ex).

Luc.,1, 69 — Ps., cxxxn (cxxt), 17 ; XVVIIT (XVUH), 3 : I Sam., n1, 10 b, Ezech., xx1x, 21.

Luc., 1,71 = Ps., cv (cv), 10 ; xvir (xvnr), 18.

Luc., I, 72-73=—Mich :,vu, 20 ;Ps.,cv(crv), 8 : CVI(CV), 45 ; Ex., 11, 24 ; Lv., xxvr, 42 ; Jer, XI, 5 ; Ps., xvi (Vu), 18 ; Gen., xvu, 7 ; xx, 16, 17, Jer., XXXI, 34.

Luc., I, 76-77 = Mal., im, 1 ; Is., L, 3 ; Deut., xxxt, 3 ; Jer., XXXI (xxxviit), 34 ;

Luc., I, 78 :79 = Test., de Lévi, 1v ; Ps., cvir (cv 103, xL (xxx1Ix), 8 ; Num., xx1v, 17 : Is., ESS NES INIU, 8 ; MINS Ex, 12 Mal uit, 20. 00 Sur le Schemoné Esré, on peut voir E. Schürer, Geschichte des Jud. Volkes im Zeitalter Jesu Christi, t. ur, 3e éd., 1898, p. 460-463, où l’on trouvera une bibliographie du sujet jusqu’à ces derniers temps.

Le Benedictus est une prophétie, Luc., r, 67, au sens large, dans ce sens que Zacharie parle sous l’influence du Saint-Esprit ; il n’est une prophétie proprement dite qu'aux versets 76, 77 : et toi, petit enfant.

Au point de vue de la forme, ce cantique est un morceau de poésie biblique qui est constitué essentiellement par le parallélisme et par les strophes. On ne remarque ici guère que le parallélisme rythmique. Les images sont empruntées à l’Ancien Testament : visiter, susciter une corne, puer dans le sens de serviteur, testament dans le sens d’alliance.. Plummer comparant ce cantique avec le Magnificat a dit avec raison que le ton du Magnificat est royal et celui du Benedictus sacerdotal ; le premier est approprié à la fille de David, le second au descendant d’Aaron.

Preuves en faveur de l’authenticité. Cette question est intimement liée à la valeur historique de l’évangile de l'Enfance. Nous n’envisageons ici que les cantiques et d’une manière particulière le Benedictus. Or, on peut tenir pour possible qu’il ait été recueilli aussitôt. « Il est encore d’usage en Orient d’improviser des cantiques lors que l’âme est fortement secouée par la joie ou la douleur et quelquefois on les recueille sur le champ par l'écriture. » J.-M. Lagrange, Rev. bibliq., 1895, p. 165. Le même auteur ajoute : « J’ai vu à Madaba des chants poétiques composés lors de l’attaque du village par les Beni-Saker. Ils ont été écrits par les soins du missionnaire dom Zéphyrin Bevier. » Si cette hypothèse ne s’est pas vérifiée pour le Benedictus, Zacharie et les témoins de cette scène mémorable, par exemple, la sainte Vierge qui probablement était présente, ont gardé le souvenir du texte, et de la famille de Zacharie ou de celle de la sainte Vierge ; ce texte sera parvenu à l’évangéliste, ou à l’auteur de sa source. Dans ce cas, le sténographe a été le cœur de Zacharie ou de ses auditeurs. Plus les émotions sont vives et intimes, plus leur expression se grave ineffaçablement dans le souvenir ; chacun en a fait l’expérience dans les moments solennels de sa vie.

La haute antiquité du cantique est manifestée par son contenu. La personne du Messie et sa carrière humaine y ont, en effet, beaucoup moins de relief que dans la plupart des documents contemporains (J.-M. Lagrange, Le Messianisme chez les Juifs, in-8°, Paris, 1909), et, à ce point de vue, le Benedictus observe la même réserve que le Magnificat. Or il semble qu’un auteur composant librement ce poème après la résurrection, surtout après la diffusion du christianisme, aurait insisté davantage sur le caractère messianique de Jésus, sa divinité, son œuvre, son sacrifice. Comparez les discours des Actes et les épîtres de saint Paul.

Difficultés contre l’authenticité. — A. Loisy objecte qu’on peut enlever les deux cantiques (Magnificat et Benedictus) sans faire tort à la narration qui les encadre. « Dans le cantique de Zacharie, comme dans celui d’Élisabeth (le Magnificat, d’après A. Loisy) l’élément personnel se détache aisément du contexte, et, une fois enlevé, laisse subsister un psaume imité de l’Ancien Testament », Les Évangiles synopt., t. x, p. 310. Il est certain que la suppression du Magnificat et du Benedictus ne ferait pas tort à la narration qui les encadre, et que Zacharie aussi bien que la sainte Vierge auraient pu garder le silence et formuler au fond de leur cœur leurs sentiments de reconnaissance. Il est non moins clair que l’élément personnel est surtout contenu dans le verset 76. Cependant le reste s’adapte bien au contexte et prend une signification précise, comme on a pu le constater plus haut, à la condition d’admettre la réalité de l’Incarnation et une illumination surnaturelle dans l’âme de Zacharie.

L. Prror.

Rest L’excavation des fondements des nouvelles constructions a mis au jour les ruines de l’ancienne cité, dont l’inintelligente exploitation a fait disparaître la disposition des monuments. Ces ruines sont presque exclusivement de basse époque romaine et byzantine ; aussi certains palestinologues estiment-ils que le site de la ville juive est à chercher ailleurs, par exemple à Tell-es-Sebä, à une heure à l’est de Bersabée, sur la rive nord du Wady. De fait M. le D : Allbright a observé, au cours de deux visites qu'il fit à ce Tell, une quantité appréciable de débris en poteries byzantines et de l’âge du fer. Cf. Journal of the Palestine oriental Society, 1924, p. 152. Il ne saurait d’ailleurs être question de résoudre le problème, tant qu’une fouille méthodique n’aura pas établi ou exclu positivement l’existence d’une ville juive sur l'emplacement où se dressa plus tard la cité byzantine.

Quoi qu’il en soit la notoriété de la Bersabée biblique tient surtout au souvenir des Patriarches, et à sa situation géographique à l'extrême sud de la Palestine. L’occupation romaine devait la tirer de l'obscurité où elle semble avoir végété après l'exil ; l’Onomasticon lui consacre cette notice : « Bersabée (Bnpoaôeé) de la tribu de Juda et de Siméon : c’est encore un très grand bourg distant d’Hébron de vingt milles au Sud, dans lequel est établie une garnison de soldats et d’où les limites de la Palestine avaient leur point de départ tendant de là vers Dan proche de Panéade. Bersabée signifie puits du serment. » Ailleurs, sous la rubrique Puits du serment, l'Onomasticon donne à cette ville le nom qu’elle portait au 1er siècle : Bnpooaôtet la place dans la Géraritique. Saint Jérôme en parle à plusieurs reprises. Dans les Questions sur la Genèse, xx1, 30, il note que Bersabée est de son temps encore le bourg du même nom, et ajoute qu’elle appartient à la Palæstina III Salutaris instituée depuis peu. De même la Notitia dignitatum et la description de Georges de Chypre, vers 600, la classent dans la troisième Palestine.

ÈRES USITÉES A BERSABÉE. — La découverte d'inscriptions funéraires, dont un grand nombre, malheureusement mutilées ont fait l’objet de multiples brocantages, fournit de précieuses données sur l’âge de la nécropole et sur les ères usitées à Bersabée.

. des fragments troublés de Judée. Ce voyage impérial aurait eu lieu pour certains historiens en 202 ; pour d’autres, en l’an 200. Goyau, Chronologie de l'empire romain, p. 249. C’est à cette seconde hypothèse que nous ramènent les inscriptions de Bersabée. Indiquant le quantième du mois, le millésime de l’année et le chiffre de l’indiction, elles permettent d’assigner pour point de départ à l’ère d’Éleuthéropolis une date comprise entre le 7 octobre 199 et le 9 mars 200. Elles embrassent toute la période qui va du 23 mai 518 (3 daisios 319) au 22 mars 647 (1er Xanthikos 448). Cf. Rev. bibliq., 1904, p. 269.

Toutefois l'emploi de cette ère n'exclut pas absolument l’usage de l’ère des Arabes : Cette dernière semble bien avoir servi à dater les inscriptions publiées en 1905, dans la Revue biblique, p. 253 sq., n° 13 et 14, (6 septembre 539 et 20 mars 600). De même le n° 16 592). : : en l’épitaphe d’un certain Procope, année 576, indiction IXe, s’accommoderait de l’ère chrétienne et s’harmoniserait assez bien avec l’âge de la nécropole. Cf. Rev. bibliq., 1903, p. 427, n° 4.

CULTE DE SAINT ÉTIENNE. — Un certain nombre découverts à Bersabée manifestent combien le culte du protomartyr fut populaire à cette époque parmi les populations du Négeb. La Revue biblique, 1905, p. 251, a publié un fragment d’inscription, brisé à droite et à gauche, et relatant vraisemblablement la dédicace d’un édifice religieux placé sous le vocable du premier martyr :

Zrepdvo]v xat TÔToc To... A6Jpaau Zeovñoo…… ÉxTiov.

Ce Severus, dévot à saint Étienne est mentionné dans un autre fragment, estampé sur place par le P. Abel, cf. Rev. biblig., 1903, p. 428, n° 7b, et qui se trouve être l’extrémité droite d’un morceau d’inscription soi-disant déterré à Gethsémani. Cf. Néx Xiov, sept. 1906, p. 427 sq. et Rev. bibliq., 1907, p. 607.

AÜTrn h rôAn Toù K(vpto)v Otxœtot Eicelsdoovrar év a« dth ‘Ayre Zrépave eb£a ! 0(mèp) Zeouñpou Le nom d’Étienne était d’ailleurs très répandu dans le Négeb : Stephanos se lit sur un fitulus trouvé à el Aoudjeh (cf. Rev. bibliq., 1897, p. 614) et sur plusieurs inscriptions provenant de Rauheïbeh et de Sbaïta (1905, p. 256 sq.) ; nous connaissons à Bersabée une Nonna fille d’Étienne (1903, p. 426) et un certain archiatre Étienne ; la générosité de ce dernier dota sa patrie d’un nouvel ouvrage, dont nous ne savons malheureusement rien d’autre (1909, p. 104).

RESCRIT IMPÉRIAL. — Outre ces inscriptions d’un intérêt assez mince, il faut signaler un document de première valeur pour l’histoire de l’administration romaine en Palestine, à savoir un rescrit impérial dont jusqu’à ce jour, huit fragments, gravés sur marbre ont été trouvés et publiés dans le Recueil d’archéologie orientale et dans la Revue biblique. Voici la liste de ces fragments :

Le fragment vi contient surtout les bouts de noms propres de personnages officiels. Le redoublement de l’abréviation ®X. DA. indique qu'il s’agit de deux Flavii, dont suivent les cognomina : ®A.lo... DA.Zo... ;

: v, 1906, Le fragment vi (fig. 58), contient la clausule de l’édit. Les bribes qu’il contient, interprétées par le P. Abel à la lumière de documents similaires, donneraient à peu près ce sens : qu’on prétendait empêcher, et elles consistaient à n’en pas douter dans les réquisitions en nature, formellement interdites dans le rescrit de 409 adressé à Anthemius, préfet d'Orient, au sujet de l’annone à prélever dans les trois Palestines :

Suit le tarif proprement dit, divisé en deux grandes colonnes composées selon le schéma ci-joint : and Maure N €’ xal roic Sodroic NÔ dnd Zditov NE : nat rois Sodrots NB Hat T® Buxapio N ep«

La liste des contribuables ne comprenait pas exclusivement des villes, mais aussi des colonies militaires installées à l’arrière et vivant sur leurs fut + Sn S—

MATTEINNEPUN ENGIE,

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KA PPHAMIGECTZONTELONULENKHPYN MAUNI nee LUN AU MEPAIETPAYAMN THEYCERHI BATANAPAETANTAFAINKAIAIATOYAETOYEE 10YNPAM À : ñ RRBUCURENTAMIT ANA) | LTAIKAGEKACTONE ÉOCY TUE 4 VA ADPIMOLS NH ‘ a aire q £. OOPTUNEY 4 f STUBRAPA A A N'ARTUIAYANT ANIOTUNCYNTEAS * À KESSTALAYAENT THLACPEAYE S.s D)

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Le rescrit, publié vraisemblablement à la demande des contribuables, des soldats de la frontière et des fonctionnaires du bureau ducal, prescrivait donc l’adæratio ou conversion en espèces de l’annone jusqu’alors exigible en nature ; il devait annuler tous les tarifs annuels variables ; quant aux malversations champs. C’est ainsi que les garnisons de Ségor, du camp neuf, To veod x&otpov, et du Jourdain, devaient participer à l’entretien des troupes de la frontière. De même certains personnages, pourvus de charges rémunératrices comme les primipi les, étaient soumis au payement de l’annone.

Les bénéficiaires spécialement désignés dans la troisième partie le sont ordinairement en ces termes : xaœt toits dovhotc ; il s’agit vraisemblablement des individus appelés généralement taËe@tos, apparitores ; illeur est attribué une solde de 4 pièces d’or : (voutouaræ = N) dans les localités où l’annone générale dépasse 50 ; de 3 seulement là où l’impôt est inférieur à 50, Enfin une somme allouée au vicaire T& Pixæplo est à prélever sur le revenu des villes qui précèdent la mention de cet important personnage : supérieur aux chefs d’armées comme aux gouverneurs de provinces, il avait charge de surveiller le paiement et la transmission des impôts, et nous le voyons émarger à ce tableau pour des sommes assez considérables.

Les noms des localités citées dans le rescrit de Bersabée appartiennent presque toutes à la Palestine IITE. Il est pourtant assez difficile d’assigner une raison d’être à certaines particularités du rescrit, faute de connaître tout le dispositif. Les villes du fragment vi, situées dans la partie nord du Négeb, dans le voisinage de Bersabée, sont relativement faciles à identifier :

« md Méu]®(rc) ( ?) à une journée de marche sur la voie d’Hébron à Aïla (d’après l’Onomasticon). ard [Z&Arolv restitution hypothétique d’après Hiéroclès et Georges de Chypre.

’x(rd) ’Aoowy — El-’Aoudjeh, 55 km. S. O. de Bersabée.

’a(nd) oroa(riwrév) Zoôp(ov) Enyop, Zéyopa. Ségor.

’a(ro) rh &yo… ‘Elovonc = EIl-Khalasa, 22 km. S. O. de Bersabée.

’a(ré) ‘Acovddwy — Es-Sa‘ady 9 km. S. O. de ElKhalasa.

Les villes de l’Arabie Pétrée (Fragment v), relevaient également de la Palestine IIIE. Elles semblent former deux séries dans chacune desquelles le chiffre de l’annone irait decrescendo ; la dernière mentionnée dans ce fragment commencerait une troisième série fiscale :

I. — ä(nd) Adoowv — Odroh, 20 km. E. de Pétra.

’a« mr(d) Avapcwv — (la Avapa de Ptolémée à 18 milles au sud de Pétra). ;

⚠️ CRITIQUE : Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne.

CONTEXTE PRÉCÉDENT :

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é) ‘Acovddwy — Es-Sa‘ady 9 km. S. O. de ElKhalasa.

Les villes de l’Arabie Pétrée (Fragment v), relevaient également de la Palestine IIIE. Elles semblent former deux séries dans chacune desquelles le chiffre de l’annone irait decrescendo ; la dernière mentionnée dans ce fragment commencerait une troisième série fiscale :

I. — ä(nd) Adoowv — Odroh, 20 km. E. de Pétra.

’a« mr(d) Avapcwv — (la Avapa de Ptolémée à 18 milles au sud de Pétra). ;

(Card) Zaë ( ?0) axa0wy — Es-Sadaqa, 18 km. S. de Odroh.

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TEXTE À CORRIGER :

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(Card) AuuaÜ« wv — Houmeimeh ( ?) 28 km. S. de Es-Sadaga.

Card) ApotÔômwv Tic Y Pa à rapprocher de Ain Gharandel du Chara, au sud de Pétra.

Cœrd) Kapxaptac mentionnée par l’Onomasticon à une journée de marche de Pétra à propos de gargôr (Jud., vi, 10). Cf. Seil Qarqour ( ?) dans le Djebál.

Card) Zobxerxc ôpiou Apiô (SnAwv) — Biyâr es Sabâ ( ?) 24 km. N. E. de Chaubak.

II. — (and) Po6a@ac. Cf. Wadet Naqpb er Raubä ( ?) S. O. de Pétra.

Card) EXkebavov. — Kh’reibet El Lâ‘bâni sur l'Ouady du même nom, affluent du Hesa.

(œmd) Awpouc — Avppw, Afro (Notitia) ; cf. Seil ‘Afra, affluent du Hesa.

(Cœmd) ZtpÜxc — Cartha de la Notitia( ?) ; cf. ESSITE (2).

Card) Moac — Mo de la carte de Madaba ; kh. Noh ( ?).

Card) ToAowvwv — Et Tlâh 20 km. S. de la mer Morte. à Card) Eioet6wv cf. OuÂdy, source et ruine Hisib affluent de l'Ouädy el Djeib.

Card) Oouxpov ; l’Onomasticon la place à une journée de marche de Mampsis, sur la route d’Hébron à Aqaba.

III. — ’axxd Arvavalxc, inconnue.

Le bloc I-VIII contient, pêle-mêle avec les cités de la Moabitide rattachées à la Palestine IIIE, des vil les parfaitement connues et relevant soit de la Palestine seconde, comme Giscala et Diocésarée (Séphoris), soit de la Palestine première, Sébaste et Ælia :

Card ’Ape)omokeoc — Rabba, 12 km. N. de Kérak.

Card Apv)wovx — Mhattet el Hâdj, sur les hauteurs au sud de l’Arnon, sur la route de Madaba à Kerak.

Card ris Zebaor ?c — Sébaste, Palestine première.

Card Toù mpauro)ptov Moënvv — Qsoûr Bkeir, 18 km. N. E. de Ledjoun.

(Card) Atoxatowp (eluc) = Sephoris, Palestine seconde.

(A)ilx — Ælia, Jérusalem.

’a(d) A6xd — Kh. Abde, 20 km. S. de Kérak.

T'ioya(x) = El Djish, Palestine seconde. x(rmd)AeuvS — El‘Aîna, 28 km. S. de Kérak, ’a(rd) toù Neoù Kdotpov ; soit à Néby Mausa soil à Qala‘at ed dam (Bon Samaritain). and toù ’l)opôtvou ; garnison de Bethennabris — Tell el Me des sur la rive orientale du fleuve. se >AOä&owv — Kh. Adar entre Kérak et Ledjoûn.

Cœrd) ( ?) Dreov — El Ftiyân, 1500 m. N. E. de Ledjoûn.

Il y a peu à tirer du groupe II, III, IV, dont le texte assez obscur est par surcroît fort mutilé.

On consultera, outre les passages de la Revue bibli que cités ici : Recueil d’archéologie orientale, t. V, p. 130 ; t. vu, p. 186 et 257. Quarterly statement, 1902, p. 268 et 385.

A. BaArrois, O. P.

La leçon Bethabara n’est attestée que par trois onci aux tardifs, quelques cursifs et la version arménienne. Elle a été introduite par mode de correction dans C.T.II. Seuls, Syr. Cur. et Syr. Sin lui donneraient quel que autorité.

Le correcteur du Sinaïti que (b) lit Betharaba qui figure aussi dans des notes margina les de la version harcléenne.

Enfin on trouve Bethara dans un seul manuscrit de la Peschito.

Cependant Origène, sur la foi d’une tradition locale, rejette Béthanie pour adopter Bethabara et Bethara : « Ceci se passait à Bethara, au delà du Jourdain, où Jean baptisait. Nous ne nions pas que, dans pres que tous les exemplaires, il y a : Ceci se passait à Béthanie, et il semble que ce texte est ancien, et dans Héracléon nous lisons Béthanie. Mais nous sommes convaincus qu’il ne faut pas lire Béthanie, mais Bethabara, ayant été sur les lieux à la recherche des tra ces de Jésus, et de ses discip les et de ses prophètes. Car Béthanie, comme le dit l'Évangéliste lui-même, patrie de Lazare, de Marthe et de Marie, est distante de Jérusalem de quinze sta des, d’où le fleuve du Jourdain est à cent quatre-vingt sta des environ, et il n’y a pas, près du Jourdain, de lieu qui porte ce même nom de Béthanie. Mais on dit qu’on montre, près de la rive du Jourdain Bethara où l’on raconte que Jean avait baptisé. Or l’interprétation du nom répond au baptême de celui qui a préparé au Seigneur un peuple bien disposé, car cela se traduit par « demeure de préparation » et Béthanie par « demeure d’obéissance ». Où convenait-il de baptiser à l’ange envoyé devant la face du Christ pour préparer sa voie devant lui, sinon dans la demeure de préparation ? » P. G.,t, xIv, col. 270. Origène est suivi par Eusèbe et saint Jérôme dans l’Onomasticon. Toutefois saint Jérôme a maintenu dans la Vulgate le leçon Béthanie.

On aura remarqué l'incertitude d’Origène qui hésite entre Bethara et Betharaba ; à quel lieu fait-il allusion ? Il faut tout d’abord exclure Betharaba, qui représente une leçon très tardive, Betharaba est mentionné dans Jos., xv, 6 : … « et la limite (de Juda) montait à Beth Hogla et passait au nord de Betharaba.… » Bethabara figure sur la carte de Madaba, avec la légende TO TOY ATIOYIQANNOY TOY BAIITICMATOC, sur la rive droite du Jourdain, à hauteur de Jéricho.

Enfin la Bible mentionne une Beth Bara (Juges, vi, 24), également sur la rive occidentale : c’est du moins ce qui ressort du récit des Juges : Gédéon fait occuper les gués jusqu’à Beth-Bara pour couper la retraite aux traînards de l’armée de Madian, qui cherchent à gagner la rive orientale ; on lui porte la tête de deux chefs pendant qu’il continue à poursuivre le gros de l’ennemi qui bat en retraite sur la rive est du Jourdain ; c’est certainement ainsi qu’il faut entendre ici l'expression mé‘éréb layardëén, encore que les LXX, en traduisant matériellement par ‘amd tépav Toù LopSdvov, à partir de l’autre côté du Jourdain, aient pu faire croire, que les hommes de Gédéon porteurs des têtes des chefs madianites passèrent de la rive est à la rive ouest ; s’il en était ainsi pour leur point de départ, Beth-Bara serait située en Transjordane, comme l’a compris Origène. D’autre part le nom de Beth Bara, à condition de remplacer aleph par hé, est susceptible ! à la rigueur de l’interprétation symboli que d’Origène : maison de préparation. C’est donc probablement cette Beth Bara qu’Origène avait en vue. :

Conder la place à proximité du gué d’ Abara, au nord-est de Beisan, ce qui cadre assez bien avec le écrit des Juges. On peut même concevoir qu’une tradition locale y ait fixé le lieu du baptême, à raison de la proximité de ce gué avec Ainon près de Salim où Jean baptisait (Joan., m1, 23). Mais cette localisation est incompatible avec les exigen ces de 1, 28 : le lieucherché doit être sur la rive gauche du Jourdain — or nous sommes sur la rive droite ; il doit être dans un désert — or le gué d’Abara est dans la partie la plus fertile de la vallée. Ces raisons, jointes aux conclusions de la criti que textuelle, sont décisives. Il faut lire Béthanie et abandonner toutes les autres leçons.

Béthanie est probablement la transcription de bêyt ‘äniyâh, la maison du bateau, peut-être un bac de passeur, comme celui qui figure sur la carte de Madaba, en amont de la légende de BEOABAPA. Le village doit être cherché à proximité du Jourdain ‘et sur la rive orientale. Le R. P. Féderlin, des Pères Blancs, l’a identifié en 1908, au Khirbet Tell elMedesh, du nom de l'estuaire de l’'Ou-Nimrin. Les arabes Adwan l’appellent en raison de sa forme, et-Tawil « le long ». Il est situé à environ quarante minutes au nord-est du pont du Jourdain, et sur la rive droite (nord) de l’Ouady. Les ruines du village dominent de 4 à 5 mètres le sol du vallon où coule le ruisseau. À 150 mètres au sud-ouest du village s'élève une petite acropole qui surplombe le vallon d’une hauteur de 12 à 15 mètres ; elle est couronnée de ruines qui paraissent être cel les « d’un petit poste fortifié, où résidaient les cavaliers chargés de la police et de la garde des routes, aboutissant sur la rive gauche du Jourdain, au gué principal de Ghoraniyé ». Les e aux coulent assez abondantes à proximité du village, et il était facile d'y baptiser. L'identification est donc très plausible encore qu’elle ne soit point confirmée par l’onomasti que.

Par ailleurs le texte deJoan.,r, 28, n’impli que pas que Béthanie ait été le lieu du baptême de Jésus. D’après Marc et Matthieu, en effet, Jésus a été baptisé dans le Jourdain, et ce baptême a précédé le témoignage de Jean. La tradition s’en est fixée de très bonne heure au monastère du Prodromos (Qasr el Yehoud).

BIBLIOGRAPHIE. — Lagrange, Commentaire sur l’évangile de S. Jean, p. 38, 39 ; Origène, la criti que textuelle et la tradition topographi que, dans Rev. bibliq. (1895), p. 501-512. — Féderlin, Béthanie au delà du Jourdain, broch. de 15 p.,

L'examen des murs n’est pas moins significatif. Le mur de la nef nord, par exemple, accuse une épaisseur constante de 0 m. 98 ; on admettra à la rigueur la pile F, destinée à supporter la poussée de la conque, mais on s’étonnera de ne pas trouver sa jumelle à l’angle oriental de l’abside ; celle-ci ne mesure pas moins de 1 m. 88. La paroi démesurée de l’abside se replie à l’Orient jusqu’au premier décrochement du chevet (angle J) ; l’exploration des parties hautes de I J, grâce à un escalier ménagé dans l'épaisseur de la muraille, a révélé le renforcement du mur normal de 0 m. 98 qui se poursuit en JK ; KL n’a pu être mesuré avec une exactitude absolue ; épaisseur maxima de 0 m. 98 ; on retrouve l’épaisseur de 1 m. 88 au chevet de la basilique. Ces particularités du plan se trahissent à l'extérieur par la discontinuité des assises, la substitution de gros blocs à des matériaux de calibre moyen et plus finement dressés, l’appareillage des fenêtres, etc. Chacune des deux parties de la basilique « se présente avec une physionomie technique spéciale : jusqu’au transept, régularité parfaite, unité, harmonie et sveltesse dans les meilleures conditions d’équilibre ; à partir du transept, symétrie moins impeccable, nouveaux rapports proportionnels, exagération d’épaisseur dans les maçonneries, tandis qu’on impose à des supports identiques à ceux des nefs des charges beaucoup plus formidables. » Bethléem, p. 42. L'examen du narthex conduira à des observations analogues : sa façade contraste par le volume des matériaux, avec le reste de la basilique. Le raccord est particulièrement sensible à l’angle sud-est, où des assises de 0 m. 75 viennent s’insérer péniblement dans l’appareil constantinien de 0 m. 38. Le narthex est aujourd’hui divisé en quatre compartiments, dont les deux extrémes sont couverts de voûtes d’arêtes médiévales, buttant sur des pilastres indépendants de la construction primitive. Enfin la situation actuelle de la crypte est inexplicable si l’on admet l’unité organique du monument actuel : l’absidiole de la Nativité, autour de laquelle tout devrait normalement graviter, n’est ni sous la grande abside ni à la croisée du transept, ni même au centre du chœur.

La dualité d’origine du plan actuel étant admise, on peut sans trop de risques, tenter de reconstituer la basilique dans son premier état : le retour d’angle JK donnant la mesure exacte du mur de la basilique, on prolongera celui-ci jusqu’en J, de façon à couper l’abside ; cette restauration n’a rien d’arbitraire ; car la muraille constantinienne a été retrouvée en X, où elle est traversée par l'escalier qui descend de l’église Sainte-Catherine dans la crypte des Innocents. Des sondages effectués sous le bras méridional du transept donneraient probablement des résultats analogues. La section JK étant prolongée d’autre part jusqu’à la rencontre des colonnes intérieures, on obtiendra sans difficulté, à l'extrémité de la grande nef, une abside unique en hémicycle reliée symétriquement au mur sud de la basilique. Cette disposition situe la crypte à sa place normale, l’autel de la Nativité se trouvant, par le fait même, sous l’arc triomphal de l’abside supérieure. Les proportions de l’ensemble sont des plus satisfaisantes : la longueur intérieure, abside comprise, est en chiffres ronds de 50 mètres, pour une largeur de 26 m. 20 ; nous retrouvons ainsi, à peu de chose près, le rapport proportionnel qui régissait le tracé des colonnes ; celles-ci se poursuivent naturellement jusqu’au chevet et l’on aboutit à un total de 16 supports déterminant 17 travées. La grotte devait communiquer avec l’église supérieure par trois escaliers dont le principal débouchait, à l’opposite de l’absidiole, dans l’axe de la nef centrale. Trois portes s’ouvraient dans la façade de la basilique sur un atrium carré dont on a retrouvé quelques traces. Une dépendance de la basilique située à l’angle sud-ouest de l’atrium, devait abriter la cuve baptismale, conservée aujourd’hui dans la nef méridionale, à hauteur de la quatrième travée.

La basilique demeura telle quelle jusqu’au règne de Justinien qui voulut l’adapter aux nécessités liturgiques de son époque, par la création d’un transept. La préparation des espaces eucharistiques, aurait lieu désormais dans l’abside nord, où elles seraient transférées solennellement à l’abside centrale, l’abside sud, avoisinant la sacristie. La réfection de Justinien fut complétée par la construction d’un narthex dont les portes, en partie masquées aujourd’hui, correspondaient aux portes intérieures de la basilique.

Le sanctuaire de la Nativité eut la rare fortune d'échapper aux dévastations des Perses (614). Une lettre synodale du 1x° siècle relative à la querelle des images, nous fait connaître en quelles circonstances : « La bienheureuse Hélène. orna les Lieux saints d'images vénérées. A Bethléem, elle éleva le grand temple de la mère de Dieu, et au Couchant dans la partie extérieure, elle fit représenter en mosaïque la naissance du Christ, la mère de Dieu portant sur sa poitrine l’enfant qui apporte la vie, et l'Adoration des Mages. Quand les Perses impies dévastèrent toutes les villes de l'empire romain et de la Syrie.…., à leur arrivée à Bethléem, ils virent avec étonnement les images des mages persans, observateurs des astres, leurs compatriotes. Par respect et par affection pour leurs ancêtres, les vénérant comme s'ils étaient vivants, ils épargnèrent l’église. » Bethléem, p. 128. La basilique n’eut pas à souffrir des invasions musulmanes. L’abside sud, tournée vers la qiblah, fut offerte au calife Omar qui épargna l’église (638).

Avec l'établissement du royaume latin s’ouvrit pour la basilique de Bethléem une ère de prospérité. Baudoin Ie, puis Baudoin II y furent couronnés. Des liens étroits s’établirent entre les Grecs de Constantinople et les Latins dès Baudoin III, qui avait épousé la nièce de Manuel Comnène. (1158), Baudoin III s'étant rendu l’année suivante au Camp impérial de Mopsueste, sans doute en compagnie de Raoul, évêque de Bethléem et chancelier du royaume, des projets relatifs à la décoration de la basilique durent être élaborés de concert avec Manuel. Aussi bien le temps était à l’union et des négociations directes mettaient en contact Rome et Byzance. « C’est pendant que ces négociations battaient leur plein que l’on travaillait à décorer la basilique de Bethléem. Il est fort possible qu’en adoptant comme sujets d’ornementation les anciens conciles provinciaux et les sept premiers œcuméniques, base d’une entente commune entre les deux Églises, on ait obtempéré à un désir du Comnène.. Ce syncrétisme gréco-latin se manifestait d’une autre façon dans les noms des ancêtres du Christ rangés au-dessus des conciles, et dont les uns étaient transcrits en lettres grecques, et les autres, comme on est encore à même d’en juger, en lettres latines. Dans toute cette décoration, l'Orient et l'Occident ont été mêlés à dessein et comme à plaisir. Rien n’est plus suggestif à cet égard que la double signature de l'artiste Basile à qui l’on doit la composition des mosaïques de la nef : du côté nord, BASILIVS PICTOR, du côté sud les lettres B et G, abréviation de BACIAEIOC. Cf. Bethléem, p. 160165. Les colonnes de la basilique étaient ornées de peintures représentant des saints dont les têtes nimbées se détachaient sur fond bleu. On a quelque peine aujourd’hui à en saisir les traits à demi-effacés, et à déchiffrer les inscriptions bilingues qui les accompagnaient ; il semble évident qu’au choix de ces bienheureux « ont présidé des préférences qui s’expliquent par l’attachement à un rite ou à une nationalité. » Bethléem, p. 174.

L’effondrement du royaume de Jérusalem ramena la domination musulmane sur Bethléem. La basilique fut d’ailleurs respectée par Saladin et jusqu’en 1400, les Latins et les Orientaux y furent tolérés. Au xv° siècle les dégradations commencent. La décoration subit de graves dommages ; les parois collatérales sont dépouillées de leur revêtement de marbre ; la toiture devient ruineuse, et c’est à grand’peine que la diplomatie occidentale obtient des Turcs la faculté de procéder aux réparations les plus urgentes. La Porte semble d’ailleurs n’avoir d’autre préoccupation que de diviser plus profondément les différents rites qui se partagent le sanctuaire : jusqu’en 1634, toutefois, les Latins conservent l’usage de l’autel de la Nativité dont ils sont dépouillés au profit des Grecs. Les énergiques représentations de Louis XIV au sultan rendent le sanctuaire aux Latins (1689). Il est à nouveau octroyé aux Grecs en 1757. Ceux-ci, en 1842, restaurèrent la charpente et le pavement, et recouvrirent de badigeon les inscriptions latines des mosaïques, témoins gênants de la possession franque. Aujourd’hui encore, les Grecs ont seuls l’usage de l’autel de la Nativité. Signalons enfin la démolition, en 1918, du mur qui séparait la nef du chœur et n’a jamais été laissé et où, se dirigeant vers le Sud, le Wadi Bulus s’écarte du Wadi Surar, l’ancienne vallée de Sorec. Le Tell situé à l’embranchement des deux vallées a deux sommets, ‘Ain Sems à l’Est et Rumeileh à l'Ouest, séparés par une dépression au-dessus de laquelle passait une ancienne route. Les deux sommets aujourd’hui sont inhabités, mais celui de l'Est fut occupé jusqu’à une date récente, celui de l'Ouest ne le fut que jusqu’à une époque très ancienne. Rumeileh était donc l'antique cité, le site à fouiller, et son long abandon facilitait singulièrement la tâche.

Les fouilles faites au moyen de sondages à l’intérieur de la cité révélèrent trois étages distincts et continus, nettement différenciés entre eux par les poteries qu’on y trouva. L’étage le plus ancien et le plus bas, d’une épaisseur de 4 à 5 pieds, remonte aux toutes premières colonies, probablement 2 000 avant Jésus-Christ, et les dépôts chananéens de la partie supérieure sont mêlés d’apports de la Grèce, de Chypre et de l'Égypte qui nous amènent à la fin du XVe. L’étage du milieu, épais de 5 à 6 pieds, couvre la période du XVe au Xe, et est marqué par la présence de terres cuites peintes d’origine philistine au milieu des poteries chananéennes, et l'absence de spécimens de la Grèce, de Chypre et de l'Égypte. Dans le dernier étage, le plus proche de la surface, il y a absence complète de produits philistins, et nous nous trouvons dans la période israélite qui dura apparemment du Xe au Ve.

Le contenu de deux grottes du côté est de la colline, et d’une vaste nécropole, au nord-ouest, corrobore les conclusions établies d’une manière plus précise par la continuité des étages dans la cité même, et nous donne un intéressant surcroît d’information au sujet des anciens habitants de Bethsamès. Les grottes du côté est furent occupées d’abord par des Troglodytes à une époque reculée du troisième millénaire. Les dépôts de cette période sont recouverts d’une couche de mortier sur laquelle on trouva, dans une de ces grottes, quantité de poteries indigènes, ainsi que des apports de Chypre, de Crète et un coffret égyptien en albâtre de la XVIIIe dynastie. C’est apparemment à cette période, le XVe, alors que le mur de la cité recevait sa forme définitive, que le plafond de ces grottes s’écroula, mais non point d’une façon telle qu’il empêchât les habitants d’y pénétrer par la suite.

La plus grande de ces grottes, dans la nécropole nord-ouest, se présente comme un remarquable pendant du four crématoire néolithique de Gézer : On y trouva de nombreux os calcinés. Mackenzie préfère attribuer ces traces de feu aux repas funèbres, cela à cause de la découverte de quelques os de mouton dans les grottes ; néanmoins il semble plus probable qu’elles attestent la pratique de l’incinération à une période éloignée. Cette grotte servit aussi de lieu d’inhumation pendant la période égyptienne, et les trouvailles qui y furent faites : statuettes d’Astarté, Bès, Isis, Scarabées, etc. que ne dépare aucun objet suggérant des attaches babyloniennes ou égéo-crétoises, indiquent que Bethsamès fut alors soumise à la domination égyptienne. Cette grotte de Troglodyte avait une entrée naturelle sur le côté, entrée qui fut supprimée par un puits percé à travers la voûte. Le second type de tombe que l’on trouve dans la nécropole de date postérieure a aussi une ouverture cylindrique, et l’on accède de cette ouverture jusqu’à la chambre funéraire par un tunnel en plan incliné. La chambre funéraire était de forme rectangulaire, avec une sorte de divan le long des murs et une entrée en forme de porte miniature, fermée par une dalle de pierre qu’un cylindre de pierre roulé tout contre tenait en place. Ce type de tombe ne fut trouvé dans un étage sémitique ni à Gézer ni ailleurs, en Palestine, et il était considéré jusqu’à ce jour comme appartenant exclusivement à la période romaine. Il a donc été particulièrement intéressant de le trouver ici associé à des poteries sémitiques d’époque récente, de l’époque vraisemblablement des rois juifs. La découverte dans une autre tombe d’un vase creux et plat, portant une inscription de trois lettres, et celle d’un sceau rond avec deux lignes de caractères semblables à ceux de l'inscription de Siloé, montrent que nous avons ici une nécropole qui était utilisée par les Israélites vers la fin du huitième siècle. Les lampes découvertes appartiennent à la période sémitique la plus récente et montrent des traces d'usage.

Deux autres découvertes d’un caractère remarquable furent faites au centre de l’ancienne cité : cinq piliers de pierre, ou massébôth, non point debout comme à Gézer, mais violemment jetés bas et l’un d’eux cassé en deux, et, près de la porte sud, un puits dans lequel les explorateurs, quoiqu'ils aient creusé à une profondeur de vingt mètres, ne trouvèrent pas d’eau. Les cinq piliers de pierre, quoi que trouvés en haut d’une couche de période israélite, étaient directement au-dessus d’une chambre funéraire comme les piliers semblables trouvés à Gézer. Cet endroit était, selon toute probabilité, un haut-lieu, et l’on peut au moins supposer que les piliers avaient été placés à l’origine à un niveau plus bas, et qu’ils furent surélevés à mesure que la cité elle-même s’éleva, au cours des âges. Un cercle de pierre, situé dans la couche datant des Philistins, tranchant sur les poteries d’une période plus ancienne trouvées par dessous, indiquait l’endroit par où on descendait à la chambre funéraire. La position du puits près de la porte sud et l’absence d’eau rendent au moins très probable que c'était réellement un tunnel, semblable à ceux mis à jour à Jérusalem, Gabaon et Gézer. Ils communiquaient avec une chambre située hors des murs de la ville, et permettaient ainsi aux habitants en temps de siège, de se munir d’eau à une source extérieure.

Les fouilles nous permettent de retracer l’histoire de Bethsamès depuis les Troglodytes et la période chananéenne jusqu’à la domination égyptienne au XVe. C’est probablement à cette époque que le grand mur a reçu sa forme définitive. Alors commença la période des Philistins, marquée par un développement indépendant de culture égéenne, et terminée probablement par la destruction du mur et le premier incendie de la cité au Xe. Il est possible que cette destruction de la cité, que les Israélites conquérants n’avaient pas fortifiée, doive être attribuée à la destruction du haut-lieu durant la période israélite, on se demande si elle a eu lieu avant ou pendant le règne du roi Josias qui « profana tous les hauts-lieux où les prêtres sacrifiaient, depuis aux Philistins eux-mêmes, qui envahirent la partie Sud de Juda et prirent Bethsamès pendant le règne du roi Achaz, comme nous l’apprend II Par. XXVIII, 18. Selon une autre hypothèse le second incendie serait l’œuvre de Sennachérib quand les Assyriens envahirent Juda sous Ézéchias. Au sujet Gabaa jusqu’à Bersabée » (II Reg., XX, 16) Ancien site resta inhabité au moins depuis la période de la captivité jusqu’à aujourd’hui, si nous exceptons l'édifice élevé au coin sud-est à l’époque byzantine. Quoi que Thiersch croie que ce bâtiment soit simplement un Khan, il est plus probable, à cause d’une colonne qui y fut découverte, que c'était un monastère, érigé peut-être pour rappeler l'endroit où l’Arche du Seigneur se reposa pour la première fois à son retour de chez les Philistins.

E. POWER, S. J.

sion avec les scribes, chez le troisième dans une instruction aux disciples. C’est plus qu’il n’en fallait pour donner le branle aux hypothèses.

D’après Wellhausen, Matt., 32, serait issu de Marc. Plus précisément, Marc, qui portait, primitivement : tous les blasphèmes contre les fils des hommes, serait ‘ devenu dans la source commune de Matt. et de Luc :

Tous les blasphèmes contre le Fils de l’homme, à savoir Jésus. Matth aurait joint la sentence qu’il trouvait dans sa source (Q) à celle qu’il lisait dans Marc, sans prendre garde que, dans le contexte où il l’introduisait, la sentence de Q devenait un non-sens. Le blasphème contre le Saint-Esprit, en effet, y devient, lui aussi, un blasphème contre le Fils de BLASPHÈME CONTRE LE SAINT-ESPRIT. I. Les textes. IL. Leur interprétation : 1. Le blasphème en lui-même ; 2. Sa non-rémission. Bibliographie.

I. Les TEXTES. — Le blasphème contre le Saint-Esprit figure, Matthieu, xii, 31-32 ; Marc., iii, 28-30 ; Luc, xii, 10. Ces textes posent d’abord un problème de critique littéraire.

Matt., xii, 31-32.

Marc., iii, 28-29.

Luc : xii, 10 :

C’est pour quoi je vous le dis, tout péché et blasphème sera remis aux hommes ; mais le blasphème contre l’Esprit ne sera pas remis.

Et quiconque pariera contre le Fils de l’homme, cela lui sera remis ; mais celui qui parlera contre l’Esprit-Saint, cela ne lui sera pas remis, ni dans Ce-ci ni dans Le à venir.

En vérité je vous le dis, tous les péchés seront remis aux fils des hommes, même les blasphèmes, tant qu’ils en auront proféré ; mais quiconque blasphémera l’Esprit-Saint, n’en aura jamais le pardon, étant sous le coup d’un péché éternel.

Et quiconque parlera mal du Fils de l’homme, il lui sera pardonné ; mais celui qui aura blasphémé contre l’Esprit-Saint, il ne lui sera pas pardonné.

On voit en gros comment le problème se pose. Matthieu a deux sentences, Marc et Luc n’en ont qu’une. Marc a Matt., 31 et Luc, Matth., 32. De plus, chez les deux premiers, le logion sur le blasphème contre le Saint-Esprit se lit dans le récit d’une discussionMoins purement littéraire et beaucoup plus étudiée, l'explication proposée par H. Leisegang vaut d’être analysée avec quelque détail. Le logion sur le blasphème contre le Saint-Esprit circulait sous une double forme, celle de Marc-Matth., 31 et celle de Matt., 32-Luc. C’est un fait. L'opinion générale est que Matt., 31 vient de Marc et que Matt., 32-Luc, se trouvait déjà dans leur source commune, Q. C’est pareillement l'opinion générale que Marc-Matt., 31, est primitif Par rapport du moins à Matt., 32-Luc. Bousset a prouvé que Fils de l’homme, comme titre de Jésus, était une création de la communauté judéo-chrétienne. Il est enfin vraisemblable que Matt., 32-Luc n’est qu’une transformation de Marc, par substitution de Jésus à Dieu comme objet du blasphème. Cette substitution, nous la voyons s’accomplir en grand au sein du christianisme hellénistique.

Attachons-nous donc à Marc, qui nous offre notre logion sous la forme relativement primitive. La sentence sur le blasphème contre le Saint-Esprit nous apparaît chez lui comme n’ayant aucun lien réel avec le contexte, En effet rien, dans Marc, ne nous a préparés à cette idée que Jésus chasse les démons par Saint-Esprit, et que les Scribes viennent de blasphémer contre le Saint-Esprit. Le rédacteur s’en est rendu compte, lui auquel nous devons ce tardif essai d'explication : « Car ils disaient : il a un esprit impur », v. 30.

Cette préparation, qui manque dans Marc, nous la trouvons chez Matt.-Luc. Matt. porte au c. xii, 28 : « Mais si c’est par l'Esprit de Dieu que je chasse les démons... », et Luc au c. xi, 20 : « Si c’est par le doigt de Dieu que je chasse les démons. » L'esprit de Dieu, le doigt de Dieu, ce ne sont pas là des formules équivalentes. L'Esprit de Dieu est suspect d’avoir été choisi justement pour amener la sentence sur le blasphème, qui suit dans Matt. Luc n'avait pas cette préoccupation et sa formule, plus rare, par le doigt de Dieu mérite d’être préférée.

Elle ne doit cependant pas être primitive. Nous attendions par le Nom de Dieu ou par le Saint Nom. C’est la seule formule qui réponde à la doctrine et à la pratique juives en matière d’exorcismes. C’est par le Nom de Dieu que ces exorcistes juifs, auxquels Jésus lui-même s’assimile, chassaient les démons. Tout devient clair si nous substituons dans Marc le Nom de Dieu à l'Esprit de Dieu, le Saint Nom au Saint-Esprit. Le blasphème contre le Saint-Esprit qui ne sera pas remis, c’est le blasphème juif contre le Nom de Dieu, que la Loi punissait de mort.

Concurremment avec ce logion d'inspiration purement juive et peu intelligible aux gentils, circulait dans les milieux hellénistiques une autre parole qui opposait au blasphème pardonnable contre le « terrestre » Jésus le blasphème sans rémission contre le « Supra-terrestre » Esprit-Saint. Cette seconde sentence contamina la première jusque dans Marc et se fit admettre comme logion distinct dans Q. Matth., l'introduisit non sans en modifier le sens, à la suite de la sentence de Marc, dans son récit du conflit avec les scribes. Luc l’utilisa, avec son sens original, dans un contexte tout différent.

Cette critique est adroite et assez bien liée : Les assertions contraires aux faits n’y abondent pas moins en compagnie de suppositions gratuites. Il suffira de signaler les plus notables. Fils de l’homme est un titre beaucoup trop modeste et, dans les Évangiles, de signification trop diverse et souvent obscure pour qu’on y puisse voir une création de la communauté judéo-chrétienne et l’expression caractéristique de la foi en Jésus ressuscité. Sa présence dans Matt., 32-Luc, est plutôt un signe d’archaïsme. Où voit-on que Jésus se soit jamais servi du Nom de Dieu pour chasser les démons ? Ni lui ni ses adversaires n’assimilent vraiment son cas à celui des exorcistes juifs.

Aussi bien l’argumentation de Leisegang, en ce point, repose-t-elle sur une confusion. Ici comme partout chez Marc (cf. Marc, 1, 22, 27 ; nr, 103, x 153, x1 18, sq.) le débat entre Jésus et ses adversaires porte sur l’énergie en vertu de laquelle il fait ce qu’il fait. L'usage du Nom de Dieu appartient à un autre plan, qui est celui de la procédure extérieure, Cette énergie, que les scribes rapportent à Beelzeboub, ressortit en réalité au Saint-Esprit. Cette référence au Saint-Esprit dont s’étonne L., paraîtra toute naturelle à qui se souvient de Marc, 1, 9-13, et des oracles messianiques de l’Ancien Testament.

L. donne à notre logion dans Luc un sens qui n'est ni nouveau ni en soi inacceptable, et qu'il lui plaît d'appeler hellénistique. Nous verrons cependant plus loin qu’étant donnée la place précise du logion dans son contexte, ce sens se révèle impossible. En tout cas, la conception du Saint-Esprit comme principe du prophétisme en Jésus et dans ses disciples, n’est pas spécifiquement hellénistique. La Pentecôte, l’histoire d’Ananie et de Saphire, pour ne pas remonter plus haut, appartiennent aux tout premiers temps de l’Église hiérosolymitaine.

Nos textes subsistent donc tels qu’ils sont et pour ce qu'ils se donnent. A propos de Matth., 32, le P. Lagrange fait cette juste réflexion : « Il n’y a... aucune difficulté à admettre que les deux sentences soient originales dans Matt., (la seconde n’étant pas une simple transformation ou variante de Marc). En effet la seconde sentence a sa raison d’être comme une application spéciale de la proposition générale, application qui rattache cette proposition à l’épisode précédent. Et c’est précisément ce que Marc (le rédacteur de Leisegang n’est qu’un deus ex machina) fait de son côté par la réflexion du v. 30 », (Évangile selon saint Mathieu, p. 244). La présence de notre logion chez Luc, dans un autre contexte et qu’on juge communément moins satisfaisant, si elle nous étonne, ne nous autorise cependant pas à un retranchement. Pour quoi Jésus, prévoyant que ses disciples pourraient le renier, ne leur aurait-il pas appliqué la sentence prononcée ailleurs à l’adresse des scribes ?

b) Dans Matthieu. — Il s’agit de Matt., 42. Parler contre le Fils de l’homme équivaut à blasphémer et blasphémer dans l’Écriture, s’entend de paroles injurieuses contre Dieu. D’autre part, l’un et l’autre blasphème, contre le Fils de l’homme et contre l'Esprit-Saint, y sont censés prononcés contre Jésus, ce qui suppose Fils de l’homme doit qualifier ici, non pas tant l'humanité de Jésus comme telle, que cette énergie naissante par Marc et Matthieu, mais que le contexte, dans Luc, nous oblige à considérer comme susceptible d’être proférée par les disciples. Sous réserve de cette différence, la pensée semble bien être la même et les blasphèmes de Luc foncièrement identiques à ceux de Matt, 32. A propos de ce reniement pardonnable qui consiste à parler mal du Fils de l’homme, on songe au triple reniement de Pierre.

Un certain nombre d’exégètes, parmi lesquels le catholique P. Schanz, considérant d’une part comme anormale l’application de ce logion aux disciples et alléguant d’autre part que le Saint-Esprit figure en cet endroit de Luc comme parlant dans les disciples (v. 11-12), l’entendent de ceux qui tourneraient en dérision les discours inspirés des témoins de Jésus : cf. Didachè, x1, 7 sq., qui ne fait d’ailleurs aucune allusion à Luc. A la vérité, cela ne modifierait pas aussi profondément que semble le croire Leisegang la nature du blasphème contre le Saint-Esprit tel qu’il apparaît dans Marc-Matthieu. Quoi qu’il en soit cette interprétation ne serait possible que si notre logion, au lieu de venir après le v. 9, se trouvait placé après le v. 12.

En résumé, le blasphème contre le Saint-Esprit nous apparaît partout comme un péché très déterminé, c’est un blasphème et donc un péché de parole. C’est un blasphème contre Jésus homme, mais par opposition au blasphème contre le Fils de l’homme, contre Jésus investi de pouvoirs manifestement divins. C’est par suite un blasphème pleinement conscient et de vraie malice. C’est un blasphème enfin sous sa forme la plus radicale puisqu’il rapporte à Beelzeboub ce qui ressortit à Dieu.

Dans la non-rémission du blasphème contre le Saint-Esprit on peut distinguer son motif et sa nature même. radicale qu’on ne voit pas ce qui pourrait désormais la modifier. Voir dans Knabenbauer, article cité, p. 163 s1. Il semble que nulle autre formule ne rende d’aussi près la pensée de nos textes.

Concluons avec le P. Lagrange, Évangile selon saint Matthieu, p. 245 : « Tel est le péché. Jésus a dit qu'il ne serait pas remis. Il ne saurait être excusé par la faiblesse humaine ou par ces circonstances qui sollicitent la miséricorde. Mais aucun auteur chrétien, regardant du côté de Dieu, n’a osé limiter sa miséricorde et, quand on regarde l’homme qui demande le pardon, personne n’a le droit de le refuser en alléguant l'Évangile. Le reste est le secret de Dieu. »

A. LEMONNYER.

BOUSSET. — I. Vie. — Bousset (Wilhelm) naquit le 3 septembre 1865 à Lubeck. Il était le fils aîné d’un pasteur protestant qui gardait de sa descendance huguenotte la rigidité absolue de l’ « orthodoxie protestante ». Si le jeune Guillaume, par les luttes souvent âpres, dont le modeste presbytère du faubourg de Lubeck, à chaque retour en vacances, devenait le théâtre, s’émancipa bientôt du dogmatisme paternel, il en conserva toute sa vie un sentiment de vive piété qui n’était pas incompatible avec une indépendance d’esprit très fortement prononcée, puisée dans le passé glorieux de sa ville natale. Suivant la coutume presque générale de l’époque il fit ses études théologiques successivement à plusieurs facultés : Erlangen, Leipzig, Göttingen. Les tendances doctrinales des deux premières n’ont laissé aucune trace sur la formation intellectuelle de Bousset. Par contre Ritschl et son collègue Hermann Schulz, tous deux professeurs à la faculté de Göttingen, exercèrent sur le jeune étudiant une emprise profonde et durable. Toutefois l'orientation définitive de ses idées, de ses études et de son enseignement ne lui vint pas de ses professeurs, mais d’un groupe de jeunes amis qui se constituait alors à Göttingen, sous l’égide de William Wrede et dont la plupart firent carrière. L'École historique Religionsgeschichtliche Schule, a-t-on dit, était une singulière « école ». Elle n’avait ni chefs ni même de disciples attitrés ; mais par son programme et ses méthodes elle allait causer dans la théologie et l’exégèse protestante une véritable révolution. Sous l’influence lointaine et latente, mais très réelle de Wellhausen, Harnack, Lagarde et Duhm, les jeunes historiens de Göttingen — « la petite faculté » comme on les appelait — rompaient ouvertement avec la méthode ancienne qui systématisait toutes les données exégétiques dans les seules Introduction et Théologie bibliques, et ils donnaient dorénavant la première place à l’histoire dans l’explication du Nouveau Testament. Le dogmatisme protestant traditionnel faisait place à l'histoire des religions.

Parmi les adhérents les plus marquants de cette jeune école Religionsgeschichtliche Schule, il faut citer Trœltsch, Eichhorn, Wernle, Hermann Gunkel, Johannes Weiss, Heitmüller, Fr. Naumann, R. Reizenstein. Bousset les dépassa bien vite tous par l’ardeur de son travail, la transcendance de son intelligence et l'extraordinaire fécondité de son esprit.

Dès 1890, il avait obtenu le diplôme de répétiteur (Privatdozent) d’exégèse néotestamentaire, mais il ne réussit jamais à triompher de la très forte opposition que ses idées nouvelles avaient provoquée dans le collège professoral de la faculté de Göttingen. Vingt-cinq années de méconnaissance et d’ingratitude de sa part mirent la patience de Bousset à une très dure épreuve. Mais tandis que ses amis se montrèrent très affectés de l'injustice qui lui était faite, lui-même ne se laissa pas abattre, et continua sans faiblir un labeur scientifique vraiment extraordinaire dont la longue liste de ses ouvrages peut donner une juste idée.

Malgré tous les liens qui le rattachaient à Göttingen, Bousset, après 27 ans d’attente vaine, accepta la chaire d’exégèse néotestamentaire que la faculté de Giessen lui offrit en 1916. C’est là, qu’au milieu d’une activité débordante dont le caractère jusqu'ici exclusivement scientifique s’était doublé, du fait de la guerre, de préoccupations politiques, une attaque d’apoplexie foudroyante mit une fin prématurée à sa vie, le 8 mars 1920.

En plus des nombreux ouvrages publiés presque sans intervalle, Bousset écrivait beaucoup d’articles très sérieux à titre de collaborateur régulier des principales revues de théologie et d’exégèse protestante, en particulier de la Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, de la Theologische Rundschau, de la Christliche Welt, de la Zeitschrift für Kirchengeschichte. Il confiait ses recensions qui étaient toujours marquées au coin d’une sévère justice, mais aussi d’une parfaite courtoisie pour la personne des auteurs, au Göttingen Gelehrten-Anzeige.

II. OUVRAGES PRINCIPAUX PUBLIÉS PAR BOUSSET, — 1891, Die Evangelienzitate Justins des Martyrers, Göttingen. 1892. Jesu Predigt in ihrem Gegensatz zum Judentum, Göttingen.

1894. Textkritische Studien zum Neuen Testament (Texte und Untersuchungen, ?. x1, 4), Leipzig.

1895. Der Antichrist in der Überlieferung des Judentums, des Neuen Testaments und der alten Kirche, Göttingen.

1896. Die Offenbarung Johannis (vol. XVI de la 5e édit. du Kritisch exegetischer Kommentar über das N. T. begr. von H. A. W. Meyer, Göttingen, Ge édit. en 1906.

1902. Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, Berlin, 2° édit. 1906. en collaboration avec Wilh. Heitmüller, Bousset a donné les volumes : t. 1, Die drei älteren Evangelien, t. u, Der Brief an die Galater ; der erste und zweite Brief an die Korinther ; t. x, Der Jakobusbrief ; der Brief des Judas ; der zweite Petrusbrief.

On trouvera une nomenclature de ses nombreux articles de Revues ou de ses recensions dans les notices qui lui furent consacrées après sa mort.

CADÈS. — Cf. Dictionnaire de la Bible, t. n, 14, col. 13. Cadèsbarné. L'identification de Cadès avec d‘Aïn-Qedeis est aujourd’hui la plus généralement acceptée. ‘Aïn-Qedeis, Q’deis, Gadis (selon Palmer, et conformément à la tendance qu’ont les Bédouins à prononcer le gof comme notre g dur) fait partie de l’ensemble de sources situées à la limite du plateau de Tih et du Négeb, à égale distance de la Méditerranée et de la longue faille de la Arabah. Voici la description qu’en donne le P. Savignac : grand rocher dans lequel on n’a pas manqué de voir le rocher de « Meriba de Cadès », atteint au moins deux mètres de profondeur. Il n’est pas mieux bâti que les autres, sauf que les pierres entassées contre les parois sont généralement un peu plus grosses, un escalier rudimentaire permet d’y descendre pour puiser l’eau... L'importance du ruisseau dépend de l’abondance des pluies pendant l’année. Il ne sèche jamais complètement, mais il se perd dans les sables de la vallée après un parcours plus ou moins long qui ne doit guère jamais dépasser un demi-kilomètre. Cf. Revue bibliq., 1922, p. 59 sq.

En face de la source, au Sud, s’étend un espace à peu près plat, encombré d’une grande quantité de pierres et de rocs éboulés. On n’y trouve pas le moindre vestige de constructions anciennes, mais seulement des traces de misérables campements, et des débris d’enceintes pour les troupeaux ; à quelques minutes à l’Ouest se trouve un petit cimetière arabe.

L’ouâdy, venant de l’Est, se rétrécit bientôt entre les sommets rocheux qui l’enserrent au Nord et au Sud, pour déboucher dans une petite plaine large de six à sept kilomètres, bordée au Sud par le Djebel el Hôd et le Djebel Seisab. Elle porte le nom d’Ouâdy el Djayfeh ou simplement d’El Djayfeh. La partie située au débouché de l’Ouâdy ‘Ain-Qedeis est appelée Djer$a‘at Qedeis. Les Bédouins y sèment un peu d'orge et de blé, mais les cultures durent être jadis beaucoup plus importantes, si l’on en juge par les restes des nombreux enclos et des petits murs de soutènement destinés à retenir la terre et à diriger l’irrigation des champs. Un vieux canal suit même sur la rive nord la rampe de la montagne ; il est peu probable qu’il amenât dans la plaine les eaux de ‘Aïn-Qedeis, mais il pouvait y conduire celles qui dévalaient les pentes à la saison des pluies.

L'identification de Cadès avec ‘Aïn-Qedeis s’appuie sur une double série de textes : les uns localisent Cadès par rapport au Négeb. Trois de ces textes appartiennent au cycle d'Abraham : Gen., xiv, 7 ; xvi, 14 et xx, 1. Plus explicites sont ceux relatifs à l'itinéraire des Hébreux dans le Désert : Deut., 1, 19, et Num., xxxn, 8. Les autres passages situent Cadès par rapport au désert de Sin : Num., xx, 1 ; xxvur, 14 ; xxxurr, 36 (ce dernier dans le texte massorétique) ; et surtout Deut., xxx, 51, qui est certainement exempt de glose. Il en résulte, sinon une identité entre Cadès et Sin, du moins une proximité immédiate. On interprétera dans ce sens, Num. ;, x, 21 sq. ; qui place Cadès dans le désert de Pharan, au sud du désert de Sin, et Num., xxx1v, 3, de même que Jos., xv, 1, 3, qui nous invite à chercher le désert de Sin au nord de Cadès. Or, précisément d’après ces deux derniers textes, le désert de Sin doit être cherché dans un massif montagneux qui fait suite, vers le Nord, au plateau de Tih.

I. — 32

CANAAN. — I. Populations et histoire. IT. Exploration archéologique. III. L’âge de la pierre en Canaan. IV. Les villes cananéennes. V. Culte et religion en Canaan. VI. Les morts. VII. Bibliographie.

I. POPULATIONS ET HISTOIRE. — Le vocable « Pays de Canaan » désigne, dans l’usage de l’Ancien Testament, une entité géographique assez indéterminée et dont les variations ont été déjà signalées dans le Dictionnaire de la Bible, t. x 12, col. 533-538. Le nom se retrouve dans les lettres de Tell el-Amarna, où il est question du pays de Kinahhu. La forme pleine Kinabni, Kinahna, est l’équivalent strict de l’hébreu K n'n. La forme abrégée Kn‘ ne se trouve pas dans la Bible, mais est attestée par l’emploi qu’en font les auteurs anciens qui l’identifient volontiers avec la Phénicie, tel Étienne de Byzance : yva, obtoc Dotvixn ÉxaAeïto ou Philon de Byblos, qui fait de Chna, appelé ensuite Phoinix, l’éponyme des Phéniciens : GdeApoc Xv@ To mporou LerovouxoQévroc œotvuxoc. Employée avec l’article, cette forme aurait enfin donné naissance à ’Oyvä&

Sous ces divers noms sont comprises la Palestine et la partie méridionale de la Phénicie avec tout l’interland ; les villes de Tyr, Sidon, Beyrouth marquent vers le Nord la frontière entre le pays d’Amurru et celui de Kinahhu, bordé au Sud par les sables du Négeb. Cf. Rev. bibliq., 1908, p. 511.

Le peuple qui habite le pays de Chanaan est désigné dans la Bible par le gentilice Kn‘ny (LXX : xœævavao), et les lettres d'El Amarna appellent : Ki-na-ha-a-a-u, les gens de Kinaahu. L'histoire de ces populations et leurs origines sont intimement mêlées à la suite des migrations qui amenèrent les Sémites de leur pays d’origine jusque sur les bords de la Méditerranée.

L’accord ne s’est pas encore fait sur l’habitat primitif des Sémites du Nord. Voulant à bon droit réagir contre les exagérations du Panbabylonisme, le professeur Clay fait du pays d’Amurru le berceau du sémitisme. Pour lui, les sémites de Syrie et de Mésopotamie avaient une existence et une civilisation propres, absolument indépendantes des arabes, et contemporaine de la plus ancienne culture connue en Babylonie et en Égypte. Il s’ensuit que la civilisation et la religion israélites sont indigènes, et que c’est une erreur de leur attribuer des origines babyloniennes. Bien au contraire c’est aux Sémites de Syrie et de Mésopotamie que Babylone devra les éléments proprement sémitiques de sa culture, et ce que nous appelons la civilisation akkadienne ne serait autre que le résultat des contacts entre les populations sumériennes et les sémites d’Amurru. Toute la théorie repose sur une jonglerie plus ou moins habile d’étymologies qui ne réussissent guère qu’à mettre en évidence le côté extrêmement précaire de l’hypothèse de Clay. (Albert T. Clay, À hebrew deluge story in cuneiform, t. v-3, de Yale oriental series. Researches, NewHaven, 1922 ; et The origin of biblical traditions, t. xu, de Yale oriental series. Researches, New-Haven, 1923). Le R. P. Dhorme a bien montré le caractère artificiel de ce panamourrisme, qui ne s’impose aucunement. Il ne s’agit nullement de méconnaître l’importance du rameau sémitique occidental (Araméens, Phéniciens, Amorrhéens, Cananéens), dans l’histoire ancienne de l’Orient. Le pays d’Amurru joue dans les textes historiques ou géographiques un rôle considérable. (Conférences de Saint-Étienne, 1909-1910, P. 41 sq., Paris, 1910.) D’autre part, « il ya longtemps que nous avons suivi le mouvement de ces sémites occidentaux vers la Babylonie, mouvement qui a son expression la plus marquée dans la pénétration du dieu Dagan et l’arrivée au pouvoir de la dynastie d’Isin » (P. Dhorme, La religion assyro-babylonienne, p. 17 sq. Conférences de Saint-Étienne, 1909-1910, p. 431). L’Amorrhéen n’apparaît ici que comme un envahisseur du moment, dont les étapes nous sont connues, et qui reste parfaitement distinct des sémites de Babylone mélangés aux autochtones de Chaldée. « Il semble bien enfin que le babylonien le plus archaïque, s’apparente singulièrement à l’arabe de nos jours » ; d’où l’impossibilité d’en faire un dialecte de la langue d’Amurru, et s’il est assez naturel que des arabes faméliques de la péninsule se soient mis à remonter les fleuves en quête de pays plus hospitaliers, on conviendra que, en dépit des hypothèses de Clay, la théorie de l’origine méridionale des sémites garde encore sa valeur, tant du point de vue géographique que du point de vue philologique. Cf. Rev. bibliq., 1925, p. 283 sq.

A l’opposé de la théorie de Clay nous citerons, pour mémoire, une autre thèse non moins radicale, qui nie purement et simplement l’existence au troisième millénaire d’un royaume d’Amurru, situé à l’ouest de la Babÿlonie. Le pays d’Amurru, désigné par l’idéogramme (KUR) MAR-TU (K1) serait à chercher, tout au contraire, dans la zone montagneuse au nord-est de la Babylonie. Ses habitants ne formeraient point une unité ethnique déterminée, mais seraient simplement des Akkadiens. Les noms propres de la dynastie d’'Hammurabi appartiendraient à un peuple nouveau, non akkadien, qui n’a laissé aucune trace antérieure à la première dynastie babylonienne. Quant au tardif royaume d’Amurru, dans le Liban, il n’a rien de commun avec le pays précédemment décrit (Theo Bauer, Die Ostkanaanäer, Leipzig, Asia Major, 1926). Cette thèse bouleverse trop de données géographiques ou ethnologiques certaines, et cela sans profit apparent, pour pouvoir être acceptée telle quelle. Il ne semble pas qu’on puisse contester l’existence d’une population amorrhéenne vers l’an 3000, à l’ouest de la Mésopotamie. Cette population sémitique, Clay la tenait pour indigène. Ungnad considère ces gens d’Amurru comme des babyloniens mêlés primitivement aux sumériens, et émigrés avant la fondation du royaume akkadien (vers 2800) ; il se refuse à les regarder comme originaires d'Arabie, et tente même d’en faire un rameau de race aryenne. (Die ältesten Volker wanderungen Vorderasiens, Breslau, 1922. Cf. Rev. bibliq., 1923, p. 632.) Tels sont les gens que les immigrants sémites du troisième millénaire vont trouver devant eux. Les premiers arrivants vers 2800-2600 viennent peupler le littoral méditerranéen (Phéniciens). Leurs successeurs vont graduellement déborder vers le Sud où ils seront bientôt arrêtés par la barrière du Négeb. Cette migration ne se terminera guère que dans la deuxième moitié du troisième millénaire. On l’appelle généralement Cananéenne, du nom du pays où elle a laissé le plus de traces apparentes, mais le terme employé ne préjuge en rien de l’origine de ces peuples, ou de l'extension du mouvement qu’il caractérise.

Les Cananéens sémites ne représentent pas la totalité de la population de la Palestine. Des populations autochtones, on ne conserve qu’un souvenir extrêmement obscur et vague, et rien ne prouve que les Rephaïm, les Zuzim, et les Eimim, vaincus au début du deuxième millénaire par Chodorlahomor et ses alliés (Gen., xiv, 5) aient été, en Palestine, les premiers habitants du sol. L’imagination populaire, s’exaltant après la conquête du pays par les Hébreux, en fera des peuples de géants ; parmi eux, les Rephaïm auraient peuplé plus particulièrement les plateaux de la Transjordane, les Eimim la Moabitide, les Zuzim et Zamzummim l’Ammonitide. Deut., 1, 10-11, 20-21 ; quant aux Anaqim, Josué les trouvera devant lui dans la montagne d’Hébron, Jos., x, 21-22.

Dans ce même district d’Hébron existait, à l’époque d’Abraham, une colonie de Benê Heth qui semble en pleine possession du sol et vit avec ses voisins en rapports pacifiques : c’est ainsi qu’Abraham achètera d’eux, par un contrat en bonne forme, la grotte de Macpéla pour y ensevelir ses morts. (Gen., XXIII,) Il n’y a aucune raison pour refuser de voir dans ces « Hethéens » des gens du pays de Hattu (Asie Mineure et Syrie du Nord), installés dans le sud judéen à une époque très reculée, et que nous retrouverons à maintes reprises dans l’histoire du peuple d'Israël. Ces colons devaient rester en relations plus ou moins suivies avec leur pays d’origine, et il n’est pas douteux que vers le XIVe, au moment de la plus grande expansion des Hittites vers le Sud, leurs établissements aient reçu de nouvelles accroissements.

Les textes bibliques mentionnent également l’existence au Négeb de clans horites, qui figurent notamment dans la campagne des rois (Gen., xiv, 6) et qui plus tard seront battus par les Édomites. On a proposé de rapprocher ces Horim du groupe ethnique mentionné dans les textes de Boghaz Keui, lu habituellement Harri, mais qui peut s’interpréter également Hurri, encore qu’on n’ait aucun indice certain permettant de fixer la vocalisation de la première syllabe. Ces Harri-Hurri interviennent dans les négociations entre Subbiluliuma, roi des Hittites, et le souverain mitannite Mattiwaza, au XIVe avant J.-C., comme un groupe d’origine étrangère, et qui formerait pour l’heure la classe dirigeante du Mitanni. La présence assez étrange dans le texte du traité de quatre noms divins, Mitra, Varouna, Indra et Nâtsaya (les Gémeaux) permettrait peut-être d’assigner à ces Hurri une origine aryenne, si l’on peut prouver toutefois que les divinités en question sont spécifiquement aryennes. (Cf. Conférences de Saint-Étienne, 1910-1911, p. 59 sq.) Un rapprochement analogue pourrait être fait avec les Kh-r des textes égyptiens, qui seraient avec l'Égypte elle-même et Karduniash, les ennemis de la puissance hittite ; ces Kh-r représenteraient donc les Syriens en général, en opposition avec les Égyptiens ou les Babyloniens. Ungnad, dans le premier fascicule des Kulturfragen, intitulé Die altesten Völkerwanderungen Vorderasiens (Breslau, 1922) tient pour valable l’équation horites — hurri. Les clans mentionnés par la Bible ne seraient qu’une colonie de Hurri apparentés à ceux qui devaient, plus tard, traiter avec les Hittites. Ce n’est d’ailleurs qu’un fait particulier, et Ungnad incline à étendre à la Palestine toute entière des influences mitannites ou mieux subartiennes, décelées par l’onomastique de la Bible et des lettres de Tell El-Amarna ; il va même, et ce n’est pas la partie la plus ferme de sa thèse, jusqu’à postuler l’existence en Palestine d’une population primitive subartienne.

Depuis lors, A. Gustavs, travaillant sur les noms des tablettes de Tell Ta’annak, renchérit encore sur l’hypothèse d’Ungnad. Non seulement les gens de Subartu auraient formé le fond de la population syro-palestinienne, mais ce sont eux précisément que les auteurs de l’Ancien Testament rangeraient sous la rubrique Héthéens. (Personennamen in den Tontafeln von Tell Ta’annek, dans Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins, 1927, t.1.) On ne peut s’empêcher de trouver que les ressemblances dont s’autorisent ces auteurs sont bien ténues, et surtout bien tardives pour leur permettre de formuler une théorie aussi absolue et aussi vaste. Tout ce qu’on peut constater, c’est l’existence en Palestine de colonies hétérogènes, dont la présence ne suppose pas nécessairement de grandes invasions et qui semblent vivre en relations normales avec les populations voisines.

Cet émiettement des populations facilitera d’autant l’entrée des Hébreux en Canaan. Quelques actions d’ensemble, à la période des Juges, briseront la résistance des Cananéens ; seules quelques villes imprenables continueront de braver encore longtemps les vainqueurs. De très bonne heure des relations actives vont s’établir entre les nouveaux arrivants et les gens du pays. S’infiltrant partout, Israël va nécessairement subir l’influence d’une culture plus développée que la sienne propre ; il « se laisse imprégner des usages cananéens, même en son culte de Yahweh. Il adopte en maint endroit les sanctuaires des Ba‘als locaux, continue d’y sacrifier les mêmes victimes exécrables, modèle sa vie entière sur la vie qui résulte, dans la société cananéenne contemporaine, des conditions du sol et des multiples influences extérieures. Aussi l’installation israélite dans le pays, qui doit être un fait accompli dès le début du XIe, n’entraîne-t-elle aucune transformation radicale, voire même absolument aucune modification appréciable dès l’abord dans la culture des antiques cités cananéennes. » Canaan, p. 463. Ce n’est qu’aux jours de la monarchie juive, alors que succomberont les deux dernières places fortes de Canaan, Jébus et Gézer, qu’une inspiration nouvelle se substituera à la vieille culture cananéenne, dans l’organisation de la société civile et religieuse ; ainsi l’ère cananéenne se clôt avec le début du Xe.

On conçoit quel formidable jeu d’influences dut, au cours de ces quinze cents ans, façonner la civilisation de Canaan. Ce peuple qui gardait le souvenir de son origine sémitique et de sa culture primitive, devait nécessairement subir l'influence des populations hittites et mitannites qu’il allait rencontrer au cours de son histoire ; l'Égypte laisserait aussi son empreinte et les influences égéennes, pour s’exercer moins bruyamment, ne seraient pas les moins profondes.

La découverte des tablettes de Tell el-Amarna nous a permis de nous rendre un compte exact de ce que fut la langue de Canaan. Les gloses explicatives qui les émaillent constituent « les plus anciens témoins d’un dialecte qui s’est prolongé dans les inscriptions phéniciennes et puniques, dans la stèle de Mésa et dans l’Ancien Testament. » D’autre part, les lettres d’el-Amarna contiennent un élément d’information bien plus abondant. En bien des cas, le babylonien classique, stéréotypé, fait place à l’expression de terroir, à la formule patoisante : termes inconnus du vocabulaire assyrien, formes grammaticales familières à l’habitant de Megiddo ou de Jérusalem, et que les philologues se sont efforcés de relever méthodiquement Cf. Dhorme, La langue de Canaan, dans Rev. bibliq., 1913, p. 369 ; 1914, p. 37 et 344. Ebeling, Das Verbum der el-Amarna-Briefe, dans les Beiträge zur Assyriologie, t. vin, 2, p. 39-79. Bôhl, Die Sprache der Amarna-Briefe, dans les Leipziger Semitische Studien, t. v, p. 2. Dhorme, Les nouvelles tablettes d’el-Amarna, Rev. bibliq., 1924, p. 16 sq. !

II. EXPLORATION ARCHÉOLOGIQUE. — Enfin l’archéologie nous permet d’entrer en un contact de plus en plus intime avec tous les éléments de la culture cananéenne, et nous aide à faire sortir l’histoire de l’obscurité des textes bibliques ou de la généralité des inscriptions monumentales. À ce point de vue, l’exploration méthodique du sous-sol palestinien, qui depuis une quarantaine d’années, s’est poursuivie sans relâche, ne cesse de jeter de nouvelles lumières sur la vie des peuples qui précédèrent les Hébreux dans les cantons méridionaux de la Syrie.

L’un des premiers sites explorés fut celui de l’antique Lâchis, dont le nom paraissait conservé dans la localité d’Oumm Lékis, entre Beit-Djebrin et Gaza. En réalité la ville biblique doit être identifiée avec le Tell el Hésy, situé à une lieue de là et fouillé de 1890 à 1893 par les soins du Palestine Exploration Fund. De 1898 à 1900, la même société entreprenait dans la Palestine occidentale, aux confins de la montagne judéenne et de la plaine, l'exploration de tells en relations probables avec des localités philistines fameuses : Tell Zakariyâh ; Tell es Séfy ; plus au Sud, aux environs immédiats de l’actuelle Beit L jebrin, Tell Djedeideh, et surtout Tell Sandahannah, qui y a tout lieu d’identifier avec l’antique Maresa. Les travaux de cette campagne, dirigée comme la précédente par M. le Dr Bliss, permirent des rapprochements fort suggestifs avec les résultats obtenus à Tell el-Hesy.

En 1902, sous le patronage de l’Académie des sciences de Vienne, M. le Dr Sellin sondait, à la lisière méridionale de la plaine d’Esdrelon, le Tell Ta‘annak et y découvrait, parmi les ruines de la cité, des textes cunéiformes et un certain nombre d’objets de culte présentant un extrême intérêt.

Toutefois, c’est à Tell Djézer, identifié par M. Clermont Ganneau avec la Gézer biblique, que l’archéologie palestinienne devait enregistrer un ensemble de découvertes de nature à autoriser un essai de synthèse scientifique. L’exploration radicale de ce site, entreprise par le Palestine Exploration Fund, fut confiée, dès 1899, à M. R. A. Stew. Macalister, qui la poursuivit, à divers intervalles, jusqu’en 1912. Les résultats obtenus au cours des premières campagnes, de 1899 à 1907, ont fourni au P. Vincent la majeure partie des renseignements qu’il a groupés dans son ouvrage : Canaan d’après l'exploration récente. Il y a lieu d’enrichir cette synthèse des découvertes considérables faites depuis lors, et dont des comptes rendus périodiques ont été publiés dans la Revue biblique.

Entre temps la Société allemande de Palestine, en s’attaquant au Tell el-Moutesellim, dans la plaine d’Esdrelon, découvrait les ruines de Megiddo (1904-1906). Le P. Vincent devait utiliser dans son ouvrage les principaux résultats de ces fouilles, en attendant le compte rendu total publié à Leipzig en 1908. L’exploration du site de Megiddo vient d’être reprise depuis la guerre par l’Oriental Institute of Chicago.

A son tour, la ville de Jéricho fut exhumée du Tell es Soultan, par les soins du Dr Sellin, patroné par l’Académie de Vienne, puis par la Deutsche Orient Gesellschaft (1908-1909), et l’analyse archéologique des ruines vint illustrer de la façon la plus heureuse les renseignements historiques de la Bible.

En 1912-1913, le Palestine Exploration Fund faisait fouiller le site d’Aïn Shems, la Beth-Shames biblique. Voir Supplément au Dictionnaire de la Bible, t.x, col. 975.

Mentionnons enfin les fouilles pratiquées à diverses reprises sur le site antique de Jérusalem. Inaugurées en 1894 par MM. Bliss et Dickie, elles n’ont en cette première période fourni que peu de révélations sur l’époque qui nous occupe. La campagne dirigée par Parker (en 1909-1911), devait nous faire connaître en particulier les installations hydrauliques qui se succédèrent depuis l’époque la plus reculée jusqu’au temps de la royauté juive. Enfin, les travaux de M. R. Weill en 1913-14 et 1923, puis de MM. Macalister et Duncan en 1924-25, devaient amener la découverte des murailles de la capitale israélite et les vestiges de l’acropole primitive des Jébuséens. Voir dans le Supplément au Dictionnaire de la Bible, aux mots : DAVID (CITÉ DE) et JÉRUSALEM.

Il est également probable que le décapage du Tell de Beisan, entrepris par l’University Museum of Philadelphia, et dirigé par le Dr C.I. Fisher, puis par M. Alan Roux, nous révélera un jour des vestiges de l’époque cananéenne. Pour l’instant nous sommes déjà en possession sur ce point de documents figurés intéressant au plus haut point l’histoire des pratiques cultuelles locales.

III. L’AGE DE LA PIERRE EN CANAAN. — (Cette exploration des grandes cités cananéennes aurait suffi à elle seule à justifier la distinction de deux périodes dans le long espace de temps qui va des origines à l’occupation du pays par les clans hébreux : une première période, de civilisation indigène, présémitique, échappant en majeure partie aux investigations de l’histoire proprement dite : seules les découvertes archéologiques récentes ont permis d’en affirmer à coup sûr l’existence distincte que la Bible ne laissait soupçonner que par quelques obscures allusions. Ce premier état de la Palestine apparaît en un certain nombre de sites désertés depuis lors avec beaucoup dans les ateliers. Prédominance marquée des types néolithiques qui sont les seuls rencontrés dans la zone maritime et dans le Ghôr ;

IV. Gisements révélés par les fouilles dans les ruines des villes. L'industrie y est exclusivement néolithique ;

V. Il faut ajouter à ces catégories le groupe des cavernes et des abris sous roche, dont l’exploration, qui ne fait guère que commencer en Palestine, se révèle prometteuse, si l’on en juge par la brillante découverte de M. Turville Petre qui s’est donné pour tâche d’explorer les gisements paléolithiques du massif montagneux, qui borde à l’Ouest la plaine du Ghoueir ou de Génézareth. C’est au cours de cette exploration qu’en 1925, il découvrit, dans une grotte béante au flanc gauche du Ouâdy ‘Amoud, sous des tessons néolithiques et parmi des silex taillés de type moustérien un crâne fossile, présentant les caractéristiques de la race de Néanderthal. On étudiera de près, dans Turville Petre, Researches in prehistoric Galilee, à AS RSSRREES A NS NX

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plus de netteté que dans les ruines des grandes villes, où la culture primitive s’est peu à peu transformée sous l’influence des envahisseurs sémites. À vrai dire, l’état actuel des recherches sur ce stade primitif de la civilisation ne permet encore aucune synthèse ; il serait même bien prématuré de se prononcer sur le nombre ou la succession des races qui ont occupé le pays avant la migration cananéenne ; force nous est d'indiquer dans leur état sporadique, les quelques faits aujourd’hui connus en insistant encore sur le caractère provisoire et essentiellement schématique de notre exposé.

Les populations qui à l’origine habitèrent le sol palestinien se signalent à nous par les gisements lithiques qu’elles ont laissés épars à travers le pays. Ces gisements peuvent être groupés en cinq catégories :

I. Gisements des hauts plateaux et des pentes, où le silex se présente sous forme de rognons, de blocs épars à la surface, ou de véritables bancs. L'industrie est essentiellement paléolithique ;

II. Gisements des vallées, où le silex est découvert par l’érosion des eaux, et qui abondent en types paléolithiques d’époque plus récente ;

III. Dans le Ghôr et dans la plaine côtière le silex, beaucoup plus rare, a dû être apporté à l’état brut

I. Au début de l’ère pluviale des premiers temps quaternaires, alors que la mer intérieure s’étend encore du seuil de l’‘Arabah au lac de Tibériade, il semble que l’homme, s’il existe, a dû se cantonner dans les régions hautes de la Transjordanie ; en tout cas, c’est là qu’on a signalé quelques traces de son industrie : massues et coups-de-poing du Dj. Attârous et d’Amman ; toutefois il n’est pas certain qu’on puisse leur assigner une aussi lointaine origine.

II. Paléolithique. — 1° Chelléen. — Développement de la population à la surface du haut pays boisé et hanté de grands animaux. L’outillage, d’assez grandes dimensions, se réduit à quelques types de haches, coups-de-poing, etc. Telles, par exemple, les nombreuses haches de forme triangulaire, amygdoïdate, ou discoïdale du mont Scopus et des environs de Jérusalem (fig. 67). Il y a lieu sans doute de rattacher à cette même période archaïque des pointes, coins ou perçoirs et de grossiers racloirs pour la préparation des peaux ; toutefois ils n’apparaîtront en grand nombre et avec des formes plus évoluées qu’à la période suivante.

2o Moustérien-Solutréen. — L’expansion de la race humaine, favorisée par un climat exceptionnellement doux, aboutit au peuplement des vallées et des pentes qui dévalent vers la mer occidentale. La civilisation a fait un grand pas ; l’armement est en progrès manifeste ; les haches sont plus fines, et les pointes de flèches sont déjà de très bons engins de combat ; la préparation des peaux pour le vêtement profite du perfectionnement de l’industrie du silex : belles lames fines et soigneusement retouchées, grattoirs, racloirs, aiguilles d’os ; c’est à cette période qu’appartiennent nouvelles, la poterie. Des trouvailles analogues sur le haut pays palestinien nous permettent de relier l’évolution paléolithique à la grande expansion néolithique qui couvrira vraisemblablement un espace de 2 à 3 000 ans, jusqu’à ce que l’introduction des métaux, à commencer par le bronze, lors des grandes immigrations cananéennes, relègue l’usage de la pierre au second plan et finalement le supprime.

Les découvertes de Gézer nous ont familiarisé, dans une assez large mesure, avec l’homme des temps néolithiques. Si les cavernes naturelles lui servirent d’abri ordinaire, il sut bien vite les transformer, en régulariser et dresser les parois pour les rendre plus habitables, et les parois de plus d’une grotte révèlent avec la dernière évidence l’emploi de haches de silex. Le procédé n’est d’ailleurs pas près d’être abandonné, et nous verrons le Sinnor de Gézer percé par les Cananéens à l’aide d’instruments lithiques. L'accès de la plupart de ces antres est fort étroit avec quelques la plupart des silex blonds des stations de Qudeirat | et de Qeseimeh, au Négeb, et c’est vraisemblablement à ses débuts que vivait, on l’a vu, l’homo galileensis du Ouady ‘Amoud. Il ne semble pas toutefois, vu l’état actuel de nos connaissances, que le sens artistique du palestinien ait atteint le même développement que chez l’habitant de nos contrées à l’âge correspondant.

III. Néolithique. — C’est dans les couches supérieures des dépôts des cavernes, en Phénicie et au Liban, que se montrent les premiers vestiges de la pierre polie et les traces bien nettes d’une industrie

Dans les régions peu abondantes en abris naturels, l’homme se pourvoyait lui-même, construisant des huttes à la surface du sol ; quelques indices, tels que l'identité de la poterie, permettent d’établir la contemporanéité des deux types d'habitation et même parfois, comme à Gézer, leur emploi simultané.

Les agglomérations sont déjà assez populeuses, et une levée de terre battue munie d’un parement de cailloux leur sert de rempart. Le peuple qui les habite nous paraît surtout adonné à l’agriculture à en juger par les nombreux broyeurs de grains, et à l’élevage : vache, brebis, chèvre et porc ; toutefois il n’a pas encore renoncé à la chasse, et les serres des grands oiseaux lui servent pour la perforation des peaux qui composent son vêtement. Quelques amulettes en os ou en terre séchée et surtout une grande abondance de petites coquilles trouées attestent des goûts encore peu exigeants de luxe.

Un certain nombre d’indices ont permis de conclure à tout le moins à l’existence d’une religion chez ces populations primitives : des cupules taillées dans le roc sont en relation avec des sépultures où les morts sont incinérés ; des ossements, des amulettes, des emblèmes divers ont été trouvés « en tel souterrain dont la disposition n’est pas celle d’une habitation troglodytique ordinaire, tandis qu’au-dessus, à la surface du roc, apparaissent les cupules groupées en nombre important, quelques-unes mises en communication avec le souterrain par des canaux dirigés vers un petit puits qui traverse le plafond. (Cf. Canaan, p. 407.) Les particularités de ces lieux de culte supposés nous apparaîtront mieux, lors que nous les comparerons aux installations religieuses ou funéraires cananéennes qui, en de nombreux cas, leur ont succédé dans les mêmes lieux et au fond des mêmes antres.

Il ne nous est guère possible, dans l’état actuel de nos connaissances, de fixer les étapes d’une évolution quelconque dans le développement de ces premières civilisations, entre le sixième et le troisième millénaire. Dès le début du troisième millénaire, toutefois, un fait saillant attire notre attention et nous permet de fixer un repère : l’apparition des monuments mégalithiques, peut-être caractéristiques de races nouvelles. Si les dolmens les mieux conservés abondent en Transjordanie (Adjloun et Moabitide), ce serait une erreur de croire que les monuments de ce genre n’existent pas en Palestine occidentale, et jusqu’aux frontières mêmes de la Philistie : dolmens écroulés comme celui d’Abu Dis, pierres levées ou cercles, comme à Béthel, cairns du Négeb, champbrettes rectangulaires en blocs bruts, à évidente destination funéraire, comme celles de Béthel, de Safat, de Djeba, de Djifneh, du Garizim (fig. 69), du Wady Wardeh, près du couvent de Sainte-Croix, dans la banlieue de Jérusalem. Ces monuments datent de la fin de l’âge de la pierre et marquent généralement l’introduction des métaux. Leur origine est très discutée. Certains auteurs, insistant sur l'identité de ces monuments avec ceux d’autres régions, ont cru devoir imaginer une race mégalithique ; on a même parlé des Aryens, mais de récentes découvertes faites en des pays situés en dehors de l’ère certaine des peuples aryens, en Abyssinie par exemple, sont venues infirmer cette dernière précision et l’hypothèse des constructeurs mégalithiques est retombée dans l’abstrait. Cf., par exemple, T. Eric Peet, Are we justified in speaking of a megalithic Race ? dans Annals of archaeology and anthropology, t. v, n. 8 et 4, p. 112, Liverpool. L’ère gigantesque couverte par les gisements connus, car il faut tenir compte de ce fait que la carte des mégalithes est loin d’être complète, aussi bien que leurs différences d’âge apparent, rend leur attribution à une seule race assez invraisemblable.

Il faudra donc rendre compte de cette constante apparition de monuments mégalithiques dans des milieux très divers ; toutefois une explication polygénétique ne va pas sans difficulté : elle vaudrait pleinement si, à un moment donné, la construction mégalithique s’imposait universellement par sa simplicité ou sa commodité. Or l’emploi de gros blocs de pierre, peu ou pas maniables, et souvent posés de champ, n’est guère naturel et l’on ne voit pas bien pour quoi tant de races auraient adopté un procédé architectural aussi singulier, alors qu’il eût été si simple de construire avec des matériaux normaux. L’objection est fondée, mais

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n’est pas absolue, et les connaissances acquises jusqu'aujourd'hui en matière d’architecture mégalithique ne nous permettent pas un diagnostic bien ferme sur ses origines. Le mieux est donc d’étudier pour eux-mêmes les mégalithes du Proche-Orient, sans s’interdire toutefois de jeter un regard sur les autres. La destination de ces monuments est d’ailleurs très diverse, suivant les formes : si un menhir ou un alignement peuvent avoir été les monuments commémoratifs de quel que fait important, les cairns et les tumuli pouvaient, outre ce rôle, « servir à des fins plus

I. Paléolithique. Age de la pierre.

2. Néolithique. er Cananéen ancien.

IT dl Age du bronze. 2° Cananéen moyen. 3° Cananéen récent.

V. Ère Arabe primitive. Période des modernes. 3e Arabe récente. avec les centres paléolithiques. Ils sont nombreux, au contraire, dans la vallée du Jourdain et en Transjordanie, et ceux de la Cisjordane ont été à peu près tous trouvés sur le versant oriental, à proximité des sources et des régions de pâturages. Peut-être ont-ils jalonné la marche de peuples immigrants, et marquent-ils leurs plus vieux établissements dans le pays. Ces dolmens devaient frapper l’imagination des clans hébreux qui, venus par le même chemin, et organisés en peuple durant leur séjour au Négeb, allaient, après de longs siècles, essayer la conquête de la terre de Canaan ; aussi est-on bien tenté de mettre en relation les autels de pierres dressés par Balaam avec les centres mégalithiques de la Moabitide. « C’est le phénomène fréquent, et que nul ne voudrait méconnaître, du monument qui crée la légende, et les vingt et un autels de Balaam seraient aux dolmens du Nébo ce qu’est aujourd’hui dans les milieux arabes le récit du Djinn en prière ou de la femme enceinte pour tels groupes de blocs pouvant de quelque manière exciter la curiosité. Cf. Canaan, p. 424.

S’il est difficile de se prononcer en toute sécurité sur l’origine et la nature des mégalithes dits préhistoriques, il n’est, par contre, nullement interdit de les croire apparentés à des monuments de même genre, rencontrés au cours des fouilles dans les cités cananéennes : pierres levées, stèles, enceintes microlithiques qui sont ici en connexion certaine avec les pratiques du culte et qui témoignent d’une civilisation déjà avancée. Les agglomérations d’où ces monuments ont été exhumés font, dès cette époque, figure de villes, au sein desquelles la civilisation primitive va peu à peu céder le pas à la première culture sémitique.

IV. LES VILLES CANANÉENNES. — L’exploration des villes rendait possible et même désirable une classification uniforme des périodes archéologiques. Il fallait adopter un classement qui assimilerait autant que possible l’archéologie palestinienne à celle des autres contrées ; à cet égard la division fournie par les âges de la pierre et des métaux semblait toute indiquée ; il fallait ensuite introduire dans ce classement des rubriques capables de spécifier chaque phase dès maintenant évidente dans l’évolution historique. Voici la classification à laquelle on s’est définitivement arrêté et à l’établissement de laquelle l’étude de la céramique, qu’il ne nous est pas possible de traiter ici, a puissamment contribué :

2500 à 2000 avant J.-C. 2000 à 1600 —. 1600 à 1200 — a. Philistin. jet 1200 à 600 — 6. Juif ancien. Juif moyen. 600 à 300 — ( a. Juif récent. L 300 à 50 — 6. Hellénistique. 50 avant-350 après J.-C. 350 à 636 — 636 à 1100 — 1100 à 1200 — PAPE RENÉE RSA — Cf. Rev. biblig., 1923, p. 272 sq. Nous ne traiterons naturellement pas ici des périodes III, IV, et V qui sont en dehors du cadre de cet article et qui seront étudiées dans le Supplément au Dictionn. de la Bible, au mot : PALESTINE.

On ne peut entreprendre l’étude des villes cananéennes, sans être frappé de leur exiguité. Le périmètre de Gézer, qui figure parmi les plus grands, n’atteint pas 1 200 m. ; Jéricho n’a que 778 m. de tour ; nous tombons à 500, 600 m. à Tell Djedeideh ; 300 m. à Tell Sandahannah qu’on identifie pourtant avec la fameuse Mareëa. C’est que ces villes antiques ne sont pour la plupart du temps que de simples forteresses, ou plutôt des acropoles fortifiées, dans l’enceinte desquelles l’espace est ménagé avec parcimonie.

Les nécessités d’une défense aisée ont pour la plupart du temps dicté le choix du site. Beaucoup de ces cités sont construites sur l’éperon d’une colline faisant saillie dans la plaine ou au confluent de deux vallées ; la ville primitive de Jérusalem est dans ce cas ; de même aussi Beit Mirsim, Tell Nasbeh, Tell es Safy, Megiddo, Gézer. Il y a lieu de noter que dans ce cas la ville n’occupe pas toujours le point culminant ; cela ne diminue en rien sa force et nous ne devons pas en juger d’après les points de vue stratégiques modernes, mais d’après les conditions antiques d’attaque et de défense des places. Parfois aussi la cité est isolée de toutes parts ; c’est le cas de Beisan ; également celui de Ta‘annak et de Lachis ; enfin plus rarement la ville s’élève en plaine, sur un ressaut de terrain à peine perceptible, et dans ce cas, l’industrie humaine doit suppléer aux défenses naturelles par l’établissement de remparts solidement implantés dans le sol, comme à Balata (Sichem) ou à Tell es Sultan (Jéricho).

Quel que soit le site adopté, l’eau ne doit point manquer à proximité. Certaines cités sont privilégiées. Megiddo est à proximité des sources du Cison ; les eaux abondantes du Nahr Djâloud baignent le pied de Beisan ; l’importante ‘Ain es-Soultan alimentait Jéricho. Ailleurs on a cherché dans la vallée, sous les strates rocheuses des montagnes environnantes, une nappe d’eau qui permettrait de poser des puits : Beit Mirsim, Lâchis, Gézer. On a dû parfois se contenter d’une maigre source comme à Tell Zakariyâh ou à Ta‘annak, et des citernes creusées dans le roc ont suppléé à ce dénuement. L’approvisionnement en eau est tellement important, qu’en de nombreux cas on aménagera un passage souterrain conduisant à la source et permettant de se ravitailler en cas de siège. Jérusalem, Gézer, El Djib, Kh. Bel‘ame. On trouvera dans la Rev. bibliq., 1912, une longue analyse des installations hydrauliques qui se sont succédées sur le site antique de Jérusalem ; voir en particulier p. 86 sq.

L’outillage de silex ou de bronze apparaît à Megiddo, dans les plus anciens strates. De très bonne heure, l’emploi de la brique d’argile crue, concurremment à la pierre, se généralise, surtout lorsqu'il s’agit de construire des cubes de maçonnerie particulièrement volumineux. On aboutit fréquemment à cette formule d’un mur de pierres (Jérusalem) ou de briques (Jéricho), assis sur un soubassement de béton ou de gros blocs et qu’un glacis taluté protège à l’extérieur contre une assaillant qui tenterait de le battre au bélier, ou de le saper par une mine. Ce glacis est fait le plus souvent de terre soigneusement pilonnée, et recouvert d’un parement de blocs liés par un béton (fig. 71). Dans la plupart des villes (Megiddo, Ta‘annak, Tell el Hesy, Tell Zakariyâh, Jéricho, Sichem) une seconde enceinte pi (il us fil (ET [UL nl Ainsi campée à proximité de sa source, la ville s’abritait d’un rempart. Il ne saurait être naturellement question de réduire ces fortifications à un type unique, qui servirait pour ainsi dire de « standard ». La nature des enceintes fortifiées varie avec les époques, avec les lieux et avec les matériaux qu’on a sous la main. Les plus anciens remparts ont ceci de commun qu’ils ont été bâtis sans le secours d’instruments de métal : simples buttes de terre battue (Tell el Hesy, acropole de Tell Zakariyâh), parfois renforcée d’un parement de cailloux. Lors que la pierre abonde dans le pays, on s’est contenté d’empiler les blocs bruts au hasard de leurs arêtes, comblant les vides avec des cailloux (procédé cyclopéen) : plateau central de Ta‘annak ; soubassement des murs de Sichem, qui supporteront une fortification plus tardive : à Gézer et à Megiddo les blocs sont liés d’un mortier de boue. L’appareil polygonal qui suppose une taille permettant la juxtaposition des blocs et exige un également forte protège une citadelle qui contient, selon les cas, le palais ou le sanctuaire.

Le tracé des murailles est naturellement dicté par les accidents du terrain. Leur épaisseur est considérable (de 4 à 8 m.). Les points faibles, ou plus importants à défendre sont renforcés de tours rectangulaires peu saillantes, comme à Gézer, ou parfois de véritables bastions comme à Tell el Hesy, Tell Zakariyâh.

L’exploration d’Aïn Sems, et les dernières campagnes de fouilles à Sichem nous ont mis en possession d’un type remarquable de portes fortifiées : on notera particulièrement les portes de Sichem, dont l’entrée est couverte vers l’extérieur par deux forts saillants, et dont le passage est étranglé dans une double et triple tenaille avant d’atteindre l’intérieur. La base des parois est consolidée sur le pourtour intérieur par des blocs monolithes soigneusement dressés, et les seuils reposent sur des fondations profondes de 7 à 8 mètres, de nature à défier toute tentative de sape. Ces portes éveillent spontanément une comparaison avec celles des acropoles hittites (celle de Sendiirli, par exemple) et « les biblistes auront sans doute, en mémoire « la description fameuse des portes du Temple dans Ézéchiel, xL, 6 sq. et 20 sq., description qui a mis à dure épreuve la sagacité des commentateurs, pour ne rien dire des architectes, et qui se révèle à peu près calquée sur une entrée monumentale comme celle de Sichem. » Cf. Rev. bibliq., 1927, p. 422 sq.

Il n’y a sans doute pas lieu de rechercher au stade tout à fait primitif quelle fut, dans l’art de la fortification en Canaan, la part des influences étrangères. Le problème ne se pose que lorsqu'un outillage déjà perfectionné rend possible l’exécution de grands travaux, soit vers le XXVe avant notre ère. Il semble que dès l’abord les monuments fortifiés de Canaan se distinguent de l'architecture militaire égyptienne contemporaine, et ont même sur celle-ci une supériorité marquée, par l’épaisseur des murs, rendant possible l'installation de chemins de ronde ou d’autres organes de défense sur la crête, par le large empattement des murs en glain, et par le principe du flanquement obtenu par simple tracé ou par la construction de tours en saillie ; or il semble bien que les architectes syriens aient été précédés dans cette voie par les ingénieurs de Chaldée et de Babylonie, tant pour la structure que pour le tracé des murailles. C’est ainsi que « le tracé à crémaillère pour une enceinte de forteresse ou de ville apparaît très perfectionné déjà sur la fameuse tablette de Goudéa (fig. 72) et il n’est à peu près aucun pan de mur mis à jour dans le déblaiement d’un palais ou d’un rempart, qui n’offre les saillies — contreforts, re dans ou bastions — constatées en Canaan et déclarées par les techniciens de conception plus pratique et plus savante que les parois nues et droites, ou les imparfaites tentatives de flanquement dans les forteresses égyptiennes de l’ancien et du moyen Empire. » (Cf. Canaan, p. 86 sq.) À l’intérieur des remparts, le fourmillement des maisons achève de donner sa physionomie à la ville cananéenne : masures de pierre ou de torchis, dont parfois les murs sont maintenus par des pilastres de pierre, destinés à porter le plafond de terre battue, ou la légère voûte qui recouvre la maison, et qu’on a pris souvent — bien à tort — pour des alignements de masseboth. Certains édifices, plus grands ou mieux bâtis, comportent un dallage sommaire. Toutes ces maisons s’élèvent en désordre et l’on n’est pas moins frappé de leur exiguïté que de l’exiguïté de la cité elle-même. Il conviendrait toutefois de ne pas se montrer trop pessimiste. De ces villes il ne nous reste que des lambeaux ; « dénués à peu près de tout intérêt en eux-mêmes ; ils valent pour autant qu’ils sont aptes à faire ressaisir l’ensemble auquel ils ont appartenu. Dès qu’on veut, en conséquence, apprécier correctement ce que fut, au xv° ou au x : siècle avant notre ère, le quartier d’une cité cananéenne dont un relevé planimétrique ou des photographies étalent sous nos yeux le délabrement et la complication, il faut d’abord remettre sur pied ces débris de construction, les vêtir des enduits plus ou moins décoratifs dont nous soupçonnons l’existence, les animer par des ouvertures, des terrasses, quelques lignes ornementales même les plus rudimentaires, et y restituer aussi le minimum de mobilier attesté pour chaque période. » Cf. Rev. bibliq., 1914, p. 507.

V. CULTE ET RELIGION EN CANAAN. — Nous avons vu déjà comment l'instinct religieux se révélait en Canaan avec les plus anciennes populations ; au moins : en trouvons-nous des indices à l’époque néolithique. C’est par exemple, dans la vallée centrale de Gézer, une aire rocheuse de 27 m. 50 X 24 m. 40, creusée de cupules, sans clôture apparente, et située au-dessus d’une caverne avec laquelle elle est en communication ; on notera que des os de porc ont été trouvés en abondance dans la caverne, transformée et réemployée à une époque postérieure. Des aires semblables ont été découvertes à Tell Djedeideh (près de Beït Djebrin), à Tell Zakariyâh, à Tell es Safy. Mentionnons enfin les chambres souterraines situées à Tell Ta‘annak sous l’édifice d’IStarwaS$ur plus récent que le lieu de culte de Gézer, mais antérieur à l’occupation sémitique ; cf. Canaan, p. 97, et le Téménos archaïque sis sur la colline de Gézer, dont la date est très douteuse et qui pour le P. Vincent serait déjà un haut lieu sémitique. Canaan, p. 101 sq. Il faut être très prudent dans l’interprétation des cupules que l’on peut trouver sur des aires rocheuses ; on en a trouvé à des époques très basses et servant à des usages profanes indiscutables ; il n’y a pas lieu pour autant de nier la nature religieuse et l’archaïsme des installations précédemment énumérées. C’est déjà le haut lieu, avec les petits bassins où coulèrent « des libations d’eau probablement pure et simple à l’origine, ou de lait, plus tard de vin et de sang. Çà et là le rocher à cupules mis en relation avec une caverne au fond de laquelle des canaux entraîneront le sang et les débris des victimes immolées, implique un premier développement de la pensée religieuse, et un commerce plus immédiat de l’homme avec la divinité qu’il cherche en quelque sorte à localiser. » Canaan, p. 202.

Le lieu de culte se transforme avec les premières races sémitiques, et il a pris dès le xx° siècle une physionomie bien nette : le plus typique de ces sanctuaires primitifs reste celui découvert en 1902, à Gézer, à quelques trente mètres du haut-lieu néolithique. Il est caractérisé par un alignement de huit mégalithes dressés et de 2 tronçons, dont la hauteur varie entre 1 m. 65 et 3 m. 10 (fig. 73). L’alignement est orienté Nord-Sud et plusieurs des stèles qui les composent sont pourvues de cupules creusées à même une de leurs faces ; certaines de ces stèles éveillent l’idée d’une représentation phallique ; enfin il semble que la plus petite (n° x) doive être mise à part. Elle serait le bétyle, dressé pour servir d’habitat ou tout au moins de symbole à la divinité. Le P. Vincent insistant, sur des nuances de formes et spéculant sur le nombre des stèles, avait pensé devoir distinguer dans l’histoire du haut lieu 2 périodes distinctes (cf. Canaan, p. 135). Il est, depuis lors, revenu sur ce sujet et admet l’origine simultanée de l’alignement complet. Le nombre des stèles serait proportionnel au nombre des clans groupés dans la ville, ou des localités alliées, et les cupules qui y sont creusées seraient des symboles votifs de libations. Rev. bibliq., 1914, p. 521-522. A l’occident des stèles, un cube de pierre équarri comporte à sa partie supérieure une cuvette aux parois grossièrement dressées et semble être un autel, instrument essentiel du culte, à une époque où on ne se contentait plus d’oindre le bétyle du sang des victimes qu’on offrait à la divinité. Cette interprétation semble corroborée par la-présence devant l’autel, d’une sorte de fosse à offrandes trouvée pleine de tessons israélites et de bassins creusés à même le roc et servant aux purifications sacrificielles. De l’autre côté des stèles, à l'Orient, s’ouvrait une double caverne, déjà occupée à l’époque néolithique, puis aménagée en adytum par les immigrants sémites dès le début du deuxième millénaire. Des jarres contenant des cadavres d’enfants dans la caverne et à proximité, attestent la pratique des immolations humaines, sur lesquelles nous aurons à revenir. Si d’autres éléments de sanctuaires cananéens nous sont connus, et présentent quel qu’intérêt à raison des rapprochements qu’ils nous permettent de faire, du moins le sanctuaire de Gézer, décrit tout au long dans Canaan, p. 109 sq., nous est seul parvenu entier. Il n’est pas sans intérêt de le comparer au sanctuaire primitif de Sarabît el Khadîm (cf. Flinders Petrie, Researches in Sinai, 1907, p. 96 sq.) ou de le rapprocher du bas-relief de Suse, découvert par la mission Morgan et qui donne la physionomie générale du haut-lieu sémitique type. Une ordonnance analogue se retrouvera, en tenant compte de la différence des temps, à la fin de l’époque cananéenne dans le sanctuaire monumental de Sichem, qui date dans son dernier état du xrve-xmre siècle, mais dont il faut attendre le total déblaiement. Cf. Rev. bibliq., 1927, p. 424 sq. Sur l’idée religieuse qui préside au choix d’un site déterminé pour la création d’un haut-lieu chez les Sémites, on consultera avec fruit Lagrange, Études sur les religions sémitiques, p. 185 sq.

Les fouilles pratiquées dans les villes cananéennes ont attesté de façon indiscutable la pratique des sacrifices humains. À Gézer on a exhumé des couches primitives du haut-lieu un grand nombre de jarres contenant les restes d’enfants nouveau-nés qui y avaient été introduits la tête la première. Les interstices étaient bouchés avec une terre très fine ; on n’a relevé qu’en deux cas des traces de feu ; il ne semble pas qu’une immolation ait précédé la mort ; au moins. n’a-t-on pas pu la constater et il y a lieu dès lors de supposer que ces enfants auraient été enterrés vivants. Des sépultures identiques ont été trouvées à Megiddo, également en relation avec une installation cultuelle. Il s’agit vraisemblablement du sacrifice des premiers nés, dont la pratique est attestée par la Bible. Le P. Vincent hésite davantage dans l’interprétation de sépultures d’enfants découvertes à Ta‘annak ou à Lâchis : le procédé d’inhumation y est moins uniforme ; d’autre part il ne s’agit plus ici de nouveau-nés ; on inclinerait plutôt à y voir un cimetière d’enfants trop jeunes pour être portés au sépulcre familial. Quant à l’autel, autour duquel à Ta‘annak sont groupées les tombes, il n’implique nullement un haut-lieu complet, mais peut avoir sa raison d’être dans l’accomplissement de simples rites funéraires ; tout au moins devra-t-on dire que, « si ces tombes couvrent aussi des victimes sacrifiées, ce sont des victimes d’un caractère différent, et n’ayant rien de commun avec les premiers nés du sanctuaire de Gézer qu’une analogie indéniable dans le procédé de sépulture. » Canaan, p. 195 :

Une modalité bien attestée de sacrifices humains est celle des sacrifices dits de fondation, et dont le rôle est d'attirer la faveur de Dieu sur un établissement quelconque. Ce serait une erreur de croire que la victime en ce cas est toujours un enfant. De fait, c’est au prix de ses enfants que Hiel de Bethel jettera les fondements de la ville de Jéricho ; à Gézer même, c’est un nouveau-né qui sera sacrifié pour l'inauguration d’un hypogée funéraire ou pour la fondation de l’adytum du haut-lieu. Mais à Megiddo, c’est une fillette de

Le mobilier cultuel qui a pu être retrouvé est des plus pauvres. On notera l’autel (ou réchaud de terre cuite trouvé) à Ta‘annak décoré de Chérubins superposés. Cf. Canaan, p. 181-187. Un autre réchaud, en forme de tour, n’est pas sans analogie avec les maquettes

Par contre, ce qui abonde, ce sont les menues figurines de terre cuite, sur le caractère religieux desquelles il n’est pas toujours facile de se prononcer, mais dont beaucoup ont une valeur d’idoles incontestable. Les premiers essais de représentation de la divinité datent de la période d'introduction des métaux. Au début, les figures sont de convention pure, et ce n’est que dans la suite, sans que nous percevions bien nettement la continuité de l’évolution, que l’on donne aux figures humanisées à l’excès des attitudes qui traduiront énergiquement la crudité de la pensée religieuse. » Enfin on parvient, vers le xvrre-xvre siècle, à une immutabilité presque absolue des types. Parmi ces idoles une série l’emporte de beaucoup par le nombre sur tout le reste : c’est celle des « plaques d’Astarté », tablettes d'argile oblongues, de 10 à 20 centimètres sur lesquelles on a estampé l’image d’une femme nue, ou sommairement drapée. Cette Astarté cananéenne n’a d’ailleurs plus rien de commun avec la guerrière Bélit ; on la connaît surtout comme déesse de l’amour et de la fécondité. Les variantes sont nombreuses, suivant l'intention qu’a pu avoir l’artiste d’accentuer telle ou telle fonction de la divinité, ou suivant les attributs qu’on lui donne, empruntés à des panthéons divers (fig. 76). Sur la question des influences, cf. Contenau, La déesse nue babylonienne. Si la figure d’Astarté abonde, on ne rencontre aucun essai de traduction plastique du Ba'al ; il est vrai que l’image de la déesse est elle-même assez récente ; on n’en trouve pas d’attestation avant le XXe ; aussi peut-on concevoir qu’il y ait eu auparavant des symboles masculins qui nous soient demeurés obscurs. Et si dans la suite on arrive bien à concevoir une modalité divine à l’instar de l’homme, ja mais cependant on n’est allé jusqu’à une représentation anthropomorphique aussi poussée que dans le cas de la divinité féminine. De là la quantité considérable d’emblèmes phalliques dont l’apparition semble contemporaine des premières Astartés, ou qui à une époque beaucoup plus tardive seront bizarrement associés à d’autres emblèmes disparates ; cf. par exemple le protome de taureau du Nahr-Roubin (fig. 77).

Parallèlement au réemploi des hypogées de l’époque néolithique, l’époque cananéenne introduisit un type plus particulier de monument funéraire, qui constitue ce qu’on a appelé la tombe à puits (fig. 78), par analogie avec les tombes phéniciennes ou égyptiennes, qui s’en distinguent toutefois par la forme rectangulaire et la grande profondeur du puits d’accès. Une excavation tronconique, pénètre verticalement dans le rocher à une profondeur de deux mètres environ. Le diamètre extérieur de ce puits est d’environ 2 mètres, et d’un tiers moindre dans le fond ; une porte rectangulaire s’ouvre au fond de ce puits, et donne accès dans une chambrette où les cadavres sont déposés à même le roc, contractés ou étendus, et souvent couverts d’un amas de cailloux. Le mobilier de ces tombes est particulièrement intéressant : vaisselle nombreuse pour les diverses victuailles offertes au mort ; jarre et gobelet pour la boisson ; armes et bijoux ; parfois une lampe de terre cuite.

Après le XVIe, les tombes creusées artificiellement prédominent nettement. Les lampes y sont plus communes, par contre les vases à offrandes sont plus petits et de moins en moins nombreux ; la pratique se généralise de ne plus mettre dans les tombes que des pièces brisées, sans doute par lésinerie voilée dans la suite par quelle intention symbolique. Nous ne dirons rien ici de certaines sépultures, trouvées dans les ruines des villes cananéennes et d’origine étrangère : sépultures égyptiennes (cf. Canaan, p. 217-220, et Rev. bibliq., 1908, p.117) ou philistines de Gézer (cf. Rev. biblig., 1908, p. 115). On notera par contre, comme élément intégrant de la cité cananéenne, entre le haut-lieu de la cité, l’acropole protectrice de l’agglomération et le passage secret ou sinnor, l’hypogée dynastique en chaque localité de quelque importance. Cf. Rev. bibliq., 1924, p. 183. On tiendra compte enfin du fait que, à côté des hypogées décrits précédemment et qui ont été préservés par leur structure, il a dû exister autrefois une quantité d’autres tombes dont il n’est rien resté. Aussi faudra-t-il observer une grande circonspection lorsqu'on voudra rechercher, à l’aide de la documentation archéologique, quels sentiments éveillaient chez les anciens l’idée de la mort.

Un premier fait s’impose à nous : contrairement à la pratique égyptienne et phénicienne ou même babylonienne, on n’aperçoit en Canaan aucune intention apparente d’assurer l’inviolabilité de la tombe ; il faut au contraire que les vivants puissent apporter au mort leurs offrandes ; de même, dans les tombes des dynasties memphites, il n’y a pas de fermeture aux portes extérieures, et la salle où l’on dépose les offrandes apparaît comme un lieu où les vivants entrent avec les morts en un contact qui est indispensable au bien-être de ceux-ci. La pratique des offrandes funéraires, en effet, sera universellement répandue en Canaan : elle existe déjà au stade présémitique de la crémation, conçue peut-être au début comme une offrande à quelle divinité chtonienne à qui le mort est confié, puis, plus tard, comme destinée à l’entretien immédiat du défunt. La pratique s’intensifie considérablement avec les Sémites qui, nous l’avons déjà noté, à la crémation substituent l’inhumation. On a voulu considérer ces offrandes comme des sacrifices aux morts divinisés, mais elles semblent être beaucoup plus un moyen de subvenir aux besoins du mort, soit que l’on obéisse à un sentiment de piété, soit aussi, mais non exclusivement, à un sentiment de crainte que le mort ne revienne troubler l’existence des vivants. Ces offrandes consistent surtout en denrées alimentaires ainsi que l’attestent les instruments déposés dans les tombes : couteaux pour découper les viandes, tasses ou gobelets pour puiser l’eau. C’est à un mobile analogue, l’utilité et l’agrément du mort, qu’on obéira dans le choix du mobilier funéraire : le défunt s’éclairera d’une lampe dans les ténèbres du tombeau ; il aura avec lui des représentations de ses dieux, de ses compagnons, de ses serviteurs, et des figurines représentant des animaux domestiques, l’approvisionnement en vivres, à la mode égyptienne.

Beaucoup plus difficiles à interpréter sont les usages funéraires destinés à assurer la destruction ou, au contraire, la conservation du cadavre lui-même : l’incinération, pratiquée par les races primitives est d’une explication très malaisée. Veut-on rendre plus transportable les restes du mort ? Prétend-on offrir par là une sorte d’hommage à la divinité ? Espère-t-on libérer plus vite ou purifier davantage le principe destiné à survivre ? Croit-on se prémunir plus sûrement contre un retour troublant du défunt, relégué, par le fait de la crémation, dans le monde d’ombres inoffensives ? Il n’est guère possible de le dire. Le rite sémitique de l’inhumation demeure certes le mode le plus obvie et le plus économique de sépulture ; il faut d’ailleurs qu’on lui ait attribué une vertu spéciale, pour que dans les cas où l’inhumation, l’enterrement proprement dit, est rendu impossible, on ait recouru à des cérémonies symboliques : ainsi s’expliquerait la pratique de recouvrir les corps d’une couche de terre, lorsqu'ils sont déposés dans une caverne au sol rocheux, ou de remplir de terre fine les jarres qui contiennent le corps des enfants morts en bas âge. De même, la contraction des cadavres semble inspirée par l’analogie qu’elle présente avec la position de l’enfant au sein de sa mère — symbole transparent pour exprimer le retour de l’homme dans la terre-mère d’où on croit que la vie est émanée. Quant aux amas d’ossements désagrégés ou violemment comprimés, ils pourraient être expliqués par une pratique semblable au rite osiriaque du double ensevelissement, destiné à assurer au corps confié à la terre une plus active purification.

Pour qui considère attentivement ces faits, il semble « qu’après avoir été selon toute vraisemblance aux temps néolithiques un équivalent atténué de la maison du vivant, le concept de la tombe du mort, d’abord à peu près identique chez les Cananéens, s’est transformé par degrés au point de ne plus montrer dans la sépulture un séjour définitif où résidera ce qui reste de l’homme, mais comme la porte d’un monde nouveau où l’on pénètre au sortir de celui-ci, et le point sation, par quelle espérance plus haute, de l’inquiétude inhérente à cette entrée dans l’inconnu que représente inévitablement la mort pour la spéculation philosophique même la plus relevée. » Canaan, p. 294.

VII. BIBLIOGRAPHIE. — Outre les ouvrages cités au cours de cet article, on consultera avec profit :

On trouvera un aperçu général des fouilles pratiquées sur le territoire palestinien jusqu’à 1907 et intéressant la période cananéenne dans l’ouvrage déjà cité du P. Vincent, Canaan, et dans les publications des diverses sociétés archéologiques : Sur Aïn Shems : Mackenzie, Excavations ‘Aïn Sherns, dans Annual of Palestine exploration Fund, 1911, t.'1 ; 1913, t.n. Cf. Rev. bibliq., 1912, p. 111 et 1913, p. 96.

Sur Gézer : Macalister, The excavations of Gezer, 19021905 and 1907-1909, Londres, 1912. Après la publication de Canaan, des comptes rendus ont été publiés par le P. Vincent dans Rev. bibliq., en 1908 et 1909. Cf. surtout Gézer et l'archéologie palestinienne après Six ans de fouilles, dans Rev. bibliq., 1914, p. 373.

Sur Jéricho : Sellin-Watzinger, Die Ergebnisse der Ausgrabungen.…, Leïpzig, 1913. Cf. Rev. biblig., 1908, p. 120 ; 1909, p. 270 ; 1910, p. 36 (étude historique) et p. 404.

A. BARROIS.

CANONICITÉ. — I. Sens profane du mot Canon. Il. Sens scripturaire, patristique et ecclésiastique des mots : canon, canonique et canonicité. III. Canonicité et inspiration. IV. Critères de Canonicité chez les catholiques et chez les protestants. V. Bibliographie.

I. SENS PROFANE DU MOT CANON. — Le mot abstrait « canonicité », par lequel on désigne cette dignité particulière qui convient aux seuls livres divinement inspirés, dérivant du mot concret « canon », Canon, il importe d’en déterminer soigneusement la signification. Le mot xavov, que l’on doit rapprocher de x&vva xévn, paraît avoir été emprunté aux langues sémitiques (cf. l’hébreu géneh : roseau, verge à mesurer, car le roseau peut être facilement utilisé pour mesurer des longueurs, cf. par exemple, Ézéch., xz, 3, 5, etc. — LXX : xavov) ; il signifie dès lors : roseau, règle, instrument des ouvriers en bois ou des architectes (cf. Zonaras : à or ÉbXAov & où eic Ebrov À AMôov eb0brnTa. P. G., t. cxxxvVIm, col. 564) ; règle d’écrivain, aiguille de balance. Au sens figuré, ce mot désigne une certaine mesure : par exemple : canon frumentarius, c’est-à-dire mesure de froment à donner à des moments déterminés ; un espace circonscrit et délimité par le cordeau aux mesures ; enfin toute espèce de règle, de norme, de loi. Il se dit des règles d’art ou de métiers ; ainsi par exemple, le Sopuppoc de Polyclète s’appelait xavov, selon Pline, Hist. Nat., xxxiv, 18 : Fecit et quem canona artifices vocant, lineamenta artis ex eo petentes velut a lege quadam. Il se dit des règles de grammaire : cÎ. Auson, Epigr., cxxxV1 : Is demum excessit grammaticos canones. Les grammairiens alexandrins nommaient xavévec les collections des ouvrages des écrivains anciens, qui, particulièrement remarquables par la pureté de la langue grecque, servaient aux autres auteurs de modèles. Ce mot s’emploie en outre pour désigner la rectitude morale, par exemple, IV Mach., vi, 21 : mpôc 6)ov Tùv TG pilocopiac HOVOVE edoc6c œuocop&v. Les hommes eux-mêmes qui méritent sous quel que rapport d’être imités par les autres sont appelés xævov ; c’est dans ce sens que Cicéron écrit à Tiron : (ep., xvi, famil., xvu) Sed heus Le qui xavwv esse meorum scriptorum so les ; ceux surtout qui sont un exemple de rectitude de vie : par exemple Epictète, diss.. III, 4, 5 : xavov xai rapdSeryua Toi &AXoùc.

IL. SENS SCRIPTURAIRE, PATRISTIQUE ET ECCLÉSIASTIQUE DES MOTS CANON ; CANONIQUE ET CANONICITÉ.

Le mot xavv se trouve quatre fois dans le Nouveau Testament, à savoir : II Cor., x, 10, 13,15, où il signifie la province, la région confiée à l’Apôtre, dans les La première de ces formules se rencontre chez Le sens de cette locution est le suivant : cette foi, cette fides quæ creditur, c’est-à-dire la doctrine révélée, la vérité transmise par la tradition, est la règle même selon laquelle il faut juger de toutes choses, selon laquelle les fidèles doivent vivre ; c’est ainsi que saint Irénée dit, II, xxvinr, 1 : Habentes regulam ipsam veritatem ; et Clément d’Alexandrie, Strom., VII, XGIV, 5, enseigne que la règle de vérité doit être prise de la vérité elle-même.

La règle de vérité, chez saint Irénée, est plutôt la vérité prêchée par l’Église (I, 1x, 5 : h Ün6 the ExXANolacs xnpvooouévn &Añ0erx. P. G., t. vi, col. 549) ; ou encore la doctrine transmise à l’Église par les Apôtres : ceux-ci, en effet, ont mis en elle, comme en un riche dé-. pôt, la plénitude de la vérité (IL, 1v, 1, ébid., col. 855) ; aussi saint Irénée en appelle-t-il toujours à la tradition, par exemple dans l’épître à Florinus (dans Eusèbe, H. E., V, x ; P. G., t. xx, col. 484 sq.) : Tabta Ta Séyuura où npd uv mpeoBürepor of xal rois _ !G Se me où mapédwxav oo1 ; luiToutefois, dans les premiers sièc les chrétiens, les saintes Écritures, bien que faisant partie de la règle de foi, de la règle de vérité, n'étaient pas appelées explicitement Canon, ou Écritures canoniques ; mais la collection des livres de l’Ancien Testament se nommait, dès les temps apostoliques : yoaxpñn ou ai yexopai (par exemple, II Petr., 16) ; ypapat dyrœ, Rom. 2,1 ; iso yopduuatæ, II Tim., 11, 15,.terme auquel correspond l’hébreu Kitebéy haqqô des (tract. Sabb., 16, 1 ; Baba baira, 1, 6, etc.). Des noms analogues-se rencontrent chez Josèphe par exemple, œi tepxt Bi6Xot : Ant., XX, x, 1 ; Contra Apion., 1, 1 ; Bell. Jud., TIF, van, 1 ; ou bien : tà& ieoà yoduuarta, Ant, proœm., 3 ; Contra Apion., 1, 10 ; ou même avant l’ère chrétienne dans I Mach., x, 9 : Habentes solatio sanctos libros (rà BiBAia té dyux). Les mêmes termes sont en usage chez les Pères apostoliques, par exemple, Clément defurent étendues aux livres composés par les discip les du Seigneur. |

I. — 33

De même que les livres sacrés étaient dits canoPeorvevorüv ypapdv. salutis vigilantia canon ecclesiasticus constitutus est, adq uem certi prophetarum et apostolorum libri pertineant, quos omnino judicare non audeamus, et secunMais voici une autre signification qui, peu à peu, finit-par prévaloir dans l’Église : la doctrine de foi pure et véritable étant contenue principalement dans les Livres saints, le mot canon (c’est-à-dire règle) en arrive à désigner les Livres saints eux-mêmes. C’est sous cette acception du mot que les Pères du Concile de Trente décrétèrent, dans la Congrégation générale du 8 février 1546 : Quod ante omnia recipiantur libri canonici sacræ Scripturæ, ut sint tanquam fundamenta eorum, quæ a sacra synodo pertractanda sunt, et exinde sciamus, quibus auctoritatibus dogmata fidei corroborare vel errores hæreticorum repellere (St. Ehses, Concilii Tridentini Actorum pars altera, Friburgi Br., 1911, p. 3).

Le Canon peut donc se définir : la collection, recueillie sous l’autorité de l’Église, des livres qui, en tant que divinement inspirés et par suite jouissant d’une autorité infaillible, contiennent ou constituent la règle de la vérité révélée aux hommes pour leur instruction dogmati que et morale. Dans une telle définition, sont comprises l’une et l’autre signification du mot « canon » : le catalogue des livres dressé par l’autorité ecclésiasti que était donné aux fidè les comme une règle leur permettant de distinguer les Livres saints de ceux qui ne l’étaient point ; quant à ces livres contenus dans le catalogue, ils constituaient la règle de la foi et des mœurs. x Du mot « canon » on a formé le terme abstrait « canonicité » pour désigner la qualité d’un livre qui porte en lui une origine et une autorité divines et qui, comme tel, a été introduit par l’Église dans le canon des Livres saints ; ou, ainsi que s'exprime Th. Mainage, dans la Revue des scien ces philos. et théol., 1908, t. ur, p. 97, « le fait pour un Livre saint d’exercer, en vertu de la reconnaissance officielle par l’Église de son caractère inspiré, le rôle de règle infaillible de la foi et des mœurs. » La canonicité confère aux Livres saints une dignité extrinsè que. La déclaration de l'Église qu’un livre est divinement inspiré et que, par conséquent, il est sacré et canoni que, produit un eftet juridi que. Aussi longtemps que l'inspiration divine d’un livre quelcon que n'apparaît pas avec une infaillible certitude, ce livre ne fait pas foi de façon absolue, malgré qu'il ait été écrit sous l’inspiration de l’Esprit-Saint. Mais dès qu’un livre par le jugement infaillible de l'Église est proclamé « sacré » et canoni que, il est revêtu pour tous d’une autorité absolue à laquelle il n’est pas permis de contredire.

À Yexoh et hamiqgr, par lesquels on désigne tous les canoniques des non canoniques. » En d’autres termes, A. Eberharter, Der Kanon des A. T. zur Zeit des Ben Sira (Alttestamentliche Abhandlungen, L. 117, p. 3) » Münster, 1911, p. 57-77, s’est efforcé de montrer que l’une des fonctions du collège des prêtres était de déter* miner quels étaient les Livres inspirés par Dieu ; ce Cette opinion paraît tout à fait probable, mais il se présente une grave difficulté. Des livres mêmes de PAncien Testament et d’autres témoignages (en particulier Josèphe, Contra Apion., 1, 8) il semble ressortir que la mission prophéti que avait pris fin au contraire à l’opinion du Siracide et de son petit-fils, contraire à l’opinion des Juifs d'Alexandrie et aussi Sans doute au gros des Juifs de Palestine, au moins jusqu’au temps où les Pharisiens donnèrent le ton. L'Église fit donc bien de ne pas recevoir un « Canon ». ainsi diminué par une secte judaï que sans autorité suffisante. toli que, de telle manière que les Apôtres ont pu écrire L'origine apostoli que, était pour le moins un cri| tère négatif de l'inspiration, en ce sens qu’un livre écrit après la mort de tous les Apôtres, n’était pas considéré comme inspiré, puis que la révélation publi que a été close à la mort des Apôtres. C’est ce que les catholiques, au n° siècle déjà défendaient contre les montanistes. Bien plus, on peut aussi considérer l’origine apostoli que comme un critère positif, malgré qu’il ne soit ni seul ni exclusif.

Les fidè les, en effet, qui recevaient la prédication orale des Apôtres comme la parole de Dieu (I Thess., 1, 13) accordaient à leurs écrits la même autorité. La prérogative de l’Apostolat, ainsi entendue, doit être comprise dans son sens concret, c’est-à-dire décorée et. tum ne que ablationem recipiens et lectio sine falsatione,.

Un autre critérium de l’inspiration et de la canonicité (secondaire, il est vrai, mais qui a sa valeur surtout quand l’origine apostoli que d’un livre paraît douteuse), consiste dans la parfaite conformité avec la règle de foi, c’est-à-dire avec l’enseignement des Apôtres, tel que ceux-ci l’avaient prêché et que : l'Église l'avait conservé par une tradition continue.

Divers autres critères qui, à leur manière, pouvaient servir à discerner le caractère inspiré d’un livre, ou mieux à en défendre ou confirmer la note de canonicité, nous sont exposés par Junilius Africanus, Inst. Te Ur, CLP EL tt. ArxNnr,e. col, 42) : =Unde probamus libros religionis nostræ divina esse inspiratione conscriptos ? ex multis quorum prima est ipsius Scriplturæ veritas, deinde ordo rerum, consonantia Præceptorum, modus locutionis sine ambilu puritas que verborum. Additur conscribentium et prædicantium qualitas, quod divina homines, excelsa vi les, infacundi subtilia nonnisi divino repleti Spiritu tradidissent, {um prædicalionis virtus, quæ mundum li cet a paucis despectis prædicaretur obtinuit. Il est évident que ces critères, plutôt intrinsèques, ne peuvent suffire à eux seuls.

Theol. Quartalschr., 1924, t. cv, p. 258-271 ; L. Pirot, :

Questions spécia les : The New Testament in the apostolic Fathers, ed. by a committee of Oxford Society of historical theology, London, 1905 ; H. Kutter, Klemens Alexandrinus und das N. T., Giessen, 1897 ; Th.H. Robinson, The authorship of the Muratorian canon, c. LxxIT, mais sur laquelle les groupes de témoins ne LXX ont rendu par Nxoûy le nom du prophète Nahum : en supprimant la gutturale du milieu.

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Hanîna, Zacharia dans Kephar-Zacharia. Mais l’iden tité de ce personnage ne peut être clairement établie. l’existence ne remonte pas au delà du ze siècle de notre ère.

IT. LOCALISATION. — Capharnaüm est, d’après Luc., 1v, 31, une ville de Galilée, située, selon Matth., 1V, 13, sur le bord de la mer, qui n’est autre que le lac de Tibériade ainsi qu’il ressort de l’ensemble des écrits

conséquent ‘Aïn Kephar Nahum tirait son vocable |

IT. HISTOIRE. — Capharnaüm est surtout connue grâce aux évangi les sans lesquels elle se perdrait dans la masse des localités insignifiantes à peine dignes d’une mention. Son titre de gloire est d’avoir été la patrie adoptive de Jésus et le centre de son ministère galiléen. Lors que le Sauveur et les siens émigrent de Nazareth pour s’y installer dans une demeure à eux, Simon-Pierre et André étaient déjà domiciliés dans la ville. Marc., x, 21-29 : Matth., 1v, 13, vi, 14 ; Luc., 1v, 31, 38. On ne peut l’affirmer avec autant de certitude pour Jacques et Jean, les fils de ZébédéeDonné de préférence au cours des réunions sabbatiques, l’enseignement de Jésus a pour théâtre prin. cipal la synagogue élevée aux frais d’un centurion plein de sympathie pour la nation juive. Marc., 1, 21 : - EUCAVIT A

Au premier séjour du Seigneur à Capharnaüm ap partient la guérison du démonia que dans la synagogue, qui ouvre la série des mirac les. Marc., 1, 23-28 ; Luc., IV, 33-37. Ce fait attire sur le thaumaturge l'attention des fou les et provo que leur enthousiasme. Viennent ensuite la guérison de la belle-mère de saint Pierre, opérée au logis de ce dernier, et la cure de nombreux mala des et possédés ayant lieu, le soir, sur la porte de ce même logis, Marc., 1, 29-34 : Matth., vor, 14-16 ; Luc., IV, 38-41. Après une tournée. de prédication dans les Synagogues de Galilée et sur les bords du lac, Jésus revient en bar que à Capharnaüm, sa ville, eic Thv i0lav ré. Matth. 1x, 1 ; Marc., x, qe Le deuxième séjour est marqué par une suite d’événements qui suscitent la contradiction et l’animosité des pharisiens, des docteurs et des scribes. La guérison du paralyti que introduit par le toit d’une maison et l’absolution de ses péchés amènent le premier conflit. Marc., u, 1-12 ; Matth., 1x, 2-8 ; Luc., v, 17-26. Le second est provoqué par le dîner des publicains chez Lévi-Matthieu à la suite de la conversion de ce dernier, au bureau de perception près de la mer. Marce., mn, 13-17 ; Matth., 1x, 9-13 ; Luc., v, 27-32. La question du jeûne mêle les discip les de saint Jean-Baptiste à la discussion qui constitue le troisième conflit. Les discip les de Jésus ayant, le jour du sabbat, arraché et froissé des épis dans leurs mains aux environs de Capharnaüm s’attirent les reproches des puritains et occasionnent ainsi le quatrième conflit. En rapport également avec l'observation du sabbat, le cinquième conflit naît au sujet de la guérison, à la synagogue, d’un homme à la main desséchée. Marc., 11, 18-u1, 5 ; qu'aux nues sera abaissée jusqu’à l’Hadès. Matth., x1, 20-24 ; Luc., x, 10-15.

Quel que avantageuse que fût l’idée que cette ville juive avait d'elle-même, elle ne paraît pas avoir égalé en importance ni Tibériade, ni Magdala, la Tarichées des Hellénistes. Capharnaüm ne figure pas dans la liste des villes fortifiées par Josèphe, en 66, ni dans les opérations militaires dont la Galilée et les bords du lac en particulier furent le théâtre au début de la guerre juive. A côté de Julias même, la Bethsaïda des évangélistes, elle ne joue qu’un rôle bien secondaire, à en juger par l’épisode de la blessure et de l’'évacuation de Josèphe rapportée plus haut. Vila, €. LXXIIDE toutes les agglomérations riveraines elle se distingue par une vie judaïque et rabbini que plus intense, et par A partir de ce moment-là, le ministère du Sauveur à Capharnaüm est coupé par des sorties vers la montagne voisine, dans les bourgs et les villes de la région, vers Bethsaïda et le territoire de la Décapole, vers Césarée de Philippe. A cette troisième période se rattachent la guérison du serviteur du centurion : Matth, vur, 5-10, 13 ; Luc., vit, 1-10 ; la résurrection de la fille de Jaïre, un des chefs de la synagogue : Marc., v, 21-43 ; Matth., 1x, 18-26 ; Luc., Vin, 40-56 ; la prédication en barque à la foule amassée sur le rivage, le paiement miraculeux du didrachme, l’instruction sur le pain de vie : Joan., VI, 22-59, et divers autres enseignements. La dernière mention de Capharnaüm dans l'Évangile est celle de la malédiction des villes du lac. L’orgueilleuse cité qui s’est élevée jusl'absence à peu près complète d'éléments étrangers. Un tel milieu, à tout prendre, n’était pas défavorable à l’éclosion d’une communauté chrétienne à tendances plus ou moins judaïsantes. La prépondérance de l’élément chrétien à Capharnaüm au r® siècle expliquerait l’abstention de cette localité dans la révolte de la Galilée, imitée quel que temps après par la communauté de Jérusalem, s’échappant de la capitale pour se réfugier à Pella. En tout cas, les deux mentions du midrasch Qoheleth qui se réfèrent à un fait des environs de l’an 110 de notre ère, laissent entendre que Kephar Nahum était alors un centre en grande partie acquis à la religion de Jésus.

L’anecdote du midr. Qohel., 1, 8, représente Khanania, neveu de Rabbi Josua, se rendant à Capharnaüm où les hérétiques ou minim lui jettent un sort, et le font chevaucher dans la ville sur un âne le jour du sabbat. Son oncle chez qui il se rend le délivre du sortilège par une onction. Et s'adressant à Khanania, Josua lui dit : « Puis que le vin de cet impie a été suscité pour toi, tu ne peux plus habiter la terre d'Israël. » Aussi s’en fut-il à Babylone où il s’endormit dans la paix. — Les commentateurs les plus autorisés de cette littérature s’accordent à reconnaître les chrétiens sous le terme de minim employé ici. La violation du sabbat montre qu'il s’agit de gens qui ont rompu avec le judaïsme. Dans le sortilège et le vin il y a une allusion au baptême et à l’eucharistie. Khanania était donc devenu chrétien, mais l'influence de son oncle le ramèue au judaïsme dans lequel il persévère en s’expatriant. Le second passage de ce traité (vir, 26) n’est qu’une application exégétique du texte sacré à l’épisode précédent. R. José de Césarée, au rv° siècle, expli que de la manière suivante Qofkel., vir, 26 : « Celui qui est bon devant Jahvé échappe à la femme dont le

Quoi qu'il ait pris à tâche de démontrer que la Galilée n’a pas souffert de dévastation systématique au temps de la guerre d’Hadrien, le professeur Buechler, The jewish quarterly Review, t. xvr (1903), p. 156 sq., est amené toutefois à reconnaître qu’il y eut, lors de la répression, des victimes parmi les Juifs, I1 mentionne, en particulier, un Juda qui habitait la plaine de Genésareth, et deux frères de Kefar Haruba (Kefr Harib à l’est du lac) qui soutinrent la lutte contre les Romains. La ruine de Capharnaüm à cette

Le soulèvement de 132 sous Bar Kokébas, dont les chrétiens, au dire de saint Justin, eurent à souffrir en raison de leur pacifisme, s’étendit à la Galilée suivant l'information de saint Jérôme, Anecdota Maredépo que reste une possibilité. En tout cas, l’envahissement du pays par les juifs bannis de Judée, ou qui ne se sentaient plus en sécurité en cette région depuis la victoire romaine en 135, rendit assez précaire la situation des groupements chrétiens dans plusieurs villes de Galilée. C’est à cette occasion qu’eut lieu sur certains points l’exclusion de tout élément étranger au judaïsme, notamment à Tibériade, à Sepphoris, à Nazareth et à Capharnaüm. S. Épiphane, Hær., L XXX, c. x1, 9-10. Concentré en grande partie dans la région galiléenne, le peuple juif, sous la direction éclairée de docteurs influents et surtout de leur patriarche, se laissa gagner aux idées de paix et de loyalisme à l’égard des autorités impériales qui finirent par se montrer bienveillantes, suivant une règle de sage politique dont les effets furent aussi profitables aux gouvernants qu’aux administrés. C’est entre la codification de la mischna et l'élaboration du talmud dans l’am : biance du lac de Tibériade, que se place la floraison des synagogues galiléennes dont il sera question plus loin.

| sn. | | gi Rehäb. Sans existence plus réelle, le tombeau du prétendu Nahum est le fruit d’une interprétation populaire du nom de la ville.

L'identité de ce Nahum est d’ailleurs si peu établie que le traité publié par Carmoly sous le titre Jichus ha-Tsadikim (1561) dit : « A Tanhum sont les tombeaux de Nahum le prophète et de Rabbi Tanhuma. » litnér. hébr., p. 385. Le mérite de ce témoignage consiste principalement en ce qu'il soulève la question du changement de nom de Kephar Nahum, de même que celui d'Uri de Biel en 1537 : « Tanhum. Là est enseveli Rabbi Tanhum. » Op. cil., p. 448. Le plus fameux rabbi de ce nom est Tanhum ben Khanilaï,

RE

Il Fe amora du Me qui mourut un jour de Khanouka. Il en exista un autre, cependant, qui vécut à Tibériade : Tanhum ben Khiya de Kefar ’Ako, dont la vie est aussi peu connue que la vie du précédent. Quoi qu’il en soit du bien-fondé d’une sépulture d’un Tanhum à Kefar Nahum, il paraît indéniable qu’à partir du XVIe au moins, cette mémoire s’est tellement imposée aux juifs de Galilée qu’elle a supplanté l’ancien nom de l'endroit. De la même façon le Lazarium, ou tombeau de Lazare, a évincé le vocable de Béthanie qui s’appelle aujourd’hui el- ‘Azarieh. Au lieu de Kephar Nahum, on avait fini par dire Tanhum (prononcez : Tanhoum). Entendant cette appellation de la bouche des juifs indigènes, les Bédouins de la contrée l’adoucirent à leur manière, d’où le nom actuel de Talhoum que les voyageurs occidentaux ont transcrit par Tell Eoum, désignant le champ de ruines de l'antique Capharnaüm, qui n’est pas à proprement parler un tell. Au xvu® siècle, le P. Nau s’en tenait à une sorte de transcription intermédiaire : Telhhoum. Voyage nouveau, p. 272. Neubauer, Géogr. du Talmud, p. 221, a prétendu que le nom de Kephar Tanhum était déjà en usage au ue siècle. Mais Bacher et Samuel Klein le nient, en reprochant à Neubauer de faire subir des entorses au texte. C’est sans fondement, disent-ils, que cet auteur veut tirer un Kephar Tanhum d’un nom dont la teneur authentique est Kephar Tehoumîn, c’est-à-dire le « village des frontières ». Zeitschr. des deutsch. Palæst.-Vereins, t. XxxV (1912), p. 40, note 4.

IV. LA SYNAGOGUE. — Ce qui constitue la véritable attraction de Tell Houm, ce ne sont pas les blocs basaltiques disséminés à la surface de l’aire de l’ancienne ville (voir Dictionn. de la Bible, t.xx, 14, col. 205, fig. 65) ni le tombeau bâti en pierres de taille où les Juifs vénéraient jadis la mémoire d’un Rabbi Tanhum ; ce sont évidemment les ruines d’une synagogue monumentale exhumées en 1905 par une mission scientifique allemande, composée des architectes Kohl et Hiller et de l’archéologue Watzinger, chargés de relever les plans, après déblaiement, des principales synagogues de Galilée. A Capharnaüm, les fouilles furent ensuite poursuivies avec opiniâtreté et méthode par les Pères franciscains\ de sorte qu’il est de restaurer l’édifice non seulement dans son plan et son élévation, mais encore avec les détails de son ornementation (fig. 81 et 82).

Au-dessus de la porte principale, une large baie grillagée dessinait un arc en plein cintre dont la clef reproduisait une coquille marine enveloppée d’une couronne de chêne. Une frise courante, surélevée en son milieu, rompait la monotonie du frontispice. Du centre des enroulements de feuillage on voit encore émerger des traces de lions et d’aigles éployées. Un soin particulier semble avoir été apporté à la composition de la fenêtre centrale de la façade : doubles colonnettes torses reposant sur l'appui et portant un motif d’oves et de feuilles d’eau ; conque marine terminant l’embrasure ; le tout couronné d’un fronteau avec acrotères d’angle ouvragés. Des fragments retrouvés parmi les décombres laissent supposer qu’une corniche sculptée se projetait tout le long des rampes du faîte. É Si nous passons à l’ordonnance intérieure de la synagogue, nous remarquons qu’elle comprenait un vaisseau encadré d’un bas côté à l'Est, au Nord et à l'Ouest. Long de près de 20 mètres et large de 8 m. 38, ce vaisseau était délimité sur les trois points indiqués par une colonnade dressée sur un stylobate en saillie de 0 m. 14, au-dessus du dallage. Le fût des colonnes mesurant 3 m. 75 de haut et 0 m. 60 de diamètre s'élevait sur un piédestal cubique avec lequel faisaient corps la plinthe et la base attique, de sorte que la hauteur de ces socles composites atteint jusqu’à 1 m. 25. Les colonnes avaient pour couronnement des chapiteaux corinthiens avec abaques curvilignes, traités sans vigueur ni souci de perfection. Les deux angles septentrionaux se signalent par l’existence de deux demi-colonnes liées à un support à angle droit. Un entablement des plus sobres alignait ses architraves à corniche arrondie et à soffite sans ornement, au-dessus de l’ordre inférieur des colonnes. Constituées par des demi-colonnes d’ordre corinthien engagées dans le mur et des colonnes doriques alignées sur le Vaisseau central, des galeries supérieures couraient au-dessus des bas côtés. Il reste encore un bon nombre de fragments de la frise qui ornait l’entablement de l’ordre corinthien mural. Ils témoignent d’une ornementation surchargée, alourdie par l'accumulation de motifs classiques interprétés de façon peu correcte. Comme particularités, on notera dans les volutes du feuillage la présence du pentagramme ou sceau de Salomon, de l’hexagramme ou bouclier de David, de la branche d’olivier, du raisin, de la grenade, de la fleur à cinq pétales. D’autres pièces reproduisent soit une licorne s’achevant en monstre marin, soit des aigles adossées, soit un édicule monté sur roues. Quelques vestiges de la décoration de la théba, ou armoire destinée à l’entrepôt des rouleaux de la Loi, ont pu être identifiés. Cette décoration offrait une grande analogie avec celle des fenêtres à conque inscrite dans un tympan triangulaire. Deux gradins de pierre insérés le long des murs, Est et Ouest, permettaient à l’assistance de s’asseoir. Un siège d’honneur fut même découvert à l'angle sud-ouest. De son ornementation il ne subsistait plus qu’une tête en relief avec une chevelure flottante. La saillie supportait le linteau qui devait présenter plusieurs figures d’êtres animés, à en juger par le martelage que les puristes lui ont fait subir. L’une des deux portes du Sud est à mentionner à cause de son linteau original, où l’on voit une armoire sculptée qu’accostent une palme et une rose. A l’intérieur de l’atrium, un portique d’ordre corinthien entourait sur trois côtés la cour à ciel ouvert dont le dallage à été retrouvé intact. Les galeries comme la synagogue étaient recouvertes de tuiles. J Tout le long de la façade de la synagogue et de la face méridionale de l’atrium s’étendait un perron de = A = A a, A A En \| La cour adossée à la synagogue du côté oriental, faisant fonction d’atrium, possédait des ouvertures non moins décorées. A l’inverse de la synagogue dont la paroi septentrionale demeurait aveugle, l’atrium montrait avec ostentation l'encadrement fleuri de trois baies tournées vers le Nord ; grecques, couronnes avec lemnisque ondulé, rosaces, coquilles, enchaînement de boucles, on y retrouve à peu près toute la gamme des motifs signalés plus haut. Des trois portes de l'Est, la centrale attirait l'attention par le couronnement de ses jambages en faisceau, unique, semble-t-il dans tout l'édifice. Les colonnettes s’épanouissent en acanthes aplaties, développées en manière d’éventail, surmontées d’un rang d’oves audessus desquelles d’autres feuilles d’acanthe très tourmentées se terminent en spirales. Un tailloir à

Le plan de la synagogue de Capharnaüm, comme celui des autres synagogues galiléennes, dérive non pas de l’œcus de la maison antique qui faisait partie d’un groupe complexe d’appartements et se trouvait ouvert sur le devant, mais de la basilique hellénistique.

I. — 34

L'architecte est parti de la salle hypostyle à quatre rangs de colonnes parallèles aux quatre parois et munie de banquettes le long des murs. Mais au lieu d’une péristasis continue sur les quatre côtés, nous constatons la suppression du retour de la colonnade du côté sud. Les fouilles de Tell Houm fournissent le motif de cette suppression. Il est clair, en effet, que l’espace méridional entre les deux extrémités de la double colonnade inférieure avait été réservé à l’édicule dont on a retrouvé les fondations et les éléments architecturaux, et qui servait à l’entrepôt des volumes de la Loi. Groupés dans la salle, le dos tourné vers le Nord, les assistants se trouvaient donc face au Midi ayant en même temps devant eux et la Thora et la direction de Jérusalem, marquée par la grande baie cintrée de la façade. Ce n’est pas sans raison que l’on avait décoré avec un souci particulier cette façade tournée vers la Ville sainte, et dont les ouvertures pouvaient néanmoins donner accès au vaisseau et aux bas côtés de l'édifice. La porte de l’Est avait peut-être été aménagée pour satisfaire aux exigences d’une coutume enregistrée par la Tosephta, Meg., 1v, 22, requérant une entrée du côté de l’Orient. Pour ne pas masquer la prétentieuse beauté des portes principales, ce fut devant cette entrée de l’Est que se développa à une époque probablement postérieure à l'érection de la synagogue, l’atrium ou portique latéral, sous lequel des urnes de pierre, dont on a récupéré un fragment, servaient aux ablutions rituelles. Loin d’être une innovation, les galeries supérieures rentraient aussi dans l’ordonnance basilicale, comme on est à même de s’en rendre compte par la description de Vitruve consacrée à la basilique de Fanum. Malgré la répartition en trois nefs, la toiture ne paraît pas avoir été divisée en trois parties : un grand toit pointu, d’une seule volée, recouvrait la synagogue tout entière.

Ces observations fournissent la solution du cas de la synagogue de Capharnaüm. C’est en vain qu’on a tenté de prouver que la tolérance en fait de représentations figurées n’était admissible qu’à l’époque hérodienne. La jurisprudence juive démontre plutôt que, si des tempéraments furent apportés en cette matière, ce fut après le re siècle. Une baraïtha du talmud de Babylone, À boda zara 42b, 43b dit clairement : « Toutes les images sont permises sauf l’image de l’homme », et encore faut-il entendre par parsäphôth (rp6ocwrTx) les sculptures de haut-relief. On tint pour permises les images humaines gravées et peintes ainsi que les reproductions de toutes sortes d'animaux. La loi ne prohibait que les images exécutées pour être un objet de culte, et aucun commentaire talmudique n’est sorti de ce point de vue. Évidemment, en certains milieux, on se montra très circonspect sur un tel sujet, et il se produisit à différentes époques des retours iconoclastiques, en particulier, au début de l’époque byzantine comme le cas de la synagogue d’‘Aïn Doug vient d’en faire la preuve. Ces crises confirment l'usage des représentations figurées aux temps romains, et il n’est pas inutile de rappeler ici ce passage du traité À bodazara 424 du talmud de Jérusalem : « Au temps de R. Yohanan (Me), on commença à placer des images sur les murs, et les rabbins ne les défendirent pas. » Si, aux yeux des puritains, on dépassa les bornes du licite, cela s’explique par la participation des païens à la construction des synagogues. Dalman, Palaestinajahrbuch, t. xvim-x1x (1922-23), p. 62 sq.

Il n’est pas vrai, non plus, que « les arguments littéraires suffiraient, à eux seuls, comme on l’a prétendu, à exclure l’origine impériale » des synagogues de Galilée. Ayant embrassé le parti de Septime-Sévère à la suite de la première défaite de Niger en 193, la VIe légion Ferrata, dont les cantonnements se trouvaient sur les confins de la Samarie et de la Galilée, reçut les titres de Fidelis Constans, et donna le ton aux habitants de la Palestine du Nord, tandis que le reste se partageait entre Nigériens et Sévériens, suivant les dispositions des villes et des nationalités les unes à l'égard des autres. N’avait-on pas vu Laodicée et Tyr prendre le parti de Sévère en haïne d’Antioche et de Beyrouth favorables à Niger ? Sous le même prétexte, Juifs et Samaritains s’entredéchirèrent, mais la chance devait favoriser les partisans de Sévère. L’adhésion de la Ferrata ne fut pas sans effet sur la décision des Juifs de Galilée et d’une portion des habitants de la Samarie. Césarée ajouta à l’exergue de ses monnaies F(idelis) C(onstans), et Sébaste prit le surnom de Septimia, pendant que sa rivale, Naplouse, était punie d’avoir été nigérienne. Les Juifs eux-mêmes ont reconnu, au dire de saint Jérôme, la faveur dont ils furent l’objet de la part de Sévère et de son fils, Antonin Caracalla, faveur dans laquelle ils voyaient la réalisation de Daniel, x1, 34 : Cum que corruerint, sublevabuntur auxilio parvulo. En effet, ajoute le commentateur : Hebræorum quidam hæc de Severo et Antonino principibus intelligunt, qui Judæos plurinum dilexerunt. Le triomphe judaïque accordé à Caracalla, à défaut du triomphe parthique refusé par son père, a moins trait à une répression des juifs qu’au succès de Septime-Sévère dans la pacification de la Syrie, suivant la teneur de Spartien, c. xvi : Idcirco quod in Syriam res bene gestæ fuerant a Severo. Il est plausible que parmi les adversaires du prince il y ait eu des Judéens qui, à l'exemple de la X° légion Fretensis, avaient suivi la cause de Niger, et encore le vainqueur ne se départit pas, en l’occurrence, de sa politique de modération comme l’affirme Spartien, xIV, 6 : Palæstinis pœnam remisit, quam ob causam Nigri meruerant.

À ces marques de condescendance plusieurs rabbis considérables répondirent, en mettant au service des autorités romaines toute leur influence pour maintenir leurs coreligionnaires dans la soumission. A l’informa qu’occupait le nasi quand il se trouvait à présider la prière à Capharnaüm. En plus d’un endroit le talmud mentionne les geroukia de la maison patriarcale. L’érection des synagogues se place au mieux durant le patriarcat de Rabbi, à l’époque brillante du judaïsme galiléen qui élabora la mischna, où les empereurs avaient à compter avec la population compacte et active de la Galilée juive, et où les destinées des fils d'Israël étaient entre les mains d’un homme aux idées larges et à l’esprit éclairé tel que R. Jehouda Ier. Des anecdotes conservées par le talmud laissent entendre que les rapports entre le nasi et Caracalla furent encore plus étroits qu'avec Septime-Sévère.

La participation des Capharnaïtes, à la construction de leur synagogue, est attestée par deux textes épigraphiques gravés sur deux colonnes. Le premier est une inscription araméenne offrant les particularités dialectales du parler galiléen connues par les œuvres littéraires. Mise à l’abri du vandalisme bédouin pendant une trentaine d’années, elle a été exhumée de nouveau par les Franciscains en décembre 1924. Sa teneur est la suivante : « Alphée fils de Zebidabh, fils de Johanan, a fait cette colonne. Que soit pour lui la bénédiction ! » Les caractères franchement carrés attestent une époque notablement plus basse que le texte des Bené Khézir à Jérusalem, et vont de pair avec ceux d’inscriptions analogues trouvées dans les synagogues de Kefr Bir’‘îm et d’el-Djisch.

La seconde inscription, découverte par le P. Orfali, en janvier 1926, est rédigée en grec, dans cette langue que Rabbi voulait que l’on préférât à l’araméen.

HPGOAHC MOIKI] MOY KAI IOYCTOC YIOC AMA TOIC TEKNOIC EKTI CAN TON KIONA.

« Hérode fils de Mokimos et Joustos son fils, avec leurs enfants, ont élevé cette colonne. » À la rigueur on pourrait lire Monimos qui est aussi fréquent que Mokimos. La graphie de ce texte, par ses formes lunaires, son oméga cursif et l’apex du della, du lambda et de l'alpha, trahissent une méthode issue à l’époque des Antonins et mise couramment en œuvre sous les Sévères. Voir Breccia, Catalogue général des antiquités égyptiennes du musée d'Alexandrie : Iscri.zioni greche e latine, pl. xxn, n. 55 ; texte n. 82. ;

Il est très naturel aussi que les chrétiens aient rattaché les souvenirs évangéliques au monument existant. On parlera toujours du tombeau du Christ bien qu’il ait été détruit au xr° siècle. La synagogue de Tell Houm ne paraît pas avoir atteint la fin du VIe, car l’Anonyme de Plaisance ne trouve plus à mentionner à Capharnaüm, en 570, que la basilique élevée sur la maison de saint Pierre. La cause de la ruine fut-elle un tremblement de terre ou un soulèvement ?

Le monument octogonal pavé de mosaïques découvert entre les ruines de la synagogue de Capharnaüm et le lac, appartient probablement à l’édifice chrétien élevé au 1v° siècle par le comte Joseph. Quoi que la ville n’ait pas été un évêché à la période byzantine, l'hypothèse d’un baptistère peut se soutenir comme aussi celle d’un édicule commémoratif dont le sens nous échappe. Ne serait-il pas en rapport avec une construction qui a laissé des traces sur le côté nord-est ? Voir la description détaillée dans Orfali, Capharnaüm et ses ruines, ©. VI, l’Octogone, et planche xr.

- p. 733 sq. — Kohl et Watzinger, Antike Synagogen in Galilæa, Leipzig, 1916 — W. Knight, The site of Capernaum : The Expositor, t.n1 (1907), p. 360-373. — Macalister, Diary of a visit to Safed : Pal. Expl. Fund, Quart, Statem, t. xxxIX (1907), p 91-130. — A. Man sur, The site of Capernaum : The Exposilor, t. m1 (1907), p. 360-373, — E. W. Masterman, Capernaum : The Biblical World, t. xxx1 (1908), p. 247-264. — The site of Capharnaum : Pal. Expl. Fund, Quart. Statem., t. xxx1x (1907), p. 223 sq. — B. Meistermann, Capharnaüm et Bethsaïde suivi d’une étude sur l’âge de la synagogue de Tell Houm, Paris, 1921. — Moneret de Villard, Gli scavi di Capharnaum : Vita e Pensiero, t. XV (1924), p. 82 sq. — G. A. Mueller, In Kana und Kapharnaum : Allkathol. Volksblatt, t, rm (1922), n. 18. — E. Nestle, Die zwei Name Kapernaum und Kaiphas : Theologische Studien. Theod. Zahn zum 10. X, 1908 dargebr. — Oeler, Die Ortschaflen und Grenzen Galilaeas nach Josephus : Zeit. d. deut. Pal. Vereins, t, xxvim (1905), p. 20 sq. — G. Orfali, Capharnaïüm et ses ruines, Paris, 1922 — Rohrbach, Kapernaüm : Daheim, t, L (1914), p. 15 SŒ — S. Wurm, Kapharnaum. Progr.d.Gymn. Hall., Ostern, 1908. F.-M, ABEL. CAVERNE DES TRÉSORS. — Voir dans le Supplément, t, 1, col. 111-117.

CELLINI. — Cellini Adolphe, né en 1857, est mort le 17 février 1920. C'était depuis de longues années un collaborateur assidu à La Scuola Cattolica qui, le 1° mars 1920, p. 352 sq., publia la liste complète de ses livres et de ses artic les de Revue. On pourra en cas de besoin s’y reporter. Il nous suflira de signaler ici ses deux principaux ouvrages : Saggio storicocritico di esegeci biblica sulla interpretazione del sermone escatologico (1906) puis Propædeutica biblica seu compendium introductionis criticæ et exegeticæ in S. Scripturam, 3 vol. (1908-1909) et ses derniers artic les : Carismi e carismatici nel Cristianesimo Primitivo, dans La Scuola Cattolica, 1919, p. 105-116, 219-227 ; 300-315, 446-457, 490-499 ; S. Girolamo e la Bibbia, id., 1919 ; p. 201-221, 387-407, 427-487 ; 1920, p. 19-37, 286-295.

< L. Prror.

I. DESCRIPTION TOPOGRAPHIQUE ET ARCHÉOLOGIQUE. — La mosquée de Nebi Daoud, ainsi appelée du prétendu tombeau du prophète David que les Musulmans croient y posséder, s'élève au milieu

de maisons denses et sordides en dehors de la ville moderne de Jérusalem, à 130 mètres environ au sud de la porte méridionale de Sion (fig. 84). La mosquée a un rez-de-chaussée et un étage qui se divisent tous deux en deux parties inégales. La partie moindre à l'Est, contient à l’étage une pièce carrée couverte par une coupole au Nord et une antichambre rectangulaire au Sud, auxquelles correspondent dans le rez-de-chaussée le tombeau présumé de David et son antichambre. La partie plus grande à l'Ouest ne contient à chaque étage qu’une seule pièce rectangulaire de 15 m. 30 sur 9 m. 40, en chiffres moyens orientée d'Ouest en Est par son axe principal. La pièce de l’étage supérieur est le site traditionnel du Cénacle. Les supports ; ceux qu’on observe dans les angles ont une saillie plus accentuée et ne présentent ni le même galbe ni la même hauteur. Ils sont directement reliés par un arc d’autre tracé et de profil tout différent qui embrasse la largeur entière de la salle, et appelle une autre modalité de couverture. Un artifice ingénieux raccorde sur l’axe médian de la travée la voûte d’arêtes de cette nef unifiée aux voûtes ogivales de la double nef. Ce détail implique de toute évidence une reprise de l'édifice trahie d’ailleurs par maintes particularités accessoires : irrégularités du tracé, matériaux disparates, modénatures dissemblables, remploi de pièces antiques. Tous ces traits, qui se révèlent seulement au fur et à mesure d’un examen plus attentif, laissent néanmoins intacte l'impression parfaitement esthétique de cette monumentale pièce. Abstraction faite du petit mihrab qui a l’air de se dissimuler piteusement dans la paroi méridionale, abstraction faite surtout des badigeons pâteux et des oripeaux inévitables en toute mosquée, le spectateur le moins versé dans les connaissances techniques d'architecture éprouve la sensation d’une splendide salle gothique, au décor sobre et harmonieux. Pour un œil tant soit peu exercé chaque détail prend la valeur caractéristique d’un art et d’une époque. Le profil des bases, des socles, des tailloirs, des corniches, des doubles, des nervures d’ogive, se compare trait pour trait aux éléments analogues d’édifices fameux dans la meilleure période gothique occidentale. Plus expressive encore est la sculpture ornementale, et en regard de chacun des chapiteaux pour placer un sosie sur lequel on se puisse méprendre, il n’y aurait qu’à choisir dans l’inépuisable répertoire de la sculpture française des xii° et xiv° siècles. Il est cependant une province artistique aujourd’hui très nettement déterminée qui s’offrirait comme la plus incontestable patrie des concepts, traditions et procédés mis en œuvre au Cénacle : c’est Chypre au temps de la domination des Lusignan. » Le marquis de Vogüé, comme l’a noté le P. Vincent, était déjà arrivé à la même conclusion en 1860, à savoir, que « les architectes qui bâtirent l’église du mont Sion avaient sans doute été appelés de Chypre... par les Franciscains lors de leur installation en 1342 » (Les églises de la Terre sainte, p. 329) (fig. 84). Le spécialiste bien connu en art gothique, M. C. Enlart, a constaté récemment par des analogies tirées des églises de France et de Chypre que le Cénacle donne de claires indications de deux périodes de construction ; d’où il a conclu que l’édifice avait été construit par Frédéric II pendant la trêve de 1239 à 1244, et restauré un siècle plus tard par les Franciscains auxquels appartiennent les voûtes et le mur ouest (La salle haute du Cénacle à Jérusalem, Rev. d’hist. franciscaine, 1924, p. 64-72, et Rev. biblique, 1925, p. 318-320). Les preuves archéologiques et la grande autorité de M. Enlart me semblent rendre sa thèse plus vraisemblable, bien qu’elle n’ait pas gagné l'adhésion du P. Vincent (Rev. biblique., 1924, p. 474-477 ; 1925, p. 320). Quant aux sources littéraires, elles ne donnent aucun indice du caractère, soit gothique soit médiéval, de l’édifice très haut, à deux étages, où on disait la messe, qui a survécu à l’invasion des Kharesmiens en 1244.

Si l'étude de l’intérieur du Cénacle nous montre déjà une église gothique du xiii° siècle transformée en mosquée, l’examen de tout l'édifice et des murs en particulier non seulement confirme cette conclusion, mais nous révèle aussi très nettement deux étapes antérieures dans l’histoire du monument. Ici encore nous n'avons qu’à résumer les plus importantes des indications recueillies par le P. Vincent dans une étude poursuivie pendant de longues années et à travers mille difficultés. Notons d’abord que l'orientation de la partie orientale de l'édifice à l’étage supérieur, comme on le voit par la porte murée et la disposition des deux pièces, est de Nord en Sud, non pas d'Ouest en Est, comme celle du Cénacle. La terrasse aussi est scindée en deux zones qui correspondent en général à l'arrangement inférieur, mais n’ont été raccordées que laborieusement et imparfaitement. Le caractère artificiel d'unité qui existe s'accorde avec la conclusion déjà établie d’une reprise de l’édifice gothique. La coupole est évidemment « une œuvre arabe.

Lorsqu'on examine des terrasses la face nord du Cénacle il devient clair « qu’il n’y a pas de mur organique sur cette face, mais de vulgaires cloisons insérées entre de puissantes piles avec colonnes engagées à l'extérieur. » Il est donc évident que l’édifice a été anciennement plus développé au Nord. Or trois de ces colonnes « cruciformes et reliées par de vigoureuses arcades » sont visibles en partie et se révèlent d’époque médiévale par plusieurs indices « le traitement des matériaux, le tracé et la courbure des arcs ». C’est sur la face méridionale de ces colonnes que les pilastres gothiques ont été greffés. C’est ainsi que nous trouvons dans l’édifice moderne, des vestiges de la grande église érigée par les Croisés au même endroit dans le xii° siècle. Les petites assises de pierre soigneusement dressées dans le mur méridional sont de la même date. « La fine taille à stries diagonales et les marques de tâcherons indiquent manifestement une maçonnerie de l’époque des Croisés nous sommes amenés à l’époque byzantine par quatre grandes assises de pierre dont la plus basse occupe la plus grande partie du mur sud de la mosquée, et toute la longueur du mur est qu’elle dépasse même au Nord, tandis que les trois autres paraissent plus ou moins fréquemment selon leurs diverses altitudes immédiatement au-dessus d’elle. « Ces éléments à eux seuls ne sont suggestifs ni de la nature ni de l’extension réelle de l'édifice ; ils le sont passablement au contraire de son origine dans une époque byzantine assez haute, pour qu’on y retrouve une excellente tradition structurale, malgré le fait presque évident d’avoir remis en œuvre des matériaux prévus pour une autre construction. Ce monument byzantin avait lui aussi, vers le Nord tout au moins, plus de développement que la mosquée actuelle. Le fait qu’il ait été remplacé par un édifice religieux à l’époque médiévale, et celui-ci remplacé à son tour par le sanctuaire d’aujourd’hui traditionnel, rend vraisemblable que la construction byzantine fut elle-même une église. » (Op. cit. DA4219 0 Les fouilles pratiquées par les Allemands après la concession d’une pièce de terrain au Nord du Cénacle à l’empereur Guillaume II en 1898, ont fourni la preuve archéologique que l'édifice byzantin était vraiment une grande église. Cela résulte des restes de colonnes, fragments de socles et petits cubes de mosaïque qui y ont été trouvés un peu partout. L'architecte distingué qui dirigeait les travaux, M. H. Renard, a dressé le plan de la basilique ancienne d’après les résultats des fouilles et les récits des pèlerins dans son article, Die Ausgrabungen auf dem deutschen Grundstücke (Das Heilige Land, 1900, p. 15-23). Le P. Vincent nous en propose une reconstitution assez différente, fruit de ses observations personnelles et appuyée par les relevés de l’architecte associé, M. Sandel, mis beaucoup plus tard à sa disposition (fig. 86). Voici un résumé de ses arguments et les points saillants de sa critique de M. Renard.

La découverte d’une grande assise de pierre A de la même structure et époque que les grandes assises des murs sud et est de la mosquée, a révélé l’alignement du mur ouest de la basilique byzantine. Les lignes de fondation AC et BB’, évidemment en rapport direct avec ce mur auquel elles sont perpendiculaires, en délimitent la nef centrale. De ces éléments, les seuls solides que les fouilles ont mis au jour, en tenant compte surtout de la disposition structurale du Cénacle, on arrive presque spontanément au plan « d’une basilique imposante de 60 à 62 mètres de long sur 34 mètres de large, répartie en cinq nefs, comme le supposait M. Renard, mais avec une abside unique, avec des rapports proportionnels plus satisfaisants et surtout une adaptation singulièreEnclos et sépultures de Santons

LL RE

franche à l'extrémité nord », tout en excluant la possibilité d’une pluralité d’absides, s’adapte bien à l’hypothèse d’une seule abside au fond de la nef centrale. à 4 ï4 Y + ÿ | Her mCimetiene.s »| à L p | [se té 10 ÉBr-DAouD M. Renard avait été amené par son interprétation de deux autres pièces de murs A° et DSE en rapport direct l’une avec l’autre, à transporter la basilique plus au nord et à en exclure le Cénacle. Il aurait eu raison si A® était de la même époque et dans la même ligne borer une origine assez archaïque au cours du iv°.

II. Le CÉNACLE DANS LE NOUVEAU TESTAMENT. — Les évangélistes saint Marc et saint Luc nous apprennent que Notre-Seigneur a célébré la dernière Pâque et qu’il a institué la sainte Eucharistie dans une grande chambre haute (&vé&yaærov uéyx) de Jérusalem (Marc, XIV, 12-16 ; Luc, xx, 17-13). Cette maison était inconnue de Pierre et de Jean, ainsi qu’il apparaît d’après la manière dont ils devaient la trouver : suivre un homme portant une cruche d’eau. Saint Matthieu est le seul à nous dire que cette maison était dans la ville (Matt., xxvi, 17-19). Le message à communiquer au propriétaire : « Le Maître te dit : Où est la salle où je pourrai manger la Pâque avec mes disciples ? » implique que cet homme était bien disposé à l’égard de Notre-Seigneur et de sa doctrine, quoi qu’apparemment inconnu des disciples.

Cléophas et son compagnon, en revenant d’Emmaüs, trouvèrent les frères assemblés (Luc, xxiv, 33) dans une chambre dont les portes étaient fermées (Joan., xx, 19), où Notre-Seigneur leur apparut le soir du dimanche de Pâque. Ils étaient de nouveau réunis au même endroit à l’occasion de l’apparition du dimanche in albis, ainsi qu’il ressort des mots : « Et ses-disciples étaient de nouveau enfermés » (μὴ καὶ οἱ ἄλλοι, Joan. xx, 26). Après la visite en Galilée nous trouvons encore les fidèles assemblés dans la « chambre haute ». Ici l'emploi de l’article suggère naturellement qu’elle devait être bien connue au temps où saint Luc écrivait. Elle était comme un lieu de résidence permanent « où ils demeuraient », comme en témoignent et le verbe κατέμενεν et la construction avec participe ; elle servait particulièrement aux exercices religieux en commun, car là « ils persévéraient tous d’un commun accord dans la prière » (Act., 1, 13, 14). C’est évidemment dans cette chambre haute, qui était assez grande pour contenir 120 personnes (Act., 1, 15), que Matthias a été choisi pour prendre la place de Judas, et que le Saint-Esprit est descendu sur les apôtres « et a rempli toute la maison où ils demeuraient » (Act., 2, 1-4). Comme les mots de saint Luc « où ils demeuraient » se rapportent naturellement au passé autant qu’au présent, nous pouvons certainement en conclure que les apparitions, le choix de Matthias et la descente du Saint-Esprit eurent lieu dans la même chambre haute. Diverses indications rendent extrêmement probable, sinon absolument certain, que celle-ci fut aussi le théâtre de la dernière Cène. Les deux salles sont décrites comme de grandes chambres hautes dans la ville. Si l’une était ὑπερῷον, l’autre pouvait convenir à 120 personnes. Si l’une était un ἀνδρῶνα, l’autre était un ὑπερῷον. Ce dernier mot, quoi que d’un usage plus fréquent et d’une acception plus large, est souvent employé par les LXX comme synonyme exact de ἀνδρῶνα. C’est pour quoi saint Luc, dont on connaît le penchant pour la terminologie des LXX, a préféré ὑπερῷον dans les Actes au mot rare ἀνδρῶνα, qu'il avait trouvé dans les sources de son évangile et, selon son habitude, avait fidèlement reproduit. L’ἀνδρῶνα n’était pas la salle à manger ordinaire de la famille, mais la salle des hôtes, qui était habituellement une chambre haute comme les lieux de réunions religieuses. Notre-Seigneur et ses disciples n’avaient pas d’endroit commun de résidence dans la ville, comme on le peut conclure du fait qu’ils passèrent les nuits de la Semaine sainte sur le mont des Oliviers ou à Béthanie, (Luc. xxi, 37 ; xxii, 39 : Marc, xiv, 11 ; Matth. xxi, 17) et qu'ils eurent à emprunter une chambre haute pour manger la Pâque. La conclusion la plus naturelle des données scripturaires est que l’ami qui les reçut mit la même chambre haute à la disposition des disciples, de telle sorte qu’elle devint leur refuge et leur oratoire. ….

III. LE CÉNACLE DANS LA TRADITION PRIMITIVE. — Notre source principale pour l’histoire de l'Église primitive durant les trois premiers siècles est saint Épiphane, évêque de Salamine en Chypre, dont les écrits sont de la fin du IVe. « Cet Hadrien

nées comme ayant échappé à la destruction par L'opinion de Watson, cf. Les sites traditionnels de Sion, dans le Palestine exploration Fund, Quarterly statement, 1910, p. 206 « que en 570 après J.-C., l’église de Sion était au Nord de la maison de Caïphe » est basée sur ce fait que deux ( ?) pèlerins du Ve, Théodosius et Théodorus, décrivent les sites sacrés dans l’ordre suivant Golgotha, Sainte-Sion, Maison de Caïphe ou église Saint-Pierre, Prétoire de Pilate ou église de Sainte-Sophie, piscine de Siloé ; elle n’a guère besoin d’être réfutée. Le pèlerin dont il s’agit, même s’il avait l’intention de suivre un ordre purement local, comme on le suppose gratuitement, aurait naturellement mentionné tout d’abord les deux sites les plus à l’Ouest, puis que les fidèles avaient l’habitude de venir directement du Golgotha vers la Sainte-Sion pour les services liturgiques. Ils dépassaient la maison de Caïphe aussi certainement sur leur route de Sion au Prétoire qu’en allant du Golgotha à Sion, si toutefois la maison de Caïphe était vraiment au Nord et non à l’Est du Cénacle. Voir dans le Supplément, PIERRE (Église de).

Sion, L’oblation mystique du Jeudi saint était célébrée alors au Golgotha où avait eu lieu le grand sacrifice que Notre-Seigneur avait offert par anticipation à la dernière Cène. Saint Cyrille remarque dans le passage cité plus haut que ses instructions sur la descente du Saint-Esprit auraient été données plus convenablement dans la Sainte-Sion que dans l’église de la Résurrection. C’est que la première grande église de Jérusalem s’était attirée la commémoration d'événements qui avaient eu lieu ailleurs. Par un procédé semblable, dans la période franciscaine du Cénacle redevenu petit oratoire, fut transférée au Golgotha la messe solennelle du Jeudi saint. L'absence de service le Jeudi saint à l’église de Sion s’explique ainsi facilement et elle n'implique aucun doute quant à l'identité des deux chambres hautes, surtout que nous avons par ailleurs une excellente et ancienne autorité en faveur de cette identification, et que l'institution de l’Eucharistie n’a jamais été localisée en un autre endroit, si ce n’est peut-être par un pèlerin russe du XVe. dasis du Xe (Papadopoulos Kerameus, Analecta, ii, p. 83 sq.), se trouvait « la chambre haute de Sion » où se célébrait la vigile du Jeudi saint et la commémoration du lavement des pieds, et, selon la description arménienne, « la chambre des mystères », à droite de l’église avec sa coupole ornée de peintures de la dernière Cène. Si nous supposons qu’Arculf, qui seul place la dernière Cène au coin nord-est, avait l'intention de marquer les positions des deux événements commémorés dans la chambre haute de la basilique, nous le trouvons en parfait accord, non seulement avec tous les pèlerins de cette époque, mais aussi d’époques plus tardives, qui notent précisément la même distinction entre l'emplacement de la dernière Cène et celui de la descente du Saint-Esprit en l’église médiévale des Croisés. En tout cas, la chambre haute, selon ces autorités a été située depuis la période la plus reculée qui soit connue au site occupé aujourd’hui par la mosquée de Nebi Daoud.

Le pilier de la flagellation, que sainte Paule a vu supportant le portique du Cénacle en 386, apparaît au centre de la basilique sur le plan d’Arculf. et se trouvait à gauche du Cénacle selon l’auteur de la Vie de Constantin et d’Hélène. La dormition de la sainte Vierge est localisée au coin nord-ouest de l’église par Épiphane, dont le témoignage est appuyé par le plan de Bède, reproduit par Rôhricht, Zeitschrift des deutsch. Palästin. Vereins, t. xiv, pl. 3, face à p. 87), c’est-à-dire à l'emplacement même où se dresse l’église qui la commémore. Le plan d’Arculf, lui, la place au coin sud-ouest. Pour la première fois la tombe du saint prophète David est associée à la basilique au Xe ou XIe par l’auteur de la Vie de Constantin et d’Hélène. 1] la place dans le diaconicon ou annexe pour les diacres, c’est-à-dire à son emplacement actuel. La liturgie de la dernière période de la basilique correspond généralement à celle décrite par Æthérie. La différence principale est que, au Xe, tandis que la messe est encore célébrée et la vigile observée le Jeudi saint en l’église du Saint Sépulcre par le clergé de cette basilique, les principaux offices du jour, à savoir la grand’messe célébrée par le patriarche, la consécration du saint chrême, la communion générale et le lavement des pieds, ont lieu à la Sainte-Sion {Typicon de l’Anastasis).

Quant à la partie ouest, la plus grande du Cénacle, le compte rendu donné au début de l’article sur l’état présent du sanctuaire, nous dispense de résumer ici les descriptions détaillées des pèlerins. L’arrangement de l'étage inférieur correspond à celui de l’étage supérieur, dont il est d’abord le soutien, et où se trouve transféré de nouveau le grand souvenir du lavement des pieds. L'apparition aux disciples de Galilée est maintenant localisée dans la partie est du Cénacle, près de la tombe du roi David. La chambre haute elle-même, comme nous l’avons déjà vu, fut transformée en chapelle gothique sans aucune altération essentielle de sa disposition intérieure. Privée de son ancien sanctuaire, par un mur de séparation, c’est maintenant une grande chapelle voûtée, divisée en deux nefs, et ayant son autel principal du côté est. Les pèlerins remarquent la beauté et la richesse du sanctuaire ;

‘O.M., Libro d’oltramare, p. 127 sq., etc.).

La cupidité et le fanatisme des musulmans firent L'article, Die Hagia Sion du R. P. Chrysostome Panfœder, O. S. B., dans la Benediktinische Zeitschrift, 1926, p. 321-344, donne un très bon résumé de l’état présent de la question. On trouvera quelques utiles renseignements, sur les traditions tardives en particulier, dans le travail de l’abbé L. Heidet, Der heilige Berg Sion oder die Stätte Maria-Heimgang, dans Das Heilige Land, 1899, p. 93-100, 146-154, 168-179.

E.. POWER, S : J.

CHAINES EXÉGÉTIQUES GRECQUES. — I. Généralités sur les chaînes. II. Genèse à Rois. III. Psaumes et Cantiques. IV. Job. V. Prophètes. VI. Cantique, Proverbes, Ecclésiaste. VII. Saint Matthieu. VII‘. Saint Marc. IX. Saint Luc. X. Saint Jean. XI. Actes. XII. Saint Paul. XIII Épîtres catholiques. XIV. Apocalypse. XV. Conclusion.

I. GÉNÉRALITÉS SUR LES CHAÎNES. — On désigne sous le nom de chaînes exégétiques des collections de scolies, tirées de différents ouvrages d’auteurs ecclésiastiques, sur des textes de l’Écriture. Les chaînes exégétiques appartiennent à un genre littéraire bien défini, celui des scolies aux classiques ou aux ouvrages de droit. Elles sont à séparer de ce qu’on appelle quelquefois — improprement d’ailleurs — les chaînes dogmatiques ou les chaînes ascétiques. Pour mieux marquer en quoi consiste cette différence, nous devons consacrer à ces deux sortes de compilations quelques lignes rapides.

* Abhlandl., 1927, p. 98 sq. Chacune des grandes controverses : nestorianisme, monophysisme, querelle des Trois-Chapitres, monoénergisme et monothélisme, querelle des images, question du Filioque, allait voir surgir un nombre imposant de florilèges où en face des nouveautés serait apportée la pensée de la tradition. Cf. Th. Schermann, Die Geschichte der dogmatischen Florilegien von V-VIII Jahrhundert, dans Texte und Untersuchungen, N. F.,t. x, 1905 ; Diekamp, Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi, Münster, 1907. Au XVe, le genre n’avait pas encore cessé ses productions. La controverse hésychaste nous fait assister à son dernier effort : deux manuscrits, les Vat. gr. 604 et 1096 nous présentent, à côté des arguments de Palamas, une abondante provision d'armes empruntées à Athanase ; Basile, aux deux Grégoire, à Sophrone, à Théodore Grapté et à saint Jean Damascène, pour nommer quelques-uns des auteurs cités.

Au même genre, nous l'avons dit, appartiennent les florilèges ascético-moraux dont les grandes bibliothèques possèdent toutes quelques exemplaires. La collection la plus fameuse est peut-être celle de Nicon (cf. Montfaucon, Bibliotheca Coisliana, p. 197-8 : Coislin 122, Haïidacher, dans Byzantinische Zeitschrift, t. x1, 1902, p. 370 sq.).

A ces deux manières de florilèges, il faut joindre tous les recueils d’Eclogæ, de flores, toutes ces collections de morceaux choisis tirés des œuvres des Pères : de là proviennent les originalia dont le fonds, résumé et arrangé, circula dans le Moyen Age, sous le nom de tabulæ originalium (cf. de Ghellinck, En marge des catalogues des bibliothèques médiévales, dans Miscellanea, Ehrle, t. v, p. 348 sq.). Ce n’est point de pensées semblables que proviennent nos chaînes exégétiques.

b) Scolies aux classiques. — Pour en pénétrer le dessein et en saisir l’économie, il faut remonter plus haut c’est-à-dire jusqu'aux explications des ouvrages classiques. Les papyrus, les manuscrits nous ont conservé un certain nombre d’interprétations de ces œuvres. Il s’agit tout d’abord de commentaires (brouvhuata) véritables traités qui englobaient le texte de l’auteur. Des papyrus, qu’on peut dater du IIIe de notre ère, ont révélé ainsi des commentaires à Homère où les péricopes sont enchâssées dans une interprétation continue. Le genre évolua : les explications furent distribuées en &ropAuata, EnThuaxra et AVoeuc. Puis on se contenta de simples notes qui n’embrassaient plus la totalité du texte, mais visaient seulement quelques endroits plus difficiles ou plus curieux. Ces notes passagères reçurent le nom de oxéAux. Beaucoup de commentaires ont disparu, mais il nous est parvenu d'innombrables scolies qui se répartissent sur l’œuvre des anciens depuis Homère jusqu’à Aristote. A l’époque hellénistique, les œuvres des médecins ou philosophes célèbres furent soumises à semblable traitement. Mais autant on aimait à rassembler les exégèses d’auteurs en vogue, autant on était par ailleurs tout disposé, sous un prétexte quelconque — le plus souvent, pour faire place à de nouveaux venus — à en résumer la teneur. Cf. Gudeman, article Scholien de la Real-Encycl. de Pauly, Stuttgart, 1921. Nous verrons qu’au temps de Justinien, un rhéteur appliqua aux ouvrages qui commentaient l’Écriture sainte, une méthode semblable à celle des scoliastes des œuvres classiques.

c) Scolies juridiques. — Pour mieux situer ce qu'on pourrait appeler la technique des scoliastes de l’Ecriture sainte, nous devons dire quelque chose des scolies juridiques. Parmi les différents recueils de lois, le Digeste était appelé à une fortune littéraire dont l’histoire a tenté, à plus d’une reprise, la curiosité des spécialistes. Cf. Hans Peters, Die ostrômischen Digestenkommentare und die Entstehung der Digesten, dans Berichte über die Verhandlungen der Kônigl. Sachsischen Gesellschaft der Wiss. zu Leipzig, Philol. hist. Klasse, Bd. Lxv, 1913, Heft 1. L’un des ouvriers de la codification justinienne du droit, Théophile, avait donné une paraphrase au recueil. L'empereur n’était pas mort que déjà le travail de Théophile était repris, remanié par Étienne de Beyrouth, et on ne pouvait sans difficulté séparer le texte officiel de son commentaire. L'époque qui correspond à la restauration macédonienne vit la publication, sous le titre de « Basiliques » d’un nouveau recueil législatif tiré du Digeste, du Code Justinien et des Novelles. Le texte officiel des Basiliques a disparu ; ce qui nous en reste, ce sont des dispositions législatives accompagnées de gloses : les fragments de commentaire au Digeste, tel qu’on les trouve, dans ces reliques de législation, sont fréquemment précédés de noms propres au génitif. On y trouve ceux de Cyrille, d’Étienne, Théophile, Dorothée, Thalalaeus, Théodore, Kobidas, Enantiophane, d’autres encore dont un anonyme. Cf. Zachariæ a Lingenthal, Supplementum editionis Basilicorum Heimbachiana [libri XV-XVIII]... Lipsiæ, 1846 ; du même, Geschichte des Griechisch-Rômischen Rerhts, 2° éd., Berlin, 1892, p. 26, 30, 31, 35, 37. Récemment, les papyrus nous ont procuré quelques fragments de ces commentaires partiels au Digeste. Cf. de Francisci, Rendi Conti del R. Istituto Lombardo, série II, t. xLv, 1912, p. 209-241, et Mélanges Lumbroso, 1925, p. 217-222. Dans ces manuscrits ou papyrus juridiques, de même que dans les papyrus ou manuscrits classiques, le texte occupe généralement le milieu ou la moitié intérieure du feuillet, les marges étant réservées aux scolies. L’arrangement même de ces scolies est à remarquer : les fragments de commentaire au Digeste avec les noms de Cyrille et des autres, se trouvent, en effet, dans les manuscrits des Basiliques, mêlés à des morceaux d'écrivains des Xe-XIes qui ne pouvaient commenter le Digeste, mais seulement les Basiliques. L'œuvre des deux séries de commentateurs, du Digeste ou des Basiliques, est le plus souvent indiquée, sans autre distinction, par les mots oyxékov ou rapæypapai. Il ne faudrait pas croire que ces 6/0 ou rapxyoapal soient toutes l’œuvre des auteurs qui vinrent après l’apparition des Basiliques. Ainsi qu’on l'a dit plus haut, certaines explications sont précédées de noms propres au génitif (@eopirov, Eborabiov). C’est donc que par les expressions Tapaypxpal, ook, était introduite l’'exégèse d’un texte juridique ; quelquefois cette exégèse était précédée d’un nom d'auteur ; le plus souvent, ce nom s’était perdu.

Si nous nous arrêtons quelques instants à ces scolies juridiques, c’est que leur ordonnance se rapproche souvent de celle des chaînes. Des cas semblables à ceux des scolies au Digeste ou aux Basiliques se présenteront. On trouvera des collections où le nom des commentateurs aura été, généralement, oublié et leurs explications mêlées ; il paraîtra impossible, au premier abord de distinguer les diverses couches de scolies d’où résulte l’ensemble final ; de même que dans les scolies juridiques, il faudra rechercher les niveaux successifs des compilations et en dégager peu à peu les éléments. Ces considérations préliminaires n’avaient d’autre intérêt que de montrer à quel genre littéraire se rattachent les chaînes exégétiques. Nous devons maintenant entrer plus avant dans notre terrain propre, étant bien entendu, par ailleurs, que nous ne parlerons que des chaînes exégétiques de langue grecque et uniquement des scolies, sans rien dire du texte biblique qu’elles commentent ou des péricopes hexaplaires qu’elles renferment.

d) La désignation des chaînes dans l'antiquité. — Quel nom donnèrent d’abord aux recueils de scolies exégétiques les compilateurs de l’antiquité ? Notons que la désignation de ces collections sous le titre de « chaînes » est moderne : elle doit même être postérieure à ce qu’on désigne sous le nom de catena aurea de saint Thomas. Le mot grec qui correspond à notre appellation « chaîne » (oeto&) n’est pas antérieur à la fin de l’époque byzantine. Il nous faut, pour trouver le vocable qui équivaut à nos compilations d’exégèse, remonter beaucoup plus haut.

Puis que les chaînes ont été constituées pour recueillir des fragments d'ouvrages commentant la sainte Écriture — c’est toujours par exception et secondairement qu’elles puisent ailleurs — il faut aller jusqu'aux originaux d’où elles procèdent. Or le terme par lequel les anciens désignaient les commentaires aux deux Testaments nous paraît être celui d'é£nyntuwx, mot assez élastique pour englober tout ce qui se rapportait, quel que fut le genre littéraire adopté, à l'interprétation des textes sacrés. C’est le nom que portaient les commentaires d’Origène, de Basilide et d’Héracléon (cf. Fabricius-Harless, t. vi, 178-179). A plusieurs reprises saint Jérôme nous redit ce titre des ouvrages d’Origène, et illud in libris suis quos &£nynrtxodc vocal, Origenes adserat (Epist., xxxvi, 2). et Origenes in quarto Pauli ad Romanos, #£nynttx&v, tomo (Epist., xxxVI, 1). Ces éénynrixt désignaient donc toutes sortes de travaux sur l’exégèse aussi bien les commentaires suivis (TôLot, ürouvhuata) que les homélies ou les cyéA. (Sur ces termes, cf. co !. 1116, Genèse-Rois : Origène). De bonne heure, on dut s’appliquer à réduire le volume de ces &£nynrixé afin de conserver seulement ce qu’ils contenaient de saillant ; à ces morceaux choisis on donnait le nom d’éxAoyat. La Philocalie est une suite d’eclogæ des œuvres d’Origène ; au même genre reviennent toutes les citations faites pour constituer des morceaux choisis de différents auteurs, toutes ces /lores, excerpta, margaritæ, dont nous parlions il y a un instant, qu’on rencontre à foison dans les manuscrits du Moyen-Age et dont les plus célèbres sont les eclogæ tirées des ouvrages de saint Jean Chrysostome.

e) Les eclogæ de Procope. — C’est dans l’œuvre exégétique d’un auteur du début du VIe que nous rencontrons la réunion des deux mots qui viennent d’être cités dans les lignes précédentes. Dans la préface de son commentaire sur l’Octateuque, Procope de Gaza nous raconte ce qu’il a voulu faire (P. G., t. zxxxvir, col. 21-24). Il s’était essayé d’abord à un premier travail de compilation en rassemblant des exégèses (é£nynoetc) des Pères et de différents auteurs sur l’Octateuque, soit d’après leurs commentaires (é£ Ürouvnuätov), soit d’après d’autres œuvres. Procope les avait quêtées de part et d’autre (épævtodevor). Théodoret, nous l’avons rappelé, donnait à son ouvrage le titre d’épævtorhc : le mendiant). Ces morceaux choisis d’exégèse (èxAoyæi), il les citait dans leur teneur verbale (xdroAé£et). Mais bientôt il s’aperçut que toutes ces citations qui s’accordaient quelquefois entre elles, quelquefois au contraire différaient, constituaient finalement un volume énorme. Il résolut donc d’en diminuer les proportions, et reprenant les éléments de son premier travail, il en fit une sorte de refonte d’après les principes suivants : quand les auteurs s'accordent sur un texte, une seule citation suffira ; si leurs opinions sont différentes, on se contentera de les reproduire dans une sorte d’explication suivie où se retrouveront sous un seul corps d’écriture les paroles de tous (ei SE tr Gitpopoyv xat rodtro ovvTôuoc mods Trù Gi mévrwv Év Yevéoôar cœuX Tic Yexpñc, bc Évoc al uôvou Tac drévroy uiv éxPeuévou povéc).

Quelquefois, cependant, au lieu de répéter bonnement les morceaux choisis déjà rassemblés, certains caténistes voulurent, au moins pour une partie de leur collection, revenir aux textes originaux ; ils distinguaient alors la trame de leur compilation, faite du texte suivi d’un commentaire (x tod xar& TA&TOG Ürouvuatoc), d'avec les morceaux choisis (xar’ëxAoyhv).

D’autres titres existent qui désignent les collections de scolies. Ils sont nombreux : ouAïoyh Éényhosov est un des plus fréquents. Les diverses chaînes que patronne Nicétas de Serres commencent presque toujours par les mots ouvaywoyh éényhosov. Bien souvent, le titre lui-même nous indique que nous sommes devant des résumés ou des réductions d'ouvrages : épunvelx ovvrouoc, épunvela èv ouvréuw, Épunvelx ëv éritouÿ, éritTouh épunvelwv. Plus tard, on voit de nouvelles expressions : obvodic oxox, obvrayut ; enfin, la plus récente désignation est vraisemblablement celle que nous employons le plus fréquemment aujourd’hui : xpvoñc &Avoic. Dans la masse de manuscrits de chaînes, on trouve tous ces titres ; beaucoup d'exemplaires cependant n’en ont aucun.

1) Les scolies àmd pvc. — Après les deux ou trois mots du début par lesquels est indiquée la nature de l'ouvrage, les chaînes qui se rattachent plus ou moins étroitement à Procope introduisent, quelquefois par une expression très particulière, la liste des auteurs qui ont fourni des eclogæ. Cette expression : &md povñc, mérite qu'on s’y arrête un instant. Nous la trouvons au début de la chaîne du Coislin 204 sur les Éphésiens : Tüv.….. &Enynrix@v éxloyüv Touoc dmd pvc Qporyévouc, To uaxæpiou”Iwdvvov, Zeunptavod, Ocodwpov. De même au début de l’Epitome des eclogæ de Procope sur le Canti que et sur l’Ecclésiaste : Ilpoxomiou Yproriavod... éEnynrixov ëxAoyüv ëriurouh ärd povic L'onyopiou Niconc…. xal Étépov Suxpépwy. Dans ces deux ou trois cas, l’expression and povic s'explique aisément : il s’agit d’une collection de morceaux choisis faite par un tel (Procope pour les livres sapientiaux qui viennent d’être indiqués) d’après plusieurs auteurs. Ces cas devront être mis en ligne de compte avec de nombreux autres quand on voudra déterminer le sens de l’expression &rù pwvñs. (Les solutions apportées par M. Serruys, Revue de philologie, 1911, p. 71-74, ne conviennent qu’à un ou deux emplois de la formule.)

g) L’aspect extérieur des chaînes. — Nous n’avons guère fait autre chose jusqu’à présent qu’examiner les titres des compilations auxquelles revient le nom de chaînes exégétiques. Si nous ouvrons un de ces volumes, sous quel aspect se présente-t-il ?

Le plus souvent, le texte scripturaire occupe le centre du feuillet : il est écrit en lettres plus grosses que les extraits qui l’entourent. A ces chaînes on donné le nom de chaînes marginales (Rahmencatene). Le nom des auteurs, écrit quelquefois en rouge, précède le fragment d’exégèse (Cf. Vat. gr. 749 dans Pio Franchi de’ Cavalieri-Lietzmann, Specimina codd. Vatic., tabula 8). Au même type extérieur, appartiennent les essais de chaîne qui se sont formés autour d’un commentaire ou d’une chaîne déjà constituée : les exemples ne manquent pas, nous en pourrions citer qui se rapportent à presque tous les livres de l’Écriture. Nommons seulement le Coislin 81, où des éléments de chaîne se trouvent dispersés dans les marges du commentaire de Théodoret sur les Psaumes, le Reg. 40, où le centre du feuillet est occupé par un commentaire d'Hésychius sur les Psaumes, le Paris. 128, où un scribe complétait une chaîne sur l’Octateuque, le début du Palat. 20 dont le centre est pris par une chaîne sur Luc, et les marges par la chaîne de Nicétas sur le même évangile. Cette manière d’ajouter de nouvelles scolies à des compilations ou à des traités achevés s’est poursuivie jusqu’à la fin du Moyen Age, puisqu'il y a certains commentaires mss. d'Euthyme sur les Psaumes où le procédé que nous signalons se retrouve encore en usage. Ce procédé avait pour les copistes postérieurs un inconvénient flagrant ; c'était de les exposer à intégrer au texte du commentaire ou de la chaîne déjà constituée les textes qu’ils trouvaient inscrits dans la marge, et à présenter le tout sans distinguer désormais les origines des surcharges ; de ce fait, il est arrivé que quelques-uns de nos commentaires se trouvent interpolés.

Dans les manuscrits dont nous venons de parler, les gloses occupent les trois marges extérieures. Quelquefois, rarement cependant, le texte biblique occupe exactement le milieu du feuillet et les scolies se pressent aux quatre côtés ; nous trouvons cette présentation dans le Vallicell. E. 40, et dans le Monac. gr. 9 (cf. Lindl, Die Octateuckatene des Prokop von Gaza, qui reproduit le folio 32 de ce dernier manuscrit).

Une autre forme extérieure aussi fréquente que la précédente donne un ou plusieurs versets de l’Écriture écrits à la suite puis, dans les lignes d’après, les scolies des divers auteurs précédées chacune du nom propre qui la patronne. Nous appelons ces chaînes : chaînes à longues lignes (Breitkatene).

Mentionnons enfin les chaînes à deux colonnes : il a déjà été question de plusieurs d’entre elles à propos des eclogæ de Procope. On aura une idée de leur aspect extérieur dans la reproduction d’un feuillet du Coislin 204, donnée par Swete, op. cil., p. XVII.

h) Les lemmes. — Dans ces différentes chaînes, quelle que soit leur forme, le nom de l’auteur est généralement indiqué soit par le copiste lui-même, soit par un rubricateur, dans le corps du texte ou dans les marges. Ce nom, ici comme dans les manuscrits de droit est au génitif (HÜoe6tov, OecoSwpou) : on a coutume de le désigner par le mot lemme, expression commode, qui se trouve, pour l’occasion, un peu détournée de son acception primitive.

Rarement — dans les plus anciens manuscrits seulement — le lemme est écrit en entier ; le plus souvent, il est abrégé en contractions qui risquent de tromper. On trouvera une liste des abréviations de noms propres les plus fréquentes dans Montfaucon, Paleographia græca, p. 348. Cf. M. Faulhaber, Babylonische Verwirrung in griechischen Namensigeln, dans Oriens christianus, t. vu, 1907, p. 370-387.

A plus d’une reprise, soit que le copiste se réservât de les inscrire plus tard, soit qu’il abandonnât cette besogne à un rubricateur, les lemmes ont été omis, et les espaces qui devaient les contenir sont restés libres ; les scribes qui reproduisaient des manuscrits ainsi inachevés trouvèrent beaucoup plus simple de souder ensemble tous les fragments qui se trouvaient ainsi abandonnés sans nom d’auteur. Qu'ils n’aient pas trouvé les lemmes ou qu'ils les aient omis, ce qu’on pourrait encore supposer, le résultat fut le même. Les lemmes omis, les scolies ajustées bout à bout, voilà de quoi donner l'impression d’une exégèse suivie. Et voilà aussi comment certains noms se sont trouvés enrichis et d’autres appauvris. C’est ainsi, par exemple, qu’une partie du commentaire d’Eusèbe sur les Psaumes (voir ci-dessous col. 1124), n’est en réalité qu’une chaîne sans lemmes : tout ce prétendu commentaire est à distribuer par fragments entre une demi-douzaine d’auteurs, depuis Athanase jusqu’à Hésychius. C’est vraisemblablement à des causes identiques que nous devons de posséder des pseudocommentaires de Pierre de Laodicée sur les Psaumes et sur les Évangiles, d’Œcumenius sur les Épîtres ou les Actes, qui ne sont guère eux aussi que des chaînes sans lemmes.

. Très fréquemment, dans des manuscrits récents, on trouve, omis à la suite, un ou plusieurs lemmes : il faut alors remonter jusqu’à la cause de l’erreur et rendre à plusieurs ce qui était mis au compte d’un seul, Cf. ci-dessous Job, col : 1145.

I — 35

Plus tard, quand le nombre des interprétations se fut multiplié, dans les chaînes marginales ou dans les chaînes à longues lignes, on utilisa tout un système de signes de renvoi, faits de combinaisons géométriques variées ; par là on pouvait d’un premier coup d’œil, comme aujourd’hui par les différents systèmes de réclames ou de notes, voir quelle scolie expliquait un passage donné du texte biblique et inversement à quelle péricope biblique se rapportait telle exégèse qu’on avait sous les yeux.

Nous pensons qu’il faut mettre au début de l’œuvre des scoliastes, tout à côté des chaînes à deux ou trois auteurs, les essais de chaînes autour d’un commentaire réputé. Il nous est permis de découvrir plusieurs exemples de même genre. Le premier que nous rencontrons est relatif aux chaînes sur Octateuque-Rois. Toutes, elles tournent autour d’un même ouvrage : les Questions de Théodoret, ici intégralement noyées dans les scolies qui les pressent, là au contraire mieux dégagées. C’est également autour du commentaire de Théodoret que sont venues s’accrocher les citations d’une demi-douzaine d’auteurs qu’on lit dans le type x de la chaîne aux Petits Prophètes. Même phénomène dans les chaînes sur Job : elles ont pour axe le Commentaire (retrouvé) de saint Jean Chrysostome. C’est saint Jean Chrysostome qui fournit encore le pivot autour duquel viennent se former plusieurs collections de scolies sur le Nouveau Testament (voir ci-dessous saint Matthieu, saint Jean, les Actes, saint Paul). Pour les Psaumes, les livres sapientiaux (en dehors de Job et du Cantique) et plusieurs chaînes sur les Évangiles, les cas sont un peu plus complexes. Là en effet, mises à part quelques chaînes de Psaumes qui se sont formées autour du Commentaire de Théodoret, nous sommes devant un groupe d’auteurs qui ne se laisse pas désagréger. Prenons l’exemple de la chaîne des Psaumes. L’état primitif de la collection qui eut le plus de succès comportait des eclogæ exegeticæ tirées d’Origène, Eusèbe, Basile, Asterius, Didyme et Théodoret qui se continuaient pour certains de ces auteurs jusqu’au dernier psaume. Mais ces auteurs étaient une infime partie des commentateurs du psautier. Comment élargir la collection ? Deux hypothèses étaient possibles : ou en augmenter le volume, ou en éliminer certains extraits, ce qu'avait fait Procope. Nos caténistes semblent avoir pris une voie moyenne ; les auteurs qui figuraient jusque-là dans le recueil, ceux que nous venons de nommer et quelques rares unités citées au passage, eurent leurs exégèses résumées et les espaces laissés libres furent donnés à de nouveaux venus comme Athanase, Théodore de Mopsueste et saint Jean Chrysostome négligés précédemment. Cet exemple tiré de la chaîne des Psaumes vise à montrer comment s’est développée une collection, rien de plus. On dira dans les colonnes qui suivent, avec plus de détails, sous quel aspect se présentent les diverses chaînes aux livres de la sainte Écriture, et comment on peut envisager l’histoire de chacune d’entre elles.

Les premiers auteurs de chaînes — nous ne parlons pas en effet des copistes qui introduisirent quelques remarques passagères ou observations dans les collections — semblent n’avoir été remués par aucune des préoccupations christologiques des IVe-Ves, nous venons de le dire. Néanmoins, est-il impossible de saisir à travers leur œuvre quel que dessein qui les distingue de simples collectionneurs de morceaux choisis, sans passion pour les idées ? Pour être plus précis, nommerait-on, à coup sûr, une chaîne où se fassent jour des préoccupations d’école, une chaîne alexandrine, une chaîne antiochienne, par exemple ? Ce serait difficile. D’un autre côté, existe-t-il une collection d’où se trouvent exclus les auteurs hérétiques ou suspects, depuis Origène jusqu’à Théodore de Mopsueste, sans oublier Eusèbe, Apollinaire, Sévère ou Diodore ? Nous n’en connaissons pas qui les exclue de parti pris. Il y a une collection orthodoxe, celle de Nicétas, mais c’est une des plus récentes qui soient. Nos auteurs appellent saint Jean Chrysostome « notre très saint Père », mais on trouve le même qualificatif attaché quelquefois au nom de Sévère. L’orthodoxie a été si peu la préoccupation des caténistes que c’est grâce à eux, on le verra tout au long, que nous possédons encore quelque chose, beaucoup même, de l’œuvre des condamnés ou des suspects. On pourrait mettre au frontispice de nos chaînes, les mots de la lettre de Cyrille à Eulogios : les hérétiques ont quelquefois du bon. Bien peu d’entre eux se sont excusés, comme l’auteur de la chaîne aux Grands Prophètes, d’avoir à puiser chez les « hétérodoxes » : ils prenaient là où ils trouvaient.

Ils ne sont donc d’aucune école ; ils n’ont guère de préoccupations doctrinales. Ont-ils, par ailleurs, un plan de composition qui consisterait à mettre en balance, pourrait-on dire, les tenants des diverses écoles ? Le seul exemple qu’on rencontre de ce dessein est vraisemblablement celui qui présente le type t de la chaîne aux Petits Prophètes : on nous y met en parallèle Théodoret et Hésychius, soit deux exégèses différentes de ton et d’allure ; encore faut-il noter que la place d’Hésychius n’est pas très précise dans l’histoire de l’exégèse ; quant à Théodoret, il ne représente point ce qu’il y a de plus caractéristique chez les antiochiens. Ceux qu’on voudrait trouver l’un en face de l’autre, ce sont Origène et Théodore de Mopsueste. Or, pareille économie n’existe pas dans une collection primitive ; nous rencontrerons ces deux champions, mais associés à beaucoup d’autres auteurs ; Origène y sera démarqué et réduit presque à néant, Théodore y sera un nouveau venu, amené pour grossir une compilation déjà très étoffée.

De façon générale, on peut dire que ce ne sont pas des idées d’école qui ont dirigé le choix de nos caténistes, mais le souci de donner une place aux plus grands exégètes d’abord, à tous ensuite. Peu leur importe de faire voisiner Athanase et Eusèbe, Didyme et Théodoret, Hésychius et Théodore, Basile et Origène, Diodore et Sévère. Ce qui les guide, c’est le matériel qu’ils ont à pied-d’œuvre, c’est le désir de renfermer dans un recueil aussi complet que possible le plus grand nombre de morceaux choisis.

k) L'âge des chaînes et leurs auteurs. — Quelle date assigner à nos compilations de scolies exégétiques ? Quels en sont les auteurs ? L'œuvre de Procope et ses imitations nous fournit un terminus a quo (début du VIe). Nous regardons Procope comme le fondateur des chaînes sur l’Écriture sainte : c’est à partir de lui, croyons-nous, que l’œuvre se développa. Bien rares sont les chaînes auxquelles on peut donner une date d’origine. Nicétas mis à part, et Macaire Chrysocéphale qui arrangea et résuma son œuvre, nous hésitons pour toutes les autres. Léon le Patrice s’essaya, il est vrai, à de chétives compilations sur la Genèse et Job, mais son œuvre est négligeable. Les seuls points fixes sont donnés par Olympiodore (Job) Œcumenius (Actes, S. Paul, Épîtres catholiques), André et Aréthas (Apocalypse), mais leur œuvre personnelle est à déterminer et ils opéraient sur des collections déjà formées. Resteraient Pierre de Laodicée (Psaumes, Évangiles), Philothéos (Petits Prophètes) et Anastase de Nicée (Psaumes). Leur âge, leur activité littéraire sont imprécis. Il y a encore Jean Drungarios (Grands Prophètes) mais est-il un caténiste ou seulement l’auteur d’un prologue ? Enfin, nous connaissons un certain André (Isaïe, Actes, Épîtres catholiques), mais nous ne pensons pas qu’il faille en faire autre chose qu’un copiste. Somme toute, il demeure sur les auteurs et l’âge de nos chaînes de grands doutes ; quelquefois, dans le cours des chapitres qui suivent, nous essaierons de fixer des points de repère. Les manuscrits, sauf quelques rares exceptions, ne sont que des copies d’originaux disparus, mais l’ordre dans lequel les auteurs sont entrés dans les compilations fournit sur l’âge de celles-ci de précieux indices.

l) Travaux généraux sur les chaînes. — Il nous faut maintenant dire quelque chose des travaux qui ont été entrepris autour des chaînes ; on n’y trouvera point d’indications de textes tirés de ces chaînes, les renseignements de cet ordre devant venir à leur place dans le corps de notre étude ; il s’agit tout simplement d’une sorte de bibliographie d’introduction.

Quel est l’auteur moderne qui a, le premier, attiré l’attention sur les chaînes et montré quel profit on pouvait en tirer ? Il pourrait se faire que ce soit Richard Simon. (Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau Testament.) L'auteur donne à partir du c. xxx une série de remarques fort suggestives sur ces compilations. Beaucoup d’entre elles conservent, aujourd’hui encore, une réelle valeur.

L'ouvrage de Ittig est une bibliographie ainsi que l’indique son titre : D. Thomæ Ittig de bibliothecis et catenis Patrum variisque veterum Scriptorum ecclesiasticorum collectionibus… tractatus variis observationibus et animadversionibus refertus, Lipsiæ, MDCCVII. Ittig donne le titre et les principaux ouvrages contenus dans les diverses Bibliothecæ Patrum, depuis celle de Bâle jusqu’à celle de Louvain ; s’il on veut rassembler toutes les indications bibliographiques qu’il donne depuis l’ouvrage de Zephyrus, nommé le premier (p. 480) jusqu’à la chaîne sur les Cantiques du cardinal Caraffa (Appendice, p. 770), il faut parcourir une à une les pages contenues entre ces deux limites.

L'ouvrage de Walch se rapproche de celui d’Ittig. Il parut à Iéna, en 1770, sous le titre : Lo. Georgii Walchii bibliotheca patristica litterariis adnotationibus instructa. La bibliographie des chaînes imprimées occupe les pages 193-198.

Mais l’ouvrage le plus important à signaler, aujourd’hui encore de première utilité, est celui de Fabricius-Harles, Bibliotheca græca seu notitia veterum græcorum (la première édition, due à Fabricius, parut de 1705 à 1728 ; la seconde, révision et complément de la première, fut publiée de 1790 à 1809. Dans cette dernière, le chapitre consacré aux chaînes occupe les pages 637-700 du t. vu.) L'auteur ne se contente plus comme Ittig ou Walch de reproduire le titre des éditeurs de chaînes : il nomme les auteurs cités et la page où ils sont cités ; il va au delà encore : il a compulsé les catalogues connus, les ouvrages anciens, les dissertations. C’était le dernier regard jeté sur les chaînes : elles n’étaient plus autre chose qu’un sujet de bibliographie.

A ces travaux généraux, il faut ajouter, pour avoir à tout le moins une idée du matériel manuscrit, quelques ouvrages d’un usage constant. D’abord le catalogue des manuscrits grecs de l’Ancien Testament de A. Rahlfs (Mitteilungen des Septuaginta-Unternehmens der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Bd. 2, Berlin, 1914), ensuite les deux catalogues désormais classiques de manuscrits du Nouveau Testament de Grégory et de von Soden.

m) Conclusion. — Les indications générales qui précèdent étaient indispensables. Nous avons dit ce qu'était le genre littéraire des chaînes, à quel modèle il se rattachait, comment se présentaient les manuscrits de chaînes et nommé quelques études ou instruments bibliographiques, dont il faut avoir la disposition avant de s’aventurer dans l’immense champ des catènes. Tous ne sont pas également indispensables et ils n’ont pas été tous dénombrés. Chemin faisant, nous indiquerons à chaque livre de l’Écriture les monographies ou publications de textes qui s’y rattachent. Il faudrait avoir dépouillé tous les catalogues de bibliothèques, et dans ces catalogues tous les manuscrits des textes bibliques qui comptent des scolies. Disons davantage encore : il faudrait avoir vu la plus grande partie des manuscrits contenant des commentaires suivis. Nous verrons, en effet, plusieurs cas de manuscrits imparfaitement décrits, pour le contenu desquels il semblerait qu'aucun doute ne soit possible, et qui se trouvent être en réalité des quêtes suivantes : [fo1]287a, Thdt. et aliorum quæst. in Il faut le dire et le répéter : le terrain des chaînes exégétiques est immense, les avenues en sont mal frayées ; de façon générale, le matériel qu’on a publié doit être soigneusement revisé. On trouvera dans les colonnes qui suivent, pour tous les livres de l’Écriture les raisons qui motivent ce verdict d'apparence sévère. Ce n’est pas le plaisir facile de dire du mal des devanciers qui nous en inspire les termes, c’est au contraire le désir bien net de démontrer que nos collections méritent qu’on les étudie avec méthode. Si tant d’amertume, si tant de dégoût se sont quelquefois manifestés vis-à-vis des chaînes, c’est qu’on s’est trouvé en face d’éditions défectueuses ou en présence de mauvaises chaînes, car il y en a de mauvaises et de négligeables : ce sont celles-là qui ont été, le plus souvent, imprimées. Il est arrivé aussi que le bon grain se mêlant fréquemment à l’ivraie, dans l’impossibilité où l’on était de les séparer, l’idée a pu venir de regarder comme du temps perdu d'examiner avec précaution l’apport des chaînes exégétiques.

Les chercheurs qui depuis Gallandi jusqu’à Mai ou Pitra, sans oublier les noms plus récents, ont pénétré à l’intérieur de cette épaisse forêt que sont les chaînes, sont revenus chargés de dépouilles, mais un examen attentif démontre qu’ils ont, somme toute, fréquemment peiné à contretemps et emmagasiné beaucoup de richesses illusoires. Ce qui les a trompés, c’est de s’être fiés, sans plus de contrôle, aux lemmes de tous les manuscrits qui leur tombaient sous la main ; c’est d’avoir recherché et cueilli avant tout des fragments d’Origène, de Théodore de Mopsueste, d’Eusèbe ou de Photius ou de tant d’autres sans avoir vérifié quelle source les donnait. Il leur a suffi de trouver le nom ou l’abréviation du nom de Théodore, de Chrysostome, — nous citons au hasard — pour croire qu’ils avaient de nouveaux textes de ces auteurs, et qu’il était utile de les publier. Ils ont accumulé les fragments ou les nouveaux commentaires ainsi découverts — plusieurs de ces nouveaux commentaires n’étant d’ailleurs bien souvent que des chaînes sans lemmes — jusqu’à en faire d'importants volumes, et malgré tout cet effort, l’histoire de l’exégèse n’a guère avancé. Ou bien encore ils se sont trompés sur la lecture des sigles, et ont enrichi un auteur du bien d’un autre ; le dernier exemple de cette méprise nous est fourni dans une collection pour laquelle on pouvait croire que ne se renouvelleraient pas les erreurs du passé * + Brooke et Preuschen ont publié sous le nom d’Origène certains fragments d’exégèse du Quatrième Évangile qui reviennent à Théodore de Mopsueste ou à Photius.

Il y aurait là de quoi décourager les meilleures volontés et de quoi donner des arguments contre l'étude des chaînes. A coup sûr, celui qui voudrait tout simplement faire une collection de fragments d’un auteur donné en prenant à la suite tous les morceaux que mettent à son compte les différents manuscrits, aurait de quoi faire rapidement un gros volume et la matière de copieuses dissertations ; le résultat final serait vraisemblablement celui auquel aboutirent les compilateurs précédents : des textes inauthentiques et négligeables dont la masse ne ferait qu’embarrasser un terrain déjà fort encombré. C’est à des esprits de ce genre que pourrait revenir, bien plus justement qu’à nos caténistes, le reproche de compilateurs sans expérience ou de copistes maladroits.

Il faut donc changer de méthode. Une idée doit dominer celui qui s’engage dans l’étude des chaînes : le détachement absolu vis-à-vis du résultat final des recherches. C'est-à-dire qu’il faut étudier une collection pour elle-même, sans se préoccuper de ce qu’elle pourra donner, bannir a priori le dessein de retrouver l’œuvre d’un auteur quelconque. Il faut refaire les étapes des collections, refaire le travail des caténistes, retrouver le fil de leurs compilations, demeurer — provisoirement — indifférent au contenu des textes qu’on a devant soi.

Pratiquement, il sera nécessaire de voir assez grand et de ne pas s’effrayer devant des champs aux vastes étendues. Nous entendons par là qu’il ne faut pas se limiter à un auteur — nous l’avons déjà dit — ni même à une classe ou à un type de manuscrits sur tel livre donné de l’Écriture. Il est nécessaire pour arriver à de sérieux résultats de prendre, par exemple, toutes les chaînes sur Job, toutes les chaînes sur saint Jean. C’est en opérant sur de beaux ensembles qu’on peut découvrir le lien qui tient toutes ces scolies, refaire l’histoire de leur développement et retracer les vicissitudes de leur existence. Il est nécessaire d’analyser complètement certains types de chaînes, de donner un peu partout des coups de sonde ; de cette manière apparaîtront peu à peu les dépendances, les affinités ; par là également, on se rendra compte de la vie des textes à travers les différentes combinaisons où ils se sont trouvés successivement adaptés. Nous pouvons affirmer que toutes les chaînes se prêtent à ces analyses, que pour toutes il est possible d’aller jusqu’au roc à partir duquel elles sont édifiées ; les plus compliquées — celles des Psaumes, par exemple — se laissent finalement pénétrer et dépouiller des éléments ou couches successives ajoutées par la suite des compilateurs. Mais pour chacune, il faut s’attacher avec passion à pénétrer le secret de son économie. Nous disons pour chacune, car la clef qui ouvre l’une demeure inopérante pour les autres.

Grâce à ces travaux d’approche désintéressés dont tout l'effort portera à reconnaître une bonne fois la technique du scoliaste, peu à peu, souvent même d’un seul coup, le riche trésor se découvrira. Il est immense. Saint Jean Chrysostome mis à part, et encore faut-il faire d’importantes réserves, il n’y a guère de noms parmi les écrivains grecs anciens qui ne soient intéressés à l'exploitation de nos chaînes. Depuis Philon jusqu’à Photius, c’est dans les chaînes que s’est conservée la plus considérable et, disons-le, la meilleure partie de l’exégèse grecque. Et ce ne sont pas seulement des fragments épars ou quelques bribes dispersées que nous avons rencontrées ; ce sont quelquefois, souvent même, des textes dont l’ampleur égale ou presque celle de commentaires entiers. Origène, Eusèbe, Didyme, Apollinaire, Diodore, Théodore de Mopsueste, Hésychius de Jérusalem et tant d’autres exégètes de toute école demeurent là. Nous nommons quelques-uns de ceux qui furent par leurs tendances ou leur personnalité des chefs de file, ceux qui représentent avec le plus de relief les divers moments de la pensée chrétienne au contact des lettres inspirées.

Quand elles ne nous restitueront pas, dans leur teneur plus ou moins intégrale, les interprétations des anciens, les citations des chaînes auront cependant encore une grande utilité. Grâce à elles, il sera donné d'identifier et de restituer à leurs vrais auteurs des œuvres qui gisaient inédites ou mises sous de faux noms dans les textes imprimés. Ailleurs ce sont des fragments d'ouvrages dogmatiques qui reviendront à jour. Ce sont des auteurs dont on avait cru disparu l’héritage littéraire, quelquefois des noms presque inconnus à l’époque contemporaine qui pourront revivre. L'œuvre exégétique d’un Théodore de Mopsueste pourra, en partie, être reconstituée et de même celle d’Apollinaire, parmi les hérétiques ou les suspects ; ailleurs des commentaires authentiques pourront être utilement corrigés ou même complétés.

C’est donc une de nos meilleures sources d’information sur la pensée de l’antiquité chrétienne qui demeure cachée dans les chaînes et pour ainsi dire méconnue. Tant que cette source n’aura pas été exploitée méthodiquement, il est inutile de songer à aller plus loin. Ce que nous exprimons, d’autres l’ont dit sous une forme ou sous une autre. L'Académie de Berlin, quand elle s’est décidée à refaire le Corpus des œuvres des Pères grecs des trois premiers siècles, a nettement reconnu que le dépouillement des chaînes était une besogne préliminaire indispensable. Mais il ne semble guère que le travail ait beaucoup avancé depuis trente ans. L’analyse de deux chaînes (les Vat. gr. 762 et 1802) relatives l’une à saint Paul, l’autre aux Proverbes ne peut être, en effet, considérée que comme un très petit commencement d’une besogne qui est extraordinairement étendue.

On a parlé d’entreprises collectives, de travaux d’approche, de centre où seraient rassemblées des photographies à la disposition des travailleurs. Les réalisations sont beaucoup plus difficiles que les élans de bonne volonté ; jusqu’à ce jour, seuls des chercheurs isolés se sont aventurés dans le champ immense et touffu des chaînes exégétiques. Nous allons dire rapidement, dans les chapitres qui suivent, ce que nos recherches personnelles, les travaux de nos devanciers ou les études de quelques contemporains nous ont appris sur ce vaste sujet.

II. LA CHAÎNE SUR L'OCTATEUQUE ET LES Rois. — I. VUE D’ENSEMBLE, — Le catalogue de Karo-Lietzmann divise en trois groupes les manuscrits grecs des chaînes sur ces livres de l’Écriture. Il semble bien que cette division soit destinée à devenir classique ; les diverses études tentées jusqu’à ce jour, qu’il s’agisse d’essais sur l’Octateuque, ou simplement de dépouillement des chaînes pour la reconstitution de l’œuvre exégétique de tel ou tel auteur, laissent la même impression. Dès le VIe les trois groupes étaient déjà formés, dans leurs grandes lignes à tout le moins.

Nous laissons de côté le Reg. gr. 44 qui s'apparente au Coislin gr. 193 (Deconinck, Essai sur la chaîne de l’Octateuque, p. 5, 6, 71). Pareillement, on peut négliger le Pii II. 49 et l’Ottob. gr. 357. Le premier de ces mss. contient d’abord les Quæstiones de Théodoret puis des interprétations anagogiques de Cyrille et de Maxime ; le second nous offre des extraits des Quæstiones et les mêmes interprétations anagogiques.

Ce classement, on le pense bien, ne peut être que provisoire : il n’a été tenu compte que des manuscrits qui ont été accessibles soit directement, soit par des analyses, soit par des reproductions partielles. Nous le répétons, tant qu’on n’aura pas examiné de près les manuscrits des Quæstiones de Théodoret, l’ordre de tous ces manuscrits cités comme représentant une IIIe famille des chaînes Genèse-Rois, sera impossible à établir définitivement.

« ELG TNV OXTUTEUYOV HAL TX TOY Baotketwy nn TP@TOV Nicéphore ou CL, il est entendu que nous n’entendrons viser que le fonds de la chaîne, et non les additions précédées d’astérisques.

Chaînes latines. — Trois chaînes latines avaient précédé l’édition de Nicéphore. La première est celle de Lippomano, Catena in Genesim ex authoribus ecclesiasticis plus minus sexaginta, iis que partim Græcis, partim Latinis, connexa, authore Aloysio LIPPOMANO Metonensi episcopo coadiutore Veronensi. Parisiis, MDXLVI. On en trouvera une analyse sommaire dans Fabricius-Harless, t. vu, p. 642-645. Il existe également une chaîne de Lippomano sur l’Exode éditée à Paris en 1550 et à Lyon en 1567.

La seconde est due à F. Zephyrus, Catena græcorum Patrum in pentateuchum, Florence, MDXLVII et Cologne, MDLXXIII L'auteur avertissait qu’il n’avait pas entendu faire une traduction serrée, mais plutôt une adaptation. Sur les éditions et le contenu, cf. Fabric.-Harl., t. vu, p. 639-642.

La troisième, due à Aloysius Novarinus, parut à Au début de son œuvre, Procope nous avertit que son activité s’est livrée à deux travaux sur l’Octateuque. Le premier de ces travaux, avait consisté à rassembler à la suite des exégèses des Pères et de quelques auteurs sur l’Octateuque ; ces interprétations étaient tirées soit de commentaires soit d’autres ouvrages, les textes étant cités dans leur teneur originale. Mais l’auteur s’aperçut qu’au point de vue de la logique, pareille méthode exposait à des redites et à une masse de volumes peu pratiques. Il prendra donc, ajoute-t-il, le parti suivant : quand tous les auteurs s’accordent, il mentionnera le fait. Pour le reste, il s’arrangera de façon à composer un seul bloc d’exégèse, une sorte de commentaire résumé où se rencontrera le bien de chacun, cf. ci-dessus, col. 1087. vis-à-vis des textes qu’il collectionnait et résumait dans son Æpitome ? c’est ce qu’il faut dire brièvement. Mai, à qui, en dépit des critiques nécessaires, il faut bien reconnaître de précieuses qualités de chercheur, avait été frappé des ressemblances qui existaient entre tels passages du commentaire ou Epitome de Procope et les extraits des Pères donnés dans la chaîne de Nicéphore ; souvent il renvoyait à ces textes. Mais, je crois bien que c’est la recherche des fragments de Philon qui a amené tout d’abord les auteurs modernes à l’étude des sources de Procope. Rendel-Harris, dans son édition des Fragments of Philo, Cambridge, 1886, renvoyait plus d’une fois aux textes parallèles donnés par Nicéphore. Wendland alla plus loin ; du parallélisme ou mieux de l’accord constaté à plus d’une reprise entre Nicéphore et Procope, surtout à propos des Quæstiones de Philon et de la Vita Moysis, il concluait que la chaîne de Nicéphore nous avait conservé une bonne partie des éxAoyæi el les-mêmes. (Neuendeckte Fragmente Philos, Berlin, 1891, p. vur-1x). L. Cohn poussa plus avant encore la proposition de Wendland et parla d'identification (Zur indirekten Ueberlieferung Philos., dans Jahrb. f. prot. Theol., Bd., 18, 1892, p. 478. Cette thèse fut combattue par Eisenhofer qui a rendu le très grand service de rechercher presque ligne par ligne les sources de Procope comparées à Nicéphore et aux textes de la tradition directe, et s’est trouvé à même de relever des divergences entre l’Epitome et Nicéphore (Procopius von Gaza, ein literar-historische Studie.…, Fribourg, 1897). L’impression qui se dégage de ce travail n’est pas autre que celle donnée par Procope lui-même dans son prologue : de nombreux auteurs cités à la suite ont été quelquefois cités intégralement, le plus souvent résumés et adaptés à une exégèse continue. Mais il est impossible d’assimiler la chaîne de Nicéphore aux éx\oya de Procope ; il y a parenté, il n’y a pas identité. figure dans Procope (voir ci-dessous col. 1109). Ailleurs, un fragment mis dans le Barb. 569 sous le double lemme Oeodwpov-Zevñpov, se retrouve presque mot à mot dans Procope et nous croyons qu’il faut le restituer à Théodore. De même, on retrouve cités dans leur intégrité deux passages de la lettre de Basile à Optimos, également inconnus de Nicéphore, deux fragments d’Épiphane, un d’Éphrem, quelques-uns de Théodore ou d’Acace et beaucoup d’autres encore. Tout cela confirme l’opinion d’Eisenhofer que les ÉxAoyai ne sauraient être identifiées à Nicéphore. Et comme d’autre part, on pourrait trouver de nombreux passages qui sont dans Nicéphore et dans Procope, mais non dans le Barb. 569, il en résulte qu’aux trois types de chaînes déjà connues, il faut ajouter un quatrième groupe : celui de Procope, qui participe un peu des trois, mais ne s’identifie avec aucun. Ici, il reproduit intégralement ses sources, là il les résume : ailleurs, vraisemblablement, il a des textes qu’on chercherait vainement dans les autres témoins.

Peut-on après ces rapides analyses et avant de dire quelques mots sur les auteurs cités — le temps ne nous a pas permis d'examiner leurs extraits au delà de la Genèse — tenter une histoire des chaînes sur l’Octatéuque-Rois ? Le fonds commun, non pas seulement du type de Nicéphore, mais de tous les groupes y compris Procope, ce sont les Quæstiones de Théodoret, sur lesquelles les caténistes, qu’ils en aient ou non respecté le texte, ont peu à peu et sans puiser à un fonds commun, ajouté et arrangé leurs scolies. Il semble bien que dès le début du Ve, toutes les chaînes étaient déjà constituées. Une étude plus approfondie tendra à définir les étapes de ces chaînes, les sources des caténistes, et aussi chemin faisant, à déterminer ce qui nous reste des éxAoyat dans le commentaire de Procope.

III. AUTEURS CITÉS. — Philon.— C'est, nous l’avons dit, par la recherche des fragments de Philon qu'a été amorcée l’étude des sources de Procope et tentée la restitution des Eclogæ. Les extraits de Philon se retrouvent sous les lemmes Diaowv, Piawv à É6paioc et beaucoup, vraisemblablement sont à découvrir soit sous des noms d'emprunt soit sous des anonymes. Les citations de Nicéphore et de sa famille aussi bien que celles du Barberini 569, correspondent pour leur majeure partie aux questions sur la Genèse dont nous devons le texte à une traduction arménienne d’Aucher, Philonis Judæi paralipomena armena, videli cet quatuor in Genesim, libri duo in Exodum, sermo unus de Sampsone, alter de Jona, tertius de tribus angelis Abrahamo apparentibus ; opera hactenus inedita, ex armena versione antiquissima ab ipso original textu græco ad verbum stricte exequuta sæculo V, nunc primum in latinum fideliter translata a J. B. AUCHER, Venetiis, typis cœnobii Armenorum, 1826, in-4°.

Un Hébreu. — Le premier texte que nous rencontrons précédé de ce lemme est relatif à Gen., un, 6. La première partie est mise dans le Barb. 569, fol. 35 v°, sous le nom d’Eusèbe évêque ; on en retrouve les termes dans Procope, col. 556 A. Les autres commentent Genèse, x, 18-21 ; xxn, 4 ; 30 ; xuIX, 1. Zephyrus cite à différentes reprises Rabbi Moses, mais les textes qu’il lui attribue diffèrent de ceux que les familles IT et IIT attribuent à l’Hébreu.

Méliton de Sardes. — Origène a cité Méliton dans ses scolies in Genesim (P. G., t. xu, col. 93 À, sur Gen., 1, 20) et Eusèbe, H. E., V, xvi, mentionne un ouvrage de Méliton rep rAdoeuwc.

Nous n’avons pas à parler ici des homélies ni des commentaires, mais seulement des scolies. IT en existe plusieurs recueils. L'édition qu’on trouve au tome x11 de la Patrologie (col. 92-145) sous le titre »Qoryévous eis Thv yéveouv Ééxdoyal, est tirée de diverses sources : deux manuscrits de la Bibliothèque du Roi, dont le B. N. 128 (famille III), des notes ramassées par Combefis, ex catena romana Monspeliensi, et quelques autres fragments dont l’origine est indiquée dans les notes. Il est à noter que les extraits de la catena Monspeliensis sont les mêmes que ceux du Barb. 569 ; quant aux autres, on peut dire que là où ils se rencontrent, ils concordent ; pour le reste, ils se complètent. Remarquons aussi, et nous vérifierons souvent le même fait, que ces extraits de chaînes, ne se laissent identifier ni avec les extraits du tome 111 que donne Eusèbe (H. E., IIL, 1 ; P. G.,t. x, col. 92), ni avec ceux qui ont été recueillis dans la Philocalie (P. G., t. xn1, col. 88-89) ni — sauf pour le passage relatif à la construction de l’arche (P. G., t. xx1,col. 161-168) — avec la traduction des homélies faite par Rufin (P. G., t. x1xr, col. 145-262).

Reg. gr. ? ; on le retrouve dans le Barb. gr. 6569, fol. 39 : dû s'occuper, ainsi que l’expriment Eusèbe et saint Jérôme, de l’Hexaméron et de l’histoire du Paradis.

Les sources orientales nous ont rendu deux nouvelles œuvres du docteur romain sur des passages de la Genèse. La première est consacrée à la Bénédiction d’Isaac (Gen., xxvu) ; il ne s’agit plus de fragments, mais d’un commentaire suivi (édit. Bonwestch, Drei georgisch erhaltene Schriften von Hippolytus dans Texte u. Untersuch., t. xxvi, 1 a, Leipzig, 1904) ; sur ce chapitre de la Genèse, nous ne pouvons malheureusement mettre aucun texte de chaîne en parallèle avec le texte publié et traduit par Bonwetsch.

La seconde œuvre — seconde partie également du manuscrit découvert par Bonwetsch — se rapportait à la Bénédiction de Jacob. À quelques années de là Diobouniotis et Beis trouvaient dans un manuscrit de l’Athos une version grecque de cette Bénédiction (Hippolyts Schrift über die Segnungen Jakobs, dans Texte u. Untersuch., t. xxxvinr, 1, Leipzig, 1911), attribuée par erreur à Irénée : Eipnvéov Érioxémov AovySotvev eis Tac ednoyhoetc Toù ’Iuxw6. Les deux textes concordent dans leur ensemble. Mais une nouvelle question se pose : Quelle est la relation

Eusèbe de Rome. — Le Barb. 569 donne, fol. 75 vo, un fragment Edocêlov relatif à Gen., rx, 22 ; on le retrouve mot à mot dans Procope, co !. 224 D 8 — ‘225 B 5 ; cf. Harnack-Preuschen, Gesch. d. altchrist. Titre, p782.

Eusèbe de Césarée. — Un fragment ëx rod A6yov y’ rod edayyelov se trouve dans les familles II et LIT, Nicéphore, p. 45 (sur Gen., 17, 27).

En dehors de ces fragments tirés de Lippomano, les éditeurs de la Patrologie, ont reproduit, col. 556, sous le nom d’Eusèbe d’Émèse 5 fragmenta exegetica in Pentateuchum sur Gen., un, 6 ; 1v, 26 ; v, 5 ; vin, 21 ; x1x, 32. Ces cinq fragments, l’un ou l’autre douteux ou incomplets, représentent une très faible partie des scolies que les chaînes attribuent à Eusèbe, Eusèbe évêque ou Eusèbe d'Émèse. Au nombre d’une vingtaine dans les manuscrits de la III° famille, ils dépassent la cinquantaine dans le Barb. 569, chacune de ces familles ayant, là comme pour le reste de son contenu, outre un certain fonds commun, ses extraits particuliers et vraisemblablement authentiques au même degré.

Cyrille de Jérusalem. — Une seule citation se rencontre sous son nom donnée par le Barb. 569, fol. 7, relative à Gen., 1, 2 b. fol. 28) par un extrait qu’on retrouve dans P. G., t. xxxvr, col. 321 C 12-D 2 (Oratio xxxvIN, in Theophania}.

Acace de Césarée. — Là, comme fréquemment, dans les chaînes sur l’Octateuque, les groupes II et III (Barb. 669 et Nicéphore) concordent quelquefois et ont, par ailleurs, leur bien propre. Une vingtaine de fragments nous sont parvenus sous le lemme Acace ou Acace de Césarée. La moitié d’entre eux se retrouve dans Procope.

Ephrem. — Une demi-douzaine d’extraits qui commentent Gen., 11, 7 ; 1V, 20-23 ; v, 23-4 ; vi, 12-13 ; XVI, 8, se rencontrent dans les familles II et III. Procope en a recueilli plusieurs passages.

Apollinaire. — Les citations que nous trouvons sous le nom d’Apollinaire sont relatives à Gen., 1, 3, 14 ; 11, 18 ; x1ix, 1, 5, 13, 19, 27. Les textes donnés par les 2 familles sont à peu près les mêmes et une partie notable se rencontre dans Procope. , Diodore de Tarse. — Une étude sur la chaîne de l’Octateuque suivie d’une édition des fragments de Diodore de Tarse contenus dans cette chaîne a fait l’objet d’une publication de M. Deconinck (Bibliothèque de l’École des Hautes Études, fasc. 195, Paris, 1912) qui a divisé les fragments en authentiques (n°5 1-78, p. 91-157), douteux (n°s 79-91, p. 159-167) et inauthentiques, p. 169-173. Le principe de cette distribution est énoncé p. 83. « Nous disons d’un fragment qu’il est authentique quand les témoignages comparés des différentes classes et groupes de manuscrits mettent tout à fait en vedette le nom de Diodore ; qu’il n’est pas authentique, quand par le même procédé ce nom est positivement écarté ; qu’il est douteux, quand cette confrontation ne nous à pas permis de prendre parti. » Ce critère adopté par M. Deconinck n’est pas à l’abri de toute critique. La question, à notre avis, doit être prise par un autre biais. Étant reconnu que les citations — sauf le n° 34 — viennent de Nicéphore, c’est au premier état de cette chaîne qu’il faut se reporter tout d’abord. Or ce premier état nous est présenté par un ms. dont nous avons parlé, le Coislin gr. 118. Ce ms. est particulièrement important en ce qui concerne Diodore. Dans l’étude détaillée que nous en ferons, nous espérons montrer que l’édition diligente de M. Deconinck peut être corrigée, d’une part, probablement augmentée, d’autre part.

Épiphane. — Le Barb. 569 contient huit extraits d’Épiphane sur Gen., 11, 9 ; 1x, 21-22 ; 1V, 9 ; x, 11 (opinion d’Épiphane rapportée en marge) ; x1, 28 ; XVI, 8-9. Deux d’entre-eux se retrouvent dans Procope. :

Gennade. — Gennade est avec Diodore et Acace l’auteur le plus fréquemment cité dans le Coislin 115. Son nom est assez fréquemment cité dans la famille III Basile de Séleucie. — Le Barb. 569, fol. 155 v°, donne un texte de B. de Séleucie relatif au sacrifice d’Isaac. On trouve dans le Pii II. 1, fol. 144 v°, un extrait &md A6you rod elc Tv dpxhv TG YEVÉGEUG.

III. Les CHAÎNES SUR LES PSAUMES ET LES CANTIQUES. — 1. CHAINES SUR LES PSAUMES. — Vue d'ensemble. —-Nous atteignons avec les chaînes sur les Psaumes la partie la plus complexe des chaînes exégétiques. On se trouve presque découragé quand on arrive à ces pages d’aspect si revêche et qu’on croirait interminables du catalogue de Karo-Lietzmann, où sont décrits sommairement près de cent manuscrits répartis en 26 familles différentes, une vingt-septième étant réservée à un nombre imposant de volumes qui n’entrent dans aucune des catégories déjà indiquées. Comme M. Faulhaber avait raison de dire qu'avec les chaînes aux Psaumes un seul chercheur aurait de quoi s’occuper ! Il faut pourtant trouver le passage qui permettra d’entrer dans le labyrinthe sans se fourvoyer. Un des grands intérêts de la recherche, ici peut être plus encore qu'ailleurs, c’est qu’il n’y a pas un exégète de renom qui ne soit en cause, pas même Basile ou Jean Chrysostome ; pour d’autres, ce sont les chaînes et elles seules qui permettent de retrouver et de reconstituer ce qu’ils écrivirent sur les Psaumes. Disons d’abord quelque chose des chaînes imprimées ; nous tenterons ensuite une rapide histoire des compilations et nous passerons en revue les exégètes qui s’y trouvent cités.

Quoi que le nom de chaîne ne soit pas mis au frontispice de l’ouvrage, c’est bien ainsi qu’il conviendrait de nommer les très importants fragments des Pères grecs cités et traduits par Agellius dans un ouvrage qu’il publiait en 1606 : Antonit À GELLII EX congregatione clericorum regularium episcopi Acernensis. Gommen- * tarii in psalmos et in divini Officit cantica. Roma, ex Typographia Vaticana, MDCVI. L'ouvrage est dédié à Paul V. Quæ fragmenta partim ex tuæ sanctitatis bibliotheca collegi, partim ex manuscripto piæ memoriæ Cardinalis Sirleti libro quem ille commodaverat, delibavi. Beaucoup de ces fragments se retrouvent dans le Vatic. gr. 1422, le premier des 29 manuscrits grecs de Sirlet qui soit entré dans la Bibliothèque apostolique.

Faut-il ranger parmi les chaînes l’ouvrage suivant, Catena in Psalmos ex auctoribus ecclesiasticis plus minus septuaginta : iis que partim græcis, partim Latinis connexa, Auctore Aloysio LIPPOMANO Episcopo Veronensi… Rome MDLXXV ? Le titre indique assez quelle compilation nous est offerte. C’est un défilé d'auteurs latins et grecs (ces derniers traduits) depuis Origène jusqu’à Nicolas de Lyre, au milieu desquels Lippomano a glissé ses explications. Les 744 pages de l’ensemble ne dépassent pas le psaume x.

La chaîne des Psaumes la plus fréquemment citée est celle de Cordier, Expositio Patrum Græcorum in Psalmos a Balthasare CORDERIO... concinnata, Anvers 1643-1646, 3 vol. in-folio. Il nous faut parler avec quelque détail de son contenu. Chaque psaume est expliqué à trois reprises, d’abord par une paraphrase assez brève, en second lieu par un commentaire attribué à Théodore d’Héraclée, enfin par une chaîne que fournissaient des manuscrits de Munich et de Vienne ; le fonds de cette chaîne était donné par les Monacenses, 12 et 13 (a. 1550), des éléments étaient demandés de place en place aux notes marginales du Vindob. 8 [10] (x-x1 s.), aux Vindob. 17 [11] et 297 [12] (x1 s.), à un autre manuscrit enfin (Vindob. 294 ?) qui n’a pas été identifié. Pour la moitié environ des scolies, les manuscrits de base ne présentaient aucun lemme : Cordier y suppléa à sa fantaisie. En raison de l’âge très récent des copies reproduites, du mauvais état de la tradition manuscrite représentée le plus souvent par ces copies, la chaîne de Cordier ne peut être utilisée qu’avec une extrême prudence. Les quelques lignes consacrées à chaque auteur justifieront cette opinion.

Il nous faudrait ici ouvrir un long chapitre sur cet énigmatique Pierre de Laodicée ; on ne sait rien de sa vie et seules les inscriptions mises devant le commentaire des Psaumes du Vat. 412, devant une interprétation des quatre évangiles, ou devant quelques lemmes d’une chaîne à saint Matthieu, nous ont transmis son nom. Quoi qu’il en soit de son identité, son œuvre nous reste. Il ne faut pas songer à y voir un commentaire. C’est tout simplement une chaîne sans ‘lemmes où nous avons retrouvé le bien de nombreux commentateurs des Psaumes depuis Origène jusqu’à Hésychius. Les auteurs le plus souvent enchaînés sont Théodoret qui semble faire la base de la compilation, Diodore de Tarse et Anastase de Nicée. Mais avant de songer à reconstituer tous les chaînons de l’œuvre, il faudra tout d’abord refaire l’exemplaire primitif, et pour cela dépouiller méthodiquement la masse des chaînes sur les Psaumes.

Tout près du pseudo-commentaire de l’hypothétique Pierre de Laodicée, il faut mettre la paraphrase qu’on trouve au début de chaque psaume dans Cordier. Notons tout d’abord que l’argument qui la précède revient au soi-disant Pierre de Laodicée. La paraphrase est tirée des Vindob. 8, 297 et 298[13]. Certaines parties, ne sont qu’un abrégé de Théodoret. Ailleurs, on y retrouve des fragments qui doivent revenir à Diodore et Anastase de Nicée. On trouvera dans la pénétrante étude de Garnier, P. G., t. xxIX, col. cvcxxvi, de solides remarques sur le pseudo-Théodore d’Héraclée et sur la paraphrase éditée par Cordier.

Peut-on tenter cependant, sans trop de témérité, de reconstruire les étapes de ces compilations sur le psautier ? Pour que l’enquête donne quelques résultats, il faudra aux matériaux laissés par les auteurs de chaînes adjoindre, en vue des confrontations nécessaires, le plus grand nombre possible de commentaires ou soi-disant commentaires venus à nous par la tradition directe. Une première liste est fournie par Rahlfs, op. cil., p. 402-410.

A l’origine, nous mettons, il va de soi, les commentaires ou homélies des auteurs, d'Origène à Hésychius. Les premiers essais de chaînes furent peut-être contemporains de ces extraits marginaux qu’on trouve à la marge de la Syro-Hexaplaire : deux auteurs s’y trouvent alterner de place en place, Hésychius et Athanase. Assez fréquemment on les retrouvera l’un avec l’autre : ils se répondent pour ainsi dire de verset à verset : dans le Laur. V. 30, dans le Barocc. 118 et le Cromwell 5. Dans d’autres manuscrits, le Vat. gr. 752, par exemple, Hésychius se trouve associé à Théodoret dans l’exégèse du psautier ; d’autres auteurs viennent, il est vrai, apporter de temps à autre leur témoignage, mais nous pensons qu’il n’en était pas ainsi dans l'original ; celui-ci a dû se trouver, par l’addition de nouveaux noms, transformé de chaîne à deux noms, en chaîne à témoins multiples.

Il y eût aussi des chaînes à trois auteurs, le Coislin 12 en est un témoin. Trois noms s’y relaient pour ainsi dire : Athanase, Basile, Théodore de Mopsueste. A notre sens, ces collections à deux ou trois auteurs, quelle que soit la date des manuscrits qui nous les représentent aujourd’hui, pourraient bien être les premières en date dans la longue série des catènes uniques. — La dernière partie du psautier est représentée (ps. LXXXIII-CL) par l’Ambros. F. 126, sup. (x s.). Aux auteurs de base précédemment nommés s’ajoute, à partir du ps. ex1x, saint Jean Chrysostome. Il ne faudrait pas croire d’après ce qui vient d’être énoncé que les mss. signalés soient le commencement, le milieu et la fin d’un même volume. Non pas, la différence d’écriture, de disposition suffirait à écarter cette supposition. Nous voulons surtout indiquer, qu’ils proviennent d’une même collection, celle des eclogæ. Dans cette collection, le nombre des auteurs cités de façon continue était restreint. C’étaient Eusèbe, Théodoret, Didyme qui revenaient le plus souvent, puis Origène, Apollinaire ; les autres exégètes étaient moins bien représentés : Cyrille, Asterius, Basile n’étaient nommés que dans la première partie ; saint Jean Chrysostome, on vient de le dire, n’apparaissait qu’au ps. cxIx. Quelques autres citations isolées de Grégoire de Nazianze, de Diodore et Théodore, de Sévère, ne dépassent pas l’unité. Nous ne craignons pas d'affirmer que c’est l'analyse complète des manuscrits de cette collection qui réglera le sort des éditions passées en ce qui concerne les grands exégètes qui viennent d’être nommés (Origène, Eusèbe, Didyme, Apollinaire, Cyrille, et Théodoret).

Dès le VIe, Procope donnait un exemple qui devait être suivi et abusivement imité. Nous avons dit, col. 1087 et 1103, ce que sont les eclogæ et l’épitomé eclogarum. Est-ce à Procope ou à ses successeurs qu’il faut attribuer le travail qui s’est effectué sur les eclogæ des commentaires ? Nous ne saurions nous prononcer définitivement.

On possédait donc, enchaînée, l’explication qu’avaient donnée des Psaumes quelques fameux exégètes. Cette suite d’extraits ne couvrait pas totalement peut-être, mais égalait souvent, dans leur teneur originale, les commentaires d’où elle était tirée. Mais un lecteur, une école peut-être, trouva cette manière de présenter l'interprétation du psautier assez incomplète. D'un autre côté, faire entrer de nouveaux auteurs dans la collection, c'était, si on observait les mêmes méthodes de citations, doubler ou tripler le volume des feuillets de parchemin. On prit le parti le plus simple. Toutes ces exégèses, d’Origène jusqu’à Théodoret, devaient être assez connues, et les codices qui les contenaient avoir assez circulé : on les résuma. La date exacte de cette transformation n’est guère possible à fixer. Deux exemples de ce travail, cependant, sont offerts par l’épitomé de Procope sur la Genèse et sur les Proverbes, et c’est déjà un point de repère. Il est facile de voir dans les chaînes des Psaumes l’application d’une méthode identique. Qu’on prenne donc les manuscrits qui viennent d’être énumérés du Vat. 1789 à l’Ambros. F. 126, sup., et qu’on les compare aux témoins de la famille III de Karo-Lietzmann ou à Cordier, plus abordable pour la majorité des lecteurs. On constatera que les textes donnés par le premier groupe de mss., sous les noms d’Eusèbe, Origène, Didyme, Théodoret, Asterius, Cyrille, sont résumés par le second groupe. J’ai donné un exemple de cette méthode des caténistes à propos d’Eusèbe (voir Rev. biblig., 1924, p. 69 et 70). Il serait facile de les multiplier : constatons seulement au passage que c’est cette exégèse raccourcie qui a été le plus souvent imprimée, quelquefois sous de faux noms et que c’est à elle qu’on se réfère, maintenant encore, pour illustrer la pensée des commentateurs des Psaumes.

Était-ce uniquement pour posséder sous un format moindre l'interprétation des exégètes qu’on résumait ainsi leur œuvre ? Quelquefois peut-être on s’arrêta à cette étape. Plus fréquemment le but visé était autre : on désirait plutôt doubler ou même tripler le nombre des commentaires. Le fonds restait presque partout identique ; c'était le résumé des grands auteurs énumérés il y a un instant, mais on y ajoutait de longs extraits, quelquefois identiques à la teneur du texte que donnait la tradition directe pour Théodore de Mopsueste, Hésychius, Athanase et Diodore, voire même, quoi que plus rarement, saint Jean Chrysostome. Ces derniers arrivés furent particulièrement bien traités, et les commentateurs du psautier étaient désormais représentés par les témoins les plus représentatifs de chaque école.

A ceux-là vont s’ajouter, dans la suite, des citations isolées, quoi que en nombre relativement modeste, d’autres auteurs. Mais l’important était fait. Les grands exégètes ne seront plus seuls à tenir le terrain ; jusque-là, en effet, à part quelques intrus faciles à compter, seuls les professionnels de l’explication des Psaumes, qu’ils les aient commentés dans leur ensemble ou seulement en partie, se succédaient, ceux-là résumés, ceux-ci, les derniers venus, cités presque intégralement ; désormais il en sera autrement. Nous arrivons ainsi à une nouvelle période de l’histoire des chaînes aux Psaumes.

Dans la famille précédente (Cordier), Hésychius, pour prendre un exemple, n’est représenté que par un commentaire qu’on trouve cité là où fait défaut l’exégèse de saint Jean Chrysostome ; désormais, ce sont trois commentaires différents qui vont être cités sous le nom du prêtre de Jérusalem ; les auteurs précédemment enchaînés seront utilisés eux aussi, mais une masse de nouveaux interprètes sera exploitée. Adrien va fournir des extraits de son Jsagoge, Sévère, Maxime et beaucoup d’autres seront cités de place en place ; à partir du ps. CxI, on trouvera des fragments d’Anastase. Le nombre des auteurs mis en chaîne égalera la trentaine. Ce type de chaîne à citations multiples est représenté par le Vat. 1422 et les mss. de même contenu (Karo-Lietzmann, typus XV).

Les chaînes formées de deux auteurs, de trois auteurs, les chaînes à auteurs multiples qui s’accroissent, sont des variétés de réalisation d’une même idée : présenter du début à la fin du psautier l’interprétation de plusieurs exégètes. Il faut mettre tout à côté le travail qu’opèrent aux marges d’un commentaire ou d’une chaîne déjà constituée, des scoliastes amateurs de morceaux choisis ; nous avons dit que c’est ainsi que s’est formée la plus grande partie des chaînes. Faut-il faire exception pour les Psaumes ? Non, pas entièrement ; la grande quantité de chaînes au psautier a permis de voir se développer les phases successives de plusieurs types de collections. Scolie sur ps. CV, 24. Le nombre des scolies fut imposant ; dans les exemplaires qui suivirent, elles abandonnèrent la marge pour prendre place à l’intérieur du feuillet et qui sait si, de temps en temps, elles ne se sont pas mêlées à ce qui a été imprimé comme commentaire de Théodoret aux Psaumes (voir ci-dessous Théodoret, col. 1136).

En fin, il y a un cas qui mériterait un examen profond, sans préjugés ; c’est celui que nous fournit le Coislin 275 au sujet duquel on a beaucoup écrit. On trouve là aussi des scolies marginales ; mais le texte qu’elles entourent de place en place n’a pas encore été assez étudié pour qu’il soit permis de dire si nous sommes en présence d’un commentaire interpolé — dans ce cas il faudrait expliquer les interpolations par la présence de premières scolies marginales insérées ensuite dans le texte — ou en présence d’une chaîne dont la base pourrait être un commentaire ou une chaîne à deux auteurs. Tout est énigmatique dans ces feuillets, depuis le titre jusqu’au contenu (voir ci-dessous Diodore, Anastase, col. 1128-1130).

Telle est donc l’idée qu’on peut se faire avant d’entrer plus avant dans les chaînes des Psaumes. Plusieurs combinaisons sont possibles : 1. Deux commentaires, qu’ils appartiennent au même auteur ou à deux noms différents, dont les interprétations se suivent du début à la fin. 2. Chaîne à trois auteurs. 3. Chaîne primitive composée de morceaux choisis tirés de différents exégètes, puis résumée et augmentée par des apports tirés de nouveaux fonds, en fin résumée même dans ses nouvelles additions. 4. Chaîne marginale plus ou moins développée autour d’un auteur, le plus souvent, Théodoret.

Qu'on n'aille pas croire que nous voulions pour autant considérer avec malignité le classement de Karo-Lietzmann. Loin de là, mais nous demeurons persuadés qu’en essayant de refaire les étapes des collections, nous arriverons à fixer avec plus de précision les éléments qu’elles ont successivement absorbés, et à retrouver les pivots autour desquels elles ont évolué.

Josèphe. — Deux manuscrits, l’Oxon. Misc. gr. 5 et le Paris. 164, donnent le nom de Josèphe en face d’une citation qui lui fut empruntée par Isidore de Péluse Sur ps. LXXII, 5 : Tu siccasti fluvios Etham ; cf. Archeol., 1, 66.

Clément. — Le cardinal Pitra a édité d’après le Palat. gr. 247 (Nicétas) deux petits fragments relatifs à Les textes que fournit la Patrologie (t. xx) nous offrent un mélange des trois essais d’Origène sur le psautier. Il a déjà été question des homélies. Pour le reste, c’est-à-dire la plus grosse partie, mis à part les extraits de la Philocalie, il s’agit de fragments plus ou moins longs provenant de sources diverses, et de valeur différente.

D’autres fragments rassemblés par Gallandi, ex Veneto XVII, ont été réimprimés au t. xvu de la Patrologie (col. 105-137). Il s’en faut de beaucoup que tous ces morceaux reviennent à Origène. Certains se partagent entre Eusèbe, Cyrille et Théodoret. Ceux qui peuvent être revendiqués pour Origène ne sont que des résumés dont il est quelquefois possible de retrouver l'original ; plusieurs d’entre eux ont passé dans la compilation du pseudo-Pierre de Laodicée ; d’autres permettent de reconstituer, en quelques passages, le texte grec des trois homélies sur le ps. xxx VI, traduites par Rufin.

Et pour illustrer par un exemple cette dernière phrase, qu’il nous soit permis de faire allusion à un étude récente, diligente d’ailleurs, de M. Jouassard, Méthode. — Nous n’avons trouvé que deux citations de Méthode, l’une dans l’Ambros. M. 47, sup., fol. 8 v° sur ps.1v, 5b, l’autre dans le Barb. gr. 340, fol. 194 v0-195 sur ps. Lxvir, 25 (cf. Vat. gr. 2057, fol, 12850) ; c’est peut-être la même qu’on lit dans le Vindob. 297, fol. 137.

Eusèbe de Césarée. — Saint Jérôme, nous l’avons vu, nomme Eusèbe parmi ceux qui ont commenté tout le psautier. Hilaire et Eusèbe de Verceil avaient traduit l’exégèse eusébienne, et imprimé une longue série de :

Seule l’étude des chaînes a permis de remettre un peu d’ordre dans tous ces apports de provenances si diverses, et de juger ce qui peut être conservé et ce qui doit être absolument rejeté. Mettons de côté, pour n’en plus parler, le commentaire des psaumes L-XCV, D emprunté par Montfaucon au Coislin 44. Cette partie du texte d’Eusèbe, à part quelques lectures inattentives, représente la tradition directe et peut être consultée avec sécurité. Quant au ms. de S. Taurin, c’est une copie entre beaucoup d’autres d’un original aujourd’hui perdu dont il ne faut pas trop déplorer la perte. Les lacunes y sont nombreuses et importantes, le texte ne va pas au delà du ps. cxn et, à l’intérieur, beaucoup de psaumes ne sont aucunement commentés. Mais là où il y a un texte, que vaut-il ? La question n’est intéressante que pour le groupe des ps.1-L et xcv à la fin, puisqu’entre les deux nous avons Coistlin 44. Pour le premier tiers du psautier le texte du ms. de S. Taurin reproduit par Montfaucon, est totalement négligeable, de même que tous les suppléments fournis par les chaînes que consultait l'éditeur. Quelquefois, le texte est de bonne note — quand le manuscrit de S. Taurin reproduit la tradition directe, mais l’éditeur n’a pas pensé à en avertir — le plus souvent il s’agit tout simplement de résumés de cette tradition. Il faut pour ces 50 premiers psaumes recourir aux excellents manuscrits que nous avons signalés et dont nous reparlerons encore : le Vat. gr. 1789, le Barocc. 235, le Monac. 359. Beaucoup de ces textes ont été édités par Pitra, mais incomplètement, avec des omissions, des fautes quasi impardonnables, dont la moindre n’est peut-être pas d’avoir passé d’un feuillet à un autre sans s’apercevoir qu’il manquait une page entre les deux. Grâce aux données de ces manuscrits, il est possible d’éliminer à peu près tout ce que Montfaucon ou Pitra ont édité sur cette partie du psautier, et de remplacer leurs publications par des textes qui sont à mettre tout à côté de ceux que fournit la tradition directe.

Tel est donc le bilan : de toute l’œuvre attribuée à Eusèbe de Césarée sur le psautier, une seule partie est à retenir parmi les éditions, celle que Montfaucon a tirée du Coislin 44 (ps. L-xcv, 3). Les chaînes, mieux exploitées, permettront de reconstruire, presque dans son intégrité, le Commentaire d'Eusèbe. On a dit comment la première partie pouvait être remise sur pied. La troisième partie sera fournie, quoi que avec quelques lacunes, par l’Ambros. F. 126 sup., qui paraît être jusqu’à ce jour un manuscrit unique. D’autres mss. seront utilisés, quand on aura, après confrontation avec les meilleurs témoins de la tradition, reconnu la place à leur assigner. Nous n’aurons peut-être pas tout le commentaire d’Eusèbe, mais ce que nous en posséderons sera authentique.

Eusèbe d’Émèse. — C’est à tort que l’éditeur de la Patrologie nomme Eusèbe d’Émèse (P. G., t. LXXXVI, col. 549-550) parmi les auteurs que citent les chaînes. L'erreur est cependant partiellement corrigée puisqu’on est renvoyé presque immédiatement à P. G., t. xx (Eusèbe de Césarée).

Théodore d'Héraclée. — Saint Jérôme plus fortuné que nous, connaissait ou du moins mentionnait un commentaire de Théodore d'Héraclée qui embrassait le psautier, du début à la fin. Les quelques bribes que nous avons recueillies de place en place sont fort modestes. Le Coislin 80 — dans les marges du commentaire de Théodoret — nomme Théodore, évêque d'Héraclée, fol. 121, 140 vo, 232 (ps. xLiv, 3 b ; 1, 6b ; Lxxx, 6). Le Laurent. VI, 8 et le Vat. gr. 744, le Nan. 34 (el. I, x1r) le citent sur ps. xxr, 11. Deux autres citations du Barb. 340 sur ps. LXXV, 11, et LxxVIr, 25, reviennent, en réalité, à Théodore de Mopsueste. Enfin, une dernière citation fournie par le Va. gr. 1747, et relative à ps. LxxxIx, 17, pourrait bien revenir à Eusèbe de Nicomédie. — Le seul fragment rencontré sous son nom se trouve dans le Coislin 80, fol. 191 où il commente 13. plus de 40 fragments qui se répartissent du ps. Lt, 20 au ps. cxzix dans le Vat. gr. 2057. morceaux publiés par Felckmann, et découverts une fois de plus par Pitra, mais ils sont arrangés et diminués, négligeables somme toute. Est-ce à dire que l'édition Mauristes-Montfaucon telle qu’on la trouve imprimée dans Migne, soit parfaitement sûre ? Non pas. Nous pourrions indiquer quelques fragments qui reviennent indubitablement à Eusèbe, Théodore de Mopsueste, Hésychius et Théodoret.

Pour qui est un peu habitué aux manuscrits de chaînes, une surprise est inévitable rien qu’à parcourir la liste des manuscrits dépouillés par le cardinal : c’est de voir mis sur un même plan tous les manuscrits qui portent des fragments de Didyme. Dans la première partie (ps. 1 à L), Mai semble s'être attaché à reproduire avant tout les textes que fournissait le Va. gr. 1789, suppléant à ses lacunes par le Vat. gr. 1682. Laissons de côté les mauvaises lectures : il ne s’agit pas seulement, en effet, de mots, de lignes omises ou ajoutées ; on retrouve ici des passages qu’on lisait déjà dans Origène et dans Eusèbe ; ailleurs, Mai n’a pas semblé s’apercevoir qu’il manquait un feuillet ou deux à son manuscrit, et il a continué ou laissé continuer la transcription sans remarquer que l'interprétation passait d’un verset à un autre assez distant du passage commenté l'instant d’auparavant ; il en est résulté qu’il imprimait pour exégèse de Didyme des explications de Théodoret. Par ailleurs, si le Vat. 1789 ne portait point à un endroit donné, pour une raison ou pour une autre, le lemme qui désigne Didyme, Mai se contentait de transcrire ce que fournissait pour ce verset du psautier le 2682. Or, ce Vat. 1682, pour Didyme comme pour Eusèbe, est simplement un résumé.

L'édition du Commentaire de Didyme est donc, pour le premier tiers du psautier, incorrecte d’une part, et d’autre part, le texte qu’elle présente est le plus souvent un résumé. Il est aisé d'y remédier.

De ce manuscrit 1789, on peut tirer autre chose que de bonnes lectures ou des corrections de détail et voici pour quoi : Mai n’a édité le texte de ce manuscrit, nous Venons de le dire, que lors que ce texte était précédé du lemme Atô. Or, il arrive fréquemment qu'après une lacune, feuillets attachés, quaternion disparu, le début du folio qui suit cette lacune donne une longue citation, évidemment dépourvue de son début, et par conséquent de toute note permettant de la restituer à son auteur. C’est alors que les résumés du Vat. 1682 et autres manuscrits de même espèce sont utiles : à travers les résumés, la pensée demeure assez nette pour qu’il soit permis de la comparer aux morceaux acéphales du Vat. 1789 et de restituer à leur auteur les fragments mutilés. Bon nombre d'extraits seront ainsi rendus à Didyme ; le Barocc. 235 permettra de compléter ce qui manque au Va. 1789.

Grégoire de Nysse et Grégoire de Nazianze. — Nous n’avons rien à ajouter à la mention de leurs noms dans diverses chaînes. Du premier nous avons un traité, In psalmorum inscriptiones et une explication du ps. vi (P. G., t. XIV, col. 431-616).

Évagre. — Nous pensons que c’est à Évagre le Pontique que reviennent deux textes précédés du lemme Edwyptov, dans le Reg. gr. 40 ; ces deux textes commentent ps. v, 4 et v, 10 c. Le Vat. gr. 2057, fol. 254 ve, l’associe à Origène, Cyrille, Athanase et Didyme dans une explication de ps. exvin, 13. Enfin, son nom se trouve dans le Vindob. 297, fol. 262 ve.

Apollinaire. — L'œuvre exégétique d’Apollinaire était considérable. Jérôme le nomme parmi les six grecs qui avaient commenté l’ensemble du psautier. On le trouve cité dans de nombreuses chaînes. Mais nous attachons une importance spéciale aux extraits abondants que fournit sous son nom l’Ambros. F. 126 sup. Apollinaire est en effet un des rares auteurs dont ce manuscrit, d’un intérêt exceptionnel, ait enregistré l’exégèse. Dans sa préface, Nicétas déclare qu’il l’a exclu de sa compilation.

Asterius l’Arien. — Contemporain de Constantin le Grand. — On trouve dans plusieurs chaînes un Aetius. — Ce nom ne figure pas dans l’inventaire de Karo-Lietzmann, à tort pensons-nous. Nous proposons, en effet, de lire Aetiov &vtioy (eiæc) là où les éditeurs de l’estimable catalogue ont lu Augustus. Le F supposé n’est pas très net dans les manuscrits, l’J est au moins aussi plausible et la lecture ’A(e)ttov s’impose quelquefois. Il s’agirait donc de l’antiochien, mort vers 365, auquel Épiphane a consacré de si longues pages. Ce qui nous est resté de son exégèse est peu de chose. Nous ne connaissons, en effet, que cinq scolies qui commentent les psaumes xxvim, 10 ; XXXI, (75 XII, 85 LXNIII, LA NCXILVIII, 4. exégèse d’Antioche s’y trouve vigoureusement exprimée.

Diodore de Tarse et Anastase de Nicée. — Diodore de Tarse est ce que nous pourrions appeler un auteur à la mode. Des fragments sur l’Octateuque mis à son nom dans diverses chaînes ont été signalés plus haut. Au moment où ils paraissaient, M. L. Mariès avait déjà revendiqué pour Diodore un ouvrage plus considérable, le Commentaire sur les Psaumes contenu dans le Coislin 275 (Revue de philologie, janvier 1911, p.55-70 : Aurions-nous le Commentaire sur les Psaumes de Diodore de Tarse ?) L’auteur comparant les fragments donnés par quelques chaînes sous le nom de Diodore à l’exposition d’allure suivie contenue dans le Coislin 275, remarquait leur parenté étroite et en concluait que nous avions toutes chances de posséder encore le Commentaire des Psaumes de Diodore. A cette attribution, il y avait une première difficulté :

‘des fragments sur les psaumes 1x1 à LXXXIV publiés par la tradition du psautier des cent cinquante psaumes, par un auteur anonyme, comportant un « surtravail » d’Anastase, métropolite de Nicée, surtravail qui a précisément consisté à réunir la collection des extraits marginaux... L'initiative de l’intermédiaire Anastase a été dans le cas, et fort heureusement pour nous fort restreinte : elle s’est bornée à reproduire sans l’altérer un commentaire anonyme en y ajoutant seulement une couronne d'extraits ». (Revue de philologie, 1914, p. 171-172.) Depuis ce temps-là, M. Mariès a précisé quelques-unes de ses idées (Recherches de science religieuse, 1914, p. 246-251) et publié (même revue, 1919, p. 79-101) la préface de l’ouvrage et le Prologue du psaume CXvIr. Enfin, dans une thèse complémentaire (Le Commentaire de Diodore de Tarse, sur les Psaumes. Examen sommaire et classement provisoire des éléments de la tradition manuscrite, Paris, 1924), l’auteur s’est occupé des différents témoins de la tradition manuscrite.

Les fragments donnés sous le nom d’Anastase de Nicée sont au moins aussi nombreux. On en trouve qui commentent ps. XVII, 2 ; LXXVI, 3 D ; CI, 18 ; cvi, 42, puis une longue série du ps. CVII au psaume CXLVIN. Voilà donc les scolies de nos deux auteurs distribuées en des parties différentes du psautier ; une seule fois semble-t-il, (ps. xxxIm, 4) leurs exégèses se rencontrent sur un même verset. D'autre part, la majorité de ces deux séries d'extraits, qu’elles soient patronnées par Diodore ou par Anastase, se retrouve dans le commentaire médian du Coislin 275, et dans les exemplaires de même contenu, l’Athos s. Athanasii 070 et le Paris. 168, auxquels il faut ajouter les Vat. gr. 627, 718, l’Ottob. gr. 74 (xvr1 s.) et le Messan. 38 (œI-xn s.), les uns et les autres lacuneux au début et ne dépassant pas le ps. CXvVIr.

Coislin 275, rien d’autre. Tous les fragments, qu’ils soient signés Diodore ou Anastase, reviennent à Diodore, de même que le commentaire suivi où on les retrouve.

Nous n’avons pu nous convaincre encore de cette double équation : Anastase égale Diodore, d’une part, Coislin 275 et manuscrits de même contenu sont le commentaire perdu de Diodore, d’autre part. C’est là que nous ne suivons plus M. Mariès. Anastase, quel que soit le personnage, conserve autant de droits que Diodore. Les tentatives faites pour passer des fragments Diodore et des fragments Anastase à un ensemble uniquement diodorien, ne sont pas autre chose que des hypothèses. La tradition Anastase est aussi bien documentée que l’autre, et Anastase a le titre de l’ouvrage pour lui (les Va. gr. 627, 718, l’Ottob. 74 donnent, comme le Paris. 168, le nom de Théodore d’Héraclée ; le Mess. 38 ne nomme aucun auteur). L'expression &nù œovñc, d'autre part, si élastique soit-elle, ne doit pas être tourmentée. Nulle part, dans une vingtaine d'exemples, ramassés de part et d'autre, je ne lui ai trouvé le sens que lui attribue M. Mariès : elle désigne l'intermédiaire, mais elle désigne aussi bien l’auteur. À notre avis, le titre est incomplet. On a remarqué que le Coislin 275 (nous parlons uniquement du texte médian) contient du Théodoret et d’autres fragments qui sont entrés dans le commentaire supposé diodorien. Quand on aura extrait ces scories, assez nombreuses d’ailleurs, le commentaire pourrait bien se trouver quel que peu réduit. Nous supposons donc, livrant notre hypothèse à la discussion, que le titre de l’ouvrage comprenait comme d’autres chaînes (voir ci-dessous Canti que, saint Paul) quelques autres noms à la suite de l'expression &rd povñc, quel que chose comme ceci Yrébeouc nul épunvela… drd avis ?Avacraoiou unrporoïirou Nuxalac, AtoÏGpov, OeoSwpñrov, PeoSopov ».

F. 1V, 1, n. 5-6, de l'Université de Turin. L'ensemble de ces feuillets donne des fragments qui se distribuent du ps. xiv au ps. XL, 13. Ainsi, en combinant ensemble les données du manuscrit de Turin et des premiers feuillets de l’Ambros. C 301 inf., et en replaçant leurs données aux lieux qui conviennent, on peut reconstituer dans une très large mesure l’exégèse de Théodore sur le premier tiers du psautier. Bien plus, grâce à cette version latine, on peut retrouver certains textes grecs authentiques cachés dans les chaînes. Cette cueillette est d'autant plus utile que sur les ps. I-xxxii, le texte grec de Théodore a disparu presque totalement. Mais à partir du ps. xxxiii, la question change un peu d’aspect. C’est ici que prennent place, en effet, les longs fragments, disons davantage, le commentaire suivi ou à peu près des psaumes XXXII-L, puis des extraits répartis des psaumes L à LXXI contenus dans le Coislin 12. Nous devons à H. Lietzmann cette belle découverte (Der Psalmencommentar Theodor’s von Mopsuestia, dans Sitzungsberichte - de l’Académie de Berlin, 1902, p. 333-346).

Les extraits sur les ps. L — très espacés à partir de Lxi à Lxxi — ne doivent pas être considérés comme les uniques morceaux qui nous restent du commentaire de Théodore. (On peut avoir une première idée du matériel théodorien fourni par les chaînes dans les pages de W. Bright et Robert L.Ramsay, Notes on the Introductions of the Westsaxon Psalms, dans Journal of theol. studies, t. xx, 1912, p. 250 sq.) Nous avons retrouvé ailleurs ces extraits du Coislin 12 augmentés de beaucoup d’autres, l’ensemble permettant de reconstituer l'interprétation continue des psaumes LIV à LXXX par Théodore. A partir de là, il y a un vide. Cordier n’en a pas moins pour la suite, jusqu’au psaume cxii, 6, de nombreux fragments mis au nom de l’Interprète. Il n’y a aucun compte à en tenir : pas un seul n’est authentique. Le cas échéant, nous indiquerons leur provenance et leur valeur.

Ainsi donc, l’aide des versions latines, l’appoint des chaînes grecques permettent, en toute sécurité croyons-nous, de reconstituer l’exégèse de Théodore sur les psaumes 1-LXXX. Nous ne parlons pas — car ceci nous entraînerait trop — des sources orientales, mais les éléments qu’elles fournissent sont très importants. Pour la suite du psautier, la question est plus délicate. Il y aura lieu, avant d'y donner une solution définitive, de liquider le problème Diodore-Anastase.

Nestorius. — Le Veronensis 118 dont le fonds est fourni, nous l’avons dit, par le commentaire de Théodoret donne, fol. 33, sous le lemme Neoroptou, une explication du ps. xxxiv, 1. Cf. Loofs, Nestoriana, p. 223, ex Fabric.-Harl., t. x, p. 531.

Sévérien de Gabala. — Avons-nous quelques reliques de commentaires aux Psaumes qui reviennent à Sévérien ? L’Ambros. F. 12. sup. donne, à quatre reprises, le nom de Sévérien ; quelques mots exceptés, toute cette exégèse est de Théodoret. On trouve dans Pitra, Anal. sac., t. x, p. 470, un fragment attribué à Origène et Sévérien sur ps. LXXVI, 17.

Isidore : — Isidore de Péluse est à compter parmi les exégètes les plus connus des scoliastes. Il semble bien que ses lettres soient avant tout des lettres exégétiques. Il sera intéressant un jour de comparer avec leur texte la teneur des fragments que donnent les chaînes sous le nom d’Isidore. On a déjà signalé qu’il connaissait Josèphe. Les scolies ’Ioidwpou qui commentent le psautier sont rarement précédées du numéro de la lettre d’où elles proviennent.

Nil. — C’est encore à un épistolographe que nous renvoient les chaînes quand elles nous présentent des extraits de Nil, le plus souvent appelé Nil le Moine. Peut-être ces-scolies seront-elles utiles quand on voudra reprendre l’examen critique des lettres de Nil. Les extraits connus commentent les psaumes xxx, 3 ; XLI, 4 ; LXXIV, 8b ; LXXVI, 60 b ; LXXX, 11 c.

Aux extraits publiés par Mai, les éditeurs de la Patrologie (t. Lxix, col. 717-1274) ont ajouté entre crochets les fragments que donne Cordier. Tout ce fatras, même quand le texte est emprunté à la meilleure tradition des chaînes, demande examen et attention avant qu’on s’en serve. La majorité des morceaux consiste souvent en des résumés qu’il est parfois possible de remplacer par les originaux à partir desquels ils ont été diminués ; d’autres fragments sont inauthentiques, et reviennent à d’autres exégètes.

Victor d’'Antioche. — Nous n’avons lu son nom qu’une seule fois ; encore est-il associé à celui d'Hésychius dans le Vat. gr. 2057, fol. 93, sur ps. XXI, ds Hésychius de Jérusalem. — Contemporain des grandes controverses théologiques du v° siècle, Hésychius est l’un des auteurs le plus souvent cités par les caténistes ; c’est peut-être le plus fécond des commentateurs du psautier. Voici une vingtaine d'années, M. Faulhaber, aujourd’hui cardinal archevêque de Munich, et Mgr G. Mercati lui ont restitué Si nous examinons quelques manuscrits, qu’ils contiennent le texte de la tradition directe ou qu’ils appartiennent aux chaînes, on peut faire quelques remarques. Aucun texte n’a été plus souvent reproduit. Dans beaucoup de cas, les marges des mss. où il était transcrit ont été dotées de citations empruntées à d’autres auteurs ; c’est le cas pour le Coislin 80, pour le Monac. 478. Ailleurs, le texte de Théodoret est entremêlé de citations tirées d’un commentaire d’Hésychius, par exemple dans le Marc. 19 ; ailleurs il est entrecoupé de citations de deux commentaires d’Hésychius (Vat. gr. 762), ailleurs de citations des trois commentaires d’Hésychius et de fragments d’autres auteurs (Vat. gr. 1422), ou bien encore il est transcrit en partie aux marges inférieures d’un manuscrit de contenu différent (Nan. 6) ; et la copie qui en est ainsi faite montre que l’archétype présentait à l’intérieur du commentaire quelques citations d’autres auteurs. Dans un manuscrit d'époque plus récente, le Vallicell. D. 35, Théodoret alterne avec Euthyme Zigabène.

C’est de cette façon encore que nous nous représentons d’autres chaînes sur les Psaumes : un exemplaire du commentaire de l’évêque de Cyr et tout autour des citations, que celles-ci soient demeurées en marge ou qu’elles soient rentrées dans le texte du centre peu importe. Ainsi nous figurons-nous l’origine de compilations comme le Marc. I, XLI (Nan. 34), l’Ambros. H. 112 sup. (447), Ven. App. cl. I. 30 (Nan. 28) le Veron., 118, avec cette note cependant que pour introduire de nouveaux auteurs sans trop augmenter les dimensions du volume, le commentaire de Théodoret fut mis en petits morceaux ou même résumé. Ceci nous amène à dire un mot de la façon dont il a été traité par les caténistes. Ce que nous avons dit déjà à propos de beaucoup d’auteurs se vérifie une fois de plus. Il y a trois façons de citer un commentaire. On peut le reproduire tout au long (bméuvmux, xark mAdroc), on peut le couper en morceaux choisis (ËxAoyai), on peut résumer ces morceaux choisis (étiroun éxoy@v). Ce n’est pas aux chaînes qu’il faut, de façon générale, demander le commentaire suivi complet. Quant aux morceaux détachés de l’ôréuvnux, ils nous sont correctement fournis par les quatre manuscrits que nous avons cités pour Eusèbe, Origène, Didyme et Théodoret, les Vat. gr. 1789, Barocc. 235, Monac. 359, Ambros. F. 126 sup. Quand on voulut doubler ou tripler ou même multiplier davantage encore le nombre des auteurs, on résuma ces données de la chaîne initiale. Inutile d'ajouter, une fois de plus, que ce sont les résumés qui se lisent le plus souvent. On trouve même dans une famille de manuscrits, par exemple le Vat. gr. 1682, le cas suivant : quand au début (jusqu’au milieu du ps. xvn), on cite Théodoret, il s’agit uniquement du résumé de Théodote d’Ancyre. — Nous ne connaissons sous ce lemme qu’une seule citation ; elle est rapportée par le Coislin 10, fol. 23, et commente en quelques mots ps. var, 15.

Le pseudo Denys l’Aréopagite. — Pour les caténistes, c'est Denys ou saint Denys, plus rarement Denys l’Aréopagite. Ils le citent d’ailleurs dix fois à peine.

Olympiodore. — Les scolies rencontrées au nom d’Olympiodore sont peu nombreuses ; on en trouve trois dans le Vat. gr. 1747 (sur ps. xvim, 13 D ; LXXIM, 14 ; ex, 8), dans le Laur. VI, 3 (sur ps. XXXIM, 17), dans le Vat.. ?52 (sur ps. cxvnr, 127 b). Le catalogue de Karo-Lietzmann mentionne encore le Misc. gr. ÿ d'Oxford, le Vindob. 8, et une citation dans les mss. de la famille XVII (Karo-Lietzmann, p. 48).

Grégoire d’Agrigente. — Le Vat. gr. 754, fol. 338, donne sous le lemme l'pnyoptou Xuxe(luwTou) quelques lignes de commentaire sur ps. CXXXIX, 8. Elles se retrouvent dans le Pii II. 26, fol. 92 ve.

Jean de Scythopolis. — Cité dans le Vindob. 8, fol. 47 (Karo-Lietzmann, pP. 29).

Jean d'Alexandrie. — Le Paris. gr. 139, fol. 336, lui attribue sur ps. cn, 1, les deux extraits qu’on lit dans Cordier, t. rm, p. 66-67, sur cette même péricope.

Maximé& — Maxime avait commenté le ps. LIx (P. G., t. xc, col. 857). Les chaînes donnent sous son nom du début à la fin du psautier de nombreuses citations ; il semble que beaucoup soient tirées des questions à Thalassius.

André. — Nous possédons sous le nom d’André des scolies ! qui commentent ps. XVI, 4 : Lxvu, 25, 310 ; LxxInr, 11 ; LXXXVIX, 12 ; XC, 4 D. Peut-être reviennent-elles à André de Cappadoce dont nous aurons à parler plus longuement au sujet de l’Apocalypse.

Germain. — Nous avons rencontré trois scolies précédées du lemme lepuævov ; elles commentent ps. Liv, 24 b ; Lxxn, 10 ; ct, 25. On a signalé un fragment sur le ps. cxvinx, dans l’Oxon. Misc. gr. 5, fol. 265.

Saint Jean Damascène. — Deux citations sont mises à son nom dans le Pal. gr. 247 (Nicétas) ; on en trouve une autre dans le Barocc. 223, fol. 6.

Tarasius. — L'Oxon. misc. gr. 5, contient quelques scolies à son nom sur les psaumes IX, XI, LV, cxvur. Le Paris, 164, qui est un psautier augmenté de rares fragments, nomme Tarasius sur ps. IX, 34 ; xur, argument ; XIV, 4 € ; XXXII, LOS EVIT, d'Arc ; cxvin, 4, 38, 46, 56, 115.

Aréthas. — Il sera question de lui plus longuement dans la dernière partie de cette étude, consacrée à l’Apocalypse. Une dizaine de fragments mis sous son nom dans les chaînes, semblent tous tirés d’un commentaire sur Osée. Une fois même, dans le Vat. 1422, fol. 39, le caténiste écrit en tête de la citation : « Apél(x) dpytertoxon(ov) èx ToÙ Goné.

Pholius. — Les deux seules scolies que nous ayons relevées, sous le lemme du patriarche, sont tirées du Vat. gr. 2057 ; elles commentent en quelques mots ps. L, 6 et 1. Par ailleurs, Photius semble être l’auteur de la chaîne contenue dans le Coislin 12, à laquelle nous sommes redevables de si précieux morceaux de l’exégèse de Théodore de Mopsueste sur le psautier.

Psellos. — Pour être renseigné sur l’exégèse que Psellos donnait du psautier, il faudrait recueillir les très nombreux lemmes du Coislin 189 (xv° s.) qui donne une chaîne sur les psaumes 1-Lxxv. Psellos y est très abondamment cité. D’autres fragments sont épars dans Cordier, mais nous n’en avons point rencontré dans les manuscrits de même nature, ce qui pourrait bien être une preuve que les lemmes Psellos sont une invention de l’éditeur.

II. CHAINES SUR LES CANTIQUES. — De nombreux

Les textes ainsi expliqués par une série de scolies sont les suivants :

1. Le premier canti que de Moyse (Exodé} xv, 1-19).

2. Le second canti que de Moyse, « la grande ode » (Exode, xxx11, 1-43).

3. Le canti que d'Anne (I Reg., 11, 1-10).

4. La prière d'Habacuc (mr, 2-19).

5. La prière d’Isaïe (xxvi, 9-20).

6. La prière de Jonas (nr, 3-19).

7. La prière d'Ézéchias (Isaïe, xxxvIm, 10-20).

8. Le premier canti que des trois enfants (Daniel, it, 26-45).

Nous pensons que ces différentes explications des cantiques par fragments séparés, faisaient partie tout d’abord de diverses chaînes qui contenaient les morceaux de l’Écriture que nous venons d’énumérer ; plus tard, elles vécurent de leur vie propre et subirent des transformations que ne connurent point les collections d’où elles provenaient.

Les cantiques de Moyse sont tirés du type de la chaîne de Nicéphore ; dans ces deux pièces, de même que dans le cantique d'Anne dont l’origine est moins nette, dominent les interprétations de Théodoret, le plus souvent anonymes. Les autres auteurs sont saint Basile, Eusèbe, Cyrille, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome, Didyme et Sévère. Sur Exode, xxxn1, 89 b, le Vat. gr. 2057, fol. 306 v°, cite Macarius. Magnès (Mayvnt mo”).

Les deux prières d’Isaïe et d’Ézéchias, les cantiques de Daniel, sont extraits d’un archétype de contenu égal au Vat. gr. 1154 (chaîne d'André).

Les cantiques d'Habacuc et de Jonas semblent se rattacher au second type des chaînes aux petits Prophètes. Sur Habac., 11, 1 b, 2, plusieurs manuscrits citent une scolie de Méthode de Patara.

Les cantiques du Nouveau Testament nous paraissent se rattacher au Vat. gr. 1933. Une partie de leurs gloses se retrouve dans le pseudo commentaire de Pierre de Laodicée sur saint Luc ; cf. col. 1183.

À cinquante ans de là, l’anglais Young faisait imprimer une chaîne attribuée à Nicétas d'Héraclée, et l’accompagnait d’une traduction latine. L'ouvrage, texte et traduction, fut édité sous ce titre : Catena græcorum patrum in beatum Job collectore Nicetæ Heraclea Metropolita ex duobus mss. bibliothecæ codicibus, Græce nunc in lucem edita et Latine versa e studio Patricii JUNII Bibliothecarii Regii… Londini. Ex typographo Regio MDCXXXVII. La liste des auteurs cités par Young, est donnée dans Fabric.- Harl., t. vin, p. 649-650. On a reconnu que les deux manuscrits de base sont les Bold. Barocc. 176 et 178 (xvre s.) ; deux fragments du début ont été empruntés aux Laud. gr. 20 (x s.) et Laud. 86 (xvir° s.). Le texte grec de cette chaîne devait être réimprimé à Venise en 1792 : Lespà t@v ru Tépov elc rdv pauxdpiov 166 oueybeton rap Niuxhroc pnroomokrou ‘HboxAelac vewoti ueroruroleioæ OROLÔ xai Javévn rod 8Ë * AGnvüv ’Iwdyvou Mopuaporobpn xat era dxp16obc éruueelac Stop0w0E SE rapa l'ewpylou ypvcopoÿ rod &€ edoirov, TPOPOVNDION SE ré dYnroréte ÉXAAUTPEOTÉTE Te xaÙ LeyoAorpereotéré Aubévry xai hyeuév réorc OùyYp0Gaia, xvplo, xvpto Lo. Miyohh Eobro.

Young et sa réimpression de Venise attribuent la chaîne à Nicétas d’Héraclée, Comitolus en revendiquait la paternité pour Olympiodore (sur cette controverse, cf. Fabricius-Har les., t. virr, p. 647-648 et les préfa ces des ouvrages mentionnés).

Que faut-il penser de ces attributions ? Nous ne saurions nous prononcer pour l’une ou pour l’autre. Ce que nous constatons c’est que Comitolus avait pour lui une raison de premier ordre : pas une seule fois, il n'avait lu dans ses manuscrits le nom de Nicétas reproduit à plusieurs reprises par Young et la GELP& mais, d’un autre côté, si les lemmes d'attribution manquaient, tous les textes imputés par ailleurs au métropolite d’Héraclée, se retrouvaient à leur place, dans le ms. du cardinal Caraffa.

Ce manuscrit mériterait, pourtant, une analyse complète qui s’étendrait même aux notes postérieurement ajoutées dans les marges : peut-être s'agit-il tout simplement d’une chaîne sans lemmes dont Olympiodore formerait le fonds autour duquel se seraient accrochés par la suite des extraits qui, à l’origine, n’en faisaient point partie intégrante.

Voici donc deux auteurs, Olympiodore et Julien d'Halicarnasse abondamment cités dans les manuscrits dont on pouvait espérer tirer parti en débarrassant d’abord de leurs citations les chaînes sur Job ; force est de les laisser momentanément de côté : ils ne donnent que de mauvaises clefs.

—Jemmes, blo que certains extraits, en omet d’autres : il faut constamment le contrôler avec les manuscrits qui viennent d’être cités, mais le texte qu’il offre ne s'éloigne pas sensiblement de celui de ces manuscrits. A cette même famille pourrait appartenir le Patm. 171 (ve s.), cf. Sakkelion, IToruaxh Biéobten, 1891, p. 90-92.

Cette chaîne est donc à séparer des autres, elle est de première autorité pour la reconstruction du commentaire de saint Jean Chrysostome sur Job. De son excellence et de son antiquité, nous verrions encore une nouvelle preuve dans les fréquents rappels du xeluevov ou verset. Quand le copiste note ainsi le xelevov c’est qu'il n’a, généralement du moins, qu'une seule $punvela à indiquer. Dans l’état primitif, l’épurvelæ c'était le commentaire de saint Jean Chrysostome. Une autre preuve de l’excellence de cette chaîne et de l’ancienneté de son archétype, c’est que, comparée aux deux autres familles, elle contient un nombre restreint de scolies : pour chaque verset, le plus souvent, un seul extrait en dehors du fonds chrysostomien.

Ce fonds chrysostomien était le plus sujet à l’émiettement, on le conçoit aisément. Fragmenté en courtes citations, augmenté d'emprunts à d’autres commentateurs, il aboutit au type de chaîne que représente le Vat. 749 et les manuscrits qui en dérivent. Enfin, un nouveau travail de remaniement, avec de nouveaux auteurs introduits dans la collection déjà élargie, des lemmes brouillés, des citations arrangées : telle nous apparaît la famille II ; encore faut-il noter que les manuscrits les plus récents et les plus corrompus ont été précisément ceux que reproduit Young ; c’est de là que procèdent la plus grande partie des exégèses fragmentaires sur Job qui nous sont présentées dans les éditions. Le meilleur sort qu’on puisse leur faire sera donc de ne jamais s’en servir pour illustrer la pensée des Pères grecs sur le livre de Job.

A quel type faut-il ramener les scolies du Taur. (330, c. II, 33), fol. 48-58 (xve s.) ? Nous ne saurions le dire. Par contre, il faut nous arrêter un instant au cod. palimpseste Se Croix 36 du patriarchat orthodoxe de Jérusalem (vi-1x° s.). Il s’agit de l’écriture sous-jacente, laquelle est un texte de Job dont une partie a été publiée par Mgr E. Tisserant (Rev. diblig., 1912, p. 481-503, avec reproduction du fol. 185 vo ; 1919, p. 1-23), texte entouré sur trois de ses côtés de quelques données hexaplaires, mais surtout de scolies patristiques. Ces scolies s’apparentent manifestement au type 1 (Vat. 749) des chaînes sur Job et mon au type de Young. Il faut noter cependant que ces scolies sont moins développées que dans le type.

Nous n’avons pu jusqu'à ce jour que donner un premier coup d’œil à cet ensemble de manuscrits, essayer de les répartir de façon judicieuse. Il nous faut maintenant et pour conclure examiner dans quel état les chercheurs qui nous ont précédé ont laissé la recherche des fragments ou des commentaires grecs sur Job. divisés : il arrive même quelquefois que trois auteurs se disputent la même exégèse. Ainsi sur ps. x1x, 6 (P. G.,. t. xvur, col. 72 BC) Young et la oetpà donnent le nom de Polychronius, Comitolus celui d’Olympiodore, nos meilleurs manuscrits celui d’Origène.

Inutile de prolonger l’épreuve davantage. Une chose est à ajouter cependant : comme le texte de Young sur Olympiodore est celui qu’a malencontreusement reproduit Migne (P. G., t. xcur), il ne faut pas s'étonner de retrouver dans ces colonnes des morceaux à restituer à Origène ou à d’autres auteurs : nouvelle preuve que les matériels de l’exégèse grecque jusqu'ici rassemblés ont besoin de contrôle.

Faut-il parler des autres auteurs le plus souvent cités dans les chaînes imprimées ? Ce qu’on en dira ne peut que confirmer l’impression donnée par les lignes qui précèdent. Là, par exemple, où d’excellents témoins du premier groupe de chaînes, les Vatic. gr. 749 et 750 citent Apollinaire (sur 11, 8a-9a), une partie de la citation correspondante est donnée par les chaînes imprimées sous le nom d’Olympiodore ou plus loin (v. 9b-10c) sous celui de Polychronius. Ainsi en ira-t-il de Cyrille d'Alexandrie, de Sévère et de tant d’autres pour ne pas dire de tous. Non pas qu’il faille en conclure qu’il n’y a rien de bon dans les chaînes imprimées ni dans les textes reproduits par Migne,mais les explications de Job qui sont données ici et là doivent avant d’être mises à contribution, subir un rigoureux contrôle. Et qu’on ne s’imagine pas qu’il suffirait de piller à la suite tous les fragments mis dans les manuscrits au nom d’un auteur. Cette déplorable manie peut donner de temps à autre quelques bons résultats ; le plus souvent, presque toujours, elle aboutira à augmenter les confusions. Pour les chaînes de Job comme pour les autres, c’est la chaîne entière qu’il faut étudier ; après cela, seulement, on pourra voir ce qu’il est possible d’en tirer pour l’histoire de l’exégèse grecque du livre inspiré.

- Viendraient ensuite Origène et Julien d’Halicarnasse Parmi les auteurs le plus souvent nommés, il faut citer Sévère d’Antioche (le type r des chaînes sur Job fournit le plus souvent la source d’où sont tirés les fragments), Apollinaire et Évagre ; les scolies de ce dernier étaient précédées d’un numéro d’ordre dans un exemplaire de Patmos. Cf. G. Mercati, Intorno a uno scolio creduto di Evagrio, dans Rev. bibliq., 1914, p. 534-542).

Une citation d’Eusèbe ëx rod eic Hoaiav Ümouvrwaroc est donnée sur xL, 14. Cf. Young, p. 576.

Une scolie mise au compte de Cyrille d'Alexandrie par les manuscrits de la famille I (sur rm, 8) se trouve remaniée dans Young, p. 130, et attribuée à saint Jean Chrysostome ; les mêmes exemplaires donnent une autre citation (sur xxx1v, 7). Cf. Young, p. 502.

L’un des passages du livre de Job qui réunit le plus d'explications est, à coup sûr, 1,6, « et voici que vinrent les anges de Dieu » : plusieurs fragments mis successivement sous le nom de Denys archevêque des Athéniens, l’Aréopagite ou saint Denys l’Aréopagite, ou simplement saint Denys, ont laissé quelques traces dans Young (p. 22-24, réédités d’après Young, dans Routh, Reliquiæ sacræ, L. IV, P. 439-454), où on les trouve remaniés et noyés dans une série d’autres interprétations étrangères à Denys ; quelques-unes reviennent à saint Basile. Sur cette même péricope nos manuscrits nomment Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse, et donnent un extrait du commentaire de Théodore de Mopsueste sur Zacharie qu’on ne retrouve pas dans l’ouvrage indiqué.

Prêtre, Sévère, Hésychius. Sur Habacuc, 117, 1 b, plusieurs manuscrits donnent une scolie attribuée à Méthode de Patara. croit devoir se disculper d’avance d'introduire dans. sa collection des noms qui pourraient mal sonner aux oreil les orthodoxes, comme ceux d’Origène, d’'Eusèbe, de Théodore d’'Héraclée, d’Eusèbe d’Émèse, d’Apollinaire et de Théodoret. Il se rappelait le conseil de saint Cyrille d'Alexandrie : tout n’est pas hérésie dans les ouvrages signés par les hérétiques. Bien plus, il n’hésita pas à puiser abondamment aux livres et aux lettres de Sévère dont le nom est souvent cité précédé d’un qualificatif de vénération. Une étude de détail dira s’il est possible de distinguer à travers les divers manuscrits plusieurs étapes de cette collection ou si nous devons — hypothèse moins probable, croirions-nous — la considérer comme un tout arrivé du premier jet à l’état que nous représentent les manuscrits. Il semble que le caténiste puisait aux sour ces, c’est-à-dire avant tout aux commentaires d’Eusèbe, de Théodore d’Héraclée, de saint Basile, de saint Cyrille et de Théodoret ; seule la comparaison directe des extraits qu’il présente et des commentaires aujourd’hui encore existants pourrait définir sans hésitation sa méthode de travail. tion qu’on retrouve dans tous les manuscrits qui ne donnent ni la chaîne de Procope, ni celle de Nicétas, ni celle de N. Muzalon. Le nom de chaîne d’André adopté par M. Faulhaber et par Karo-Lietzmann vient de ce qu’à la fin de cette chaîne (fol. 223-223 vo), on trouve les lignes suivantes : elc tpeîic fB6Aouc Thv rpoxeuévnv ypxphv Toù Oeoreciou rpopñrou ’Hoxiou Xelv doxmdoac TOÙTO Th TPOTN OU TÉpa. *AvSpéou SÈ Tob duxprohod xai ÉAenvod (sic) xai TPEOGUTÉPOU TOÙ OUVVAYAYOVTOS HA TApaOeuévou Thç Eupepouévac Th BI6Aw Tabtn YpaxpXc oi évroyydvovtes Ünepebyec0e.. Pareille souscription se lit dans l’Oxon. nov. coll. 41 (Kvr° s.). Ailleurs, par exemple, dans le Vindob. theol. gr. 24 (xnre s.), (Lambec. 26) ; c’est à la fin du volume sur une feuille ajoutée au xvi® siècle qu’on lit le nom d'André toù ouvayæyévros xai mapabentévou Tàc Éupeoouévac Tf BIGAS Tarn rapaypapéc… Ces manuscrits pourraient venir d’un exemplaire aujourd’hui conservé à la Nationale, le Paris. 156 (X° s.) où sont marqués en des termes identiques à ceux qu’on vient de lire le début du livre II (fol. 102 : Is., xx, 1), du livre III (fol. 197 : Is.,xLur, 10) et fol. 492 vo, la souscription finale : Avôpéou Oeod née.

Ce nom se lit ailleurs précédant l’indication d’une même qualité de travail : A. toÿ ovvayayovroc xoi rapaleuévou Tàç Éupepouévac Th BIGAW TadTn rapayoxpéc, dans le Coislin 25 (Actes et épîtres catholiques). Nous pensons qu’il s’agit tout simplement d’un scribe dont on aura répété plus tard les titres. Les caractéristiques des différents manuscrits mis sous les rubriques chaînes de Jean ou chaînes d'André, s’accordant avec le prologue signé dans le Paris 159 de Jean Drungarios, nous tiendrons comme très probable que Jean est l’auteur d’une chaîne, reproduite à de nombreux exemplaires, où il n’est pas anormal de trouver des variantes ; l’un des copistes de ces exemplaires fut André qui divisa l’ouvrage en trois volumes.

A ce même type nous rattachons le Laurent. V, 9 (xre s.). Cette chaîne n’est appelée chaîne de Nicétas que pour une seule raison : un prologue en vers sénaires qui précède la collection de scolies, dans lequel on lit le nom de Nicétas. Nous ne connaissons ce ms. que par la reproduction de la Collezione fiorentina, tav.,29. Le feuillet photographié contient la chaîne sur Is., xLIv, 17-24 : sauf l’omission de deux petits lemmes de Théodoret, le reste est identi que au contenu du Vat. gr. 755, fol. 164-165, sur cette même péricope. Les autres passages donnés par Bandini, op. cit., 1, 19-22, ne laissent aucun doute sur la place à donner au Laur. V, 9 : c’est un nouveau témoin de la chaîne dite de Jean. Il y aurait lieu de voir si les autrès manuscrits classés sous le titre de Nicétas sont de même nature.

Procope et Jean, et si les eclogæ ne sont point la base autour de laquelle sont venus se fixer les nombreuses scolies qui n’appartiennent point aux quatre grands commentateurs d’Isaïe qui viennent d’être cités.

4. La chaîne de Nicolas Muzalon. — Cette chaîne est représentée par une demi-douzaine de manuscrits dont le plus ancien est le Laurentianus V, 8, pres que contemporain de l’auteur puis que celui-ci occupa le siège de Constantinople de 1147 à 1151. Les scolies ne dépassent pas Is., xvi, 14. On trouvera dans KaroLietzmann (p. 341-342) la liste des auteurs et celle ‘des manuscrits.

Ajoutons que dans deux manuscrits d'épo que récente, l'Ambros. S. 12. Sup. (729) et le Barb. gr. 568 (xv1 s.), le commentaire de.Basile sur Isaïe est entouré de nombreux extraits qui se partagent entre Eusèbe, Théodore d’'Héraclée, Cyrille et Théodoret, les princip aux commentateurs d’Isaïe.

Une chaîne arménienne, contenue dans le Casanadensis 2027, nomme Chrysostome, Éphrem, Cyrille et Grégoire.

AUTEURS CITÉS. — Josèphe. Un fragment est précédé du lemme ’Iwomov (sur Is., xLv, 1). Cf. Faulhaber, p. 58.

Eusèbe de Césarée. — Montfaucon avait trouvé dans un ms. de Saint-Taurin d'Évreux le commentaire d'Eusèbe sur les seize premiers chapitres d’Isaïe ; le Reg. 2438 (auj. B. N. 157) lui fournit l’interprétation suivie du même auteur sur les chapitres XXVIIT à x ; le reste était emprunté aux Reg. 1891 (155), 1892 (159), 2437 (156). Le rapport des textes fournis par les chaînes au commentaire donné par la tradition directe est assez étroit, pour qu’on puisse croire que !

Athanase. — Une scolie (sur Is., vir, 3) est accompagnée de sa référence : +. &y. A6. Ëv épuig puo

Basile. On possède sous le nom de Basile une explication des 15 premiers chapitres d’Isaïe (P. G., t. xxx, col. 117-658). Garnier ne croyait pas à son authenticité. Maran, au contraire, la soutenait. Plus récemment M. J. Wittig (Des hl. Basilius des Grossen geistliche Uebungen auf der Bischofskonferenz von Dazimon 374-5 in Anschluss an Isaias, I-XVI, Breslau, 1922) a exposé que saint Basile aurait commencé près de Césarée et continué à Dazimon une série de conféren ces ou d’allocutions dans lesquel les, le texte d’Isaïe lui servant de cadre, il aurait répondu aux accusations de ses ennemis. Des notes sur ces entretiens recueillies par un de ses compagnons de voyage auraient circulé, qu’on regarda peu à peu comme une interprétation d’Isaïe.

Le caténiste notait dans son prologue que déjà, de son temps, on ne s’entendait pas sur l’authenticité de ce commentaire : ris éounvelx mapk moXdoic up 1B&Aetas. Procope y puisa largement (cf. Eisenhofer, Procopius von Gaza, p. 52-64), de même notre caténiste : M. Faulhaber a constaté que la proportion de ses extraits par rapport au texte édité sous le nom de Basile était d'environ 2 pour 7. Tant qu’on n’aura pas déterminé le lien qui existe entre les fragments des chaînes et le commentaire attribué à Basile, d’une part, les interpolations certaines et leur source d’autre part, la question de l’authenticité reste entière.

Hésychius. — Sous le titre, De Sticheron duodecim prophetarum et Isaiæ et Danielis, cum appositis diffici lium locorum interpretationibus, Hésychius avait Hesychii Hierosolymitani Interpretatio Isaiæ prophetæ, Fribourg, 1900.

A ces auteurs, la chaîne de Nicolas Muzalon ajoute Denys, Grégoire de Nazianze, Isidore de Péluse, Maxime, Œcumenius et Théodore de Mopsueste.

III, JÉRÉMIE, — Y a-t-il plusieurs chaînes de Jérémie ? les auteurs les plus qualifiés (Faulhaber, Lietzmann, Dieu) ont reconnu deux types : À et B.

Le premier est représenté par deux manuscrits, les.

Vat. gr. 675 et 1204, le second par la chaîne dite de Jean dont il a été question plus haut.

Les deux types A etB se retrouvent mélangés dans l’ouvrage de Ghisler, Michælis GHISLERII Romani in Jeremiam prophetam commentarii…., Lugdäuni, 1623, 3 vol. Ce n’est pas une chaîne à proprement parler, mais une série d’explications de Jérémie selon l’histoire et la philologie, puis selon le sens mysti que et moral, à quoi s’ajoute une double chaîne ; la première — en latin — est tirée d’auteurs du Moyen Age et de l'antiquité, la seconde — latino-grecqué — est celle dont nous avons à parler avec quel que détail. Le fonds des scolies grecques qu’on y rencontre est emprunté à la chaîne dite de Jean (B). Cette chaîne ‘ donne pour Théodoret un texte identi que à celui du type À, mais pour Chrysostome, il en est autrement. Ghisler doutait un peu, dans le début de sa publication, de l’authenticité des fragments chrysostomiens de À et soupçonnait qu’ils pourraient bien appartenir à Hésychius ; tout de même, il les inséra à leur place dans l’édition qu’il donnait de B, mais en les faisant précéder d’un astéris que. L’impression du commentaire de Ghisler était déjà avancée (c. 1-1v), quand l’auteur rencontra un manuscrit de la Bibliothè que d’Altemps (aujourd’hui Oftob. 7) qui donnait, fol. 1-49, sous le nom de Chrysostome, une série d’exégèses correspondant aux fragments épars en marge des Vat. 675 et 1204, et allant jusqu’au bout de la prophétie. Les doutes n’étaient plus possib les : le commentaire de Chrysostome était retrouvé, les fragments douteux recevaient une consécration d’authenticité. « [Ghisler] publia le texte des chapitres vin-x et xx-1ur du manuscrit d’Altemps à la fin des sections. correspondantes des tomes 1 et 17 de son commentaire, et il intercala à la fin du tome r (c. r-vr) et 1x (c. XI-xIx) les nouve aux fragments que lui fournissait le ms. d’Altemps pour les chapitres I-VI, XI-XIX ; car même pour les chapitres 1-1v dont :le texte était déjà imprimé d’après la chaîne du type 1, il y avait quelques omissions ». De ce commentaire nous aurons à parler en nommant Chrysostome.

La chaîne de Nicétas.— Cf. ci-dessus Isaïe, col. 1148.

Eusèbe de Césarée. — En dehors d’un prologue, Eusèbe de Césarée patronne 19 scolies sur Jérémie ; on les trouvera énumérées dans Faulhaber, p'el05

Jean Chrysostome. — On a vu, il y a un instant que Ghisler à imprimé deux sortes d’exégèse sous le nom de saint Jean Chrysostome. Sa première cueillette comprend les extraits donnés par le type B ; à la seconde correspondent les quelques fragments de A et le commentaire donné par l’Oftob. gr. ? dont les parties furent logées au mieux dans le gros ouvrage consacré à expliquer Jérémie. Il nous faut revenir à ce commentaire. Bandini, Fabricius, qui connaissaient d’autres manuscrits de même contenu, Montfaucon ont refusé de reconnaître en Chrysostome l’auteur de cette exégèse. Les éditeurs de la Patrologie plus accommodants, ont introduit sans distinction les fragments venant de A et B, dans le dernier tome des œuvres chrysostomiennes (P. G., t. LxvI, col. 740-1037).

Ce commentaire, de même que les mss. du type A qui en contiennent des fragments, est représenté par différents manuscrits. Le plus ancien est certainement le Laur. IX 13, déjà signalé, qui contient fol. 124 vosq., le commentaire de Chrysostome sur Job. Le commentaire sur Jérémie occupe’ les fol. 78 vo-124 vo. M. Dieu qui à consacré une diligente étude à ce commentaire a conclu qu’il ne peut être considéré comme authenti que ; il a pensé que l’auteur pourrait en être Polychronius d’Apamée (Le Commentaire sur Jérémie du pseudo-Chrysostome serait-il l’œuvre de Polychronius d’Apamée ? dans Revue d'Histoire ecclésiasti que de Louvain, t. XIV, 1913, p. 685-701). Quant aux fragments du type B (au nombre de 760), nous pensons qu’il faut les maintenir au nom de Chrysostome, en attendant une étude plus complète.

Isidore de Péluse. — Une scolie sur 17 ; 18 (Ghisler, p. 2071) ;

Il nous faut signaler enfin un groupe de 107 scolies anonymes précédées du lemme « dvertyp&pou ». Certaines reviennent à Théodoret, d’autres à Didyme.

IV. BARUCH, — Les manuscrits romains issus du Chis. R. VIII, 54, donnent quelques scolies sur Baruch.

V. ÉZÉCHIEL. — M. Faulhaber a remis à sa vraie place l’ouvrage de Pradus-Villalpandus, In Ezechielem explanationes et apparatus urbis ac templi Hierosolymitani commentario et imaginibus illustratus, 3 vol., Rome, 1596-1604. Ces volumes peuvent avoir quelque importance pour la topographie biblique, ils n’ont rien à voir avec la littérature des chaînes. Ce sont encore les manuscrits de chaînes romaines issus du Chisianus qu’il nous faut parcourir. Le catalogue de Karo-Lietzmann leur ajoute d’une part le Coislin 17 (xne s.) et l’Ambros. E. 46 sup. (x° s.), d’autre part les deux Laur M 9 (xr :s :) et XF 41 (r°5s.) : ainsi pour plus de commodité — sont donc les suivantes : des scolies anonymes, reste d’une chaîne I, — 37 primitive, précédées du lemme « %hioc », des interprétations détachées sur quelques passages du prophète, des fragments tirés d’auteurs en soupçon d’orthodoxie. Tout ce matériel a été traité avec quelque liberté. Quel est cet « #\0c » incorporé par le caténiste à sa collection de scolies ? M. Faulhaber a remarqué que les extraits « #AAos » étaient très fortement apparentés aux scolies de Polychronius. Ces fragments doivent provenir d’une chaîne primitive formée autour du commentaire de Polychronius, cf. op. cit., p. 142-153.

Notons, au passage, que dans l’Ambros. E. 46 sup. (x° s.) on trouve le commentaire de Théodoret entouré de scolies.

Le commentaire n’était pas la seule exégèse qu’Origène eût tentée du prophète. Une traduction de saint.

VI. DANIEL. — Aux témoins de la dernière partie de la chaîne de Jean, s’ajoutent des scolies mises en marge du commentaire de Théodoret sur Daniel (Vat. gr. 675, xv° s.) et un abrégé de cette chaîne contenu dans le Vat. gr. 661 (cf. Faulhaber, p. 162-164) et dans le Vat. gr. 1890, fol. 398-431. L'auteur déclare, dans le prologue, continuer la méthode qu’il a suivie dans les livres des autres prophètes, s’attachant avant tout à reproduire l’exégèse des saints et des orthodoxes, mais ne craignant pas d’amener quelquefois l’opinion de gens moins réputés ou même hérétiques. Cette dernière pensée l’amène à rappeler la phrase de saint Cyrille à Euloge, que tout ce que disent les hérétiques n’est pas héréti que.

La première chaîne imprimée sur Daniel se trouve dans un commentaire, publié sous le titre suivant : Commentarius in Danielem primum anglice scriptus ab Hughone Brughtono, nunc latinitate donatus per Joannem Boreel, Bâle, 1599 ; de la page 109-119 on trouve des fragmenta Græcorum ad illustrandum ea, quæ de quarto regno dicuntur à Daniele sæpius, et Theologorum libris manuscriptis. Le manuscrit utilisé était peut-être le Monac. 472.

LES AUTEURS CITÉS. — Hippolyte. — Le commentaire d’Hippolyte sur Daniel a été reconstitué par morceaux depuis une vingtaine d'années. On ne possédait

Origène. — En dehors de cette réponse, Origène patronne deux extraits sur Dan., 1, 8, et IV, 25. Pitra les a réédités après Mai, dans Anal. sacr., t. Im, p. 550.

Titus de Bosra. — On trouve le nom de Titus devant

Jean Chrysostome. — On trouve environ 250 scolies précédées du nom de Chrysostome ; ces scolies se trouvent éparses à travers tout le livre. Quelques-unes viennent de différents ouvrages de Chrysostome, par exemple, de l’homélie sur le ps. cxxxvIIx et du commentaire sur Jérémie pour ne citer que les ouvrages intéressant d’abord l’exégèse (cf. Faulhaber, p. 180). Ces scolies n’ont point passé dans l’édition de la chaîne donnée par Mai. Certaines se rencontrent dans le commentaire de Daniel qu’on trouve P. G., t. LVI, -col. 193-246. Il y aura lieu d'examiner les rapports qui

Eudoxe le philosophe. — La chaîne de Daniel lui attribue plus de cent scolies. L’édition de Mai ne saurait être consultée sans contrôle. Cf. Faulhaber, p. 183 ; le même, p. 184-185, donne un aperçu de la méthode exégétique d'Eudoxe.

Sévère d’Antioche. — Douze citations précédées du nom de Sévère se trouvent dans la chaîne de Daniel ; sept d’entre elles sont accompagnées de références à leur source (cf. Faulhaber, p. 188-190).

Ammonius. — Environ 135 fragments sont mis au compte du prêtre Ammonius. On les trouvera en grande partie dans les deux éditions déjà signalées de Mai. Cf. Faulhaber, p. 185-188. Les allusions historiques données de place en place doivent entrer en ligne de compte pour essayer de distinguer Ammonius des nombreux personnages de même nom.

VI. CHAÎNES SUR LES LIVRES SAPIENTIAUX : CANTIQUE DES CANTIQUES. PROVERBES. ECGCLÉSIASTE. — Deux publications seront constamment citées dans les colonnes consacrées à ces livres poétiques. D’abord le catalogue de Karo-Lietzmann, déjà bien des fois nommé, ensuite la monographie de M. Faulhaber, Hohelied-Proverbien-und Predigerkatenen, parue dans les Theologische studien der LeoGesellschaft, fasc. 4, Wien, 1902. à

I. CANTIQUE. — Les divers manuscrits de chaînes au Canti que se répartissent en cinq classes.

A, La chaîne de Grégoire-Nil sur Cant., 1, G-1v, 1. — Le grand intérêt de ce type de chaîne est de nous donner, en partie — jusqu’à 1V,1 — le commentaire de saint Nil sur le Canti que ; nous en dirons un mot en nommant les auteurs cités par les différentes chaînes. Cette première chaîne peut remonter au milieu du Ve.

B. La chaîne des « 3 Pères ». — Aux deux auteurs cités par la famille A, vient s’adjoindre un nouveau, Maxime le Confesseur (recension B1). Plus tard, à la fin du xre ou au début du xrr° siècle, deux écrivains furent, à leur tour, introduits dans le recueil des trois Pères,

D. La chaîne de Polychronius. — C’est un extrait de la chaîne de Procope. La majeure partie de son contenu a été publiée à Leyde en 1617 sous le titre suivant Eusebii Polychronii, Pselli in Canticum Canticorum exposiliones græce Joannes MEURSIUS primus nunc e tenebris eruit et publicavit, p. 75 bis à 272. L'ouvrage de Meursius fut réimprimé par Lami, Joannis Meursi operum, t. vix, Florence, 1746, p. 213-260 : éémynouc diapépov els Td doux Tv doudrov drd ILoïvypoviou Giuxévou ouvaybeïow.

E. La chaîne pseudo-eusébienne. — Dans cette chaîne la masse principale des scolies est tirée des homélies de Grégoire de Nysse ; les autres auteurs cités sont Philon, Athanase, Eusèbe, Didyme et Théophile. Tous les manuscrits connus appartiennent aux xvi-xvure siècles. Le texte a été publié par Meursius dans l’ouvrage indiqué ci-dessus, p. 1-74, et dans Lami, p. 129-212, qui ajouta une traduction. M. Faulhaber pense que l’idée d’attribuer la chaîne à Eusèbe est venue de ce que l’auteur du dernier scho'ion est Eusèbe. Les rapports que présente E par rapport à C et, par conséquent, à D ont été minutieusement étudiés par M. Faulhaber. Il en conclut que E et C dérivent d’une chaîne primitive perdue, mais qu’il est impossible de les faire dériver l’un de l’autre.

M. Faulhaber a comparé ce texte de l’epitome au contenu du Vat. gr. 1€02. À partir du c. xxv (fol. 119) le manuscrit change un peu d’aspect ; alors que Procope n’était jusqu'alors nommé qu’une seule fois, et que les citations anonymes étaient très fréquentes, désormais le nom de Procope se lit constamment et les anonymes diminuent ou cessent complètement. Mais à côté de B (epitome eclogarum), À (Vat. gr. 1802) se présente comme une source. B serait donc un extrait de A. Le résultat de la comparaison est fort important. Nous pouvons désormais nous faire une idée de la manière de Procope, et le Vat. 1802 est le seul exemplaire qui reste des éxAoyai de Procope, B étant l’ërirour ëxhoy&v sur le livre des Proverbes.

C. La chaîne de Polychronius. — Ce type de chaîne a été édité en traduction, Catena græcorum Patrum in Proverbia Salomonis R. P. Theodoro PELTANO Soc. Jesu Theologo interprete.…, Anvers, 1614. Cette chaîne dérive en partie de À, c’est-à-dire des eclogæ, en partie de B, c’est-à-dire de l’epitome eclogarum de Procope. Le nom de Polychronius ne se trouve que dans des mss. des xvre-xvrre siècles. Disons un mot des auteurs cités soit dans Procope, soit dans Polychronius.

‘Cf. Faulhaber, p. 83, 84, 131, 132.

Grégoire de Nazianze. — La seule scolie rencontrée se rapporte à Prov., vu, 22. Cf. Faulhaber, p. 86, 136, qui note l’avoir retrouvée dans A. B. C.

Évagre. — Les eclogæ ne nomment point Évagre ; par contre, on le trouve cité dans B et dans C. Ces fragments sont inédits. Cf. Faulhaber, p. 105-106, 133, 134. Dans certains exemplaires ils étaient précédés de chiffres. M. Faulhaber a pensé que beaucoup des scolies d’Évagre contenues dans B ne sont que des scolies dérivées de À, et spécialement des textes d’Origène arrangés et mis sous un faux lemme. Sur ce point, cf. G. Mercati, Intorno a uno scolio, ci-dessus (Origène) et Rev. bibliq., p. 534-542.

Julien diacre. — Un fragment de A relatif à Prov., 1, 4, et qu’on retrouve également dans C a été publié par Mai, Nov. Patr. Bibl, t. vu, 2, p. 80. f

À ces chaînes éditées, il faut ajouter une masse de scolies, le plus souvent anonymes, publiées récemment comme interprétation de Pierre de Laodicée sur saint Matthieu par le Dr Heïnrici, Des Petrus von Laodicea Or ces fragments imputés à Pierre de Laodicée se retrouvent dans des manuscrits qui se présentent comme des exégèses continues de saint Matthieu (à l’exception cependant de la scolie sur 1, 3). Des exemplaires de ce commentaire de l’évangile de saint Matthieu et des trois autres se rencontrent dans presque toutes les bibliothèques de manuscrits grecs (cf. la liste d’Heinrici, Des Petrus. p.1x-xiv. L’un d’entre eux, le Vat. gr. 1445 (xr° s.) porte le titre suivant : éounvelæ Iérpou Axodixelac elç rod À de même, le Vat. gr. 1090 (Kvr° s.). Dans le Reg. gr. 5 (xrve s.) le commentaire était attribué à Basile ; cenom a été rayé et on a noté en marge : Non Basilii sed Petri Laodiceni. C’est à la même épo que qu’une main ajoutait au début du premier évangile les mots Ilérpov AuoSrxetac dans le Toletanus, 1-12 (x°5.). Cf. Gr aux et Martin, Fac-similé des manuscrits grecs d'Espagne, planche 1v, n. 13 ; voir aussi pl. 1v, n. 10. Ce sont des témoignages précis en faveur de Pierre auteur d’un commentaire sur les quatre évangi les.

Autour de ce commentaire, des chaînes se sont grefiées qui se divisent en deux groupes. Dans un premier groupe, représenté principalement par une chaîne de Bologne, Bononiensis a I 3, (chart. XIV° S.), Pierre de Laodicée est nommé très fréquemment : les extraits mis sous son nom correspondent au commentaire suivi que nous nommions il ÿ à un instant, et autour d’eux viennent se ranger de nombreuses citations d’autres exégètes. Arrêtons-nous à ces scolies.

Dans un état qui paraît plus récent, ce sont les mêmes éléments qui reparaissent encore, c’est-à-dire, le commentaire anonyme attribué par ailleurs à Pierre de Laodicée, et les extraits qui devaient l’accompagner originairement dans les marges, mais un nouvel auteur est venu se mêler aux précédents : Photius. A cette famille (Me d’Heinrici) appartiennent le Vat. gr. 1618 L'étude, même rapide, du commentaire de saint Matthieu mis sous le nom de Pierre de Laodicée, aussi bien que celle des chaînes bâties autour de ce commentaire, pose un cas littéraire fort intéressant, celui-là même que nous avons entrevu à propos de l’exégèse sur les Psaumes attribuée au même auteur. Nous retrouverons le même cas à propos du second et du quatrième évangile. Sous d’autres noms et dans des contextes différents, les exégèses qui circulent au compte d’Œcumenius soulèvent le même problème. Concernant le premier évangile, ce problème peut s’énoncer ainsi : Quand on a retranché du commentaire en question toutes les citations qui appartiennent sans conteste à d’autres auteurs, que reste-t-il qui revienne en propre à Pierre de Laodicée ? Nous ne parlons pas des chaînes bâties sur le commentaire, puisqu’el les sont le plus souvent accompagnées des lemmes qui en justifient les attributions, mais du commentaire lui-même, tel que nous l’offrent des manuscrits qui paraissent indemnes de tout apport des scoliastes, les Vat. gr. 358 et 1445 par exemple. Il faut d’abord noter que les manuscrits qu’on pourrait croire les plus proches de l'original sont loin d’être identiques ; certains sont plus complets, d’autres moins (cf. les facsimilé indiqués du Toletanus 1-12 etle Vat. gr. 358). Même reduit à un type idéal qu’on dégagerait d’entre des témoins plus ou moins contaminés, le commentaire de Pierre de Laodicée n’est guère autre chose qu’une compilation. Il ne s'agit pas seulement d’influen ces de pensées, de rencontres fortuites d’expression. Il y a beaucoup plus : ce sont des extraits de saint Jean Chrysostome, de Cyrille, d'Origène, de Théodore de Mopsueste qui se poursuivent quel quefois sur plusieurs lignes, et ces extraits viennent assez souvent des chaînes. On peut le constater à l’aide de référen ces très soigneusement relevées par le Dr Heinrici dans les notes de son édition. Qu’on retranche d’abord toutes ces interpolations, que restera-t-il ? Quelques bribes dont l’origine et la valeur ne sera pas toujours bien difficile à découvrir, ou encore un pâle résumé de saint Jean Chrysostome. Car c’est l’interprétation de saint Matthieu par saint Jean Chrysostome qui fait le fonds de cette prétendue exégèse laodicéenne. À côté de lui, il faut nommer Origène, et voilà comment on a pu dire que Pierre faisait un grand usage d’Origène. À vrai dire, la question des citations origéniennes n’a peut-être pas été bien située. Origène, dit-on, a été largement pillé par Pierre de Laodicée. C’est autrement, pensons-nous, qu’il faut envisager le rapport qui peut exister entre les deux auteurs. A l’origine de lacollection de scolies, faussement appelée commentaire de Pierre de Laodicée sur saint Matthieu, Origène était cité devant cha que extrait ; quelques vestiges de cet état que nous supposons primitif subsistent, par exemple dans le Vat. gr. 358 où l’on trouve à diverses reprises le lemme Qpuy devant des fragments du prétendu commentaire alors qu’il a disparu ailleurs.

Quand on lit ce pseudo-commentaire, surtout si l’on a déjà parcouru celui des Psaumes fabriqué d’après le même procédé, une expression ne man que pas d'attirer l’attention par la fréquence de son retour. C’est l’adverbe &\ws : il indi que l'insertion d’une nouvelle scolie ; autrefois il devait y avoir là, à sa place, ou même concurremment avec lui, le lemme qui accompagnait la citation ; l’'#AAwc seul est resté pour témoigner de l’état ancien.

Il semble qu’on en puisse retracer les étapes. Au début, des extraits accompagnés, croyons-nous, du nom de leur auteur. Quelle date donner à cette première collection ? Ici, nous hésitons à cause des apports de Photius. Notre opinion serait qu’une première édition existait avant le 1xe siècle, la seconde seule ayant été chargée de matéri aux photiens. La majeure partie de ces scolies se laisse identifier ; il reste pourtant quelques extraits qui peutêtre furent toujours anonymes. La collection était arrêtée quand on construisit sur ses côtés une chaîne de différents auteurs ; une dernière opération consista à augmenter cette chaîne de fragments de Photius. Enfin, certains copistes négligeant tous les lemmes attribuèrent l’ensemble au dernier anneau de la chaîne, Photius, (codex de saint Sabas édité par Papadopoulos-Kerameus).

Que devient alors Pierre de Laodicée ? Il ne faut plus parler de lui comme commentateur. Tout au plus peut-on en faire l’auteur de cette chaîne ; de là viendraient les appellations qui ont subsisté et les rares extraits mis sous son nom, dans le Paris. 194, (xur° s.), par exemple. Mais ici, c’est l’énigme et nous ne pouvons encore la résoudre.

Parmi les chaînes de saint Matthieu, il faut encore nommer certains exemplaires de caractère très spécial comme le Vaf. gr. 349 (xr° s.). Ce n’est pas une chaîne continue, mais plutôt une collection d'extraits de Grégoire de Nazianze et de son commentateur Maxime sur divers passages du premier évangile. En dehors de ceux-ci, on fait une fois mention +xoÿ ueydhov Atoyvoiou (fol. 94 ve) et de Jean Chrysostome (fol. 95 vo).

Faut-il nommer parmi les chaînes une interprétation de saint Matthieu qui nous a été conservée dans quelques manuscrits sous un titre significatif : Epunveix Tob xark Marôaiov edxyyexiou ouAorévwc épavoeiox UéloTa Lèv énd The ÉÉnyhoewc rod ëv œyiois Tmarpdc AUDY Loduvou Xpvoootéuov, à SE ra dard Blxpépoy &AAOY Tarépoy, GUVELOEYHXÔVTOG TLVX xal Tob Tabrnv épavisauévou ? Cette chaîne nous est donnée parfois avec le nom de l’auteur (5m Ed6vutov). Elle fa été éditée comme commentaire d'Euthyme IT, LES AUTEURS CITÉS, — Irénée. — Cinq citations se réclament d’Irénée. El les sont relatives aux passages suivants du premier évangile : 1, 1 (Poussines, p. 3) ; 11, 10 (Pouss., p. 39) ; xx, 32-43 (Nicétas, p. 489490 ; cf. Cramer, p. 109) ; xur, 44 (Pouss., p. 197 ; Nicétas, p. 490-491) ; xx, 1-5. (Nicétas, p. 635 ; Vat. gr. 757, fol. 54 vo). parle Jérôme. Le commentaire de tradition directe, Le second essai qui ait été tenté est celui de Poussines ; les extraits de Cramer ont souvent un rapport très étroit avec eux. La majorité des fragments donnés par les chaînes sous le nom d’Origène se trouve relevée par Heinrici dans les notes de son édition. Ces fragments sont de beaucoup plus nombreux dans les manuscrits de la famille Me. Quelques-uns font partie intégrante du pseudo-Commentaire (c’est le cas du Marc. 28 dont il vient d’être question) et ont permis de restituer quelques leçons fautives des éditions précédentes. Cf. Klostermann, dans Zeitschrift. f. die neutestamentl. Wissenschaft, t. xir, 1911, p. 287. Mais quand on aura extrait de cette chaîne sans lemmes — puis que c’est ainsi que nous nous représentons le commentaire attribué à Pierre — les fragments d'Origène qui s’y trouvent enchâssés, on aura quel que mal à trouver quels rapports peuvent bien exister entre Origène et le prétendu commentateur.

Eusèbe. — De l’ouvrage composé par Eusèbe TEL. Siupovias edayyekiov, différentes chaînes nous ont laissé quelques extraits. Il était divisé en deux parties. (P. G., t. xxx, col. 879-1006) ; la première, relative aux généalogies, comprenait deux livres, elle était dédiée à Étienne. La seconde, un livre seulement, concernant le désaccord des Évangélistes sur quelques. textes de la passion, était adressée à Marin.

Théodore d’Héraclée. — Saint Jérôme, Prolog. in Matthæum, connaissait son interprétation du premier évangile. Théodoret parle de son commentaire des évangi les (H. E., m, 2). La chaîne de Poussines renferme 22 scolies attribuées à Théodore d’'Héraclée, celle de Cramer le nomme trente-deux fois, celle de Nicétas à deux reprises seulement. Ces citations se répartissent sur l’ensemble de l’évangile.

Titus de Bosra. — La chaîne de Nicétas mentionne à plusieurs reprise l’exégèse de Titus : p. 395 (xr, 10) ; 411 (x1, 27) ; 569 (xXvux, 4) ; 578 (xvur, 23-24) ; 708 (Kx1V, 5-6) ; 767-768 (xxv1, 51-52). Peut-être, ces passages viennent-ils du commentaire de saint Luc, de même que celui du Vat. gr. 757, fol. 25 vo (sur v, 23-25).

Basile. — C’est l’un des auteurs le plus souvent cités par Nicétas. Poussines, au contraire, ne le nomme que deux fois : p. 51 (sur 1v, 12-13) ; p. 325 (sur xxiv, 36) : Deux autres citations se lisent dans Cramer, p. 23 (rm, 1) ; 38 (v, 27).

Grégoire de Nazianze. — Pour lui aussi, nous trouvons dans Nicétas une masse d’extraits, alors que Poussines donne une seule scolie, p. 325 (xx1v, 36) et autant Cramer, p. 81 (x, 34). Dans le Vat. gr. 349, au contraire, il est pres que le seul auteur cité avec Maxime. Le Palat. gr. 220 (Scolia vetera) le cite sur Matthieu, xx vi, 28 (éd. Thomas, p. 163).

Apollinaire. — Saint Jérôme connaïssait son commentaire sur saint Matthieu. La chaîne de Poussines a enregistré des extraits sur les passages suivants, 1, 14-16 ; n, 12, 18 ; v, 29-30 ; vi, 34 ; vin, 16-17 ; vu, 30-32 ; x, 21-22 ; x, 34-36 ; xn, 18-19 ; xmr, 45-46 : XIV, 17-19 ; XV, 1-2 ; XVI, 4 : XIX, 12 :xxV, 20-29. Cramer fournit d’autres scolies relatives à Matth., vrn, 34 ; x11, 10-18, 36, 48 ; x1x, 3 ; XXI, 23 ; xxxin, DE XV +1 ; 13 :

Épiphane. — Une scolie est passée dans Cramer, p. 25 (1v, 2). Une autre se lit dans Nicétas, p. 484 (x, 34). Une troisième (sur m1, 16-17) se trouve dans le Vat. gr. 1618, fol. 15 vo-16. Elle fait partie du pseudoPierre de Laodicée (Vat. gr. 358, fol. 35 ve).

Chrysostome. — Le texte de saint Jean Chrysostome est attesté par une excellente tradition directe. On peut dire que les chaînes le représentent sous trois aspects différents. Nicétas s’écarte bien peu du texte que donnent les homélies, mais sa chaîne ne tourne point autour. Il en va tout autrement des deux autres chaînes : le texte chrysostomien qui fait le fonds de Poussines ne correspond guère au Chrysostome de la Patrologie. Il paraît, au contraire, être semblable à celui d’où Théophylacte tirait son résumé ; Théophylacte serait donc un épitomateur du pseudo-Chrysostome. Quant aux citations que donne Cramer, elles forment également le fonds de la chaîne ; on sait qu’elles sont tirées du commentaire de saint Jean Chrysostome arrangé en questions et réponses.

Antiochus de Ptolémaïs. — Une citation est mise sous son nom dans Poussines, p. 239 sur Matth., xv, 3. Cf. Fabricius-Harl., t. x, p. 499 et les citations données par Gélase. Thiel, p. 551-552.

Les extraits contenus dans Poussines et Cramer ont été rassemblés dans P. G., LxvI, 703-704, mêlés aux fragments du Concile ou de Facundus dont il vient d’être question. D’autres extraits se trouvent dans le Vat. 1618, fol. 17 (Iv, 1-4), le Vat. 1757, fol. 14 (Gv, 7-11), 19 vo (v, 21-22), dans Cramer, p. 89-90 (x, 7) dans le Vat. 1616, fol. 5 vo (1, 18), fol. 13 ve (xx, 7-9), fol. 18 (v, 11-14) ; dans le Vat. gr. 757, fol. 18 vo (v, 15-17), fol. 19 ve (v, 21-22), fol. 23 (v, 35-41). Il semble bien également que ce soit lui qu’on lise dans Poussines, p. 305, sous le nom de Théodore d’Antioche (Xx, 15).

En fin, il y a un Théodore Moine dont on lit quelques passages dans Poussines, p. 35 (x, 3), p. 65 (v, 15), p. 214 (XV, 1-2) ; d’autres plus nombreux dans Cramer, p. 13 (x, 1) ; 33-34 (v, 14) ; 37 (v, 27) ; 39 (v, 31) ; 48 (vi, 24 : Théodore moine-Clément) ; 51 (v, 34) ; 56 (v, 27 : ce fragment est entré dans le pseudo-Pierre de Laodicée) ; 73 (x, 7) ; 78 (X, 23), 79 (x, 24) ; 87 (x, 25 :” » Théodore d’Héraclée-Théodore Moine) ; 88 (x, 27) ; 125 (xv, 30) ; 243 (xxviii, 20). Beaucoup d’entre eux pourraient être des reliques du commentaire In Matthæum, le mot Modoveotias ayant été abrégé par suspension en Mo dont les copistes auront fait uovæy6c. Cf. ci-dessous, Actes, S. Paul.

Isidore. — C’est un des auteurs préférés de Nicétas. Les autres chaînes au contraire, sont beaucoup moins chargées de ses extraits. Poussines n’en contient qu’un seul : p. 356 (xxv, 45-46). Cramer le nomme dix fois, mais les lemmes ne sont pas toujours très fermes : p. 13 (@, 25) il associe Eusèbe, Origène et Isidore ; p. 85 (x, 11) ce sont les noms d’Isidore, Clément et Eusèbe qui patronnent la même citation ;p. 39 (v, 33), un seul extrait est mis sous les noms de Cyrille, Jean, Théodore d’Héraclée. Les autres scolies sont les suivantes : p. 38 (v, 27) ; 69 (x, 17) ; 76-77 (x, 10) ; 171 (x, 19-23) ; 225 et 495 (xxvi, 29-47) ; 256 (xxvii, 60 sq).

Théodoret. — La chaîne de Poussines donne deux citations @eodwphrov, p. 3 (, 1) ; 26 (m, 9). Celle de Cramer le nomme quatre fois : p. 76 (x, 9) ; 100 (x, 48) ; 129 (xvi, 4) ; 197 (x, 15).

Sévère. — La chaîne de Nicétas nomme une seule fois Sévère, sur Matth., xxvi, 6. La chaîne de Poussines le cite : p. 3 (1, 1) ; 15 (à, 20) ; 26 (m, 9) ; 36 (in, 4) ; 43 (ur, 15) ; 59 (v, 8) ; 62 (v, 13) ;69(V, 22) ; 74 (v, 31-32) ; 88 (vi, 17) ; 98 (vii, 2) ; 125 (x, 15) ; 18646257) ; 137 (x, 9-10) ; 141 (x, 16) ; 158 (x, 13-14) ; 190 (x, 18-19) ; 214 (xv, 1-2) ; 221 (xv, 25-27) ; 237 (xvi, 28) ; 239 (xv, 3) ; 248 (&vrx, 27) ; 250 (&VIM, 4) ; 251 (xvi, 7) ; 253 (xv, 10-11) ; 280 (xxi, 1-5) ; 296 (xx, 16-22) ; 304 (xx, 8-12) ; 325 (xiv, 26) ; 327 (xxiv, 40-41) ; 345 (xxvi, 12-13).

A ces citations de la chaîne de Poussines s’en ajoutent d’autres tirées des collections qui se sont formées autour du pseudo-Pierre de Laodicée. Quelquefois elles se rencontrent avec les précédentes (sur v, 5-11 ; V, 14-19 ; xvi, 1-4 ; xv, 4-7 ; xvi, 7-8 ; xxi, 1). Ces parallèles mis à part, elles se répartissent au nombre d’une trentaine, depuis le début de l’évangile jusqu’à xxvi, 18.

Thalassius. — Une citation précédée du titre Thalassius prêtre et moine se trouve dans Cramer, p. 197-198 (sur Matth., xxiv, 14-15).

Archelaus. — Le nom d’Archelaus se trouve mentionné dans une chaîne dont le fonds nous paraît être le Chrysostome par questions et réponses contenu dans le Vindob. XL (anc. Theol. 205), cf. LambeckKoll., t. m7, p. 160.

Anastase, — Le Coislin grec 193, fol. 33-34, donne une citation Avæotaoiou gpyuemioxémov ? Avriogeluc ëx rc épunveluc To watt MarÜaiov edayyeMou sur xvi, 24 sq. et, fol. 35 vo roù æùrob nd touov O' sur XXII, 15.

Voici comment le problème nous apparaît et aussi sa solution. Il pourrait se faire qu’il ait existé un commentaire de Photius sur saint Matthieu. L’ordre dans lequel se répartissent les citations en est un témoin. De ce commentaire, il ne reste que des scolies. Peut-être, à une époque encore proche de celle du patriarche, furent-elles déjà réunies ensemble. Ce qui porterait à le faire croire, c’est que dans certains manuscrits, d’allure très différente, ces scolies se trouvent à peu près identiques. Ainsi, dans le Barb. 562 (x-xi° s.), ms. incomplet, qui commence c. x, le fonds est formé par le Chrysostome résumé par questions et réponses qu’on retrouve dans Cramer ; à ce fonds, viennent s’ajouter une seule série d’extraits, mis au nom de Photius patriarche : or, à part deux fragments (sur xvi, 27 et xix, 28) tous ces morceaux se retrouvent dans le Vat. 1618 ; quelquefois l’ordre est un peu modifié, mais rarement cependant.

Quant aux scolies photiennes qu’on lit dans Poussines ou Cordier (ces dernières reproduites dans P. G.), elles viennent d’une autre source ; il est à noter que-là où elles se rencontrent avec celles des Barb. 562 et Vat. 1618 (ou Papadopoulos-Ker.), elles ont l’air de résumés. Restent enfin 22 fragments photiens édités par M. Thomas d’après le Pal. 220. Il faut faire un tri parmi ces fragments. Tous n’appartiennent pas à Photius : certains reviennent, quoi que démarqués, à saint Jean Chrysostome, à moins qu’on ne préfère admettre que Photius a tout simplement arrangé quelques passages du commentaire de son prédécesseur sur le siège de Constantinople. L’un d’entre eux (Thomas, n. 201 sur x, 19) pourrait être réclamé au compte de Théodore de Mopsueste. Enfin, dix d’entre eux furent insérés plus ou moins fidèlement, dans le prétendu commentaire de Pierre de Laodicée.

VIII. LES CHAÎNES SUR SAINT MARC. — 1. VUE D'ENSEMBLE, — La plus ancienne édition d’une Chaîne sur saint Marc est due au jésuite Poussines, Catena græcorum Patrum in evangelium secundum Marcum collectore at que interprete Petro POSSINO Soc. Tesu presbytero qui et adiecit, titulo spicilegii Commentarium, ad loca selecta quatuor evangeliorum : accessere collationes græci contextus omnium librorum novi Testamenti cum XXII codd. antiquis mss. ex bibliotheca Barberina. Romæ, typis Barberinis, MDCLXXII.

Cramer publia en 1840, à la suite de la chaîne sur saint Matthieu, une chaîne sur saint Marc, d’après le Bodl. Laud. 33 et le Coislin gr. 23, déjà mis à profit par lui pour le premier évangile ; quelques lacunes furent comblées à l’aide du Paris. 178 ; Cramer tirait également du Bold. Barocc. 156 un scholion attribué à Justin dans la chaîne de Macaire Chrysocéphale sur saint Luc. Les citations explicites de cette compilation imprimée par Cramer sont très peu nombreuses : un fragment est mis au compte de Cyrille, un autre à celui d’Irénée, un troisième est attribué à Basile, un dernier à Théodore de Mopsueste. Quelques auteurs sont cités, de place en place, mais à l’intérieur des textes. D’autres manuscrits comme le Vindob. 154 (Lambec. 29) auront quelques lemmes en plus : en aucun cas, on n’en comptera plus de vingt.

On voit d’où vient le nom de Victor d’Antioche. Les deux éditions qui nous ont donné sous son nom une sorte de commentaire du second évangile sortent d’une source identique, le Monac. 99. Ailleurs, on hésitait sur l’auteur de l’ouvrage, Origène ou Cyrille. En réalité, l’ensemble n’appartient à aucun des trois auteurs nommés. Ce qu’on appelle le commentaire de Victor est une chaîne sans lemmes où chacun des trois auteurs doit pouvoir retrouver un peu de son hien, mais où il y a place également pour d’autres exégètes.

C’est donc une collection de scolies qui a dû beaucoup circuler et de laquelle ont disparu les lemmes. De cette collection, nous nous faisons l’idée suivante : une série d'extraits d’Origène, Athanase ( ?), Eusèbe, Apollinaire, Cyrille, Josèphe ( ?), Chrysostome, Basile, Théodore de Mopsueste et Victor d’Antioche. (Il y aurait lieu de voir si le Vindob. 154 ne représente pas un état mieux conservé de ce bloc d'extraits.) Peut-être cette collection fut-elle rassemblée par Victor d’Antioche, ou bien devons-nous expliquer par le seul fait qu’il est cité les motifs qui pouvaient justifier la paternité qu’on lui en attribua. Quoi qu’il en soit, cette collection fait le fonds des chaînes imprimées. Qu’on enlève de Cramer quelques fragments épars, on trouvera tout le pseudo-Victor ; bien plus, on découvrira à leur place deux citations de Basile et de Théodore de Mopsueste, précédées de leurs lemmes, seuls vestiges qui soient demeurés de l’état primitif que nous tentions de reconstituer à l’instant.

Nous pensons qu’autour de ce premier bloc, on inséra peu à peu, dans certains manuscrits, des citations isolées qui, par la suite, furent soudées au noyau du début. Elles étaient rares d’ailleurs ; certaines même ne faisaient que résumer des morceaux qu’on rencontre, dans leur intégrité, à quelques lignes de distance. C’est ainsi que nous nous représentons la chaîne publiée par Cramer.

Restent deux autres collections de scolies : celle du Vat. 1692 A et celle du Paris. 194, irréductibles l’une à l’autre. La seconde s’accorde presque mot à mot, citations explicites à part qu’on retrouve dans Poussines, avec ce qui nous est donné pour un commentaire de Théophylacte sur l’évangile de Marc. Quant à la première, l’état dans lequel elle se présente ne permet pas de dire si les quelques citations explicites qu’on y rencontre sont les vestiges d’un état primitif où chaque fragment était précédé du nom de l’auteur et de la source à laquelle le caténiste avait puisé ou si, au contraire, il faut envisager une double étape dans sa formation, soit un fonds anonyme auquel on ajouta plus tard des extraits patristiques avec l'indication de leur provenance. Ajoutons que cette collection est loin de recouvrir l’ensemble du second évangile.

II. LES AUTEURS CITÉS. — Josèphe. — À plusieurs reprises le pseudo-Victor cite Josèphe, sur vi, 14 (Tadta Sè oupéorepov ioropei Iwoñnroc : Poussines, p. 125126 ; Cramer, p. 324-325) ; sur XI, 5-8 (Poussines, p. 279 ; Cramer, p. 411, 6) ; sur xt, 18-20 (Poussines, p. 288-9 ; Cramer, p. 411, 32). Deux autres citations anonymes de Poussines, tirées de l’'Anonyme du Vatican reproduisent ce qu’écrivait Josèphe ëv BI6Xw tn tiré te’ The dpxaronoyiac (sur vi, 16-17 : Poussines, p.127, d’après Vat. 1692 À, fol. 187) et BI6Aw B' Th &oxaonoyias (sur va, 4 : Poussines, p. 145, d’après 1692 A, fol.188).

Origène. — Il ne semble pas qu'Origène ait commenté saint Marc, bien que parfois son nom se lise au début de certaines compilations. Les citations mises à son compte doivent venir d’ailleurs. QuelEusèbe. — Il a été fait mention du passage de Clément sur l’origine du second évangile, recueilli par Eusèbe. Les chaînes citent divers ouvrages de l’évê que de Césarée. Dans son prologue, l’ Anonyme du Vatican (Poussines, p. 3-4) se réfère à une opinion rapportée.

Athanase.— Le nom d’Athanase patronne deux citations qu’on trouve dans Poussines (p. 102 sur v, 6 ; p. 319, sur xvi, 34-42). Un troisième fragment (Poussines, p.250 sur xt, 24) est tiré du Vat. gr. 1692 À, fol. 194 et précédé des mots : rod &ytov AOxvaotov ér1oX0m. AXEË. x rod mepl tpuédoc ka oxpxboecwc ar Aroïvaæoptou A6you.

Théodore d’Héraclée. — Quatre fois son nom se trouve accompagner des citations relatives à 1, 4 (Poussines, p. 22) ; x, 27-28 (p. 59) ; mx, 22 (p. 69) ; v, 14-18 (p. 109). Est-ce à lui que revient le fragment ®ecodwp0c de Poussines, p. 306, sur x1v, 3-9 ?

Apollinaire, — Poussines a recueilli (p. 71) d’après le Paris. 194, une citation d’Apollinaire sur 117, 27. La collection de Victor rapportait son opinion sur xIH, 5-8 ; x1v, 3-9 : xv, 40-41 (Poussines, p. 279, 306, 355 ; Cramer, p. 408, 418, 442 ; ces citations sont omises dans. Matthæi). Est-ce Apollinaire qui est cité dans le Vindob. 154, fol. 128 ? (Karo-Lietzmann, p. 571).

Grégoire de Nysse. — Le Paris. 194, fol. 238 v°, le nomme sur xv, 29-32 (Poussines, p. 350).

Ambroise. Poussines a reproduit, p. 318319, sur Mc., xvi, 32-44, une citation d’Ambroise. Elle est tirée du Vat. gr. 1692 À, fol. 194. Les notes envoyées par Cordier à son confrère manquaient de précision et nous devons les compléter. L’extrait imprimé doit être divisé en deux parties. La première oc äv0pwroc ÉderAlucev jusqu'à DdvvaTro TapayOvar est précédée dans le ms. des mots ’Au6pootou toù dytwrérou Érioxérou MedtoAdvwv x Tod mepi zioTtewc. La seconde partie est tirée d’ailleurs : toù adTod ëx T6 Épunvelac To xart Aovxäv edayyehtov.

Augustin. — Les deux extraits d’'Ambroise sont suivis dans le Vat. 1692 À, d’un fragment d’Augustin dont le texte a été imprimé par Poussines, p. 319. Cordier avait dû oublier de lui donner le lemme qui précède la scolie : toù &ytou ’AÜyovorivou Étioxorov inrovepnyiac Èx The Épunvelac Tod ç Y' Lœauoù.

Cyrille d’ Alexandrie. — On a dit que le nom de Cyrille se lisait quelquefois au début de certaines collections de scolies sur le second évangile. En dehors de ce cas, les chaînes ont conservé quelques fragments cyrilliens. Cinq d’entre eux viennent du Paris. 194 Théodoret. — Karo-Lietzmann ont signalé dans le Vindob. 154, deux fragments précédés du nom de Théodoret (p. 571).

Sévère. — Le Paris. 194 a fourni à la chaîne de Poussines trois extraits de Sévère sur 11, 21-22 (p. 54) ; v, 14-18 (p. 109) ; vr, 36-43 (p. 117).

IX. LES CHAINES SUR SAINT Luc. — 1. VUE D’ENSEMBLE, — Chaînes imprimées et manuscrites. — La première chaîne éditée consiste en une traduction due au jésuite Peltanus : Victoris Antiocheni commentarii in Marcum et Titi Bostrorum episcopi in evangelium Lucæ commentarii antehac quidem nunquam in lucem editi, nunc vero studio et operi Theod. PELTANI luce simul et latinitate editi, Ingolstadt, 1580, p. 321-509.

Des quélques analyses partielles que nous avons tentées, il nous parait se dégager ceci : il a dû exister à une époque assez récente, vers la fin du rx° siècle, : €. cvr, col. 1177-1218, et voici une dizaine d'années par Dans la plus grande partie des manuscrits de cette collection, les lemmes ont disparu et le premier aspect est celui d’une explication suivie. Quelquefois cependant, il reste des noms d’auteur. Ainsi le Vat. 758 (an. 1173) présente une douzaine de morceaux mis au compte de Cyrille, Chrysostome et Origène, qui se retrouvent à leur place normale, mais sans lemmes, dans des manuscrits qui ont l’apparence d’une exégèse suivie, comme le Vat. gr. 358. Aïlleurs, dans un témoin de con enu identi que, une liste importante de lemmes depuis Irénée jusqu’à Photius, accompagne la majorité des scolies : tel est le Vindob. theol. 117 [38] déjà mentionné par Karo-Lietzmann, mais étudié récemment avec grande attention par le Dr Max Rauer, Der dem Petrus von Laodicea zugeschriebene Lukaskommentar, Munster, 1920. Dans ce manuscrit viennois, en effet, quelle que soit la forme spéciale des sig les, M. Rauer a trouvé 8 fois le nom d’Apollinaire, un double lemme Apollinaire-Chrysostome, une fois le nom d’Athanase, 100 fois celui de Cyrille, une fois associé à celui d’Origène. Un autre auteur mentionné par les lemmes est Chrysostome (16 citations, puis un extrait &md A6you eic IlotoxiAAav at *AxvAav) ; le nom d’Origène revient à 22 reprises. Sévère patronne une douzaine d'extraits ; 27 sont attribués à Titus, 1 à Isidore de Péluse, un à Grégoire de Nysse et autant à Victor d’Antioche.

La chaîne de Nicétas. — Cette chaîne est représentée par trois groupes de manuscrits ; chacun d’entre eux Cette chaîne était-elle l’œuvre originale et exclusive de Nicétas d’'Héraclée ? Il se pourrait, mais il ne faut pas oublier que les deux autres collections existaient quand vint Nicétas : celle que représentent les chaînes de Poussines et de Cramer, et celle dite de Pierre de Laodicée. Entre el les, nos trois chaînes ne manquent pas de rapports. Cel les de Pierre et celle de Nicétas offrent le plus grand nombre de points de contact.

Flavius Josèphe. — Nicétas le nomme sur Luc, VI, 3 ; cf. Antiq., 1m, 6-7. Sickenberger, p. 83.

Justin martyr. — Dans Nicétas sur Luce, 1, 35 et Cyprien. — La chaîne de Nicétas cite une fois Cyprien : Kurpravod mepi uetavoiac sur Luc, xxIm, 40. Mai, Class. auct., t. x, p. 485-487. La provenance du fragment n’est pas établie, cf. Sickenberger, p. 85.

Grégoire le Thaumaturge. — Deux fragments sont mis à son nom dans le Vat. 1933, fol. 61-62 sur Luc, 11, 29, et fol, 439 sur xvr, 19. Peut-être est-il encore cité dans Vat. 758, fol. 4 (sur 1, 30).

Eusèbe de Césarée : — Le card. Mai a donné p'usieurs éditions des fragments d’'Eusèbe contenus dans les chaînes de saint Luc. Le premier essai se trouve

PUS

Athanase. — On trouvera dans Sickenberger, p. 87, Le Vat. gr. 1933 cite 4 fois Athanase sur Luc, 11, 34 : Ex rod xard Tv Baacpnuobvrov Tù mvebuLa Tù dyrov ; sur Luc, mt, 38 ; x1, 20 ; xx, 46. Le dernier de ces fragments a été édité (P. G.,t. xxvi, col. 1244) ; les deux précédents, au dire de F elckmann, seretrouvent, (xr, 20) dans l’Orat. II adversus arianos et (mr, 38) dans la lettre De decretis synodi Nic. Le fragment qu’on lit dans P. G., col. 1246 AB, est tiré de la marge du Palat. 20, c’est-à-dire d’un abrégé de Nicétas. On trouve dans le Vat. gr. 1790 (xvr), fol. 590 v°-595, un fragment intitulé : Tod ëv &ylois rarpds ñuov ’A0ovaoiou dpyuemioxérou AXcfavèpelac x Tob xar Aovxñv edæyyehov ei td ILopebsoe ei Thy xarévavrt xounv Hal sdphoste r@Aov DedeLévnv.

Titus de Bosra. — L’évê que de Bosra, contre lequel Julien essaya d’ameuter les fidè les, mourut au temps de Valens. Il avait écrit un grand ouvrage contre les manichéens et beaucoup d’autres œuvres au dire de saint Jérôme. Parmi ces nombreux anonymes, il faut compter les homélies sur saint Luc dont les chaînes exégétiques nous ont transmis les fragments. On a dit plus haut que Titus n’entrait que pour une part dans le commentaire publié par Peltanus et Fronton du Duc sous son nom. Dans cette compilation, le texte de Titus était résumé et arrangé. M. Sickenberger a montré que la vraie tradition était ailleurs. Le meilleur état de cette tradition est représenté par la chaîne de Nicétas où Titus est nommé 145 fois. On trouvera dans l’édition de M. Sickenberger le texte de ces fragments. Le texte qui se rapproche le plus de celui de Nicétas est celui des citations expli_cites de Cramer ; le caténiste du Coislin 23 devait puiser à la même source que Nicétas, probablement aux homélies alors conservées de Titus. Mises à part les erreurs d'attribution (par exemple sur x1x, 12), un anonyme de Cramer donne un texte de Titus égal à celui que recueillait Nicétas à cet endroit ; ailleurs Cramer apporte le nom de Titus alors que les fragments appartiennent à Cyrille : sur LUGNE 9 Ar x1, 19 : x1x, 5, le texte du Coislin s'accorde avec celui du Vat. 1611. Mais il semble bien que ce texte du Coislin ait reçu dans la suite quelques additions provenant d’une source semblable au Palat. 20 dont le texte fut recopié (par Allatius ?) dans le Va. 1933. C’est ainsi que sur v, 14, il adopte l’ordre de ces manuscrits, lesquels bouleversent l’ordre de Nicétas ; que sur Luc, xx1, 9, il se retrouve tout proche d'eux. Ces exceptions sont rares et on peut dire qu’en règle générale, il ne se rapproche du Palat. 20 et de sa copie que lors que ceux-ci se rapprochent de Nicétas.

C’est qu’en effet ces manuscrits offrent pour Titus un texte qui n’est bien souvent qu’un résumé de Nicétas. Pour un nombre respectable de textes commentant le même verset de saint Luc, on pourrait relever de grosses dissemblan ces : il ne s’agit quel quefois que de variantes, le plus souvent il faut parler d’une autre tradition du texte. Jusqu'à nouvelle enquête, les textes de Titus présentés par cette famille de manuscrits doivent être suspectés quand on ne peut les contrôler par Nicétas (17, 4 ; I, LOSC UD) De plus, la comparaison avec Nicétas a révélé un état passablement négligé de ces deux autorités. Quelques textes donnés sans indication d’auteur se retrouvent, en partie, dans le Titus de Nicétas (vr, 10 ; x, le x, 20 ; xr, 20 ; xr, 28 ; x1V, 34) ; d’autres mis sous le nom de Titus reviennent à Cyrille (xvnr, 34 ; xxIX, 15) ; un texte mis au compte de Cyrille (vx, 25) a plutôt des affinités avec Titus. Ailleurs (xxx, 51) on trouve un extrait tiré d’une chaîne de saint Matthieu. C’est dire combien, en ce qui concerne Titus, cette chaîne est sujette à caution.

Cesaire frère de Basile. — Le Vatic. gr. 1933 met à son nom une scolie sur Luc, vr, 1.

Grégoire de Nazianze. — M. Sickenberger a trouvé dans la chaîne de Nicétas 127 extraits de Grégoire de Ambroise de Milan. — Sur les 4 citations de la chaîne de Nicétas et leur provenance, cf. Chrysostome. — On a déjà dit que le pseudo-Pierre de Laodicée employait largement Chrysostome, le plus souvent, semble-t-il, d’après les homélies in Matthæum. Ces mêmes homélies se trouvent démarquées en maint endroit du pseudo-Titus, et c’est sur ces résumés que travailla, pour les réduire encore, lPauteur des Scholia vetera. Mais les extraits des chaînes ne se limitent pas à prendre des passages aux homélies sur le premier évangile. Le pseudo-Pierre de Laodicée faisait, par exemple, un emprunt au commentaire de Chrysostome sur Salutate Priscillam et Aquilam (Vindob. 117, fol. 176. Le Vat. 1933 indi que sur Luc, 11, 7, qu’il tire son extrait x tod A6you sic Thv Évavbb@rnouw xvplou Au&v ’Incod Xptorob. Ailleurs, sur Luc, x, 33, il tirait sa citation du 8° discours contre les juifs. Mais le plus grand nombre d'extraits (877) et d'indications de sour ces est fourni par la chaîne de Nicétas (cf. Sickenberger, p. 92-94).

Isidore de Péluse. — C’est un des auteurs le plus souvent cités dans les différents groupes de chaînes sur Luc et ces extraits, tirés de ses lettres, se ré partissent d’un bout à l’autre de l'Évangile. Le plus grand nombre des citations est atteint par la chaîne de Nicétas (96 extraits). Vient ensuite le pseudoLéon le Grand. — Nicétas donne (Luc, xxu7, 33) un Denys l’Aréopagite. — Cité tantôt sous le lemme. Atovuotou Ageomæyirtou ou Toù Apeoræyitou, ou simplement Atovwvotov, le pseudo-Aréopagite patronne 7 extraits de la chaîne de Nicétas. Il faut encore mettre à son compte un fragment sur Luc, xv, 8 sq., édité par Mai, Class. Auct., t. x, p. 484, sous le nom de Denys d'Alexandrie. Sickenberger, p. 97-98. Notons encore que le pseudo-Titus de Cramer cite l’opinion de Denys l’Aréopagite sur le sein d'Abraham, d’Isaac et Jacob (Luc, xvr, 26).

Hypatius d'Éphèse. Cinq extraits mis dans Nicétas, au nom d'Hypatius d’'Éphèse sur Lue, xxn, 39-41 ; XXII, 31 ; xx, 48 ont été reproduits par Mai, Script, rx Ape/lO TA EALO :

Sévère d’Antioche. — M. Sickenberger a trouvé dans Nicétas soixante extraits de Sévère. Mai les avait édités, Class. auet., t. x, p. 408-450 et 470-473 ; d’autres tirés du Vat. 1933 trouvèrent place dans le même volume, p. 451-457. Mais le cardinal n’a pas extrait de ces deux manuscrits tous les fragments sévériens qu’ils contiennent. C’est ainsi que le Vat. 1993, fol. 582, donne sur Luc, xx, 34 un passage x This mpùc ’ApyËékaov évayvwor. moto. D’autres citations (57 d’après Rauer) se trouvent dans le pseudoPierre de Laodicée. Le compilateur qui ajouta des scolies explicites au pseudo-Titus qui fait le fonds de Cramer donnait des fragments x th mpdcs Méyvav (p. 133, sur xvur, 12), mode Aebvriov moecobUTepov (p : 155, sur xxn, 16), x tod mpdc ‘Iouavov ovvrymatos xepæhaiov (p. 156 sur la même péricope), &rà Aoy (2 ?) (p. 168, sur xxur, 43).

Euloge d’Alexandrie. — Le Vat. 1933 a trois citations d’Euloge, la première sur 11, 24 : toù ëv &ylouc Maxime le Confesseur. —- 48 fois le nom de Maxime revient dans Nicétas, quelquefois avec l’indication de l'ouvrage utilisé (Sickenberger, p. 99). Les extraits du Vat. 1933 sont beaucoup moins nombreux : sur Luc, n, 34 ; int, 43 1V, 11 (rod dytov MaËluov ëx Toù doxnrixod A6yov Tepi Toù tic Ô cxomoc Ts ToD xvplou ÉvavOowrhoewc), sur Luc, xv, 29 ; xx, 10 et xx, 30. Cramer a recueilli sur Luc, xIv, 28 (p. 115) un passage : rod &yiov Mykiuov cyodov.

Arsénius moine. — Une vingtaine de fragments se rencontrent sous le lemme ’Apoeviob povayoù dans le Vat. 1933 (c : v, Nr, VX, 1X, X, x, XVI). Le plus long d’entre eux sur l’économe d’iniquité (x, 25) a été publié par Mai, Class. auct., t. X, p. 553-557.

Athanase de Corinthe. — Un scholion sur Luc, XXIV, 40 accompagné dans le Vat. 1933 du lemme * AOavaoiov &pyxtertoxomov Kopiyvô. éx Tic rerpabi6kov Zworov ’Iuxo@irov, a été publié par Mai, Class. auct., t. x, p. 499. publiés par Migne d’après Nicétas. Une réédition serait souhaitable. Outre les deux sour ces déjà mises, quoi que incomplètement, à profit — Nicétas et le Va. 1933 — ji] faudrait utiliser les fragments du Vat. 758 (sur Luc, vin, 31 sq ; x, 15 sq. ; xxu, 44 ; xxur, 24, et surtout, peut-être, les passages si abondants qui se mêlent dans le Barb. 562 sous le nom de Doriov ratptapyod, au texte du pseudo-Titus, dans lequel il semble bien que Photius ait déjà été démarqué.

Jean Géomètre. — 45 citations dans Nicétas ont été éditées par Mai, op. cit.

X. LES CHAÎNES SUR SAINT JEAN. — 1. VUE D'ENSEMBLE. — Le catalogue de Karo-Lietzmann divise les manuscrits des chaînes de saint Jean en sept classes ou types différents :

I. — Le type que représente la chaîne imprimée par Cramer (Catenæ græcorum Patrum in Novum Testamentum, Oxonii, MDCCCXLIV, t. nu, p. 175-413). L'éditeur tiraitson texte du Coislin 23 (xr° s.) et donnait ensuite (p. 431-450), quelques corrections ou additions d’après le Bodli. Laud. 33 (xr° s.). Les autres manuscrits de cette famille sont le Laurent. VI, 38 (XIe s.), le Paris. 187 (xi° s.), le Vat. gr. 1423 (&VI°s.). Karo-Lietzmann rangent encore parmi cette première classe de témoins, mais en notant qu’il a quelques variantes, le Paris. 189 (xrr° s.).

II. — Le second type de chaînes sur saint Jean est, selon les mêmes auteurs, représenté par trois manuscrits : le Mosq. 41 (x° s.), le Paris. Suppl. gr. 1076 (me s.), le Venet. Marc. 28 (xur° s.).

III. — Au troisième type on donne assez souvent le nom de Chaînes romaines parce que deux des trois manuscrits de cette espèce sont à la Bibliothè que Vaticane, le Reg. gr. 9 (xr° s.) et le Vat. gr. 758 (a. 1173) ; l’autre manuscrit est le Venet. Marc. 27 (x-xI°8.).

IV.— En quatrième lieu, Karo-Lietzmann nomment la chaîne de Nicétas : elle est représentée par le Mosq. 93 (xne s.), le Paris. Suppl. gr. 159 (Sm° s.) le Vat. gr. 1996 (xn° s.) : contient seulement Jean vr, 16-xr1, 57, le Paris. 212 (xmre s.), le Taurin. 4 (b. IV. 4) (xur°e s.), le Monac. 37 (KV° $.). s

VI. — Dans une classe à part, Karo-Lietzmann mettent le Vindob. 154 [29], (x° s.), probablement

‘apparenté au type de Cramer G). d’abord, une branche sans rame aux (x), puis une branche plus féconde, savoir le type de Cordier (v), d’où le type de Cramer (1), d’où un nouveau rejeton constitué par des extraits de saint Jean Chrysostome.

Une année plus tard, dans son édition du commentaire d’Origène sur saint Jean, Preuschen, pour son compte cette fois, reprit le classement des chaînes de saint Jean (rv° volume des œuvres d’Origène dans le Corpus de l’Académie de Berlin, Leipzig, 1904, Einleitung, p. Lxxiv). Le classement qu’il proposait différait légèrement de celui qu’il avait adressé à Karo-Lietzmann. D’une Urkatene disparue, étaient sorties quatre compilations : 1° les chaînes romaines (im) ; 2° le Monac. 208 (vu) ; 3° Nicétas (1vV) ; 4° un abrégé disparu d’où viendraient Cordier (v) et de lui Cramer (1) d’une part, le Venet. 27 et les manuscrits de même contenu (1), d'autre part.

Cette construction de M. E. Preuschen a un tort : c’est de faire le classement des manuscrits non sur l’ensemble de la chaîne ou, à tout le moins, sur des passages choisis de cet ensemble, mais sur les textes attribués à un auteur, Origène. Nous verrons que cette fausse perspective a mené M. Preuschen à de singuliers résultats.

Pour nous, les collections de scolies sur le IVe évangile nous paraissent se composer de plusieurs blocs d'extraits dont le détail et l’enchevêétrement peuvent se représenter de la façon suivante :

1. Une collection comprenant : a) Des extraits des deux commentaires de saint Jean Chrysostome et Cyrille d'Alexandrie. Dans la première partie des manuscrits, ces extraits, comparés aux textes parallè les de la tradition directe des deux commentaires, sont très dilués. b) Des fragments attribués à Origène. c) Un anonyme que nous ne pouvons encore identifier. d) Des extraits de Théodore de Mopsueste, Apollinaire, Didyme, Eusèbe, Basile, Maxime, Athanase et Photius, extraits variab les en nombre et en étendue.

Tous les lemmes de cette collection méritent examen, la plus grande partie ayant été attribuée un peu au hasard.

2. Le commentaire de saint Jean Chrysostome arrangé et réduit en deman des et réponses ; à ce commentaire on adjoignait une citation d'Hésychius sur lece. xx de saint Jean.

Ces divers éléments ainsi isolés et mis pour un moment en disponibilité, nous allons voir à quel les combinaisons les ont soumis les caténistes, et de quelle manière ils les ont groupés dans leurs collections. Qu’on ne soupçonne pas dans cette tentative de reconstruction, la pensée d’attribuer à l’une des parties nommées une antériorité quelcon que sur les autres : il s’agit d'exposer des faits, non pas de donner des pla ces. Voyons donc, sans nous arrêter au détail, quel les piè ces entrent dans la composition des famil les de manuscrits énumérées ci-dessus, et dans quelques autres unités qu’on ne trouve point dans le catalogue de Karo-Lietzmann. Le premier bloc d'extraits est fait, on l’a : remarqué, de quatre séries de citations. Il a été exploité par le scoliaste des chaînes romaines (Karo-Lietzmann, 11) ; il se retrouve avec quelques changements, le plus souvent diminué, dans le type de Cordier (KaroLietzmann, v) dont il forme la base. Il semble bien que ce soit à une source identi que que le caténiste du type r (Cramer) empruntait ses extraits de Cyrille, d’Origène, d’Apollinaire et de Didyme ; il en réduisait d’ailleurs et le nombre et l’étendue.

Une chaîne sans lemmes devient rapidement pour ceux qui la transcrivent, souvent aussi pour les modernes qui l’étudient, un commentaire ; les exemp les de tel les méprises ne sont pas rares et des savants de la taille de Montfaucon, ou plus récemment le card. Mai, Papadopoulos-Kerameus, Heinrici ont été victimes de cet aspect de certaines chaînes (voir ci-dessus Psaumes, S. Matthieu). Nous retrouvons ici ce que nous avons rencontré ailleurs : un commentaire mis au nom de Pierre de Laodicée qui n’est autre qu’une chaîne sans lemmes. Dans le Vat. gr. 1445, dont nous avons déjà parlé, le prétendu commentaire de Pierre occupe les folios 136-173 de l’Épunvelx ITérpov Aaoduxelac sis toùdc A’ edayyentotéc. Quelques bribes de cette exégèse se rencontrent dans LP. G.,t. LxxxvI, 2, col. 3329 BC.

La quatrième série est de beaucoup la plus riche. Il y entre un certain nombre d’extraits de Jean Chrysostome, Cyrille, Apollinaire et Didyme. Le meilleur manuscrit, le plus intéressant du moins, est le Paris. 209 qui donne à de nombreuses reprises la source des divers fragments. Le reste se compose d’une masse de citations réparties entre une quinzaine d’auteurs parmi lesquels Ammonius est le plus souvent nommé. Cette collection entra, sans gran des modifications, dans des recueils déjà formés. On en retrouve les divers éléments dans la famille de Cordier (v), laquelle comprenait déjà des extraits attribués à Origène, Cyrille, Chrysostome, Théodore de Mopsueste, Apollinaire, Didyme, Eusèbe, Basile et Photius, pour une grande partie, communs aux chaînes romaines. Cette nouvelle série de fragments était destinée à un grand succès ; elle rentra, telle quelle pour ainsi dire, dans deux collections déjà amorcées : le type de Cramer et le prétendu commentaire de Pierre de Laodicée.

La famille 1 des chaînes sur saint Jean (Cramer) se compose, on l’a : remarqué, de diverses couches d’éléments superposés ; il y a d’abord le fonds &hrysostomien par deman des et réponses, puis divers extraits tirés vraisemblablement de Cordier. La troisième couche est, elle aussi, très facile à déterminer : les manuscrits de la famille 1 ont, en effet, incorporé aux deux séries déjà mélangées, la collection de scolies que nous signalons et cela, indépendamment du type de Cordier, puisqu'ils possèdent dans ce troisième moment de leur formation des éléments étrangers à Cordier.

Autour du prétendu commentaire de l’hypothétique Pierre de Laodicée, s’est formée une chaîne dont les apports sont aisés à déterminer. Qu’on prenne par exemple des manuscrits comprenant seulement le pseudo-Pierre (Vat. gr. 358, Coistin 20, Vat. gr. 1445) et qu’on les mette à côté des chaînes qui s’y rattachent (Venet. Marc. 28, Mosq. 41, Paris. suppl. gr. 1076 et Vat. gr. 757), on trouvera que sur le fonds du pseudo-Pierre, ces chaînes ont bonnement adapté les deuxième et troisième couches de Cordier et de Cramer, c’est-à-dire tout ce qui n’est ni le gros des chaînes romaines ni le commentaire de Chrysostome par deman des et réponses.

Il nous faut dire un mot du Barb. gr. 662 (x° s.) ; là encore on distingue deux étapes bien nettes dans la formation d’une chaîne. Le premier travail avait consisté tout simplement à reproduire le commentaire de Chrysostome par deman des et réponses ; pour corser sa copie, le caténiste ne se mit pas en frais ; parmi les fragments de Chrysostome ainsi arrangés, il se contenta d’intercaler des fragments de Photius.

Ce manuscrit a un autre intérêt. À le comparer d’un bout à l’autre avec Cramer, les deux ayant un fonds commun, il permet un contrôle excellent des attributions faites par la chaîne imprimée à tel ou tel auteur. Bien souvent, en effet, les lemmes de Cramer sont faux ou viennent à une mauvaise place, en sorte qu’il est difficile de distinguer le lieu exact où se soudent les fragments, et l’ampleur qu’il faut donner à ces citations ajoutées au fonds chrysostomien par deman des et réponses.

De tout cela, il semble qu’il soit possible de conclure à une réduction des familles de chaînes sur le IVe évangile. Mettons à part, si l’on veut bien, deux blocs bien caractérisés et faciles à séparer du reste. Ces deux assises très nettes, aux contours très saillants sont : 1° le commentaire de Chrysostome par deman des et réponses ; 2° le pseudo-Pierre de Laodicée qu’il faudra disséquer en s'inspirant du travail analogue fait par G. Heinrici sur saint Matthieu (voir ci-dessus, col. 1165).

Que reste-t-il ensuite ? En premier lieu des adaptations du commentaire de Chrysostome, Cyrille et Origène. En second lieu, des fragments anonymes, puis des scolies mises au nom d’Apollinaire, Didyme, Théodore de Mopsueste contenues dans les chaînes romaines et reprises en partie par la famille de Cordier, enfin tous les extraits ajoutés aux fonds de Cordier, de Cramer et du pseudo-Pierre, extraits qui appartiennent à une vingtaine d'auteurs depuis Polycrate d'Éphèse jusqu’à Photius.

Clément d’Alexandrie. — La seule chaîne qui contienne des fragments de Clément est celle de Nicétas. On a dit plus haut que le manuscrit du Vatican (1996) était incomplet ; les deux scolies qu’il donne précédées du nom de Clément appartiennent, la première, fol. 28 ve (sur vr, 57) au Pédagogue, r, 38 et 1, 47, la seconde (sur x, 7) au Protreptique, 1, 10. Peut-être faut-il mettre également au nom de Clément un extrait Tnç xAnu. (sic) donné, fol. 182 vo, sur x, 10.

Origène. — Le grand exégète avait longuement commenté saint Jean. De ce commentaire, en trente-deux livres vraisemblablement, il ne reste que des morceaux plus ou moins étendus dont le dernier ne dépasse pas Jean x, 2-3. Pour remédier aux lacunes de la tradition directe, plusieurs essais ont été tentés.

L'examen des fragments d’Origène réserve un autre étonnement ; ce n’est pas seulement par de faux lemmes qu’ont été trompés Brooke et Preuschen ou par le désir de trouver des morceaux d’Origène, sans contrôler quelle source les amenait, mais par des sigles de copistes. Il y a deux lettres qu’on trouve souvent liées ensemble dans les mss. grecs, l’& et le P. Pour faire de cette abréviation @P, qui n’est autre chose qu’un nota bene du copiste ou du lecteur, le sigle qui désigne Origène, il n’y a pas grand’chose à modifier. Mais il y a un autre sigle qui se rapproche étrangement des deux précédents, déjà si voisins : c’est celui qui désigne Photius. Rarement, les scribes écrivent de façon très distincte les lettres DQT ; le plus souvent on a une élégante combinaison du et de l’Q qui risque de tromper le lecteur non méfiant ou avide d’inédit, comme elle a trompé Brooke et Preuschen. Ils ont imprimé, en effet, sur Jean, 1v, 12 sq. et xxx, 46 (fr. zrv et xcrv) deux textes qui reviennent au fameux patriarche (= P. G., t. c, col. 476 D-477 B 6).

Denys. — La chaîne de Nicétas nous offre encore deux fragments, l’un au fol. 27 vo (sur Jean vi, 57) avec le lemme Arovvotov, l’autre fol. 78 (sur Jean vu, 12) précédé du nom de Denys d'Alexandrie. Cf. Feltoe, p. 186.

Sur Jean, xx, 3-7, les chaînes romaines citent un long passage d’Eusèbe. La première partie de cette citation correspond à P. G., t. xx, col. 984 A-C4, Eusebii Cæsariensis supplementa quæstionum ad Marinum... ex Nicetæ catena in Lucam ; la seconde partie se retrouve dans LP. G., côl. 989 B-C 8.

La chaîne de Nicétas est beaucoup plus riche en extraits de ce Père. Le Vatic. gr. 1996 donne le lemme « AO(avaoiov) aux folios 7 vo (vi, 27), 34 vo (vi, 63), 69 vo-70 (vi, 39 — Cordier, p. 219), 85-85 ve (vu, 18), 120-120 vo (vur, 42-47), 149 vo (1x, 6), 155 (1x, 24), 206 vo (x, 29), 208 vo (x, 30), 209/vo-210 (x, 33) 213 (K,34-37).

Nicétas à puisé beaucoup plus largement dans l’œuvre de l’évêque de Césarée. Après Cyrille et Chrysostome, il est l’auteur le plus fréquemment cité (30 citations de Jean vr, 20-xr, 57).

Césaire. — La chaîne de Cramer cite, p. 370, un fragment de Césaire qui se rapporte à Jean, xvur, 3.

Grégoire de Nysse. — Une seule citation. dans Cordier, p. 444 (Jean, xix, 31-37). La chaîne de Nicétas, telle que nous la présente le Vat. gr. 1996, est beaucoup plus riche ; elle donne le nom de Grégoire de Nysse aux folios 27 (vi, 57), 63 vo (vu, 37), 101 vo (vin, 30), 112 vo-113 (vin, 39b-41a), 119 vo (vu, 42-47), 179 vo (x, 9), 194 (x, 17), 222-222 ve (xx, 11).

Apollinaire. — Il semble, en dépit du silence de saint Jérôme, qu’Apollinaire ait écrit un commentaire du IVe évangile. Même quand, on aura rendu à leurs véritables auteurs bon nombre de fragments qu’il patronne indûment dans les chaînes du [Ve évangile (cf. ci-dessous Théodore de Mopsueste, col. 1201) il restera une cinquantaine d'extraits qui semblent lui appartenir en propre ; ils se répartissent d’un bout à l’autre du texte évangélique. Ces extraits proviennent d’une source unique, utilisée par les chaînes romaines et par Cordier, chacun faisant son choix, mais les deux se rencontrant souvent pour donner le même texte, ceux que donne Cramer devant être considérés comme un choix opéré parmi ces derniers. Beaucoup sont inédits : il est vraisemblable que M. Lietzmann les comprendra dans le plan de son édition des textes exégétiques d’Apollinaire.

Amphiloque. — Un extrait sous son nom est donné par Cordier, p. 96 (sur Jean,rm, 5). D’autres se trouvent dans le Vallicell, E. 40. Il pourrait se faire que ce soient les reliques du commentaire perdu sur saint Jean, ou du moins d’une explication de certains passages du IVe évangile. C’est peut-être d’un ouvrage de ce genre que proviennent les interprétations de Jean, v, 19, 24 ; x1v, 4 et 28 qu’on rencontre à plusieurs reprises dans les controverses christologiques.

Macaire. — La chaîne incomplète de Nicétas ( Vat.. gr. 1996) donne sous le nom de Macaire plusieurs citations : fol. 6 vo (Jean, vr, 27),33-33 vo (vi, 63), 123 vo (vu, 51), 182 vo (x, 10).

Nil. — Le même manuscrit donne deux extraits de saint Nil, fol. 33 et 39 (Jean, vr, 63 et 71).

Épiphane. Cordier cite Épiphane, p. 462 (Jean xx, 26-29). Sur le premier verset de ce même chapitre, Combefis a publié d’après une chaîne du card. Mazarin (In Exodum, xvi, 20) un extrait précédé des mots ’Empaviov eic tdv xard ’Iwduvnv (Bibliothecæ Græcorum Patrum Auctuarium novissimum.…., Paris, MDCLXXII, p. 300).

Théophile d’Alexandrie. — Le Paris. 209, fol. 156156 vo, donne un fragment de Théophile ; il commente Jean ls Jean Chrysostome. — C'est l’auteur qu'ont le plus exploité les scoliastes du IVe évangile. La tradition directe de son commentaire (P : G.,t.11x-Lx)est solidement établie et les chaînes n’y apporteront aucune amélioration. Ce commentaire a été traité de diverses façons par les scoliastes. Largement abrégé, ou mieux réduit en excerpta, il est un des éléments de base dans Cordier et les chaînes romaines. Résumé par deman des et réponses, il fait le fonds de Cramer et du Barb. 562 : de là proviennent les Scholia vetera. Enfin, une grande partie du pseudo-Pierre de Laodicée n’est autre chose que du Chrysostome démarqué ou mis en petits morceaux.

Pusey, dans son édition du même commentaire compléta les recherches d’Aubert. Les extraits des Tous les passages mis par les chaînes romaines sous le nom de Cyrille ne sont pas authentiques. Théodore de Mopsueste, y retrouve un peu de son bien. Le travail le plus intéressant consisterait à examiner la valeur des différents manuscrits en regard de la tradition directe : de là on pourrait déterminer la valeur relative et l’emploi possible de tous ces fragments d’origine si diverse, en attendant qu’une heureuse découverte nous mette en main les livres VII et VIII aujourd’hui disparus.

Nicétas semble être le témoin le plus sûr, mais il ne se croit pas obligé -de puiser uniquement aux commentaires sur l’évangile de saint Jean. Cette liberté, d’ailleurs, ne lui est pas particulière. Nous en retrouvons trois exemples dans le Paris. 209 : 1° sur Jean, xx, 15-18, x tv xark IovAtævod — Cramer, p.402 ; 2° sur Jean, xx1, 1-6 x y’ revyoDc Tüv xaTà dvocebodc ’Iovaavod : 3° sur Jean, xxr, 20-25, même référence.

Isidore de Péluse. — C’est seulement dans le type de Cordier (citations qu’on retrouve en partie dans Cramer) et dans Nicétas qu’Isidore est nommé. Une quinzaine d’extraits se rencontrent de Jean, 1, 11 à xxI, 20-25.

Proclus. — On trouve dans Cordier, p. 31, une scolie précédée de son nom (sur Jean, 1, 14).

Sévère d’Antioche. — Sévère n’était point cité par les chaînes romaines. C’est seulement dans la collection qui s’ajoute au fonds de Cordier, de Cramer et du pseudo-Pierre que le fameux patriarche est cité.

Toutes les citations de Cramer se retrouvent dans Cordier. La plus grande partie de celles que donne Cordier sont précédées dans le Paris. 209, de l’indication de la source qui les a fournies. Empruntées aux lettres et aux discours de Sévère, à ses ouvrages de polémique, ces citations, au nombre de 40, devront être soigneusement recueillies et rapprochées de l’œuvre sévérienne parvenue jusqu’à nous soit directement, soit par traductions.

I faut voir en lui, à notre avis, cet Ammonius, Ô nepl névra molunepéraroc Tov éEnynrov dont parle Anastase, l’adversaire de Julien d'Hali carnasse. Une étude attentive de son héritage exégéti que réel, aboutira, vraisemblablement, à montrer combien il se rapproche de Cyrille d'Alexandrie et de : Sévère. Un lemme du Paris. 209, fol. 333, donnerait. peut-être la clef de l’énigme. Ce lemme : ‘Augoviov x. Tv ToÙ ratptapy. Zevñpou sur Jean, xx, 21-3, précède la citation ‘Agpoviov donnée par Cordier, p. 459.

Euloge d’ Alexandrie. — Le Vat. 756 donne un fragment d’'Euloge sur Jean, xx1, 16 : Simon, amas me ? CL PSC AILEXXNL 2} col. 2961 :

Maxime. — Les chaînes romaines le nomment deux fois sur Jean, vi, 9 et sur vu, 1. Le Vat. gr. 1996 nous. montre que Nicétas puisait largement dans son œuvre. On relève en effet les citations suivantes : fol. 4 v® (V1, 27) ; 12-12 vo (vr, 32-34) ; 28 (vx, 57) ; 77 ve (var, 12) ; 182 v° (x, 10) ; 189(K, 14-15) ; 208 »(x « 80) ; 2187 V8 (&, 34-37) ; 228 vo-229 (xr1, 25-27).

Anastase d’Antioche. — Une citation donnée par Cramer, p. 410-411, se rapporte à Jean, xxr, 20 ; leLaur. VI, 38, fol. 257, met également sous son non le fragment de Cramer qui suit celui-ci.

André de Crète. — Le Vat. gr. 1996 le cite à plusieurs. reprises : fol. 221 vo (xr, 9-10) ; 231 vo (xr, 33) ; 235 ve (x1, 41-42) ; 238 (xx, 43-44).

Jean Damascène. — C’est à Nicétas que nous devons des extraits de ce docteur. Le Vat. 1996 offre : les suivants : fol. 23 vo, 25 (sur Jean, vi, 53-56) ;' 48. (sur Jean, xvnr, 22-24), 2386 (sur Jean, xt, 4-12).

Photius. — Il a été déjà question, à deux reprises, de Photius. Le commentaire de Photius, avons-nous. dit, n’embrasse pas tous les versets du IVe évangile, mais seulement une forte proportion d’entre eux. Cet ouvrage nous est parvenu dans un ms. du x-x1° siècle, le Barb. gr. 562 (fol. 125-246 ve) où on lui a fait une place à travers le commentaire de Jean Chrysostome réduit en deman des et réponses. Au fol. 246 vo, on lit ces mots : té(Aoc) rod xard »Low (nv) edayye (Aou ++ Épuu(nvelx) rod &v éytouc TATPÔÜG Au(&V) Iw(guvov) +roù xe(voooréuov) xat Doriov : TATELAPYO. Ë :

Le plus souvent cette dénomination TATEUKEY OÙ : accompagne les lemmes. Nous avons dit également plus haut comment le sigle qui désigne Photius donnait prise à la fantaisie des scribes et comment. trompés par lui, des savants de grosse réputation avaient publié sous le nom d’Origène des textes qui reviennent à Photius. :

Les textes imprimés dans LP. Gt CR ColM2395 viennent, les deux premiers (sur) Jean, “1v, 3Wetirv. 20) de Cordier, le troisième (xvnr, 13) de Cramer. Les. chaînes romaines en ajoutent quelques autres : sur Jean, 1v, 12 (première partie publiée par Brooke et Preuschen au compte d’Origène, fragm. LIV) ; Iv, 22 ; v, 31 ; vur, 46 ; xn1, 46 (Brooke et Preuschen, fragm., xcrv) ; xx, 13. Une étude complète de tous ces morce aux comportera la comparaison des fragments parallè les et la confrontation de ces fragments avec le reste de l’œuvre exégéti que de Photius et avec les Quæstiones ad Amphilochium.-

XI. LES CHAÎNES SUR LES ACTES DES APOTRES. —

Une traduction latine d’une chaîne sur les Actes suivit de quelques années le travail de Donat de Vérone : Catena explanationum veterum Sanclorum Patrum in Acta Apostolorum et epistolas catholicas, loanne Bernardo FELICIANO interprete, Venetiis, MDXLV. miné avec quel que détail, nous apparaît comme une chaîne dont Chrysostome fait la base. Sur ce fonds chrysostomien, viennent se greffer quelques lemmes plus ou moins nombreux ; le manuscrit n’est pas semblable à l’Oxon. 58 reproduit par Cramer.

C’est encore une chaîne dont le fonds est tiré de Chrysostome que nous présente le commentaire de : Théophylacte (Cologne, 1567, avec traduction de Sifanius. Réimprimé P. G., t. Cxxv, col. 495) : Èx TV Enynrux®v To dylov Toù Xpuooorémou Hal TLVOV Ex rov Ilarépov eic Tac Ilpdéelc at GUVTOULLAV : ovXsyeiont Tapa TOÙ Ocoœvkénrov ’Apyuæerioxémov Bovkyaplac. De fait, on trouve de place en place les noms de Didyme, Sévérien, Cyrille et Sévère.

Didyme. — Les extraits mis au compte de Didyme (rassemblés d’après Cramer dans P. G., t. XXXIX> Athanase. — Les fragments précédés du nom d’Athanase ne sont pas très nombreux. Le premier, relatif à Act., v, 4 est sans référence dans Cramer, p. 85 ; dans le Barb. 582, au contraire, le nom d’Athanase est suivi des mots : ëx the mepl Navartiævodc Bi6Xov A6Y. y’. Le second fragment, relatif au même passage, a la même origine (Cramer, p. 86). Au même ouvrage sont également empruntés l'extrait qui commente Act., xvi, 3 : ëx toù mpdc Navatiavods todc Éaurodc dvoudoavrac xaBapobs B16Aiou A6 you B' (Cramer, p. 263) et l’extrait qui commente Act., vin, 3 (Cramer, p. 140), quoi que le titre soit un peu difiérent. D’autres scolies, Cramer, p. 8 (1, 7) ; 39 (1, 20) ; 51 (x, 25) ; 80 (1v, 26) ; 130 (vrr, 59) ne portent auc une indication de source. Enfin quelques lignes anonymes (Cramer, p. 80-81, sur Act., 1v,27-28)sont mises dans le Barb. 582, fol. 49 vo, au nom d’Athanase.

Eusèbe de Césarée. — La chaîne de Cramer cite deux fois son Histoire ecclésiasti que, p. 197 (SURENCLS EXT, 21-22) ; p. 211 (sur Act. xur, 24). Trois autres citations ne sont point accompagnées de l'indication de la source : p. 107 (vn,25) ; 115 (vu, 29) ; 145 (vx, 33).. Une dernière (Cramer, p. 415 ; sur Act., xxvim, 2) est complétée dans le Barb. 582, fol. 226 vo, par les mots eic Tdv Hoæiay Cette scolie se retrouve en marge du texte des Actes, dans le Vat. gr. 2062, fol. 1-1 ve. son nom dans Cramer, p. 145 (vur, 32-33).

Basile. — La chaîne de Cramer donne trois fragments de Basile avec leur référence : p. 36 (nr, 20) èx Th ÉÉanuépou ôiac c' ; p. 208 (xn, 15) èx TAG épunvelac ToÙ y’ Lbaruod ; p. 272 (xvi, 18) [èx Tod |] rooxemévou roic ÉOveor roËre œiveorc. Les autres morce aux : p. 129 (vrr, 56) ; 407 (xxvur, 3) ; 418 (Kxvir, 26-27) sont seulement précédés du nom de Basile.

Théophile d'Alexandrie. — Son nom précède une seu'e scolie, sur Act., vint, 20-21 (Cramer, p. 139).

Épiphane. — On trouve dans Cramer trois extraits du Panarion. Le premier (p. 135, sur Act., VI, 9) est précédé des mots x Ttod B' A6you Toù (p. 178, sur Act., x, 13-14) est tiré ëx tod &« ’ A0you Tob Ilavæptov, cf. Holl, p. 363-364. Le troisième (p.193, sur Act., x1, 4-6) vient &rd vod Ilavæpiov xn', cf. Holl, p. 315-316.

Chrysostome. — Il a été dit au début de ce chapitre relatif aux Actes que le commentaire de saint Jean Chrysostome formait l’armature de la chaîne, et que c’est autour que sont venus s’accrocher les fragments des différents exégètes. En dehors de ce commentaire, le saint évê que est plusieurs fois cité. Quelques autres ouvrages sont indiqués par le caténist : les homélies sur saint Matthieu, sur saint Jean ; parfois le lemme précise davantage l’indication de la source : par exemple, le passage que donne Cramer, p. 190-191, sur Act., x, 45-46, est précédé dans le Barb. 582, fol. 111, des mots &x ris xark Lo(duvnv)ebayyeX (tou) épunvelac X6Y(oc) 0’. On indi que encore le commentaire sur les Romains, quelquefois aussi avec des référen ces exactes : ainsi Cramer, p. 267 (sur Act., xvr, 4) est tiré d’après le Barb. 582, fol. 152 ve, ëx rc pds ‘Pœouaiouc éuiac evrépac. Les autres ouvrages utilisés sont les commentaires sur les deux épîtres aux Corinthiens, sur les Colossiens, sur Timothée, une homélie sur l’Ascension, un passage de discours contre les juifs. Ajoutons encore un extrait eiç rdv v'[bæAudv ?] épuAixc B'. Cf. Cramer, p. 151 (sur Act. 1x, 5), x To cic Thv VB’ éuAlav. Quant aux quatre fragments précédés du nom de Jean sur 17, 2b ; vir, 9b-10a ; var, 52b ; - XI, 10-11 donnés par Cramer, ils viennent du commentaire de Chrysostome aux Actes.

MOT ES SO XII, 35. Un sixième fragment, anonyme dans Cramer (p. 117 sur Act., vir, 35), est précédé dans le Barb. 582, fol. 71, du nom d’'Hésychius. Ces fragments semblent tirés du troisième commentaire d'Hésychius sur le psautier.

Arsénius. — Une citation est mise sous le nom d'Arsénius, relative à Act., vir, 58 (Cramer, p. 130). Le Barb. 582, fol. 78, est plus affirmatif sur l’auteur et précise : *Apoeviov émtoxomou Tourmédewc. Sur Arsénius, cf. Bardenhewer, op. cil., t. IV, p. 94-95.

Isidore de Péluse. — On rencontre douze fragments mis au compte d’Isidore de Péluse. Dix d’entre eux sont précédés du numéro de la lettre qui les a fournis. Deux seulement (Cramer, p. 171 et 411 sur Act 2 et xxvrrr, 15) ne donnent auc une précision.

Nicolas d'Ancyre. — Peut-être avait-il écrit un commentaire de Joël et d’Amos, puis que c’est à des ouvrages de tel contenu que se réfèrent deux citations sur Act., 1, 19 (Cramer, p. 35) et Act., vu, 43 (Cramer, p. 124). Deux scolies sur Act., 11, 19-21, ne sont précédées que du seul nom de l’auteur.

Théodote d’Ancyre. — L'éditeur de la Patrologie a réuni (P. G., t. LXXXVIT, CO. 1431-1432) trois fragments donnés par Cramer au compte de Théodote d’Ancyre. Ils commentent Act. 11, ler 4510 : dernier (sur Act., xur, 40-41) est réclamé par le Coislin 25 et le Barb. 582 pour Théodore moine et prêtre. Cf. ci-dessus Théodore de Mopsueste, col. 1208.

Théodoret. — Théodoret patronne cinq fragments : le premier rencontré (Cramer, p. 219, sur Act., XII, 21-22) est précédé dans l’Oxon. 58 des mots x TAG éounvelac rowrne Tüv Baorrciov. Les autres expliquent Act., xur, 47 ; Xx1, 24, 25 ; xxvinr, 3 (Cramer, p. 229, 350, 351, 408).

Sévère. — C’est peut-être, avec Ammonius l’auteur le plus souvent cité ; le caténiste puisait, semble-t-il, à ses ouvrages. La plupart des fragments, en efiet (35 sur 46) sont précédés de l'indication de la source. Nous pensons les éditer un jour avec tout le matériel sévérien donné par les chaînes.

Ammonius. — Les fragments d’Ammonius sur les Actes ont été réimprimés dans P. G., t. LXXXV, col. 1523-1608 ; ils sont introduits dans la chaîne par l'expression omuetwtéov. Il semble bien que les onuerwoeis d'Ammonius se soient, de très bonne heure, accrochées au commentaire de Chrysostome pour y former l’un des premiers anne aux de la chaîne ; sur Act., xv, 10, Ammonius cite Chrysostome (cf. Hom. } Avant de parler des manuscrits et de leur ordonnance, il nous faut dire un mot des chaînes imprimées. I1 sera question, avec quel que détail, de la chaîne d’'Œcumenius ; l’examiner maintenant ne pourrait que brouiller notre exposé, sans rien expliquer : notons seulement, pour l'instant, qu’on en trouve une édition dans la P. G.,t. cxvur, col. 308-t. cxix, col. 452.

Les chaînes sur saint Paul le plus souvent citées sont cel les de l'édition Cramer (vol. rv-v de l'ouvrage d'ensemble consacré aux chaînes du Nouveau Testament). Voici à quel les sour ces, Cramer empruntait ses textes : t. iv, p. 1-162, sur Rom.,1-vur : Bodl. Auclor. E. II. 20 (=#Misc. 48). p. 163-529, sur Rom., vu, 7-fin : Monac. gr. 412. t. v, p. 1-344, sur I Corinth. : Paris. 227. p. 445-459, extraits sur la seconde aux Corinthiens d’après le Paris. 216, la seule chaîne non œcuménienne qui recouvre l’ensemble des épîtres, dit Turner. p. 460-477 et vr, 399-413, collation de l’édition parisienne d'Œcumenius (1631) avec le Bodl. Misc. 185 sur I Corinth. et II Thessal. t. vi, p. 1-vu, 278 : Galates et Hébreux d’après le Coislin 204. t. vir, p. 279-598, Hébreux 1-vin, 11 d’après le Paris. 238 (chaîne de Nicétas).

Dans cette édition, Cramer a mis à la suite des textes qui viennent des sour ces les plus diverses. Il faut un grand effort pour retrouver le fil qui relie toutes ces compilations ; essayons donc de faire un peu de lumière dans ce chaos et pour cela, allons aux sour ces manuscrites.

On pense bien, en effet, que celui qui se fierait uniquemenñt aux sour ces imprimées risquerait fort de se faire sur la tradition indirecte des commentaires de saint Paul des idées assez fausses. C’est pour quoi, il convient tout d’abord de parler un peu de la divi s'on qu’imposent les manuscrits.

Il faut distinguer, dans les chaînes de saint Paul, deux groupes princip aux.

Le Vindob. 166 [46] (xm° s.) donne une chaîne qui va du début de l’épître aux Romains à I Cor., 1, 12 ; elle se différencie des précédentes par la proportion assez notable d’auteurs récents qu’elle cite, tels, par exemple, Anastase, Jean Climaque, Jean Damascène, Maxime, Simon le Logothète, auteurs familiers à Nicétas. Il est à noter également qu’elle donne les extraits de certains auteurs d’après le texte, èx Toù bpovc, d’autres d’après les scholia.

2 épîtres aux Corinthiens. Le manuscrit, mutilé au début et à la fin, commence avec I Cor., vi, 15-18 : AAAX p16toù rpdc roivuv rà EAN et finit fol. 97 vr, avec une interprétation sur Ephes., v, 10-13. En ce qui concerne le groupe que nous étudions (Romains-Corinthiens), notons que ce manuscrit est beaucoup moins riche que le Vat. 762 ; il ajoute cependant quelques citations de saint Jean Chrysostome. b) Hébreux. — M. Turner n’a pas jugé bon de parler des chaînes sur l’Épître aux Hébreux. Deux chaînes existent cependant : l’une forme la dernière partie du Coislin 204 (fol. 234 vo-311) ; elle a été éditée en partie par Cramer, t. var, p. 112-278 (Hebr., 1, 1-xm, A7) l’autre, attribuée à Nicétas, est représentée par deux manuscrits, le Paris. 238 (xnre s., sur Hebr., I-VIN, 11) dont Cramer a reproduit les scolies (t. vir, p. 279-598) et l’Ambros. E. 2. inf. [1006] (xure s. ; cf. Karo-Lietzmann, p. 604).

Les diverses chaînes œcuméniennes ont un fonds anonyme assez restreint sur lequel se greffent des citations d’auteurs depuis Clément d'Alexandrie jusqu’à Photius. Cel les-ci sont plus riches, en apports extérieurs — tel le Barb. 574 pour Sévérien — cel les-là sont plus pauvres et ne contiennent que très peu de textes précédés du nom d’un auteur. De cette espèce est le Vatic. gr. 1270 (xrr° s.) qui contient une chaîne de Romains à I Corinth., xv, 55 : une cinquantaine de citations seulement, quise répartissent sur un texte occupant plus de 80 feuillets. D’autres témoins sont encore plus dénués de ces extraits, tel le Vat. gr. 761 qui omet même des textes aussi importants que ceux qu’on lit ailleurs sur Éph., 1v, 16, et la finale des Colossiens, et desquels on conclut qu'Œcumenius est l’auteur de cette chaîne.

Pour opérer un premier classement entre ces quelques douzaines de chaînes dites œcuméniennes, KaroLietzmann ont distingué entre les chaînes qui portent des citations de Photius et les chaînes quin’en contiennent point, ces dernières étant el les aussi fort nombreuses. Il est à noter, en effet, que dans des manuscrits qui se différencient du tout au tout de la chaîne d’'Œcumenius, le Vat. gr. 762 par exemple, Photius est normalement le dernier cité dans la suite des extraits sur une portion donnée du texte scripturaire ; deux fois même, on trouve son éxégèse ajoutée en marge. Ailleurs, Coislin gr. 27 (x°5s.), il est cité toujours en marge ; dans un autre ms., le Magdalen. College 7 ? (xr° s.), il vient à la fin de cha que épître sous la rubri que t& Aeirovra (Turner, p. 520).Photius peut donc être considéré comme le dernier anneau des chaînes sur saint Paul ; les citations mises sous son nom, quoi que très nombreuses, sont faci les à dégager.

Voilà un premier tri opéré parmi les chaînes œcuméniennes : on peut mettre de côté un bon nombre de. manuscrits non photianisés de tous les âges, et M. Turner en a relevé une demi-douzaine antérieurs, au x1° siècle (p.523b). Dans la suite, l'élément Photius malgré la célébrité du personnage demeura ignoré, volontairement ou non à d’autres caténistes. Le Barb. 574, par exemple, le Vat. gr. 692, omettent tout ce qu’on trouve ailleurs sous le nom du célèbre patriarche.

I1 semble qu’on puisse aller plus loin dans l’analyse des chaînes dites d’'Œcumenius. Il ne faudrait pas croire en effet que mises à part les citations explicites d'auteurs qu’on trouve encastrées dans le texte imprimé, nous restions en face d’un commentaire à restituer à Œcumenius. Non, il reste beaucoup à identifier. Et quand on aura extrait tout ce qui revient à une vingtaine d’auteurs, y compris Œcumenius — que les copistes aient ou non reproduit les lemmes — on s’apercevra que le commentaire prétendu d'Œcumenius se réduit à peu de chose.Il n’est le plus souvent qu'un démarquage des commentaires de saint Jean Chrysostome.

La seconde étape pourrait bien être représentée par un premier essai de chaîne semblable à celui qu’on trouve dans le Paris. 216 (x°s.). C’est là encore un arrangement du commentaire de saint Jean Chrysostome qui nous est présenté ; le début du manuscrit contient une interprétation des Actes prise à saint Jean Chrysostome : où ëv œylouc marpdc nu@v Xp. Ex Tic Épunvelac rov Ilpdéeowv, oyéAX xar’émurouhv. Saint Paul commence au feuillet 135 vo, oxoù. Èx TAG ÉPUNVELRG roù Xovooorémou sic rhv mpùc ‘Pœuxiouc émoroi. Ges extraits de commentaire transcrits par la même main se répartissent autour du texte scripturaire jusqu’à la fin de l’épître aux Hébreux : mais-une autre main, dans les espa ces laissés libres, ajouta des fragments d’autre provenance, le plus souvent anonymes, quelquefois pourtant en y mettant le nom des auteurs.

Une chaîne n’est pas un livre clos ; on la transcrit, on la résume quelquefois, souvent on y ajoute. Le texte de Chrysostome déjà arrangé ici fut résumé là, les anonymes entrèrent dans la compilation déjà formée ; telle nous nous représentons la formation du Vatic. gr. 761. Un nouveau caténiste, à ce fonds déjà vivant, ajoute quelques rares lemmes et de nouvel les citations : c’est le progrès que représente le Va. gr. _ 1270 ; enfin le commentaire de CGhrysostome arrangé, résumé, dilué reçoit de nouve aux apports depuis Denys jusqu'à Œcumenius, et tel caténiste le charge surtout de citations empruntées à Sévérien : c’est le cas du Barb. gr. 574. D’autres scoliastes font entrer de nombreuses exégèses de Photius. Les lemmes se perdent, les copistes font des choix, les imprimeurs ne respectent plus leurs exemplaires, enfin on aboutit à ce chaos que représente l’édition de la Patrologie.

Toutes ces chaînes qui se rattachent à Œcumenius, probablement parce qu’il était le dernier anneau avant l'introduction de l’élément Photius, admettent de nombreuses variétés. Il faut dire un mot de l’une d’entre el les, représentée par la seconde partie du Somme toute, la chaîne dite d’'Œcumenius est représentée par des manuscrits qui renferment un nombre important d'extraits et cela depuis le début de sa formation ; peut-être pourrait-on retrouver ce noyau primitif et retracer ses progrès successifs.

I1 faut mentionner enfin les scolies sur les Épîtres, éditées par Matthæi dans son édition du Nouveau Testament (t. mr, 1V, v) ; les plus importantes (t. Ir, p. 145-195 ; principalement p. 145-175 sur l’épître aux Romains) semblent un amalgame de textes qu’on trouve dans Œcumenius et Théophylacte auxquels s'ajoutent quelques morce aux de Photius.

II, AUTEURS CITÉS. — Philon. — La chaîne de Nicétas sur l’épître aux Hébreux nomme deux fois Philon, d’abord à propos de vi, 2 (Cramer, p. 549), puis sur vin, 2 (Cramer, P. 580). venue en assez triste état. Dès la fin du rve siècle, Rufin 849 (sur 1, 1), 1076-1078 (sur vu, 7), deux lignes dans l’histoire de Socrate AE re MR CTP MALE col. 850), c’est aux chaînes qu’il faut s’adresser pour avoir davantage.

M. Ramsbotham a relevé les citations mises au compte d’Origène dans le Vatic. gr. 762, et collationné les passages parallè les du Bodl. Auct., II. 20 déjà publiés par Cramer (The Commentary of Origen on the Epistle to the Romans, dans Journ. of iheol. Studies, t. xx, 1912, p. 209-224, 357-368 ; xIV, 1913, p. 10-22).

De l’ample commentaire, ou plutôt des homélies d’Origène sur les épîtres aux Corinthiens dont parle saint Jérôme (ÆEpist., x11x, 3 Ad Pammachium, mais Jérôme n’en parle pas dans le catalogue des œuvres d’Origène qui fait partie de sa lettre xxxur), il ne reste jusqu’à ce jour autre chose que la soixantaine d'extraits, quelques-uns assez développés, du Vat. gr. 762 et de ses copies (cf. pour cette partie le Paris. 227 édité par Cramer). Origène faisait allusion à ce commentaire dans l’Homélie XVII in Lucam (PEG. ;Ft x mr col : 1847).

Origène commenta-t-il la II : aux Corinthiens ? Jérôme connaissait onze homélies laissées par lui sur cette épître. Nos manuscrits ne le citent pas une seule fois à cet endroit. Seul, le début d’une petite note conservée dans le ms. de l’Afhos cité il y a un instant sur 1, 17-19 : oÜtoç xai arc &ényeirat Aéyov, pourrait être le vestige d’une explication — quelle qu’en ait été la forme — d’Origène sur cette épître.

La liste de la lettre xxx de Jérôme, s'accorde avec sa Præfat. in Epkhesios, pour mentionner que l’exégèse origénienne sur l’épître aux Éphésiens comprenait trois volumes. Jérôme ajoute qu’il les suivit en partie ; un fragment du IIle livre se trouve dans l’Adversus Rufinum (P. G., t. XIV, col. 1297-1298).

In Epistulam ad Colossenses, libros II, dit saint Jérôme dans la même lettre. Les notes du ms. de l’Afthos forcent à corriger II en III, puisqu'el les marquent au c. m1, 17, le début du ropoc f', le commencement du téuoc y’ à III, 16, et sa fin à IV, 12. Cette division est appuyée par l’Apologie de Pamphile qui cite un mot d’Origène, in fertio libro epistulæ ad Colossenses (P. G., t. x1v, col. 1297-8). La chaîne du Coislin 204 ne cite rien d’Origène sur cette épître.

Mentionnons tout de suite son homonyme, Denys l’Aréopagite. Le Vat. gr. 762, fol. 227-227 vo, le nomme sur I Cor., 1, 22-25 ; on le trouve encore cité sur Hébreux, 1, 8 (Cramer, p. 326-327) ; v, 12 (Cramer, p. 489).

Méthode. — Le nepi évactäoewc ne pouvait manquer de revenir à la mémoire des caténistes sur I Cor., xv, 50 sq. On en trouve un extrait dans le Vat. gr. 762, fol. 334. Cf. Œcumenius, P. G., t. cxvur, col. 889B.

Hippolyte. — Seul Nicétas le nomme dans la chaîne sur Hébreux ; il ne figure pas à l’index de Cramer, mais nous croyons qu'il s’agit d'Hébreux, x, 5.

Athanase. — Œcumenius citait sur I Corinth., vi, 16, un fragment d’Athanase, épunvela Èx Tov mepl oepuvod Vaud P.G. ; Et. cxnie, Col. 717 CIS DER CREME t. xxvn, col. 1403. Les citations recueillies par Nicétas dans sa chaîne de l’épître aux Hébreux sont plus nombreuses et proviennent de divers ouvrages : xar& Apetou xœ Arovaplov, xurà * Apelavüv, xuTd cidokov, reot évavlpunhocwc, mepi miorewc, mepi Tic cornpuwSouc émipauveluc, x Tv Yaaudv, TPÔG ‘Epuetav (voir ci-dessus Denys col. 1217.

I. — 39

ëmotoAñc. Notons sur l’épître aux Colossiens, 1, 16 (Cramer, p. 404-405) un extrait de saint Basile ëv toc xar Edvouiou A6yois éuolwc xal v T& Seutépe X6YE rñc « drñc 0ro0éocwc. (Cf. Turner, p. 498b-499.) Dans sa chaîne aux Hébreux, Nicétas le nomme à plusieurs reprises : v ’Hoaiæ (sur Hebr., 1v, 10 ; Cramer, p. 454) ; y, 12 : Cramer, p.495 : x Tüv dvrippnrix@v (Hebr.,1, 8 : Cramer, p. 351, 363), rodc ‘AuqtuA6yuov, xat% *AroAuvapiov, xark ’Apetav@v, xark Ebvouiov mepl Toù &ylov mvebuaroc, dnd Tv hixdv, èv Yaauoic (cf. Index de Cramer, p. 599, et Karo-Lietzmann, p. 603.

Césaire. — Un fragment sur Rom., vu, 12, recueilli dans le Monac. 412 a été imprimé dans Cramer, p. 176.

Grégoire de Nazianze. — C’est le Monac. 412 qui fournit le plus grand nombre de citations du Théologien. El les sont tirées ëx Ttoù frroupévou (Rom., 1x, 5 : dans Cramer, p. 309), x T@v repli puontwyiac (Rom. 1x, 7 ; dans Cramer, p. 304), x toù repi vioù R' Aéyou (Rom. 1x, 28 : dans Cramer, p. 362). Une autre citation donnée par Cramer, p. 492 sur Rom., xIV, 26 (cf. Œcumenius dans le Laur. X, 7, fol. 90), n'indi que pas la source. (Turner, 498b-499.) La chaîne de Nicétas sur Hébreux est plus riche. Elle contient des extraits tirés x to ueyaxAod &roXoyntixod (Hebr., v, 12 : Cramer, p. 489), Êx TOÙ TeEp Th Èv Tauic diunééeouv ebraËias (Karo-Lietzmann, p. 603), x rod nepi viob A6you ëx Toù BB” A6you, (Hebr., 1, 8 : Cramer, p. 350), mept Oeohoyiuc (Hebr., 1, 8 : Cramer, p. 327), modc Edtyprov (Hebr.,1, 8 : Cramer, p. 336, 24 : riotohŸ.

Grégoire de Nysse. — Le Monac. 412 donne deux extraits sous son nom. Cramer les reproduit, p. 302 (Rom., xiv, 39) : ëx Toù é606mo0 Aoyou ; p. 317-8 (x, 5) : x toù ar Edvouiou B' A6yov (ci. Turner, p. 498b-499). Le Vat. gr. 762 cite deux fois Grég. de Nysse, fol. 142 sur Rom., ix, 14-21 et fol. 324 ve sur I Cor., xv, 23b-26a (cf. Vat. gr. 692, fol. 33 ve-34). Le Vindob. 166 donne une citation eic td mutèo NUu&v B' él (fol. 24 ve) ; deux fois il cite le moùç Ebvéutov Ao' (fol. 37, 53). La chaîne de Nicétas le cite plus fréquemment sur Hébreux. Voici les références qu’on y trouve : eis iurAxiov mept niorewc, elc To Biov Movoéwc, xarx Arolvæpiov, xarx Ebvoiou Aoy. B' et c’, xarngntixdv, mepl duapopüv oùobac val brooréoewc, repl Oebrnroc eic rdv *AGpadu (ai eic rodc é6paiovc), baau&v. Cf. Karo-Lietzmann, p. 603.

Eusèbe d’Émèse. — Nous ne connaissons qu’un seul extrait sur l’épître aux Romains ; il est relatif à 1, 1, et se trouve dans le Vat. gr. 762, fol. 1-1v°. Jérôme, -dans la Préface de son commentaire sur les Galates, -disait qu'Eusèbe d’Émèse avait laissé un petit commentaire sur cette épître. Dans sa lettre exnr, il revient sur ce sujet ; dans le De viris illustrib., 91, il précise : Ad Galatas libri decem. Les extraits des chaînes sont très modestes : ils s’attachent aux passages suivants : 1, 1, DL MTS TT 0 MIS 0eme 8 ; rv, 4-7, 12, 14, 20 ; vr, 13. Cf. Turner, p. 498b.

- plus le Monac. 412, le Bodl. Auct. Misc. 48, l’Afhos piphane. — Un passage du Panarion a été cité par Nicétas sur Hebr., vi, 2 (Cramer, p. 555-556).

Diodore de Tarse. — Les fragments de Diodore sur l’épître aux Romains méritent une édition. Le Vat. gr. 762 en donne près d’une centaine à partir du fol. 48 (v, 13-14) ; leur suite équivaut presque à un commentaire suivi. Saint Jérôme, Epist., cxix, le cite sur I Cor., xv, 51 ; et donne l’opinion de Diodore sur I Thessal., 1v, 15-17. Dans le De viris ill., 119, Jérôme fait mention des travaux de Diodore sur l’Apôtre.

De son commentaire sur les Corinthiens en deux tomes, écrit à la demande de Théodore, il ne reste également que les citations des chaînes, fort nombreuses d’ailleurs ; elles aussi devraient être revues attentivement. Quant aux fragments tirés du Coislin 204 sur les petites épîtres, ils ont été l’objet d’une étude scrupuleuse de la part de M. Swete à qui nous en devons l’édition.

Enfin, la chaîne de Nicétas sur Hébreux cite Théodore à différentes reprises. Ces extraits durent être tirés de l’exposition faite par Théodore à la demande de Cyrinus. :

Chrysostome.— La tradition directe des homélies de saint Jean Chrysostome sur saint Paul n’a vraisemblablement rien à attendre des extraits que donnent les chaînes. Notons simplement que c’est autour de son exégèse qu'ont dû se former toutes les chaînes, exception faite pour Nicétas.

Isidore de Péluse. — Le Vat. gr. 762 donne plusieurs fragments sous son nom, mais sans indiquer la provenance. Ils concernent : Rom., 1, 32 (fol. 14-14ve) ; vu, 8b-11 (fol. 78 ve) ; 1x, 1-6 (fol. 127 vo-128) ; x, 8 (fol. 161 vo-162). Ce ne sont point les mêmes qu’on trouve, munis de leur référence, dans le Vindob. 166, ‘ur les scolies mises au nom de Théodoret dans le fat. gr. 692, voir ci-dessus col. 1213.

Theodulus. — On a dit plus haut comment une chaîne attribuée à Theodulus n’était autre chose qu’un résumé de l’Œcumenius imprimé. Le Vat. gr. 762 contient, fol. 133-133 ve, un fragment @eoSoudov xwperloxéôt OÙ qui commente Rom., 1x, 10-13.

Théodore le Moine. — La chaîne de Munich (Monac. 412) imprimée par Cramer (Rom., vi, 7-XVI) met sous ce nom 37 fragments. Comparés aux textes imprimés par ailleurs, ces fragments reçoivent une nouvelle assignation. Seize d’entre eux reviennent à Théodore de Mopsueste, tel que l’a édité le card. Mai. Diodore de Tarse, d’après le Bodl. Auct. E., II. 20 (Cramer, €. Iv, p. 1-162) en réclame quatre et autant Théodore de Mopsueste, d’après la même source. Il y aura lieu de revoir en détail tout ce lot de citations de la chaîne de Munich. Nous avons déjà dit que le lemme OeoSopou Movayod pourrait bien être une corruption de @eoSwpou Moy (bovesotixc).

Sévère d’Antioche. — Nous avons trouvé sous les sig les Sévère ou Sévère d’Antioche les citations suivantes du Vat. gr. 762 : fol. 1 ve (Rom. 1, 1) ; 36 (iv, 96-12) ; 37 (1v, 13-14) : 53 (v, 18-19) ; 110-110 ve (vin, 19) 128 (1x, 1-6). Nicétas donne son nom sur Hebr., VI, 11 (Cramer, p. 598).

Anastase. — Un passage x t@v épwrt' xai AVGE&V est donné par le Vindob. 166, fol. 24. Anastase le Sinaïte est cité une fois dans une chaîne d’Œcumenius, le Ven. 34, fol. 280 ve (Karo-Lietzmann, p. 604).

Œcumenius et Photius. — On a vu plus haut comment le nom de ces deux auteurs peut aider à faire un premier partage entre les chaînes. Les citations d’Œcumenius se retrouvent dans les chaînes mises à son compte et ailleurs aussi. Quant aux citations de Photius, une partie seulement est passée dans les chaînes imprimées. Il resterait à recueillir les autres. L'édition de P. G.,t. « x, col. 1233-1253 (elle reproduit Cramer) est très loin de contenir tout ce que les manuscrits mettent au compte du patriarche.

D’autres auteurs sont encore cités dans les chaînes dont nous n’avons pu atteindre le texte ni directement par les manuscrits, ni de seconde main par les imprimés. Qu'il nous suffise de les nommer : Le moine Marc (chaîne de Nicétas sur Hébreux), peut-être s’agit-il du correspondant de ce Nicolas dont nous-possédons un fragment qui commente I Cor., xv, 44b ( Vai. gr. 692, fol. 38 ve-39), Isaïe, Tryphon (rod &yiou Tpopovos c” tarns le Laur. X, ?, fol. 31. Cf. Bardenhewer, op. cil., t. mx, p. 198), Aréthas ( Venet. 534) nommés dans certains exemplaires de la chaîne d’Œcumenius. Dans le Vindob. 166, nous voyons cités également Jean Clima que (fol. 48 ve), Siméon Logothète (cf. Krumbacher, p. 358-361). Nicétas donne, enfin, des extraits des Constitutions apostoliques, de Joseph et d’Éphrem.

Vers la fin du xvimre siècle, Matthæi éditant le texte des petites Épîtres, le faisait suivre de scolies découvertes par lui, S.S. Apostolorum septem epistolæ catholicæ... et inedita scolia græca, Riga, 1782. Ces scolies occupent les pages 183-245 de l’ouvrage ; on en retrouve quelques fragments réimprimés à travers les Enarrationes de Didyme sur les Épîtres catholiques.

Enfin, plus près de nous, Cramer, dans le vire et dernier volume de.ses Catenæ Græcorum Patrum in Novum Testamentum, empruntait la chaîne des Épîtres catholiques à la seconde partie qui lui avait Le texte le plus ancien, maïs non le meilleur, est celui du Coislin 25 (chaîne d’André) ainsi que l’a reconnu M. Staab à qui nous devons une étude sur les chaînes grecques aux Épîtres catholiques, Die griechischen Katenenkommentare zu den Katholischen Briefen, dans Biblica, t. v, 1924, p. 296-253. La chaîne y occupe les fol. 191-254, à la suite de celle des Actes. Les autres manuscrits connus sont le Barb. gr. 582, fort proche du Coislin 25, mais plus correcte que lui, le Vat. gr. 1430 (xr° s.), le Casan. 1395 (xvre s.) fol. 171 ve et sa copie, le Vallicell. 78 (xvi° s.). Le Casan. 1395 participe un peu du Barb/582 et des deux manuscrits de Cramer, le Coislin,25et l’Oxon. 58. Son contenu a été édité par Nicéphore Kalogéras comme exégèse d’Euthyme Zigabène sur les Épîtres catholiques et sur saint Paul (1887). M. Staab croit que nous avons trois lignes de la tradition manuscrite à partir de l’original. Il serait peut-être aussi juste de conclure ‘ à une seule famille représentée par trois témoins, la fantaisie de quelques copistes ou leur négligence n’empêchant ja mais de retrouver le fonds commun identi que, à quelques rares exceptions près.

Quel est le rapport des manuscrits d’où Matthæi tirait ses Scholia avec la chaîne dont nous venons de parler (pour plus de commodité nous continuerons à l’appeler du nom de l'éditeur, Cramer) ? Disons tout d’abord que les manuscrits D et H utilisés par Matthæi ne sont pas les seuls de leur espèce : Les Vai. gr. 652 (xives.) et 1270 (xrre s.) sont de contenu à peu près identi que. Comparer leur exégèse à celle de Cramer, ou pour plus de commodité le texte de Matthæi à celui de Cramer amène à un résultat fort intéressant, non seulement pour l’attribution de quelques lemmes, mais encore pour l’histoire de cette chaîne. Quelques variantes négligeab les — car il faut voir l’ensemble — mises de côté, Matthæi est tout simplement le fonds anonyme de Cramer. Il représente cette base que nous avons retrouvée en beaucoup d’autres endroits, sur laquelle les caténistes ajoutent de nouvel les exégèses. Il n’est pas un extrait de Cramer. De quoi donc est-il fait ? Il pourrait être une sorte de collection de scolies, quel que chose comme le pseudo-Pierre de Laodicée. I1 y aurait lieu de rechercher attentivement les sour ces de cette compilation. Certains passages reviennent à Didyme, mais les autres, beaucoup plus nombreux à qui les attribuer ? Enfin, quel rapport existe entre ce bloc autour duquel s’est constituée la - chaîne d'André, Œcumenius et Théophylacte ?

Ces quelques rapi des constatations faites, nous pouvons parcourir la liste des auteurs cités.

Origène. — On trouve quatre citations au compte d’Origène (sur Iac., 1, 3 ; lac., 1v, 4 ; I Ioh., 1, 14 ; ‘I Petr., 1, 4). Ces deux dernières se retrouvent aux Enarrationes in epistolas canonicas attribuées à Didyme, ouvrage dont nous dirons quelques mots. Athanase. — Deux scolies sont précédées de son nom ; el les se rapportent à I Petr.,1v, 1, et II Petr., Im, 8 (cf. P. G., t. xxvn, col. 396 D, sur ps. LXXXIX, 4). Eusèbe de Césarée. — Deux scolies mises au compte . d’Eusèbe (Cramer, p. 99, 100 sur IL Petr., m1, 10) sont extraites du commentaire sur le psaume cr, 26. La première se trouve dans P. G., t. xxmmr, col. 1261 B ; la seconde n’y est pas : le texte de Montfaucon, à cet endroit, renferme surtout de la paille au lieu de bon grain, ainsi qu’il a été dit plus haut à propos des ‘Psaumes. Une troisième citation (Cramer, p. 99, 27100, 4) commente II Petr., mm, 8.

I Petr., 1, 12, est tiré du commentaire sur le ps. XXXIM, 16 (P. G., col. 1329 BC). Quant au cinquième (sur I Petr., ur, 15-16), on ne lui trouve pas de parallèle dans l’Enarratio.

L’Enarratio renferme deux passages qui s’identifient avec des extraits que les chaînes donnent au nom de Chrysostome. Ces textes sont relatifs à Tac., 1, 12 (Cramer, p. 4,19-32. Cf. Matthæi, p. 184) et à I Ioh., xx, 8 (Cramer, p. 123). Ces deux textes ne sont vraisemblablement pas de saint Jean Chrysostome, cf. Haidacher, Chrysostomusfragmente zu den Kath. Briefen, dans Zeitschrift für kath. Theologie, t. xxv1, 1902, p. 191 sq.

Reste l’extrait de Sévère sur I Ioh., nr, 9-10 (Cramer, p. 124). À vrai dire, il n’ofire qu’une ressemblance assez éloignée avec l’Enarratio. Par contre, les chaînes contiennent un grand nombre de fragments anonymes qui se rattachent étroitement à l’Enarratio, une soixantaine environ. Il semble donc légitime de conclure que Didyme conserve de gran des chan ces d’être l’auteur de l'Enarratio, et son travail pourrait , bien être le bloc primitif autour duquel les caténistes ont bâti la chaîne.

Basile. — Les chaînes nous donnent au nom de saint Basile neuf scolies. Une d’entre el les commente Iac., 11, 5-6 ; une seconde II Ioh., 1, 10 ; les sept autres s’attachent à la Ià Petr.

Apollinaire. — Deux courts fragments sur Iac., 1, 6-9 (Cramer, p. 11) sont mis au nom d’Apollinaire. Le Coislin 25 y en ajoute un (sur I Petr., 1, 16) avec le lemme ’Arokvapiou Aevrrixod.

Éphrem. — Un extrait, peut-être issu du commentaire d'Éphrem sur la Genèse, commente (dans Cramer, p. 92) II Petr., 11, 5.

Chrysostome. — Cinquante fragments sont précédés de son nom. Chrysostome, pourtant, n'avait pas commenté les Épîtres catholiques. Ces fragments ont été réimprimés dans P. G., t. LxIv, col. 1039-1062. Voir la criti que de ces fragments dans l’article cité de Haïdacher, ci-dessus : Didyme.

Sévère d’Antioche.— La chaîne d'André, nous l’avons remarqué à propos des Actes, est très riche en citations de Sévère ; et les y sont généralement accompagnées d’une indication de la source qui les a fournies. Dans la suite de son travail, le caténiste puisait aussi abondamment aux ouvrages sévériens. 38 extraits sont présentés sous le lemme Zevpov. On trouvera dans la monographie de M. Staab, p. 322-326, à quel texte des petites épîtres s’attachent ces citations, la source d’où elles viennent et leur contenu résumé en quelques mots.

Maxime le Confesseur. — C’est à l’ouvrage de Maxime, De variis scriplurae sacrae quaestionibus ac dubiis ad Thalassium que le caténiste empruntaït neuf passages de Iac., v, 16, à Jud., 23. Cf. Staab, p. 330, où sont indiqués les extraits et leur source.

XIV. COMMENTAIRES SUR L'APOCALYPSE, — Il n’y a point de chaînes sur l’Apocalypse si on entend uniquement par « chaîne » une collection de scolies munies de lemmes. Nous avons vu combien cette apparencé extérieure peut être trompeuse. Il semble bien tout de même que s’il a existé des chaînes sur lApocalypse, elles aient dû être assez peu nombreuses ; leur histoire est difficile à préciser.

C’est dans un manuscrit du Météore, d’aspect semblable nous paraît-il, que M. Diobouniotis a découvert sur Apoc., 1-v, une série de 40 fragments. M. Harnack n’hésita pas à mettre devant eux le nom d’Origène, (Der Scholienkommentar des Origenes zur Apocalypse Tohannis) dans Texte u. Untersuch., t. XXXVIN, 3, Leipzig, 1911. I1 semble bien que nous ayons là un ‘commencement de chaîne ; le fonds en était constitué Nous croyons utile de dire un mot des trois commentaires grecs sur l’Apocalypse qui sont arrivés jusqu’à nous. Une étude plus approfondie dira un jour s’ils sont plus proches d’une compilation de scolies anonymes que de l’exégèse originale.

Mais auparavant, examinons quels rapports peuvent exister entre les deux explications sur l’Apocalypse que patronnent les deux Œcumenius. Ces rapports demeurent très vagues la documentation apportée sur l'authenticité du livre johanni que, quelques expressions touchant la christologie, c’est peut-être tout ; encore retenons-nous comme plus vraisemblable que ces apports ne sont arrivés à Œcumenius de Tricca que par l’intermédiaire d'André et d’Aréthas. Il faut donc établir une distinction absolue entre les deux Œcumenius et l’œuvre qu’ils patronnent. Le premier pourrait bien être le correspondant de Sévère. Quant au second, nous croyons que c’est celui qui s’est vu attribuer des chaînes ou des pseudocommentaires sur saint Paul, les Actes et les Épîtres catholiques. Nous avons eu occasion d’apprécier ‘son œuvre. Ce que nous tirons de sa Synopse n’est pas -de nature à donner meilleure opinion sur la qualité de son travail ; nous pensons, enfin, que c’est à lui que se rapporte l’acolouthie mentionnée par le P. Pétridès (Échos d'Orient, t. vi, 1903, p. 307-310).

L'ouvrage se rencontre attribué à différents auteurs : le Vindob. 173 n’hésite pas à qualifier cette interprétation d’é£fynoic *Qoryévouc ; au début et à la fin, le Vindob. 1741a met au compte de Meotov uovæyod. Mais l'attribution à André est de beaucoup la plus ferme. N’allons pas croire que cet André ait fait une œuvre bien originale. Il parle quelquefois. de ceux qui l’ont précédé dans l'interprétation de l’Apocalypse, et il est vraisemblable qu’il vise l'Œcumenius sévérianiste. Le nombre des citations plus ou moins verba les, insérées par André dans son commentaire est important : on y trouve les noms de Josèphe, de Papias, de Justin, de Méthode, d’Apollonius, d’Hippolyte, d'Antoine, d'Eusèbe, d’Épiphane, Basile, Grégoire de Nysse, Denys l’Aréopagite et même la lettre de Thaddée à Abgar.

Aréthas vivait vers la fin du 1x° siècle (cf.

XV. Conczusion. — Ces notes sur les chaînes exégétiques grecques avaient pour dessein de préciser, d’abord, ce qui a été fait sur cette matière, d'indiquer, ensuite, ce qui reste à faire. C’est pour quoi chac une des divisions qui composent l’ensemble de ce travail est à la fois un bilan et un programme. Le bilan est lourdement grevé : l’impatience des éditeurs de textes inédits, le man que de criti que, la négligence, l’inexpérience en sont la cause ; l'impression qui en résulte doit être, pensons-nous, celle d’une profonde défiance à l’égard des textes exégétiques publiés et aussi à l’égard des chaînes manuscrites. Avons-nous réussi à * démontrer combien il est imprudent de se servir de tout ce matériel avant d’en avoir reconnu l’origine et la valeur ? Si oui, notre premier but est atteint. Le second était beaucoup plus difficile à approcher : il s’agissait d'indiquer, après avoir passablement détruit, dans quel sens devaient s’orienter les recherches pour aboutir à des résultats durab les. I] fallait retrouver le fil qui relie les différents types de chaînes sur un même livre de l’Écriture et, à l’intérieur d’une même collection, refaire le travail de compilation, en démêler les apports successifs, leur ordonnance, dégager les divers éléments qui y sont entrés et fixer leur valeur. Travail quelquefois délicat, mais essentiel. Cette besogne de déblaiement opérée, des richesses immenses ont été découvertes ; les matéri aux accumulés par les caténistes remis pour un instant à pied d'œuvre, en disponibilité, idéalement séparés de la construction figée qui les retenait, nous sont apparus extrêmement variés. Cette masse de textes qui se distribue entre une centaine d’auteurs et se répartit sur dix sièc les, nous pensons désor mais l’exploiter peu à peu, rendre grâce à elle, à l’antiquité chrétienne des ouvrages perdus, reconstituer pièce par pièce quelques édifi ces lézardés, délabrés ou enfouis, vestiges modestes ou monuments imposants de ce que fut, au contact des textes sacrés, l’effort de la pensée grec que.

LISTE ALPHABÉTIQUE DES AUTEURS CITÉS

Acace, col. 1111, 1113, 1220.

Adrien, col. 1134, 1145.

Aetius, col. 1128.

Africanus, col. 1157, 1170, 1186.

Alexandre de Nicée, col. 1224.

Alexandre de Salamine, col. 1192.

Ambroise, col. 1180, 1189.

Ammonius, col. 1137, 1158, 1174, 1186, 1203, 1209, 1228.

Amphilo que, col. 1189, 1201.

Anastase [d’Antioche |, col. 1175, 1193, 1204,1223.

Anastase de Nicée, col. 1118.

Anastase disciple de Maxime, col. 1193.

André (chaîne à’), col. 1147, 1206, 1225.

André, col. 1138 André de Césarée, col. 1230.

André de Crète, col. 1193, 1204.

Antiochus de Ptolemaïs, col. 1172, 1202.

Antipater de Bosra, col. 1191.

Apollinaire, col. 1111, 1113, 1127, 1144, 1150, 1156, 1157, 1161, 1162 : 1172 ; 1180 ; 1189, 1201, 1207, 1221,1227.

Apollon abbé, col. 1150.

Archelaus, col. 1174.

Aréthas, col. 1139, 1230.

Arsenius, col. 1133,1193,1209.

Asterius, col. 1127, 1189.

Asterius l’Arien, col. 1127.

Athanase, col. 1109, 1125, 1145, 1150, 1157, 1161, 1171, 1179, 1187, 1200, 1207, 1218, 1226.

Athanase de Corinthe, col. 1193.

Augustin, col. 1180.

Basile, col. 1110, 1127, 1150, 11521156, 1157, 1162 ; 1171, 1180, 1138, 1200, 1207, 1218, 1227.

1163, col. 1107, 1164, 1170, 1179, 1186, 1199, 1206, 1217, 1226.

Denys l’Aréopagite, col.1137.

1145, 1151, 1192, 1218, 1231.

Didyme, col. 1109, 1125, 1150, 1153, 1158, 1161, 1162, 1171, 1200, 1206, 1218, 1226.

Diodore, col. 1111, 1113, 1128, 1221. + Dorothée, col. 1138, 1172, 1192.

Éphrem, col. 1111, 1124, 1172/01197,0-12255 41227 Épiphane, col. 1112, 1128, 1163 ; :21172,01181, « 1189 ; 1202, 1208, 1221.

Eudoxe le Philosophe, _ col. 1158.

Euloge, col. 1138, 1192, 1204.

Eusébe de Césarée, col. 1110, 1122, 1145, 1147, 1149, 1152, 1155, 1157, 1161, 1162, 1170, 1179, 1187, 1199, 1207, 1219, 1226.

Eusèbe d’Émèése, col. 1110. 1124, 1149, 1199, 1207, 1219, 1226.

Eusèbe de Nicomédie, col. 1124.

Eusèbe de Rome, col. 1109. Eustathe d’Antioche, col. 1111, 1126, 1162. Eutbhalius, col. 1223. Eutychius, col. 1192. Évagre, col. 1127, 1162, 1189. Flavien, col. 1189. Gennade, col. 1113, 1146, 1191, 1222. Georges, col. 1122. Germain, col. 1135. Grégoire de Nazianze, col. 1110,1127,1145,1147.

1151, 1162, 1171, 1180, 1188, 1200, 1207, 1219. Grégoire de Nysse, col, 1110, 1127, 1145, 1150, 1156, 1145, 1137, Jérôme, col. 1133.

Job, col. 1138.

Jobius, col. 1192.

: Josèphe, col. 1105, 1119, [1139], 1149, 1178, 1185, 1206, [1225].

Ju les de Rome, col. 1199.

Julien d’Halicarnasse, col. 1141, [1163].

Justin, col. 1113, 1119, 1185.

Léon, col. 1191.

Macaire, col, 1172, 1202.

Macarius Magnès, col. 1112, 1140.

Marcl’Ascète, col. 1172, 1224.

Maxime, col. 1133, 1145. 1151, 1159, 1193 ; 1203, 1209, 1223, 1228.

Méliton, col. 1105.

Méthode, col. 1108, 1122, 1145, 1147, 1186, 1218.

Modeste, col. 1138, 1193.

Nestorius, col. 1133.

Nicétas, col.1119,1138,1193.

Nicolas, col. 1209.

Nil, col. 1113, 1133, 1159, 1160, 1172, 1190, 1202, 4222 :

Oecumenius, col. 1151, 1212, 1224, 1228-1231.

Olympiodore, col.1137,1154, 1163, 1164, 1193.

Origène, col. 1105, 1141, 1143, 1147, 1152 M55041157 ;, 1162, 1164, 1169, 1185, 1198, 1206, 1226, 1229, 1229.

Paul d’Émèése, col. 1191.

Philon, col. 1105, 1119, 1184, 1214, 1225.

Phosterios, col. 1194.

Photius, col. 1139,1175,1181, 1182, 1193, 1204, 1212, 1224.

Pierre d'Alexandrie, col. 1107.

Pierre de Laodicée, col. 1115, 1165, 1167, 1178, 1183, 1196.

1189, 1120, 1149, 1160, 1179, 1215,

CHARISMES. — I.

Polychronius, col.1144,1153, 1154, 1156, 1158, 1159.

Polycrate, col. 1198.

Proclus, col. 1191, 1203.

Procope, col. 1087, 1103, 1148, 1159-1161, 1163.

Psellos, col. 1139, 1159.

Seniores Alexandrini, col. 1122.

Sérapion, col. 1109.

Sévère, col. 1113,1137,1144, 1151. 1154, 1158, 1173, 1181, 1209, 1223.

Sévérien, col. 1145, 1150, 1227.

Silvestre, col. 1186.

Succensus, col. 1113.

Synesius de Cyrène, col. 1190.

Siméon, col. 1194, 1224.

Tarasius, col. 1138, 1147.

Thalassius, col. 1174.

Théodore d’Héraclée, col. 1115, 1124, 1149,1171, 1179, 1188, 1199, 1207.

Théodore le Moine, col. 1173, 1223.

Théodore de Mopsueste, col. 1111,1113,1129,1145, 1446, (1151/1172, 1180, 1190, 1201, 1207, 1221.

Théodoret, col. 1100, 1113, 1137, 1146, 1147, 1151, 1153, 1156, :1159, : 1173, 1181, 1191, 1203, 1209, 1223, 1227.

Théodote d’Ancyre. col. 1137, 1209.

Théodote, col. 1146.

Théodule, col. 1113, 1137, 1214, 1223 Théophile d’Alexandrie, col. 1111, 1153, 1161, 1180, 1202, 1208.

Titus de Bosra, col. 1157, 1171, 1180, 1187.

Tryphon, col. 1224.

Victor d’Antioche, col. 1113, 1134, 1153, 1158, 1176, 1191.

Robert DEVREESSE. Le mot. II. Nature des 1133, 1222, ‘y : insiste, I Cor, x, 7 : charismes. III. Charismes et vertus. IV. Les charismes dans l’Église. V. Énumération des charismes. VI. Les charismes en particulier. VII. Les charismes et l’organisation hiérarchi que.

I. Le mor. — Le mot yé&ptouax apparaît chez Philon, De Alleg.,l. LI, c. 7, 102, 31 sq. Nous y lisons, en particulier : Joped yhp nul ebepyeclx « al xdptouax Oeoù rà névræ, où yép1oux, renchérissant sur les deux termes qui précèdent, don et bienfait, semble avoir le sens de libéralité.

On le retrouve chez saint Paul, où il garde le sens fondamental qui vient d’être spécifié. L’Apôtre l’appli que à désigner : 1° l’ensemble des faveurs de l’ordre du salut accordées par Dieu à Israël, ROMA rxE 209) ; 20 le don fait, dans le Christ, aux croyants, don qui a reçu de la théologie postérieure le nom de grâce gratum faciens, c’est-à-dire la grâce justifiante et sanctifiante, Rom., v, 15 sq. ; VI, 23 ; 30 certain bénéfice intéressant la vie chrétienne et que l’Apôtre qualifie de ouvrapaxAn0 va, Rom., 1, 11 ; 4° enfin nos Charismes, qui paraissent pour la première fois, I Cor., 1, 4 sq. : « Je rends à Dieu de continuel les actions de grâ ces pour la grâce de Dieu qui vous a été donnée (ëri rh xépurr Toù Oeob rh Sobston duiv) dans le Christ Jésus. Vous avez été comblés en lui de toutes sortes de richesses, de toutes sortes de parole et de toutes sortes de connaissance, en proportion de la solidité avec laquelle le témoignage du Christ a été établi parmi vous. Si bien qu’en fait de charismes (ëv undevi yaplouurt), il ne vous man que rien, tandis que vous attendez avec confiance la révélation de Notre-Seigneur Jésus-Christ. » Ce sens du mot xdptoux reparaît I Cor., xn, passim ; Rom., xu, 6 et 1 Petri, 1v, 10.

II. NATURE DES CHARISMES. — Le χάρισμα est une espèce particulière de χάρις, ainsi qu'il ressort du texte, 1 Cor., 1, 4, qui vient d’être cité ; cf. Eph., IV, 15 ; Col. 1, 19. Comme son nom semble vouloir l’indiquer, c’est une espèce de grâce qui se signale entre toutes les autres par son absolue gratuité. Saint Paul « C’est toujours le même et uni Esprit qui distribue ses charismes à chacun en particulier, comme il lui plaît. » Le nom de grâce gratis data, que lui a donné la théologie postérieure, est très paulinien en sa redondance pléonastique.

Cette gratuité du charisme est en rapport avec sa destination, qui est moins le bien personnel de celui qui en est gratifié, que celui de la Communauté chrétienne. « À chacun, déclare saint Paul, 1 Cor., XII, 7, la manifestation de l'Esprit est donnée selon que l’utilité commune le demande. » Tout ce que le chrétien peut faire pour l'obtenir, c’est d’y aspirer, surtout aux plus parfaits et, éventuellement, de le demander à Dieu, 1 Cor., XIV, 1, 13, mais toujours « en vue de pouvoir édifier l’Église », 1 Cor., XIV, 26. L'opinion de Baur, qui considérait les charismes comme de simples aptitudes naturelles exploitées et exaltées par le Saint-Esprit, est aujourd’hui abandonnée. L'opinion du P. Prat, par contre : « Mais le charisme (surnaturel en lui-même) peut se greffer sur une aptitude naturelle », est parfaitement recevable (La théologie de saint Paul, t. 1, note EL : Les charismes). On ne saurait objecter certains développements un peu appuyés et dont il ne faut pas exagérer la portée, tels que 1 Cor., X, 18. Si la liberté de Dieu en cette manière est ce qui frappe le plus saint Paul, il ne la tient pas moins pour dirigée par une sagesse qui, enveloppant tout, voit les choses de haut et les prépare de loin.

Saint Paul ne s’explique guère sur la constitution intime des charismes. Pour les désigner, il a diverses formules, qui, toutes, les rattachent au Saint-Esprit : πνευματικά χαρίσματα, 1 Cor., XII, 7 ; πνευματικῶν, 1 Cor., XII, 1 ; πνευματικά, 1 Cor., XIV, 32. Ce rattachement, cependant, n’a rien d’exclusif en aucun sens. Saint Paul, ailleurs, rapporte les charismes à Dieu, 1 Cor., XII, 28, et au Christ, Eph., IV, 11 sq. D’autre part, on se plaît aujourd’hui à répéter que la vie chrétienne est pneumatique en tous ses éléments ou principes ; ce qui est vrai, à la condition de le bien entendre. Néanmoins la relation des charismes au Saint-Esprit et donc leur caractère pneumatique semblent avoir, pour saint Paul, quelque chose de spécial. Et c’est ce qui explique que, sans doute, que, même pour leur exercice, ils demeurent en principe, sous sa dépendance : « Si quelqu’une des personnes présentes bénéficie d’une révélation (il s’agit de prophètes), celle qui parlait se taira, » 1 Cor., XIV, 30. Les charismes ou du moins certains d’entre eux, comportent donc une sorte de passivité initiale relative à l'intervention du Saint-Esprit. Lors que saint Paul ajoute : « Les esprits des prophètes sont soumis aux prophètes, » 1 Cor., XIV, 32, il l'entend de la manifestation au dehors de l'activité charismatique intérieure. Le mot qu'il emploie, πνευματικῶν, suggérerait même, du moins pour le charisme de prophétie, un régime d’inspirations passagères plutôt qu’une faculté permanente. Cependant les bénéficiaires de charismes, y compris celui de prophétie, se voient qualifier de titres stables, qui supposent la permanence en eux de certaines aptitudes surnaturelles. Il est d’ailleurs probable que les conditions de possession et d’exercice varient selon les charismes.

III. CHARISMES ET VERTUS. — Saint Paul suppose tout ensemble la distinction et la juste liaison des charismes et des vertus, spécialement de la foi, de l'espérance et, plus encore, de la charité.

Les charismes peuvent se concevoir sans la charité, 1 Cor., XIII. Ils appartiennent donc, en eux-mêmes, à un ordre différent de celui de la grâce justifiante et sanctifiante, dont relèvent la charité et les autres vertus. L'ordre des charismes est de moindre valeur spirituelle que celui de la charité et des vertus qu’elle contient en elle, 1 Cor., XIII : XIV, 1.

Il n’y a pas seulement distinction ; il y a subordination positive des charismes aux vertus. Ils sont conférés aux seuls croyants et dans une certaine dépendance de la foi, Gal., V, 1 ; 1 Cor., 1, 6 ; Rom., XII, 3. Ils s’exercent sous le contrôle de la foi et à son bénéfice, Rom., XII, 3 sq. ; 1 Cor., XII, 3 ; XIV, 25 ; Eph., IV, 13 :

Ils sont l’accompagnement et le soutien de l’espérance et destinés à disparaître lorsqu'elle se changera en possession, Rom., VIII, 23 ; 1 Cor., XIII, 10 sq. ; Eph., I, 13 sq. , Mais c’est surtout vis-à-vis de la charité que s’affirme leur subordination. La charité inspire leur exercice et le règle avec une autorité souveraine, 1 Cor., XIV, 4 sq, 12, 26 ; Eph., IV, 2 sq. Et c’est à son bénéfice qu’ils s’exercent, ordonnés qu’ils sont à son progrès et à sa consommation dans l’Église, Eph., IV, 15 sq.

Les multiples vertus morales surnaturelles, nées de la charité, ont pareillement leur rôle à jouer dans l'activité charismatique, Rom., X, 8 sq.

Il sied d’y insister, car c’est l’un des traits distinctifs de ce qu’on appelle la « mystique » paulinienne et qui la met à part de toutes les mystiques ambiantes. La vie chrétienne étant, pour saint Paul, surnaturelle, est, par la même, toute entière « pneumatique. » Elle comporte, toutefois, un double pneumatisme, celui de la charité et des vertus, qui est, foncièrement, de qualité morale, et celui des charismes qui, s’exerçant en liaison avec les vertus et sous la dépendance de la charité, prend de ce chef une pleine valeur morale. Saint Paul demande, d’ailleurs, qu’on s’assure, avant de s’y fier, de l’origine des inspirations charismatiques en vérifiant leur conformité avec la foi commune et avec les vertus, 1 Thes., V, 19 sq. ; 1 Cor., XII, 08 XIV, 19 ; cf. le rôle attribué à la foi commune dans les Pastorales, Tite, 1, 4 ; cf. Gal., 1, 8.

IV. LES CHARISMES DANS L'ÉGLISE. — Peut-être ne prend-on pas d'ordinaire assez garde au rôle capital que l’Apôtre leur assigne dans la vie et la constitution même de l’Église. Les chrétiens, tous ensemble, composent ce que saint Paul appelle le corps du Christ, 1 Cor., XII-XIV, et dont il précise, dans les épîtres de la captivité, Éphésiens et Colossiens, que le Christ est la tête. De ce corps, les chrétiens individuellement, sont les membres. Le corps du Christ, comme le corps humain, exige, en effet, des membres différenciés et aptes respectivement à exercer les fonctions diverses qui composent sa vie totale. Or cette différenciation et cette adaptation des membres du corps du Christ aux fonctions qu’ils devront remplir est, d’après 1 Cor., XII, 12 sq., l’œuvre des charismes.

Cette doctrine reparaît, dans Rom., X, 4 sq. ; Col., II, 19 ; Eph., IV, 7 sq. Citons ce dernier texte, dont l’application aux charismes, qui ne fait pas de doute, a néanmoins besoin d’être soulignée : « Mais à chacun de nous la grâce (χάρις, pour signifier l’ensemble des charismes, comme 1 Cor., 1, 4 ; Rom., X, 6) a été donnée selon qu’il a plu au Christ de la lui dispenser... C’est lui qui a fait les uns apôtres, d’autres prophètes, d’autres évangélistes, d’autres pasteurs et docteurs pour disposer les saints à l’œuvre du ministère (πρὸς τὸ κατὰρτισμὸν τῶν ἁγίων εἰς ἔργον διακονίας) en vue de l'édification du corps du Christ (εἰς οἰκοδομὴν τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ), jusqu’à ce que nous soyons tous parvenus à l’unité de la foi et de la pleine connaissance du Fils de Dieu, à l'état d'hommes faits, à la taille que demande la plénitude du Christ Il faut... que, professant la vérité, nous croissions à tous égards dans la charité, en lui qui est la tête, c’est-à-dire dans le Christ. C’est sous son influence que le corps entier, assemblé et uni par le moyen des divers membres de service (διὰ τῶν ποικίλων μελῶν τῆς διακονίας, c’est-à-dire par les charismes), et selon la mesure d’action dévolue à chacun, réalise la croissance du corps pour son édification dans la charité. » Le langage de saint Paul ne nous permet guère de penser qu’il ait regardé les charismes en bloc comme un privilège de l’âge apostolique, et cette organisation charismatique comme liée à ce qu’on appelle la ferveur primitive et comme destinée à disparaître. Origène, cependant, croyait déjà discerner le déclin des charismes dans l’Église de son temps. On connaît les fortes paroles de saint Grégoire, In Job., XXIV, c. 1, que dom B. Maréchal, Les charismes du Saint-Esprit, p. x, transcrivait naguère, en les appliquant a fortiori à notre époque : « Par une terrible et secrète disposition de Dieu, avant que Léviathan n’apparaîsse en cet homme réprouvé, les prodiges des charismes sont comme retirés de la sainte Église : la prophétie ne luit plus, la grâce des guérisons est enlevée, la vertu des longues abstinences est diminuée, les paroles doctrinales se taisent, les prodiges miraculeux cessent d’éclater. Non pas que la Providence d’en-haut supprime totalement ces manifestations, mais elle ne les fait plus paraître ouvertement et couramment comme aux temps primitifs. » Peut-être, pour dissiper l’étonnement où ce langage nous jette au sortir de la lecture de saint Paul, convient-il d’insister fortement sur la distinction que saint Grégoire lui-même ne peut s'empêcher d’esquisser en terminant. L’Apôtre ne paraît pas du tout enseigner que tous les charismes s’exerçassent sous une forme ouvertement et sensiblement miraculeuse, ni peut-être qu'aucun d’entre eux s’exerçât toujours ou même le plus souvent sous cette forme, à l’exception, sans doute, du charisme des miracles. L'étude des relations entre l’organisation charismatique et l’organisation hiérarchique de l’Église nous fournira peut-être un autre et très important principe de solution. Mais, dès maintenant, il paraît nécessaire, si l’on veut demeurer fidèle à la pensée de saint Paul, de poser en principe la permanence des charismes dans l’Église.

ENUMÉRATION DES CHARISMES. — On serait tenté de voir une sorte de classification des charismes dans la division à trois termes de 1 Cor., XII, 4 sq. : « Divers sont les charismes, mais uni que est l'Esprit. Divers sont les ministères (διακονίαι) mais uni que est le Seigneur. Diverses sont les opérations (ἐνεργήματα) mais uni que est le Dieu qui opère tout en tous. » Nous aurions, sous le nom général de charismes, des charismes proprement dits, des ministères et des opérations. Le P. Lagrange, Épître aux Romains, Paris, 1916, p. 299, croit retrouver « ministère » comme terme générique, avec quatre espèces : enseignement, exhortation, présidence, miséricorde, que saint Paul distinguerait ainsi du charisme tout extraordinaire de prophétie, Rom., XII, 7 sq. Mais dans Eph., IV, 11 sq., nous trouvons énumérés sous le signe du ministère, les prophètes avec les apôtres, les évangélistes, les pasteurs et docteurs. D’autre part, en fait d’opérations, que saint Paul accorde être diverses, il ne mentionne que les opérations (au pluriel, il est vrai) de miracles, 1 Cor., XII, 10. Enfin il ne maintient pas d’ordinaire ce triple rattachement des charismes, respectivement à l'Esprit, au Christ et à Dieu, dont notre apparente division est solidaire, cf. 1 Cor., XII, 7 sq., où tous les charismes sont rattachés à l’Esprit-Saint ; 1 Cor., XII, 28, où ils sont tous rapportés à Dieu ; Eph., IV, 7 sq., où ils sont tous attribués au Christ.

Ailleurs saint Paul esquisse comme une division à trois termes encore, richesses, parole, connaissance, ou mieux à deux termes : parole et connaissance, 1 Cor., 1, 5. La 1 Pierre, IV, 11, mentionne la λαλεῖν et la διακονεῖν. La division à trois termes de la théologie postérieure : charismes de connaissance, charismes de langage et charismes d’action est très satisfaisante en soi. Mais elle s'accompagne, en fait, de l’élimination d’un certain nombre de charismes qui sont traités comme des offices, cf. saint Thomas, In Epist. ad Romanos, XII, 7 sq.

Nous trouvons dans saint Paul quatre listes successives de charismes (ou bénéficiaires de charismes), sans que nous puissions pour autant nous flatter d’en posséder l’énumération complète. La première, I Cor., 8-10, comporte neuf termes : discours de sagesse, discours de science, foi, charismes (au pluriel) de guérisons, opérations (au pluriel) de miracles, prophétie, discernements (au pluriel) des esprits, genres (au pluriel) de langues, interprétation de langues. Impossible de préciser, à cause des pluriels, combien cela fait de charismes distincts. Un peu plus loin, I Cor., xIr, 28-30, donc à la même date, nous avons une autre liste, combinant des bénéficiaires de charismes avec des charismes et qui nè compte plus que huit noms : apôtres, prophètes, docteurs, puissances de miracles, charismes de guérisons, assistances, dons de gouverner, genres de langues. Même liste hybride, Rom., XI, 6-9, avec sept termes seulement : prophétie, ministère, docteur, prédicateur, distributeur d’aumônes, président, « secoureur ». Enfin, Eph., 1v. ile nous n’avons plus que cinq noms : apôtres, prophètes, évangélistes, pasteurs et docteurs. Impossible de tenter une addition. On remarquera la progressive substitution des fonctions aux charismes.

VI. LES CHARISMES EN PARTICULIER. — Au fond, nous n’avons que bien peu de renseignements et ces renseignements n’ont rien de systématique.

1° Apôtres, I Cor., xur, 28 ; Eph., 1v, 11. Ce titre, pris au sens charismatique, est donné à Andronicus et Junias, Rom., xvr, 7 ; peut-être à Silas et Timothée, I Thes.,n1r, 6. Barnabé le reçoit, Actes, x1v, 4. Saint Paul, qui vient d’appliquer ironiquement à ses adversaires de Corinthe l’épithète d’archi-apôtres, doit prendre le mot apostolat au même sens large ou charismatique lorsqu'il écrit, parlant de sa propre prédication à Corinthe, II Cor., xxx, 12 : « Les preuves de mon apostolat ont été fournies au milieu de vous, en toute espèce de patience, par des signes, des prodiges et des miracles, » L’apôtre avait donc à justifier sa qualité et à confirmer sa prédication, et il devait posséder pour ce faire les charismes appropriés.

Un peu plus tard, la Didachè, xx, 3, interdira aux apôtres de séjourner au delà de deux jours dans les Églises déjà organisées. Ils sont donc voués à la prédication itinérante, ou mieux à l’évangélisation de pays neufs, et c’est sans doute l’une des raisons qui leur font assigner le premier rang dans les listes pauliniennes ; cf., peut-être, I Cor., 1, 4 sq., où saint Paul oppose son œuvre à Corinthe et celle d’Apollos ; Rom., xv, 20 sq. ; II Cor., x-xnr.

2° Prophètes. Ce titre évoque directement un charisme déterminé, celui de prophétie, I Cor., xx, 28 ; Eph., 1v, 11, et d’autre part, 1 Cor., xxx, 10, etc. ; Rom., x, 6. Il y avait des prophètes de l’un et l’autre sexe, I Cor., x1, 5. Le prophète pouvait bénéficier d’une &rmoxé&Avdic, I Cor., x1v, 30. Cependant, I Cor., x, 6, l’érmoxéAudic est distinguée de la prophétie. Le prophète parie oixodouhv xai TapduAnotv xat rapauvbiav. Cependant, Rom., x, 8, la paraclèse est l’affaire du mœpæx&Av. Le prophète, I Cor., xv, 25, convainc, juge, dévoile les secrets du cœur ; x1v, 29, il juge les paroles des autres prophètes ; xIV, 31, en l’écoutant on reçoit instruction et exhortation. Les prophètes sont associés aux apôtres (au sens charismatique, qui, d’ailleurs doit s'appliquer : aux Douze et à saint Paul lui-même en premier, bien que leur cas soit spécial), dans le rôle de fondement de l’Église, Eph., 1, 19.

13, 16 ; Tite doit s’y montrer exemplaire, Tite, 11, 7. Certains presbytres travaillent v A6yw xai GÜxoxaDNS NV, 17. L'Écriture divinement inspirée y est utile, II Tim., mr, 16. Dans les Actes, x, 1, ces mêmes personnes, qui sont qualifiées de prophètes, sont aussi nommées docteurs. Les pasteurs, joints au docteurs, Eph., 1v, 11, désignent peut-être les mêmes personnes. En tout cas, nous ne savons rien qui nous permette de définir leur rôle spécial ; cf. cependant Actes, xx, 28, où les presbytres-épiscopes sont établis pour « paître » l’Église de Dieu.

5o Le raouxæA&y, Rom., x, 8, a pour fonction propre la rapdxAnoic, qui est un type spécial de prédication : exhortation, invitation, appel. Timothée doit s’y employer, I Tim.,1v, 13. La paraclèse est rattachée au charisme de prophétie, I Cor., xIv, 3. D’après l'interprétation qui est donnée de son nom, Actes, 1V, 36, Barnabé possédait à un haut degré le charisme de paraclèse. Les Actes, v, 31, mentionnent une paraclèse personnelle du Saint-Esprit. Cf. Lemonnyer, L’Esprit-Saint Paraclet, Rev. des sc. ph., et th., 1927, p. 293-307.

6° Le eraddobc, Rom., x, 8, est un distributeur d’aumônes ; cf. metadSovar d’'Eph., 1v, 28. C’est à lui que doit se rapporter, du moins en partie, I Cor., XII, 3 : « Quand je distribuerais tout mon bien en aumônes, quand je livrerais (apparemment pour l’assistance du prochain), mon corps pour être brûlé. » Cependant ce propos doit être en relation avec les listes de charismes de I Cor., x, où nous n’apercevons, comme pouvant convenir, que les Or ce charisme paraît bien répondre tout ensemble au ueradiSobc et à l’ëkeüv de Rom., xur. La première partie de I Cor., x, 3, se rapporterait à celui-là et la seconde à celui-ci.

7° Le rpoïorèuevocs de Rom., xn, 8, ou président, s’interpréterait, à raison du contexte, de la présidence d'œuvres ou entreprises de charité (Lagrange, Epître aux Romains, p. 300). C’est fort possible. Partout ailleurs, cependant, I Thes., v, 12 ; I Tim., v, 17, où il représente une fonction des presbytres, il vise la présidence d’une assemblée ou d’une église chrétienne.

8° L’èAewv, Rom., x, 8, a pour acte l’Ékeoc, c’est-à-dire les œuvres de miséricorde ou d’assistance ; cf. Ge, = 9° Discours de sagesse et de science. À ces deux charismes se rapporte I Cor., xx, 2 : « quand je connaftrais tous les mystères (par la sagesse, cf. I Cor., 11, 7, etc.) et toute la science. » Il s’agit d’un A6Yoc et donc, semble-t-il, non pas de la sagesse et de la science elles-mêmes, mais de la capacité pneumatique de les exprimer en termes appropriés ; cf. I Cor., 1x, 13, sq. : À xal Aunobuey oùx ëv Gidaxtoïc &vBporivne cooiuc A6yotc, AA’ ëv DaxTOÏs HVEUUATOS, TVEULETLKOÏG TVEULOTLHÈ GUYKXPLVOVTEG. nées en compagnie des onuetx et des répare, et sans doute aussi ces deux dernières. 5 13e Discernements des esprits, mvebuata, c’est-à-dire des inspirations afférentes aux charismes, I Cor., x 10 : cf. 1 Thes., v, 21, où ce discernement semble être à la portée de tout chrétien, et I Cor., xIv, 29, où les prophètes paraissent spécialement qualifiés pour l’effectuer.

14° Genres de langues, 1 Cor., x, 10, 30. C’est à propos de ce charisme qu’il est dit I Cor., xm, 1 : « Quand je parlerais les langues des anges et des hommes », allusion peut-être à l'opinion d’après laquelle les anges au Sinaï auraient publié la Loi dans toutes les langues (70) des hommes. Cependant, d’après la littérature rabbinique, les Anges, à l'exception de Gabriel qui les savait toutes, ne connaissaient que la langue sacrée, l’hébreu (cf. Strack-Billerbeck, Kommentar z. N. Test. aus Talmud u. Midrasch., t. ur, 1926, p. 449 sq.). Il semble bien, en tout cas, que notre charisme se rapporte à des langues réellement parlées et donc intelligibles en soi, ce que confirme I Cor., x1v, 11 : « Mais si j'ignore la valeur des mots, mon interlocuteur et moi nous sommes l’un pour l’autre des barbares. » Cette valeur des mots qu'il prononçait, le parleur en langues pouvait l’ignorer lui-même. Il avait besoin pour la comprendre d’un autre don, celui d'interpréter, dont pouvait aussi bien bénéficier quelqu’autre personne. Si nul n’en était favorisé, personne ne comprenait le discours en langues, ce que saint Paul jugeait fâcheux et ce qui fait qu’il avait moins de goût pour ce don du parler en langues. L’utilité commune n’en retirait que peu ou point de bénéfice. Signe à l’adresse des incroyants, prononce-t-il, plutôt que charisme au bénéfice des croyants. à Comme contenu du discours en langues, il signale des prières, chants (psaumes ?) bénédictions, au cours d’assemblées liturgiques, I Cor., x1v, 14 sq.

La description que nous lisons, Actes, 11, 4 sq. du charisme dont les 120 disciples bénéficièrent au jour de la Pentecôte, nous oriente, en dépit de certaines différences, vers l’hypothèse de son identité avec celui de la glossolalie paulinienne. Il y a trop de traits communs pour qu’on puisse vraiment songer à les distinguer. Citons : le contenu (d’un côté, les grandes œuvres de Dieu, matière de louange religieuse ; de l’autre, des psaumes et bénédictions), l’impression de certains spectateurs, Actes, II, et des auditeurs pauliniens (d’un côté : ces gens-là sont ivres, de l’autre : ces gens-là sont fous). La principale différence tient à ce fait qu’à la Pentecôte, les auditeurs-accourus, des juifs originaires de la Diaspora et précisément fixés dans le quartier, se trouvaient connaître les langues étrangères que parlaient les 120, tandis que dans le cas de la glossolalie corinthienne il s’agit de païens de langue grecque comme les chrétiens. Fait assurément voulu de Dieu, mais qui, en lui-même et par rapport à la nature du charisme, demeure accidentel. De plus, on ne peut guère ne pas considérer les récits d’Actes, vi, 18 (implicite) ; x, 46 ; x1x, 6, comme établissant une sorte de continuité entre le parler en langues d’Actes, n, et la glossolalie corinthienne, continuité qui suggère leur identité (cf. Jacquier, Les Actes des Apôtres, Paris, 1926 ; Excursus, vu : La glossolalie ou le parler en langues, p. 787-795, qui incline vers la distinction).

L'objet du charisme peut cependant avoir été assez étendu et, selon les personnes et les cas, assez divers. Nous lisons de Fortunat et d’Achaï que, I Cor., xiv, 15, qu'ils s'étaient mis eic Otaxoviæv Tois dyiotc. La collecte pour les saints de Jérusalem est qualifiée de Stœxovio. Enfin nous trouvons dans les Actes, VI, 1, cette formule ëv th Oiuxovix xa0nueptvh, pour désigner un service dont les diacres vont recevoir la charge et d’où ils tirent leur nom.

Cela fait, on le voit, un assez grand nombre de charismes. Encore n’avons-nous aucune assurance de les connaître tous. Leur diversité est plus digne de remarque, encore. S’il y en a plusieurs de vraiment extraordinaires — et il semble souvent qu’on n’ait d’yeux que pour ceux-là, qui étaient pratiquement les moins importants — le plus grand nombre sont des charismes d’usage courant et qui n'avaient rien de sensationnel. Même des charismes foncièrement extraordinaires comme celui de prophétie ne l’étaient pas également dans toutes leurs manifestations. Lorsqu’il faisait, par exemple, de l’oixoSour, de la mapaxAnoi ou de la rœpauvülo, ce qui était, sans nul doute, sa fonction la plus habituelle, le prophète, tout en exerçant réellement son charisme, faisait tout bonnement figure de prédicateur.

VI. LES CHARISMES ET L'ORGANISATION HIÉRARCHIQUE. — Le problème de leur rapport avec l’organisation hiérarchique a ses difficultés, qu’il ne sied pas d’exagérer.

Saint Paul reconnaît l’existence dans l’Église d’une hiérarchie au sens propre, d’une hiérarchie d’autorité. Il la voit originairement composée des « onze Apôtres », choisis et établis par Jésus-Christ et auxquels est ajouté ou « agrégé » Matthias, avant même qu’ait été répandu l’Esprit-Saint promis, Actes, 1, 26. « Apôtre par appel » de Jésus-Christ, comme il ne se lasse pas de le répéter, et non par charisme, il revendique énergiquement d’être mis en leur rang. Il est manifeste qu’il y a là pour lui un point de première importance. Impossible de souligner plus efficacement la situation unique de ceux qui avaient été « Apôtres » avant lui, Gal. 1, 17 sq., et qui détiennent, sous la primauté de Pierre, toute l'autorité du Christ. Au-dessous de ces Apôtres, et ayant reçu d’eux l’autorité dont ils sont investis, apparaissent, dans les Actes et les Épîtres, leurs délégués temporaires et à mission limitée, ou bien généraux, plus ou moins, et permanents. Enfin, dès que les communautés locales commencent à s'organiser, c’est-à-dire très tôt, nous assistons à la création dans leur sein d’officiers stables et permanents, diacres et presbytres-épiscopes, revêtus, par les soins des Apôtres ou de leurs délégués, d’une autorité pareille, quoique subordonnée, à la leur. Tout cela est incontestable.

D'autre part, saint Paul et les Actes, et saint Paul en doctrine comme en fait, mettent en un relief saisissant une certaine organisation de l'Église et des Églises que nous avons appelée charismatique, et que l’Apôtre ne nous donne pas du tout comme un phénomène temporaire et superficiel. En liaison sans doute avec un rite sacramentel, Baptême-Confirmation, et donc avec intervention de la hiérarchie d’autorité (imposition des mains), mais, néanmoins, en toute liberté et selon qu’il le juge expédient pour l’utilité commune, c’est l’Esprit-Saint qui octroie et répartit les charismes, principes propres de cette organisation charismatique. Et sur la base de ces charismes, ou plus exactement de ceux d’entre eux qui s’y prêtent et qui répondent plus spécialement aux nécessités essentielles et permanentes des communautés, se développent des activités stables, des fonctions régulières et comme des offices à côté de la hiérarchie d’autorité, distincts d'elle-même par leur origine et, en quelque façon, indépendants d’elle par leur caractère pneumatique. Cela aussi est un fait.

Ainsi se manifeste un dualisme apparemment antithétique entre l’organisation hiérarchique et l’organisation charismatique au sein de l’Église primitive et, ce qui est plus notable encore, au sein de l’ecclésiologie paulinienne. On peut voir dans Cremer un aperçu des positions diverses prises par l’exégèse protestante en face de ce problème. Ou bien elle accepte ce dualisme (Thiersch, Neander), ou bien elle le ramène à l’unité en posant le principe de l’évolution, sous la discrimination des communautés, des charismes en offices ecclésiastiques, (Rietschl, Cremer) (cf. Cremer, Geistgaben, dans Realencyklopädie für protestäntische Theologie und Kirche, Bd. vi, 1899, p. 463.) L’on pourraît trouver un aperçu des positions diverses prises par l’exégèse catholique vis-à-vis du problème qui nous occupe, dans cette simple remarque du P. Lagrange sur Rom., 12, 7. Il s’agit de la liste de charismes que nous avons transcrite, mais à partir de la Stuxoviæ, la prophétie étant exclue : « Cornely croit qu’il s’agit d’offices extraordinaires, attribués à quelques personnes dans la primitive Église par le don de charismes non moins extraordinaires. D’autre part les Latins (Thomas, etc.) ont cru qu'il s'agissait des ministres officiels de l’Église, évêques, prêtres, etc., Il n’est pas question d’offices si tranchés, ni, semble-t-il, de charismes aussi extraordinaires que la prophétie », (Épitre aux Romains, p. 299). Donc 1° : les charismes sont conçus en bloc comme extraordinaires (Cornély) ; ce qui conduit à les considérer comme transitoires et à insister sur leur disparition ou diminution essentielle dans l’Église des âges post-apostoliques. Dans l’Église primitive un dualisme tendant à l’hétérogénéité, avec subordination pourtant de l’organisation charismatique à l’autorité hiérarchique.

L'opinion de saint Thomas et celle du P. Lagrange ont ceci de commun qu’elles réservent le qualificatif d’extraordinaires à certains charismes seulement et, considérant les autres comme ordinaires, 2° ou bien les identifient aux offices hiérarchiques (S. Thomas), 3 ou bien leur reconnaissent le caractère et la valeur de fonctions normales et de quasi-offices (Lagrange). L’antithèse organisation charismatique-organisation hiérarchique perd ainsi beaucoup de son apparente rigueur, et s’achemine vers une conciliation fondée sur l’homogénéité foncière et la corrélation permanente des deux ordres.

C’est bien dans cette seconde direction, nous semble-t-il, que se trouve la solution. Il appartiendrait à un article sur l’ecclésiologie paulinienne de la dégager. Qu'on veuille bien néanmoins nous permettre quelques brèves réflexions, sur la permanence des charismes dans l’Église de tous les temps, et sur l’homogénéité foncière de l’organisation charismatique et de l’organisation hiérarchique.

Sur le premier point, nous attachant à l’opinion du P. Lagrange, nous distinguerons du petit nombre des charismes extraordinaires, dont l'exercice comportait quelque chose de miraculeux, le grand nombre des charismes non-extraordinaires, qui habilitaient les membres de l’Église primitive en vue de l’exercice de ministères divers ou de quasi-offices, particulièrement dans le domaine des œuvres de miséricorde. Ces offices ou ministères, non réservés à la hiérarchie proprement dite, subsistent toujours et se sont même extrêmement développés parmi nous. Une certaine théologie (cf. Prat, note citée) n’accorde plus aux individus ou aux sociétés religieuses qui s’y consacrent que ce qu’on appelle, d’un mot au sens mal défini, des grâces d’état. Et pour quoi pas des charismes, qui sont précisément, concédées par le Saint-Esprit à ceux qui y sont appelés, des aptitudes ou capacités surnaturelles relatives aux divers ministères ou services que requiert le bien social de l’Église ? Pas plus dans l’Église apostolique que maintenant, l'existence de ces charismes, octroyés par le Saint-Esprit, et des ministères auxquels ils habilitent, ne posait, en face de la hiérarchie, un organisme vraiment indépendant, hétérogène, antithétique, ni ne créait un dualisme foncier. D’autant moins hétérogène, et c’est notre seconde remarque, que la hiérarchie ordinaire elle-même, est, à sa manière d'essence, charismatique. Bien compris, le mot de Cremer est juste : « Il n’y a pas d'office (même et surtout hiérarchique) sans charisme ; l’office requiert une habilitation charismatique ; éventuellement (et c’est le cas des offices hiérarchiques), l’investiture d’un office comporte la communication d’un charisme, cf. 2 Tim., 1, 6. « Ce texte de la seconde à Timothée : »AVauuuvhoxo 6e dvatonvpetv rù ydproux rod Oeo, à éotiv év oo dià Tic émécewc rov XEtpÈV pou, est très éclairant. Ce charisme, dont l’octroi a fait de Timothée le personnage officiel qu’il est, est le caractère sacramentel de l’Ordre. Le sacrement de l'Ordre, générateur de la hiérarchie ecclésiastique, et le sacrement de Confirmation, par où sont établis les milites Christi, sont essentiellement des sacrements charismatiques. La hiérarchie sacrée est faite d’autorité et de capacité pareillement surnaturelles. Cette capacité, elle s’est toujours identifiée premièrement avec le caractère imprimé par l'Ordre à tous ceux qui le reçoivent, à quel que degré que ce soit, et qui est au dire de saint Thomas, une potentia, presqu’une faculté surnaturelle, un charisme du rang le plus élevé, habilitant les membres de la hiérarchie à toutes les fonctions de leur office. A quoi s’ajoute éventuellement la concession extra-sacramentelle de charismes complémentaires : apôtres, docteurs, prédicateurs, pasteurs, etc. Bien loin d’être fondée sur la disparition des charismes, la hiérarchie l’est, depuis toujours, sur des charismes.

Bornons-nous à ces sommaires indications qui suffisent à faire entrevoir l'accord et l’homogénéité de l’organisation charismatique et de l’organisation hiérarchique, et la durable vérité de la conception charismatique de l’Église, enseignée par S. Paul en ses épîtres avec une netteté qu’on ne remarque pas assez.

A. LEMONNYER, O. P.

CHEYNE (Rev.Th. Kelly) -né en 1842, mort en février 1915 à l’âge de 73 ans. Il était professeur d’exégèse à l’Université d'Oxford.

Son activité littéraire fut vraiment prodigieuse ; elle s’exerça surtout autour d’Isaie : The Book of Isaiah chronologically arranged (1870) ; The Prophecies of. Isaiah, 2 vol., 3° édit., 1884 ; Introduction to the Book of Isaiah, 1893 ; texte d’Isaïe dans la Bible en couleurs de P. Haupt (1899) ; The Book of the Prophet Isaiah. Critical edition of the Hebrew text (1900). Isaiah and Jeremiah (1903) et sur les Psaumes Book of Psalms (1904). Cheyne a également assumé la direction de l’Encyclopædia biblica, publié trois fascicules de Critica biblica, et des Traditions and Beliefs of ancient Israël (1907), quelques autres ouvrages et de nombreux articles dans les revues ou les dictionnaires.

Travailleur acharné, Cheyne lisait tout, dépouillait tout, tenant compte toujours des plus récentes découvertes Il a fourni un labeur immense ; malheureusement les résultats en sont médiocres en raison d’une méthode défectueuse qui s’inspirait de progrès historiques fort discutables, et n’avait pour les textes aucun égard : Convaincu que la région limitrophe de Arabie du Nord dut exercer la plus grande influence sur les destinées des Hébreux, Cheyne voulut que les Arabes, les Israélites, et surtout les Jerahméelites fussent souvent cités dans la Bible, et puis que les Jerahméelites et Jerahméel n’y paraissaient plus, il ne craignit pas de bouleverser les textes pour les y réintroduire de parti pris sans autre indice que ses conceptions personnelles absolument fantaisistes. Et alors à l’ancien Dieu d’Israël il donna le nom de Yarham ; il fit de Sebaoth son épouse ; Emmanuel et le serviteur de Yahweh devinrent Yerahméel ; six versets furent restitués à Malachie pour y mettre dix fois ce nom de Yerahmeel que l’on désirait lire à toutes les pages de la Bible ; les noms propres de personne et les noms de lieux devinrent des noms appartenant au sud de la Judée, et ce ne fut pas seulement les Philistins de Samuel qui pour Cheyne furent des gens du Negeb, mais aussi les chaldéens d’Habacuc et les Ninivites de Nahum.

C’est dire avec quelle prudence, quelle circonspection il convient d’utiliser de tels ouvrages où l’exégèse est si radicalement arbitraire. Quelle tristesse de voir des efforts si persévérants aboutir seulement à déconsidérer la critique !!

L. Prror.

CHRISTOLOGIE. Voir Jésus-Christ.

CHRONOLOGIE BIBLIQUE. — I. Principes généraux. II. Chronologie de l’Ancien Testament depuis les origines jusqu’à la construction du Temple de Salomon. III. De la construction du Temple de Salomon jusqu’à sa destruction par les Chaldéens. IV. De la captivité de Babylone à la naissance de Jésus-Christ. V. Chronologie de la vie de Notre-Seigneur Jésus-Christ. VI. Chronologie de l’âge apostolique.

période des ont duré chacune plusieurs millions d'années. Ce n’est, en effet, qu’avec des millions d’années que l’on peut rendre compte de la démolition complète d’un pays de hautes montagnes ; ce n’est aussi qu'avec des millions d'années que l’on peut expliquer l’accumulation sur le fond d’une mer, au large de la côte, de plusieurs milliers de mètres de sédiments. « Mais ‘combien de millions d’années ? Est-ce plusieurs dizaines ? Le total fait-il plus de cent ? fait-il plusieurs centaines ? On ne sait pas, on ne $aura probablement jamais. » Pierre Termier, Documentation catholique, t. x, 1923, col. 908. Enfin pour la date de l’apparition de l’homme sur la Terre, étant donné que la véracité de la Bible n’est nullement engagée dans la question, nous n’avons aucune raison de’nous défier des chiffres que peuvent exiger des savants sérieux, ces chiffres dussent-ils osciller entre 50 ou 20.000 ans, selon que l’on considère la race de Néanderthal comme une race primitive ou comme une race dégénérée. b) Depuis la création d'Adam jusqu’au déluge. — Voir Dict., de la Bible, t. n, 1 ?, col. 721-723. e) De l’Exode à la construction du temple de Salomon. — La période des Juges commença cinquante ans environ après la conquête du pays situé à l’ouest du Jourdain, et elle prit fin avec l’institution de la royauté en Israël vers le milieu du xr° siècle avant Jésus-Christ. La date de la conquête de Canaan dépend de celle de I. MANIÈRE DE DATER DES ASSYRIENS ET DES Égyptiens.— En Assyrie, l’année comptait 354 jours ; le premier nisan était le premier jour de l’an. De temps en temps on intercalait un treizième mois, afin de conserver à ce jour une date rapprochée de l’équinoxe du printemps.

En Égypte, l’année comptait invariablement 365 jours. Si, 4 ans durant, elle avait commencé le 19 juillet de notre année grégorienne, les 4 années suivantes elle commençait le 18 juillet, puis pendant 4 ans le 17 et ainsi de suite... Après 1512 ans, le premier thoth égyptien retombait le 19 juillet de notre année grégorienne C’est la durée d’une période de Sothis.

Les Assyriens et les Égyptiens dataient les années en fonction du règne de leurs monarques.

Chez les Assyriens, la première année d’un monarque commençait seulement au nouvel an qui suivait son avènement : c’est l’usage de postdater. Ils appelaient re$ $arruti (tête, commencement de règne) le laps de temps qui s’écoulait entre l’avènement d’un roi et sa Ire année.

Dans ce système, la somme totale des années de règne d’une série de rois consécutifs représente, à une fraction d’année près, la durée réelle de cette période de l’histoire.

En Égypte, l’année au cours. de laquelle un roi mourait était à la fois la dernière année du roi décédé, et la première de son successeur. Au nouvel an subséquent, celui-ci commençait déjà sa seconde année : c’est l’usage d’antidater, qui était en vigueur avant l’époque des Perses.

Dans ce système, quand on additione les années de x règnes consécutifs, on soustrait ensuite de la somme obtenue x-1 unités, c’est-à-dire autant d’années qu’il y a de successions. Si l’on oubliait de faire cette soustraction complémentaire, l’année au cours de laquelle un roi succède à un autre serait comptée deux fois : d’abord comme dernière année du roi décédé, ensuite comme première année du successeur. Il faut même retrancher de la somme en question x unités si l’on veut obtenir, à une fraction d'année près, la durée réelle de ces règnes consécutifs, car il faut tenir compte aussi du fait que le premier roi de la liste n’a régné qu’une partie de sa Ir° année et le dernier roi une partie de sa dernière année.

II. DATE ET DURÉE DE LA CONSTRUCTION DU TEMPLE. — Au temps de Salomon l’année civile commençait vers l’équinoxe d’automne.

Au témoignage de Flavius Josèphe (Antiq. jud., I, mx, 3) le nouvel an commençait primitivement en automne. Moïse introduisit l’année religieuse commençant au printemps, mais il conserva le nouvel an d’automne pour les affaires profanes.

L'année jubilaire a le caractère d’une année civile (Lev., xxv, 1 sq.). Elle commence le 10 du 7° mois (tischri), c’est-à-dire vers l’équinoxe d’automne.

Les anciens noms de mois ziv, bul, étanim, qu’on rencontre (I Reg., vi, 1, 38, vu, 2) à l’époque de Salomon, sont des noms phéniciens. Or l’année des Phéniciens commençait en automne.

On ne peut rien déduire de l’expression « au retour de l’année » (II Sam., x1, 1 ; I Reg., xx, 22, 26 ; II Reg., xt, 20 ; I Chron., xx, 1 ; II Chron., xxxvi, 10). Elle semble désigner le printemps, retour de l’année naturelle comme l'expression « à la fin de l’année » (Ex, xxm, 16 ; xxxIV, 22) désigne l’automne, fin de l’année naturelle.

Les années de règne étaient postdatées à cette époque. La chronologie de David, père de Salomon nous en fournit la preuve : Les Juifs s’écartaient quelquefois, afin d’être plus précis, de la manière officielle de compter les années (cf. Jér., xxvm, 3 ; Isaïe, XVI, 14 : xx1, 16 ; Deut., xv, 18 ; Job., vir, 1 ;-xIV, 6). Ainsi l’'Auteur sacré rapporte que David régna à Hébron 7 ans et 6 mois (II Sam., v, 5 ; I Chron., I, 4-5). Ailleurs il donne le chiffre officiel et dit que ce roi

ROIS DE JUDA

Salomon Roboam Abia Asa Josaphat Jéhoram Ochozias Athalie Jéhoas Amasias Ozias Amasias Ozias Joatham Achaz Ézéchias

ANNÉES DE RÈGNE !

40 ans (I Reg., 11) 17 ans (I Reg., 14« ) ‘3 ans (I Reg., 15°) 41 ans (I Reg., 15 !°) 23[25] ans(I Reg., 22“) 8 ans (II Reg., 81°) 1an(Il Reg., 8*) 6 ans (II Reg., 11°) 40 ans (II Reg., 121) 29 ans (II Reg., 14°) 40 [52](II Reg., 15°) (3) 17 [29 ] ans 52 ans 4 [16 Jans(IlReg., 15° ?) 4 [16 Jans (IIReg., 16°) 29 ans (II Reg., 18°) t. 971-t. 932 t. 931-t. 915 t. 914-t. 912 t. 911-t. 871 t.870-t. 848 t.854-t. 847 t. 846 t. 846-t. 841 t. 841-t.802 t.803-t. 775 t. 775-t.736 t. 803-t.787 t. 787-t.736 t.735-t.732 t. 731-t.728 t. 727-t.699 t. 972-t. 971 t. 932-t. 931 t.931-n. 930 n. 914-t. 914 t. 912-n. 911 t. 910-n. 909 t. 909-n. 908 t. 886-h. 885 t. 885-n. 884 t. 874-n. 873 t. 871-n. 870 t. 855-t. 854 (corègne) t. 848-t. 847 (seul) n. 853-t. 853 852 846. 852-t. n. 846-t.

. 846-n.. 846-n.. 840-t.. 820-n.. 819-n. t 845 n 840 n 819 (corègne) t 818 (seul) n. 804-t. 804 t. 803-n. 802 (corègne) t. 802-t. 801 (seul) t. 789-n. 788 t. 787-t. 786. 749-t. 749 t. 749-t. 748 n. 748-t. 748 t. 738-n. 737 t. 736-n.-735 n. 735-t. 735 t. 732-n. 731 n. 731-t. 731 t. 728-n. 727

OA GAL

(3) 2e an. de Joas 40° — de Jéhoas 1592 \d'Amasias Ne EME EN SN 3e ou 4° [27e | année de Jéroboam 38° an. d’Ozias..... RES 39e : 39e 50° ' 52e AVE. aies tee....... e. + ee lee + + + 2e an. de Phacée (II Reg., 15%)..... 5e [17e | an. de Phacée (II Reg., 161).... res sarruti [12° | an. d’Achaz (II Reg., 171).4e [20e] an. de Joatham (II Reg., 15%).. 3° an. d’Osée (IT Reg., 181) 1. EN NT Construction du temple, avril-mai 967—octobre-novembre 961, 4°-11° année de Salomon.

‘oboam Ier : |22 ans (I Reg., 14%) n. 931-n. 910 Schisme des 12 tribus, t. 931-n. 930 (I Reg., 12). Expédition de Sésonq, 5° année de Roboam, t. 927-t. 926 (I Reg., 145), en se ans de Red : 15 ?5) n. 910-n. 909 ans eg., 15%) n. 909-n. 886 Asa, allié à Benhadad I, roi B2 ans (I Reg., 16°) n. 886-n. 885 M nee mbri si RS 1615) n. 885 ; mri ans (I Reg., 16%) n. 885-n. 874 |‘Omri bâtit Samari . Élie. < hab 22 ans (I Reg, 16) n, 874n, 853 Mn ces # ape Re sur Benhadad II, 856-855. . xpédition de Salmanasar III ; bataille de Qarqar, été 854. hozias 2ans(IReg.,22®%) n.853-n.852 (Expédition d’Achab et de Josaphat So Éenhabadet I. Bataille de Ramoth. Mort d’Achab. ram 7112 Jans(ITReg., 3 !) n. 852-n. 846 Révolte de -Mésa, roi de Moab. Expédition de Joram et de Josaphat. Benhadad II assiège Samarie. Élisée. FR de PT ne ne III. Hazaël succède à Benhadad II. xpédition de Joram et d’Ochozias contre Hazaël. Bataille de Ramoth. DU 28 ans (II Reg., 10%) n. 846-n. 819 Jéhu se fait proclamer roi. Mort de Joram et d’Ochozias. : ù Victoires de Hazaël sur Jéhu. EF Se de paye le ue à Salmanasar III. achaz éhoas paye le tribut à Hazaël. ï 17 ans (II Reg., 11°) n.820-n. 805 |Joachaz est battu par Hazaël et, à la fin de son règne, par Benhadad III. as 16ans (Il Reg., 131%) n.804-n.789 |I1 paye le tribut à Adad-nirari III, roi d’Assyrie (807-783). Mort d’Élisée. Victoires de Joas sur Benhadad III, puis sur Amasias. roboam II |41 ans (II Reg., 14*) n. 789-n. 749 Victoire de Jéroboam sur les Syriens, charie 6 mois (II Reg., 15) n. 749 Amo llum 1 mois (II Reg, 13%) n, 749 ou n, 748/ »7° OSéeanahem D ans (II Reg,.15 :7) n.« 747-n. 738 lacéia ans (II Reg.,15*#) n. 737-n.736 : à Ti Pilé Alec cé ë 150] ATReg, 152) n, 736 n. 731 En 738, Manahem paye le tribut à Tiglath-Piléser III, roi d’Assyrie. ——_———————————————|Jsaie. roboam II |41 ans n. 789-n. 749 icharie - 6 mois n. 749 um 1 mois n. 749 ou n. 748 anahem 10 ans n. 747-n. 738 hacéia 2 ans n. 737-n. 736 hacée 6 [20 ] ans n. 736-n. 731 ; F En 733, alliance de Resin, roi de Damas, et de Phacée contre Joatham. Ils sont tués à la fin de la campagne de Tiglath-Piléser III contre Damas (733732). Achazest tributaire de l’Assyrie. Osée est placé sur le trône d'Israël. sée 9 ans (IT Reg., 17 !) n. 730-n. 722 |Salmanasar V met le siège devant Samarie, hiver 724-723. Sargon prend : la ville, janv.-mars 721. Michée. En 714, Mérodach Baladan, roi de Babylone (721-709), envoi de présents. En 701, invasion de Sennachérib. Défaite des Égyptiens à Elteqéh. Siège de Jérusalem. Armée de secours de Tirhaga, roi d’Ethiopie. Osée 9 ans n. 730-n. 722 Manassé est tributaire d’Asarhaddon. Déportations. Juda est tributaire Co PeDipes (668-627). ec | Jérémie, Sophonie, Nahum. ps De En 616, l'Égypte est l’alliée de l’Assyrie. En 612, prise de Ninive par NaboDr polassar, roi de Babylone, aidé des Mè des et des Umman-manda (Scythes). En 610, nouvelle campagne de Nabopolassar. Aidé des Scythes, il marche contre As sur-uballit, dernier roi d’Assyrie, établi à Harran(oct.-nov. 610). Entre temps, Néchao II, roi d'Égypte, est retenu en Juda par Josias, qui est tué à la bataille de Megiddo, 610. : Re. L’an 609 (juin-juillet), une armée égyptienne vient au secours du roi d’Assyrie. ise de Jérusalem, 3e année de Joakim. . BRAS de Joachin commence en nisan 598, 7° an. de Nabuchodo- ; * Lo ae Ft nlen commence en janvier 589, la ville est prise le 29 juin | 587, 18° an. de Nabuchodonosor. Le temple est détruit, la population n $ déportée. : régna 7 ans à Hébron (I Reg, 17, 11 ; I Chron., XxIx, 27). Ces années sont donc postdatées : si el les étaient antidatées, il faudrait dire qu’il y régna 8 ans. D’ailleurs dans ces mêmes passages, il est raconté que David régna 7 ans à Hébron et 33 ans à Jérusalem, en tout 40 ans. Ce total suppose l’usage de postdater. Si les années étaient antidatées, la somme donnerait : 7 + 33 — 1 = 39 ans.

La construction du temple de Salomon, qui commença la 1v° année, au mois de ziv, et fut achevée au mois de bul de la xr° année (I Reg., vi, 1 sq. ; II Chrôn., ;-11, 2) ne dura que 6 ans et démi, au lieu de 7 ans et 6 mois, comme on le dit généralement. La ve année commençait déjà 5 mois (éfanim) après les premiers trav aux.

Voici comment on détermine la Ire année de la construction de cet édifice : d’après la table de marbre de Paris, la prise de Troie date du mois de mai 1207, Tyr était fondé depuis un an, c’est-à-dire depuis l’été 1208 (cf. M. Juniani Justini, Epitome historiarum philippicarum Pompeii Trogi, xvim, 3, 5). La Ire année après la fondation commençait en automne 1208. Or, d’après F1. Josèphe, la x1° ou xrr° année de Hiram est la Ire année de la construction du temple ; la ccxz ou cexzie année de Tyr (Antiqg. jud., VIII, ut, 1 ; Contra Apionem, 1, 18), c’est-à-dire l’année CMLXIX ou CMLXVIII (tischri, 968 -tischri, 967).

Nous pouvons vérifier cette date.

Carthage fut fondée, au témoignage de FI. Josèphe (Contra Apionem, 1, 17), la cxzme année de la construction du temple. S’il est vrai que cette construction commença en 969 ou 968, la fondation de Carthage doit dater de l’année DCCCXXVI ou DCCCXXV (t. 825-t. 824). Or Justin (xvin, 6, 9) fait remonter cet événement à 72 ans avant la fondation de Rome, à l’année (753 +72) DCCCXXV ou (752+72 =) DCCCXXIV, mars 824-mars 823. Il résulte de ces considérations que les premiers trav aux de la construction du temple datent de l’année CMLXIX ou CMLXVIII. La chronologie de la Bible montrera que les trav aux commencèrent l’an 968 (t. 968-t. 967).

III. PREMIÈRE PÉRIODE DU SCHISME, DEPUIS L’AVÈNEMENT DE ROBOAM ET DE JÉROBOAM JUSQU’A L’AVÈNEMENT D’ATHALIE ET DE JÉHU. — Nous pensons que pendant cette première période du schisme le nouvel an civil commençait en Zsraël vers l’équinoxe du printemps soit le 1er nisan (entre le 10 mars et le 6 avril) soit le 19° thoth (qui tombait, en 731, le 3 avril), L'usage d’antidater y fut introduit dans les actes officiels par Jéroboam, son premier roi, qui venait de la cour d'Égypte (I Reg. xu, 2).

En Juda, l’année commençait, croyons-nous, en automne, comme l’année des Phéniciens et des rois avant le schisme, au 7° mois (tischri), probablement le 10 du mois. L’année civile et le cycle des mois commençaient par conséquent à une épo que différente de l’année solaire, maïs-le cours de l’année civile dépendait du cycle des mois, la date du nouvel an étant fixée au 10 du 7° mois. Ceci ne doit pas nous étonner, puis que de nos jours le cycle des semaines est indépendant du cours de l’année et des mois.

A. Manière de compter les années.

Quand on additionne les années des rois depuis la scission des tribus jusqu’à la mort d’Ochozias d'Israël, XVIIIE année de Josaphat, roi de Juda (II Reg. ur, 1), on obtient :

En Juda : 17 (Roboam) + 3 (Abia) + 41 (Asa) + 18 Josaphat) — 79 ans. j En Israël : 22 (Jéroboam) + 2 (Nadab) + 24 (Baasa) + 2 (Ela) + 12 (‘Omri) + 22 (Achab) + 2 (Ochozias) 86 ans.

La différence n’est qu’apparente. On postdatait en Juda, on antidatait en Israël. Il faut retrancher de B. Date du nouvel an.

Pour expliquer tous les synchronismes de cette période, il faut admettre que l’année civile commençait dans les deux pays à une épo que différente de l’année solaire. | Nous pensons que Juda, qui resta fidèle à la maison de David, et qui garda dans les actes officiels le système de postdater qui était en vigueur avant le schisme, conserva aussi le nouvel an traditionnel. La maison d'Israël, qui adopta dans les actes officiels le système d’antidater des Égyptiens, choisit comme date de nouvel an le 1° nisan, ou peut-être le 1e » thoth. Cette hypothèse qui est a priori la plus vraisemblable, est aussi la seule qui permet de conserver pendant toute la période des rois, en Juda, le nouvel an d’automne, en Israël, le nouvel an du printemps.

C. Durée des règnes de Josaphat et de Joram, corègne de Jéhoram, synchronismes de l’avènement d’Ochozias de Juda. — 1. Si Josaphat avait régné 25 ans après la mort de son père, il aurait survécu à Ochozias, fils de Jéhoram. (Nous appellerons Jéhoram le roi de Juda, pour le distinguer de Joram d’Israël, son contemporain.) Les récits bibliques supposent que Josaphat mourut avant Jéhoram. On pourrait admettre qu’Asa l’associa au trône, peut-être la XXXIX° année de son règne (II Chron., xvi, 12). Dans ce cas, l’avènement des fils d’Achab serait exprimé en fonction des années que Josaphat régna seul. Or, cela n’est guère probable. Nous préférons supposer qu’un copiste a lu 25 au lieu de 23, ce qui est une erreur facile (à cause de l’évolution de l’alphabet hébreu) et fréquente (cf. les différentes leçons de I Reg., XV, 33 ; II Reg., : XML).

2. Il y a dans la Bible deux synchronismes de l’avènement de Joram, roi d'Israël. Il monta sur le trône la XVIIIE année de. Josaphat (II Rois, nx,1), la Ile | année de Jéhoram, (II Reg., 1, 17).

Ces deux synchronismes n’accusent pas nécessairement une corruption du texte sacré ; mais ils indiquent que Jéhoram fut associé au trône par son prédécesseur. On peut en effet comprendre ces textes de deux façons différentes : a) Ou bien l’auteur sacré a voulu indiquer que Joram fut d’abord associé au trône par son frère, la XVIIIE année de Josaphat, et qu’il régna seul plus tard à la mort de son frère, la Ile année de Jéhoram, Cette première hypothèse n’est pas probable parce que Ochozias, frère de Joram, mourut cette même XVIIIE année de Josaphat. Dès lors, Joram régna seul à partir de cette date. b) Ou bien l’auteur a voulu signifier que la XVIIIE année de Josaphat était aussi la IIe année de Jéhoram, ce qui revient à dire que Josaphatassocia son fils au trône. Or, II Rois, var, 16, confirme cette hypothèse. « La Ve année de Joram, fils d’Achab, roi d'Israël. Jéhoram, fils de Josaphat, roi de Juda, régna. » Si Joram monta sure trône la XVIII° année de Josaphat, la XXIIIE et dernière année de Josaphat put commencer au cours de la Ve année de Joram : après le 10 tischri.

Le texte hébreu porte : « La Ve année de Joram.…. Josaphat étant encore roi, Jéhoram régna... » Les mots soulignés manquent dans plusieurs manuscrits et versions anciennes. Ils doivent être rejetés comme une addition de copiste. trees UISCREL Sr ete 2 HISAN ee XVIIIE a. de Josaphat IIe a. de Jéhoram IIe a. d’Ochozias Jre a. de Joram.…

3. Le nombre des années de règne de Joram est trop fort. a) Joram et Jéhoram régnèrent à peu près le même nombre d’années. Joram commença à régner la Ile année de Jéhoram (II Reg., 1, 17), plus d’un an après ce roi ; il mourut l’année qui suivit la mort de ce roi, en fait, quelques mois après lui (II Reg. vin, 25, 1X, 29). Or, Joram aurait régné 12 ans tandis que Jéhoram n'aurait eu qu’un règne de 8 ans (II Reg., 1m, 1 ; vu, 17). À moins de supposer qu’à la mort de Jéhoram le trône resta vacant pendant plusieurs années (hypothèse qui n’est guère probable), il faut diminuer les années de Joram de 4 ou 5 ans. b) D’après les documents assyriens Jéhu était déjà roi d’Israël en 842, et Achab l'était encore pendant l'été de 854 (bataille de Qarqar). Entre ces deux dates, il faut placer d’après la Bible l’expédition de Ramoth, qui coûta la vie à Achab, les règnes d’Ochozias (2 ans) et de Joram (12 ans), fils d’Achab, et l’avènement de Jéhu. Or, la chronologie de la période suivante montrera que l’avènement de Jéhu date de tischri 846nisan 845. D’où il faut conclure que Joram régna 7 ans (au lieu de 12) : la Ie année de Joram étant probablement l’année 852, sa VIle commençait le 1er nisan ou thoth 846. c) Les synchronismes de l’avènement de Joram exigent qu’on diminue le règne de ce roi précisément de 5 ans. Il résulte en effet du tableau précédent, qui est basé sur ces deux synchronismes, que. la VIe année de Joram commençait le 1° nisan ou thoth de la VIIE année de Jéhoram. Comme Ochozias de Juda ne régna qu’un an et mourut après Joram (II Reg. vit, 25 ; 1x, 17-28), ce dernier doit avoir régné 7 ans :

Soon less.

XIX° a. de Josaphat...

IIIE a. de Jéhoram.…

BR MATE AO DISAN SE Pen ess HISCANLS Re ER nre XXITI a. de Josaphat VIIE a. de Jéhoram f d'Ochozias d'Israël.

Ve a. de Joram Cette inscription nous donne l'impression que ‘Omri prit possession de Madaba au début de son règne, et que sa dynastie fut au pouvoir pendant 40 ans seulement. Or, ‘Omri régna 12 ans, Achab 22,Ochozias 2 et Joram, dernier roi de la maison de ‘Ori, 12 ans (I Reg., xvi, 23, 29 ; xxn, 52 ; II Reg. ir, 1). Les années de règne étant antidatées, d’après la Bible, la dynastie de ‘Omri aurait duré 12+22+2+ 12—3—45 ans. Il semble donc qu’on a allongé de 5 ans le règne d’un de ces rois. Les synchronismes bibliques montrent que ce fut le règne de Joram.

Il résulte de ces considérations que les synchronismes de l’avènement d’'Ochozias de Juda (II Reg., vin, 25 ; IX, 29) ne sont pas authentiques. On a voulu corriger le texte primitif, qui datait cet avènement de la VII : année de Joram.

IV. DEUXIÈME PÉRIODE DU SCHISME DEPUIS L'AVENEMENT D’ATHALIE ET DE JÉHU, JUSQU’A LA DESTRUCTION DE SAMARIE. — Nous examinerons, quant à la seconde période du schisme, quel était le nouvel an et la manière de dater en Juda et en Israël, nous démontrerons ensuite que Jéhu et Joas ont associé leur fils au trône l’avant-dernière année de leur règne, enfin nous tâcherons de résoudre les difficultés chronologiques des chapitres xv et xvi du Ilelivre des Rois.

A. Nouvel an et manière de dater en Juda. — Athalie, princesse d’Israël, monta sur le trône de Juda peu après l'avènement de Jéhu (II Reg., 1x, 27 ; xI, 3.) Elle mourut au cours de la VIe année de son règne, VIIE année de Jéhu (II Reg., XI, 3 ; xn,1). Si cette princesse introduisit dans les actes officiels de Juda l’usage d’antidater, qui était en vigueur dans son pays natal, mais garda le nouvel an d’automne, on peut admettre la chronologie suivante : (Voir tableau page suivanle,) La chronologie du successeur d’Athalie réclame Ja même hypothèse : son règne est antidaté et le nouvel an commence dans les deux royaumes à une épo que différente. Voici la preuve :

Jéhoas monta sur le trône de Juda au cours de la VIle année de Jéhu (II Reg., xu,1), qui régna 28 ans (II Reg., x, 36). Il y a donc 21 ans entre l’avènement de Jéhoas et la mort de Jéhu. Or Joachaz succéda à Jéhu au cours de la XXIII° année de Jéhoas (II Reg., xx, 1). Il ne suffit pas, pour expliquer ce synchronisme, d'admettre que les années de Jéhoas sont antidatées. En eftet si le nouvel an tombait dans les deux pays à la même date, la VIIIE année de Jéhu coïnVIe a, d’Athalie cidait avec la Ile année de Jéhoas, sa XXVII avec la XXII année de ce roï de Juda. Pour que la XXIIIE année de Jéhoas coïncide, au moins en partie, avec l2 XXVIIIE année de Jéhu il faut admettre, outre l'usage d’antidater, une différence dans la date du nouvel an. Admettons de nouveau que l’année commençait en Juda pendant l’automneet en Israël au printemps. Dans cette hypothèse, Jéhoas pouvait déjà commencer sa IIe année (antidatée) au cours de la VITE et sa XXIII° au cours de la XXVIIIE année de Jéhu.

Nous constatons ainsi qu’au début de cette période la date du nouvel an différait dans les deux royaumes, et que les règnes de Juda étaient antidatés.

Cette double constatation est confirmée par la suite. Ainsi, quant à l’usage d’antidater : à la mort de Joas, roi d'Israël, Amasias, roi de Juda, était entré dans la XVe année de son règne (II Reg, xIv, 23) ; il régna 29 ans (II Reg., x1v, 20) et vécut encore 15 ans (II Reg., x1v, 17) après la mort de Joas. Or d’après l’usage de postdater, de la XVe à la XXIX° année du règne d’Amasias, il faut compter 14 ans, au lieu de 15. Il faut donc voir dans ces calculs une application du système d’antidater : d’après ce procédé, la XVe année tischri Lea. d’Ozias enaressLISCNTIl eee DISAN nee calais d’Amasias était déjà la Ire et sa XXIX° était la XVe après la mort de Joas.

L'usage d’antidater n’est plus officiel au temps d’Achaz. En effet, quoi que Phacée survécût à Joatham (II Reg., xv, 37), sa mort est encore datée du règne de ce roi (II Reg., xv, 30). Il faut dès lors, que le règne d’Achaz successeur de Joatham soit postdaté. Cet usage fut conservé dans la suite par les rois qui se succédèrent sur le trône de Juda.

Quant à l’épo que différente du nouvel an, nous aurons l’occasion de la constater à la fin de cette période, quand nous examinerons la chronologie de Manahem et de ses successeurs.

En résumé : l’usage officiel de postdater, qui était en usage à l’épo que de David et de Salomon fut maintenu en Juda pendant la Ire période du schisme. Athalie, princessed'Israël, introduisit le : système d’antidater qui était officiel en Israël, son pays natal. Ce procédé fut maintenu sous le règne de Jéhoas. Les LIe a. d’'Ozias t d'Athalie re a. de Jéhoas années de règne d’Achaz sont de nouveau postdatées, nous verrons à la suite de quel les circonstan ces.

Juda resta fidèle à l’anti que nouvel an d’automne.

B. Nouvel an et manière de dater en Israël. — Aussi longtemps que dura la dynastie de Jéhu, rien n’accuse un changement dans la manière de dater et dans la date du nouvel an. Il est donc probable qu’on suivait en Israël l’usage d’antidater et que le nouvel an tombait au printemps.

Zacharie, dernier roi de cette dynastie, fut renversé par Sellum, fils de Jabès. Le règne de l’usurpateur ne dura qu’un mois ; il fut à son tour renversé par Manahem, fils de Gadi, qui monta sur le trône la XXXIX°e année d’Ozias de Juda (II Reg., xIv, 17). Manahem régna 10 ans. Son fils, Phacéia, lui succéda la Le année d’Ozias et occupa le trône pendant 2 ans (II Rois, XV, 23). Il fut tué à la suite d’une conspiration et remplacé par Phacée, fomenteur de la révolte, la Lie année d’Ozias (II Reg., xv, 27).

Manahem et son fils introduisirent en Israël l’usage de postdater. S'ils avaient antidaté, la dernière année de Manahem daterait du mois de nisan (ou thoth) de la Le année d’Ozias :

Ile a. de Jéhoas ss. ISA... ee LISCDI Lessons LIIE a. d’Ozias D'autre part, d’après l’auteur sacré (II Reg., xv, 27) l'avènement de Manahem, père de Phacéia, doit être rapporté à la XXXIX : année d’Ozias. Il résulte, de ce synchronisme que Manahem, s’il avait antidaté, aurait eu un règne de 12 ou 13 ans. Or la Bible (II Reg., XV, 17) fixe la durée du règne de Manahem à 10 ans seulement.

Au contraire, si nous admettons que Manahem introduisit l’usage de postdater, il ne faut rien changer à la durée de son règne. Il se peut, comme le montre le tableau suivant, que Phacéia soit monté sur le trône avant le mois de nisan ou thoth de cette Le année) Manahem put ainsi dater sa x° année (postdatée) On expli que par les circonstan ces historiques l’apparition de l’usage de postdater. Manahem était ETS else So | | Le a. d’Ozias f de Manahem avènt de Phacéia Ire a. de Phacéia taire de l’Assyrie. Le discours d’Osée vrr-1x, qu date des premières années de ce règne, dénonce l’abandon des traditions nationa les. Les préféren ces vont tantôt à l’Assyrie, tantôt à l'Égypte.

FL Josèphe attribue à Manahem un règne de 12 ans. Si cette lecture est bonne, Osée est le seul roi d'Israël | qui ait postdaté. La leçon du texte actuel s’expli que | facilement par l’omission d’un mot.

Le règne de Phacée, successeur de Phacéia, mais qui n’appartient pas à la dynastie précédente est de nouveau antidaté.

Monté sur le trône la dernière année d’Ozias (II Reg., xv, 27), Phacée avait déjà commencé la seconde année de son règne lors que Joatham succéda à son père (II Reg., xv, 32). L'épo que différente du nouvel an dans les deux royaumes, et la réintroduction en Israël de l’usage d’antidater expliquent l’accord de ces sÿnchronismes apparemment inconciliab les. | LIIE a. d’Ozias 11e a. de Phacéia f de Phacéia Ire a. de Phacée Ce changement dans le système de dater s’expli que de nouveau par les circonstan ces historiques.

_ Sous Phacée le parti de l'Égypte triomphe. Israël entre en guerre contre Juda qui implore le secours de l’Assyrie (II Reg., XVI, 17).

Herzog a soutenu que le règne d’Osée, dernier roi d'Israël, est de nouveau postdaté. Il ne serait certes pas étonnant que ce roi, créature de Tiglath-Piléser, ait adopté la manière de dater des Assyriens. Il l’aurait fait d’autant plus facilement que Manahem en avait donné l'exemple, et que l’usage de postdater existait déjà en Juda.

On a généralement pensé que les données (II Reg., xvIr, 1) qui attribuent au dernier roi de Samarie un règne de 9 ans sont erronées. Or, si le système de postdater était en vigueur en Israël, Osée, régna précisément 9 ans. Voici la preuve :

D’après les documents assyriens et babyloniens, Samarie tomba pendant le re $arruti de Sargon. Salmanasar V mourut la Ve année de son règne, le 12 tébet. Sarru-ukin (Sargon) qui lui succéda monta sur le trône le 25 du même mois, c’est-à-dire, le 2 ou | | avènt d’Osée jre a. d’Osée Ds de cie eee ETISCHDI ce DISAN ES ee c'oe LIe a, d’Ozias IIe a. de Phacéia EISCHTI Sr stresse ilot soc NISAS Es LIle a. d’Ozias f de Phacéia 3 janvier 721. Son re$ $Sarruti finissait le 2 ou 3 avril de la même année (Kugler, Von Moses bis Paulus, Münster, 1922, p. 181). La Bible date la prise de Samarie de la IXe année d’Osée (II Reg., xvux, 6). Il faut - par conséquent que la dernière (IX°) année de ce roi ait commencé au mois de nisan ou thoth 722 ; la Ie, 8 ans plus tôt, au printemps de 730. Dans la seule hypothèse que l’usage de postdater fût en vigueur, Osée put monter sur le trône (et commencer | son re$ $arruti) peu après la 1°° nisan ou le 1° thoth 191 Or, la liste des éponymes date de l’année 733-732 la campagne contre Damas. Vers la fin de cette expédition A-u-s-i (Osée) succéda à Pa-qa-ha (Phacée). Il nous paraît évident qu’on ne peut conclure des données de cette liste des limmu que l’avènement du dernier roi de Samarie doit être compris exactement dans les limites de l’année assyrienne 732. D'ailleurs, même s’il + d'Ozias avènement de Joatham IIe a. de Phacée. fallait conclure que tous les événements qui ont marqué cette campagne contre Damas et Samarie ont eu lieu avant la fin de cette année, encore se pourrait-il que l’avènement d’Osée, tombant à la fin de l’année assyrienne, appartienne déjà au commencement de l’année qui est en vigueur dans Israël : le 1°* nisan des Juifs pouvait précéder le 1° nisan des assyriens et le {er thoth tomber, en 731, le 15 février.

Nous croyons dès lors qu’Osée régna 9 ans et que son règne est postdaté. Nous avons d’ailleurs un autre argument prouvant à la fois que ce roi postdatait, et que l’année commençait dans les royaumes de Juda et d'Israël à une date différente :

Achaz mourut et Ézéchias lui succéda la IIIE année d’Osée (II Reg., xvin, 1). Or l’avènement d’Osée est daté de la XIIE année d’Achaz, qui régna 16 ans. Tout s’expli que si le dernier roi d” Israël postdatait et si la date du nouvel an différait dans les deux pays. Dans ce cas le reë $arruti d’'Osée commençait la XIIE année d’Achaz, sa IIIE année finissait la 1e' nisan ou thoth de la XVI : année de ce roi. Achaz serait mort avant le 1e nisan de sa XVIE année de règne. avènt d’Ézéchias.

En résumé : le nouvel an pendant toute la période du schisme tomba en Israël au commencement du printemps, en Juda à l’approche de l’automne.

L'usage d’antidater, qui était en vigueur en Égypte fut implanté en Israël par Jéroboam, son premier roi, qui avait vécu à la cour des Pharaons. Ce système fut maintenu, dans les actes officiels, jusqu’aux dernières années du royaume. La dynastie de Manahem, qui ne compte que deux rois, et Osée, dernier roi d'Israël, introduisirent l’usage de postdater qui existait en Assyrie.

Le même changement s’opéra vers la même époque en Juda. Ce pays qui avait abandonné sous Athalie, princesse d’Israël, l’usage longtemps officiel de postdater les règnes reprit, à une époque de grande influence assyrienne, sa coutume traditionnelle.

C. Corègnes. — Avant de passer à l’examen de _ II Reg., xv-xvI, remarquons l’existence de deux corègnes Joachaz régna depuis la XXIIIE année jusqu’à la XXXVIIE année de Jéhoas, roi de Juda (nous le nommerons ainsi pour le distinguer de Joas, roi d’Israël) II Reg., xx, 1-10. Or d’après l’auteur sacré, il régna 17 ans. Tout s'explique si l’on admet que Joachaz fut associé au trône l’avant-dernière année de Jéhu, la XXIE année de Jéhoas.

Amasias, successeur de Jéhoas, était roi la IIe année de Joas (II Reg., x1v,1). Or Joas monta sur le trône d'Israël la XXXVIIE année de Jéhoas qui régna 40 ans (II Reg., x, 1). D’après ces synchronismes Amasias fut associé au trône l’avant-dernière année de Jéhoas.

RUN RES tischri 735........2...nisan 734...

Manahem mourût déjà l’année qu’il est signalé parmi les tributaires de Tiglath-Piléser, que Phacée peut avoir régné tout au plus 6 ans antidatés (n. 736-n. 731). Le texte actuel de la Bible lui attribue un règne de 20 ans (II Rois, xv, 27) !

2. Chronologie de Joatham. — Ce roi régna au moins 3 ans (II Chron., xxvur, 5). Son règne dura, après la mort d’Ozias, son père, tout au plus 4 ans posdatés, 5 ans antidatés. En effet, il monta sur le trône la Ile année de Phacée, c’est-à-dire au plus tôt après le 1er nisan ou thoth 735. L’avant-dernier tableau que nous avons donné montre qu’Ozias mourut déjà avant l'automne. Dès lors, la 1r° année postdatée, ou la IIe antidatée, put commencer en tischri 735. D’autre part, la dernière année date de l’automne 732. Nous le démontrerons à l’instant. [1 régna par conséquent, au maximum 4 ans postdatés. ou 5 ans antidatés. La Bible (II Reg., xv, 33) lui attribue un règne de 16 ans ! ‘ { L’auteur sacré rapporte que l’expédition des rois de Damas et de Samarie commença au temps de Joatham (II Reg., xv, 37). Il semble donc que ce roi ne connut pas la fin des hostilités. Cel les-ci se terminèrent au commencement de 731, fin de la campagne - assyrienne contre Damas (733-732). Dès lors, Joatham mourut avant 731. D’autre part, la mort de Phacée est encore datée en fonction de son règne (II Reg., xv, 30). Nous avons vu que ce roi fut assassiné par Osée qui lui succéda au commencement du printemps 731. Il en résulte que Joatham commença sa dernière année en automne 732.

3. Chronologie d’Achaz. — D’après le texte actuel de la Bible, ce monar que régna 16 ans (II Reg., xvI, 2), dont 12 en corègne avec son père (II Reg., xv, 30 ; xvur, 1), car l’avènement d’Osée est rapporté à la XIIE année d’Achaz et à la dernière, XX°e (II Reg., XV, 35) ou plutôt XVIE année de Joatham. Les 16 années de ce roi sont cel les qu’il régna après la mort d’Ozias, depuis la Ie jusqu’à la XVIIE année de Phacée (IL Reg., xv, 32 ; xvi,1). Or, nous avons vu plus haut que Joatham régna, après le décès de son père, tout au plus 4 ans postdatés ou 5 ans antidatés, c’est-àdire qu’on a ajouté à la durée (maxima) de son règne 11 ou 12 ans. Nous constatons donc un faux introduit dans la chronologie bibli que. Il donne la solution des difficultés chronologiques : Joatham régna (16—12=—) 4 ou (16—11—) 5 ans. Le corègne n’exista pas ou fut augmenté de 11 ans.

Par suite, l’avènement d’Achaz (II Reg., xvi, 1) date de la (17-11=—) VIe ou (17—12—) Ve année de Phacée. Or cet avènement ne peut dater de la VIe année, car nous avons vu plus haut que Joatham mourut et laissa la succession à son fils avant le 1e nisan de sa XVIE année de règne. avènt d’Ézéchias.

Dès lors, on a introduit un corègne de 12 ans. Joatham régna (16—12—) 4 ans, son fils aussi (16—12=) 4 ans.

L’avènement d’Achaz date de la (17—12—) Ve et avant-dernière année de Phacée.

Si Joatham a régné 4 ans, son règne est postdaté. Le tableau suivant le prouve :

Deux ans plus tard :

Ge ACHISAN 729 she e Tee tie AD ae AT IVe a, de Joatham de Joatham Ire a. d’Achaz avtd’Achaz Ve a, de Phacée On a tout lieu de croire que le faussaire a augmenté les années de Phacée dans la même proportion que cel les de Joatham et d’Achaz. Nous croyons même que le corègne, dont nous avons parlé, fut introduit dans la chronologie afin d'augmenter les années de Phacée et de reculer ainsi de 12 ans le règne d’Osée et la fin du royaume d’Israël. Or, le texte actuel (II Reg, XV, 27) attribue à Phacée un règne de (8+12—) 20 ans au lieu de (6+12—) 18 ! Deux suppositions sont possib les, ou bien le faussaire a lu 8 au lieu de 6, ou bien 18 a été changé plus tard en 20. La dernière hypothèse est la plus vraisemblable. Il y a plusieurs variantes : 18, 8, 28 et 20 ans. Les trois dernières peuvent provenir de la première.

La mort de Phacée (II Reg., xv, 30 : XX°e année de Joatham) date de la IVe et dernière année de Joatham. Peut-être, le texte primitif indiquait-il la (20—12—) VIII : année. Dans ce cas l’auteur sacré aurait exprimé de cette manière que Joatham fut associé au trône de son père pendant 4 ans, ce corègne serait indiqué dans la Bible ; II Reg., xv, 5, et le faussaire aurait changé 8 en (8+12—) 20.

4. Chronologie d’Osée. — La durée de son règne (9 ans, II Reg., xvur, 1) est exacte. Il monta sur le trône la IVe et dernière année de Joatham, pendant le re$ Sarruti d'Achaz, peu après le 1° thoth ou nisan 731. Son règne est postdaté. La mort d’Achaz et l’avènement d’Ézéchias datent de sa IIIE année, le commencement du siège de Samarie de sa VIIE, IVe année d’Ézéchias, la prise de la ville de sa IX° et dernière année, VIe d’Ézéchias, janvier-mars 721 (II Reg., xvInr, 1,9-16) :

VIe a. de Phacée ÿ de Phacée avt d’Osée et que la dernière année de Manahem date du 1° nisan ou thoth 738, puis que Phacée régna 6 ans antidatés (736-731) et que Phacéia régna 2 ans postdatés (737736).

5. Chronologie d’ Amasias et d’Ozias. — La dernière année d’Ozias date de l’automne 736. D’autre part, Salmanasar III raconte que la XIVE année de son règne (846), il fut en guerre contre Bir-idri (Benhadad) de Damas. Hazaël, successeur de Bir-idri n’était pas encore monté sur le trône. Or Ochozias de Juda entreprit une expédition contre Hazaël (II Reg., VI, 28). Athalie qui succéda à Ochozias ne régna donc pas avant les derniers mois de l’année 846.

Par suite, il faut compter de la 1° année d’Athalie à la dernière année d’Ozias au maximum (846-736—) 110 ans. Or, Athalie régna au moins 6 ans (II Reg. xI, 1-4), Jéhoas 40 (II Reg., x, 1), dont 2 ans en corègne avec son fils, Amasias 29 (IT Rois, xx, 2), Ozias 52 ans (II Reg., xv, 2).

Même si ces règnes sont antidatés, on obtient 6+39+29+52—4—122 ans, au lieu de 110. Par conséquent il faut diminuer de 12 ans le règne d’un des trois derniers rois. Cette conclusion se dégage de l’examen de la chronologie de Juda.

Quant à la chronologie d’Israël, la Bible place à la mort de Jéroboam II un interrègne qui dura précisément 12 ans ; Jéroboam était monté sur le trône la XVe année d’Amasias (II Reg. xIv, 23). S'il commençait sa Ile annéeau mois de nisan de cette XVe année, il entrait dans sa XVIE au cours de la XXIXE année d’Amasias, 17e d’Ozias ; et dans sa XLIE et dernière année au cours de la XXVIE dOzias.

VIe a, de Phacée T de Phacée avt d’Osée Jre a, d’Osée..nisan 728.....tischri 728........... ss... INSANP 72e. ÉISCHTI ZA eee nisan 722..... tischri 7220« avt d’Ézéchias Le commencement du siège de Samarie date de l'hiver 724-723. Il dura 2 ans.

Retenons de la solution de cette première partie des difficultés chronologiques de II Reg, xv-xvI, que la dernière année d’Ozias date de tischri 736, Or, d’après le texte actuel de la Bible, Zacharie aurait succédé à Jéroboam la XXXWVIII année d’Ozias (II Reg., xv, 8), après un interrègne de 12 ans ! Cet interrègne n’a pas existé. On le prouve par la chronologie des rois d’Israël. Jéhu monta sur le trône quelques semaines avant Athalie (IT Reg. 1x%,02/7 : x1, 1) donc, au plus tôt, vers la fin de 846. Zacharie commença à régner en 749, 11 ans (II Reg., xv, 8-17) avant la mort de Manahem (738).

Entre l’avènement de Jéhu et celui de Zacharie, il y a ainsi tout au plus (846-749—) 97 ans. Entre ces deux dates, il faut placer 28 ans de Jéhu (II Rois, X, 36), 17 de Joachaz (II Reg., xur, 1) dont 2 en corègne, 16 de Joas (II Reg., xmr, 10), 41 de Jéroboam et un interrègne de 12 ans, soit en tout (en tenant compte du corègne et du système d’antidater) 28 + 16 + 16 + 41 — 4 + 12 — 109 ans, au lieu de 97. Il n’y a pas de doute : il faut supprimer l’interrègne.

Par conséquent le synchronisme, II Regex, 07, au lieu de rapporter l’avènement d’Ozias à la XXVIIE année de Jéroboam, devrait le dater de la XVe année : on supprime ainsi cet interrègne. Par suite, il faut changer dans la même proportion les synchronismes de l’avènement de Zacharie et de ses quatre successeurs ; on trouve ainsi qu’Ozias régna 40 ans (52-12). On pourrait aussi admettré qu'Amasias ne régna que 17 ans. Dans ce cas il faudrait rejeter l’authenticité de II Reg., x1v, 17, et dater l’avènement (II Reg., xv, 1) d’Ozias de la Ille ou IVe année de Jéroboam. Il ne peut être question de corègne (II Reg., x1v, 19-21).

Conclusion : On a augmenté de 24 ans la Ile période du schisme. La date de la destruction de Samarie est reculée d’autant d'années. On a introduit un interrègne de 12 ans à la mort de Jéroboam II et prolongé de 12 ans le règne de Phacée. Par suite on a allongé les règnes des rois de Juda et changé les synchronismés dans la même proportion.

V. CHRONOLOGIE DES ROIS DE JUDA APRÈS LA CHUTE DE SAMARIE. — Depuis la chute de Samarie jusqu’à la destruction de Jérusalem, dernière période de l’histoire des rois, Juda resta fidèle à l'usage de postdater et au nouvel an d’automne.

A. Usage de postdater. — Une caractéristi que de l’usage de postdater est l’emploi du re$ $arruti. Or, Jérémie (xxvI, 1 ; XXVII, 1 : xL, 34) date des faits du commencement du règne de Joakim et de Sédécias. Cette expression semble être la traduction littérale du terme techni que assyrien re$ $arruti (Der Katholik, L906 ;2t1x, p. 31).

On pourrait objecter que Jérémie (XXXVVIN, 1) écrit : « Il arriva au commencement du règne de Sédécias, la quatrième année, le cinquième mois. »ce qui semble indiquer que cette expression hébraï que n’a pas la signification caractéristi que du terme assyrien. Mais la version grec que n’a pas cette expression, qui semble avoir été reprise de Jérémie, xxvir, 1.

Une vision d’Ézéchiel date de la XXVE année de notre captivité, jour du nouvel an, dixième jour du,/mois, XIVE année depuis la ruine de la ville (Ézéch., XL, 1). La prise de Jérusalem datant de la XIe année de la captivité (Ézéch., xxvr, 1), d’après les principes de l’usage d’antidater, la XXVE année de la captivité n’est pas la XIVE mais la XVe année depuis la ruine de la ville. Ézéchiel à donc postdaté, puisqu'il date la destruction de Jérusalem de la XIVE année.

Remarquons que Jérémie et l’auteur du II : livre des Roïs suivaient le même système : les dates du siège de Jérusalem et de la destruction de cette ville montrent que ces auteurs dataient comme Ézéchiel (Ezéch., xx1V, 1-2 ; xxvI, 1 ; Jér :, xxx1x, 1-2 ; 111, 4-12 ; IT Reg., xxv, 1-8). :

La somme des années de règne depuis la chute de Samarie apporte une troisième preuve en faveur de l’usage de postdater.

XXIV, 8) ont duré 3 mois. D’après les principes de l'usage de postdater, aucun nouvel an ne date de ces règnes, car aucune année n’est datée en fonction de ceux-ci. D’autre part, il faut dater un nouvel an de la vacance du trône qui précéda ou qui suivit le règne de Joachaz. Un calcul de Jérémie le prouve : « La IVe année de Joakim, fils de Josias, Jérémie s’adressait au peuple en ces termes : Depuis la XIIIE année de Josias, fils d'Amon, roi de Juda, jusqu’à ce jour, voici 23 ans que la parole de Yahweh me fut adressée. » (Jér., xxv, 1-3). Ce calcul est exact si l’on date un nouvel an de la vacance du trône qui précéda ou qui suivit le règne de Joachaz. Dans cette seule hypothèse on peut compter 23 ans depuis la XIIIE année de Josias jusqu’à la IVe année de Joakim.

Voici maintenant le troisième argument en faveur de l’usage de postdater : D’après la Bible, la chute de Samarie date de la VIe année d’Ézéchias (IL Reg. XVI, 10) la captivité de Joachin prit fin la XXVIIe année (le 27 du 12° mois : II Reg., xxv, 27). Si les années de règne sont postdatées, 160 ans se sont écoulés entre ces deux événements. En effet, il faut compter dans cet intervalle :

Ézéchias, qui régna 29 ans (II Reg. XVIII, 8), depuis la VIe année........... 23 ans.

Manassé, qui régna 55 ans (II Reg. XXI, 1)........... 55 ans.

Amon, qui régna 2 ans (II Reg., XXI, 9)........... 2 ans.

Josias, qui régna 31 ans (II Reg., XXII, 1)........... 31 ans.

Joachaz, qui régna 3 mois (II Reg., XXIII, 31)........... 0 an.

Un nouvel an date de la vacance du trône qui précéda ou suivit le règne de Joachaz........... 1 an.

Joakim, qui régna 11 ans (II Reg., XXIII, 36)........... 11 ans.

Joachin, qui régna 3 mois (II Reg., XXIV, 8)........... 0 an.

La captivité de Joachin dura 37 ans (II Reg., XXV, 27)........... 37 ans.

Total : 160 ans.

Si l’usage d’antidater avait été en vigueur à cette époque, il faudrait augmenter ce total de 2 unités, parce que pour la vacance du trône, dont il est question plus haut, il faudrait compter 2 années au lieu d’une seule, et il faudrait compter 24 ans sous Ézéchias ; puis, d’après les règles données antérieurement, il faudrait diminuer ce total (162) de 7 unités ; on obtiendrait ainsi 162-7 = 155 ans.

Or, d’après les documents assyriens, il faut compter juste 160 ans :

Il y a donc, d’après les documents assyriens, entre les deux événements précités à peu près exactement (721 — 561 — ) 160 ans. C’est la preuve que les années de règne des rois de Juda après la chute de Samarie furent postdatées.

- B. Nouvel an d'automne. — Voici quelques indications en faveur du nouvel an d’automne :

Il semble que le livre de la loi de Yahweh, dont il est question, II Chron., XXXIV, 8 sq. et II Reg., XXII, 3 sq., fut trouvé avant le mois de nisan de la XVIIIe année de Josias. Différents codices datent ces faits du 7e ou 8e mois. Cependant la pâque qui suivit fut célébrée la même XVIIIe année (II Reg., XXIII, 23 ; II Chron, XXXIV, 19). Celle-ci commençait dès lors au mois de tischri.

Baruch écrivait (Jér., XXXVI, 1-4) les prophéties de Jérémie la IVe année de Joakim. A cette occasion, il reçut ordre de les lire devant le peuple au jour du jeûne. Jérémie entend désigner une date connue (Jér., XXXVI, 6). Or, Baruch lut ces paroles le 9e mois de la Ve année de Joakim. Le texte ne fait nullement songer qu’il s’agit d’une seconde lecture. Au contraire tout semble indiquer que le jour de jeûne de ce 9e mois était le jour désigné par Jérémie (Jér., XXXVI, 9-10). Comment admettre que ce jeûne extraordinaire ait été fixé plus de 9 mois à l’avance : La difficulté disparaît si l’année finissait au 7e mois.

La XIIe année de la captivité de Joachin, le 10e mois, un fugitif apporte la nouvelle de la prise de Jérusalem (Ézéch., XXXIII, 21). Tout semble indiquer que nous assistons à un événement historique. (Ézéch., XXXIII, 22 ; XXV, 26-27.) Or, comme nous l’avons dit plus haut la Ire année de la captivité correspond à la Ire année de Sédécias. Par suite, pour Ézéchiel, comme pour l’auteur des livres des Rois, Jérusalem fut saccagée la XIe année, le 5e mois (II Rois, XXV, 8). S’il en est ainsi comment admettre que la communauté des exilés ne connut la nouvelle de la prise de Jérusalem que 16 ou 17 mois après l’événement ? Cette considération décida quelques critiques à suivre ici la version syriaque et le texte de quelques manuscrits hébreux qui datent cette nouvelle de la XIe année de la captivité. En réalité, rien ne nous oblige à nous écarter de la tradition manuscrite la plus ancienne et la plus autorisée : la XIIe année commençant au cours du 7e mois, Ézéchiel apprit la nouvelle 5 mois après l’événement.

Nous pouvons à présent examiner les difficultés chronologiques des règnes d’Ézéchias et de Sédécias.

C. Chronologie d’Ézéchias. Contre l’authenticité de la chronologie actuelle d’Ézéchias (II Reg., XVIII, 1-2, 9-10), on peut faire valoir les considérations suivantes :

II Chron., XXIX-XXX, traite de la Ire année d’Ézéchias. Ce roi écrit des lettres à Éphraïm et à Manassé et envoie des courriers dans tout Israël et Juda. D’après son ordre ils disent : « Enfants d'Israël, revenez à Yahweh, le Dieu d'Abraham, d’Isaac et d'Israël et Il reviendra à vous, qui n’êtes plus qu’un reste échappé de la main des rois d’Assyrie » (II Chron., XXX, 6). « Si vous revenez à Yahweh, vos frères et vos fils trouveront miséricorde devant ceux qui les ont emmenés captifs, et Il ne détournera pas sa face de vous, si vous revenez à Lui. » (II Chron., XXX, 9.) On déduit de ce texte que la Ire année d’Ézéchias tombe après la destruction de Samarie : sa manière d'agir semble indiquer qu’il n’y a plus de roi en Israël, le conquérant assyrien emmena la masse du peuple en exil, il n’y a plus qu’un reste d’échappés.

Voici un deuxième argument contre la chronologie actuelle d’Ézéchias. En 701 Sennachérib assiégea Jérusalem et força Ézéchias (Ha-za-ki-a-u ja-u-da-ai) à lui payer tribut. D’après la Bible (II Reg., XVI, 13), cet événement date de la XIVe année d’Ézéchias, S’il en est ainsi, la Ire année de ce roi date de l’automne 715, plusieurs années après la chute de Samarie. d’un morceau de même genre et de même origine, où est racontée la maladie d’Ézéchias (II Reg, XX ; Isaïe, XXXVIII-XXXIX). Il était noté ici qu’à l’occasion de sa maladie, Ézéchias reçut de la bouche d’Isaïe la promesse que sa vie serait prolongée de 15 ans (II Reg., XX, 6 ; Isaïe, XXXVIII, 5). En rapprochant cette indication de celle de II Reg., XVIII, 2, on obtient comme résultat qu’Ézéchias au moment de sa maladie avait achevé la XIVe année de son règne. Par voie de conséquence, comme le fait de la maladie était censé, d’après la disposition des textes, s’être produit immédiatement après l’invasion assyrienne, celle-ci fut rapportée, sans doute, moyennant une modification apportée au texte, à la XIVe année. En réalité le récit de la maladie offre plusieurs indices qui nous obligent à la renvoyer chronologiquement avant l'invasion assyrienne. » L'auteur donne ensuite trois preuves de cette dernière assertion.

Sans doute, on pourrait répondre que cette interversion de textes peut donner lieu à deux combinaisons diverses : Dans la supposition que le passage II Reg., XVI, 1-2, 9-10, est authentique et que le texte II Reg., XVII, 13, ne l’est pas, on arrive à la conclusion de M. Van Hoonacker ; mais, dans l’hypothèse contraire, l’interversion donna lieu à un remaniement tout différent. Le faussaire sachant que l’expédition de Sennachérib eut lieu la XIVe année d’Ézéchias (II Reg., XVII, 13) aura cru, à tort, que la maladie suivie de 15 années de règne (II Reg., XX, 6 ; Isaïe, XXXVIII, 5,) arriva après la campagne du conquérant assyrien, et aura déduit de ces considérations que le roi de Juda régna (14 + 15 =) 29 ans (I Reg., XVIII, 2). Il aura changé 17 en 29, commettant une erreur de 12 ans. Ces nombres offrant en hébreu une grande ressemblance auditive et visuelle, il aura cru tout naturellement à une faute de copiste.

Quoi qu’il en soit, il reste acquis que nous pouvons expliquer l’origine des données chronologiques actuelles de II Reg., XVIII, 13. Nous avons d’ailleurs plusieurs arguments qui semblent prouver l’authenticité des synchronismes de II Reg. XVI, 1, 9-10, et du chiffre actuel des années de règne d’Ézéchias. Les voici : tins. Ce roi, au lieu d’avoir été un bâton qui les frappait, eut au contraire à souffrir d’eux (II Chron., XVI, 18). Ce fut Tiglath-Piléser qui les battit en 734, lors de la campagne ana Pili$ta et probablement aussi en 733-732, lors de la campagne ana Dima$qa. Il est vrai que le roi de Juda avait appelé le conquérant assyrien, mais celui-ci le traita avec rigueur et ne le fortifia pas (II Chron., XV, 20-21). Quant au dragon volant qui causera les maux futurs, le prophète semble le voir déjà dans une vision : il vient du Nord avec une armée forte : c’est le roi d’Assyrie.

Riessler (Zur chronologie des Alten Test, dans le Theol. Quartalschrift, 1923, p. 1 sq.) soutient que la chute de Samarie ne date pas de l’année 721. Cette ville aurait été prise d’après les documents assyriens vers l’année 708. De même ces documents ne diraient pas que Phacée mourut en 732. Si cette thèse était confirmée, on ne devrait pas rejeter les corègnes de Joatham et d’Achaz. Par contre Ézéchias n’aurait régné que 17 (29-12) ans et l’expédition de Sennachérib daterait de la XIVe année du roi de Juda. Dans ce cas, un correcteur, sachant que l’expédition de Sennachérib tombait dans la XIVe année d’Ézéchias (II Reg., xviii, 13) aurait cru, à tort, que sa maladie suivie de 15 années de règne (II Reg., xx, 6 ; Isaïe, XXXVIII, 5) arriva après la campagne du monarque assyrien, et aurait déduit de ces considérations que le roi de Juda régna (14 + 15 —) 29 ans. Il aurait changé 17 en 29, commettant une erreur de 12 ans. Dès lors, la Ire année d’Ézéchias daterait de l’automne 715, la prise de Samarie, VIe année d’Ézéchias (II Reg., xviii, 10) de 709. Joatham aurait régné de 736 à 720, Achaz de 732 à 716, Ézéchias, de 716 à 699, Phacée de 736 à 719, Osée de 719 à 710.

D. Chronologie de Sédécias. — La chronologie de Sédécias présente également quelques difficultés. Nous avons vu plus haut que Jérémie, Ézéchiel et le IIe livre des Rois suivaient le même calendrier : les dates du commencement du siège de Jérusalem et de la prise de cette ville en sont la preuve. Les années étaient postdatées et commençaient vers l’équinoxe d’automne. Or le 12e mois de la XXXVIe année de la captivité de Joachin date du règne d’Évilmérodach (II Reg., xxv, 27), XLIIIe année de Nabuchodonosor (nisan 562-nisan 561). Dès lors, la XXXVIe année de cette captivité commençait vers l’équinoxe d’automne 562 ; la Ire année, qui est aussi la Ire de Sédécias, en automne 598, au cours de la VIIe année de Nabuchodonosor. La déportation de Joachin et l’avènement de Sédécias datent du printemps précédent (II Chron., xxxvi, 10), des premiers jours de la VIIe année du roi de Babylone (Jér., LI, 28).

A part les synchronismes de Jér., LI, 28-29 (qui manquent dans le grec et qui correspondent entièrement aux données des documents babyloniens), tous les autres synchronismes établissent comme Ire année de Nabuchodonosor le 1er nisan 605.

Flav. Josèphe (Contra Apionem, 1) rapportant les paroles de l’historien Bérose, nous apprend que Nabopolassar, père de Nabuchodonosor, ne pouvant plus supporter les fatigues de la guerre, avait mis son fils à la tête d’une partie de ses armées et l’avait envoyé contre le roi Néchao. On expliquerait ainsi que son père l’ait associé au trône un an avant sa mort. Les Juifs ont tenu compte de ce corègne dans le calcul des années de Nabuchodonosor, les Babyloniens pas. Les synchronismes de Jér., LI, 28-29, sont les seuls qui sont conformes à la chronologie officielle. Ce sont les derniers du livre de Jérémie. Ils furent ajoutés quand on connaissait déjà les chiffres officiels des années de Nabuchodonosor.

IV. De la captivité de Babylone à la naissance de Jésus-Christ (Voir tableau page suivante). — I. CHRONOLOGIE DE NÉHÉMIE ET D’ESDRAS.— Les difficultés chronologiques de cette période se ramènent surtout à la solution de deux problèmes. Il faut notamment déterminer le rapport qui existe 1° entre Zorobabel et Scheschbassar, 2° entre Néhémie et Esdras.

A. Zorobabel et Scheschbassar sont un même personnage. — On a prétendu que Zorobabel arriva à Jérusalem sous le règne de Darius Ier ou II, plusieurs années après Scheschbassar, qui rebâtit le temple sous Cyrus. Cette opinion est contraire au texte même de la Bible (Esdr., 1-IV, 5).

Non seulement Zorobabel et Scheschbassar sont contemporains, mais ils sont un seul et même personnage. Zorobabel est prince de Juda, fils de Schealtiel, fils de Joachin, roi de Juda (Esdr., III, 2 ; V, 2 ; Néh., XII, 1). Scheschbassar est aussi prince de Juda (Esdr., I, 8). Zorobabel porte le titre de « peha » (Agg., I, 1), titre que Scheschbassar reçut du roi Cyrus (Esdr., V, 14). Zorobabel est à la tête de la caravane des émigrants, chef de la communauté de la Gola (Esdr, III, 1, 63 sq. ; III, 2 sq. ; IV, 2 sq.). Scheschbassar est le chef des émigrants (Esdr., I, 5 sq.). Zorobabel pose les fondements du temple (Esdr., III ; Zach., IV, 9), Scheschbassar aussi (Esdr., V, 16).

B. Succession Néhémie-Esdras. — Les chap. VII-X d’Esdras, qui parlent de l’expédition d’Esdras sont placés dans le canon de l’Ancien Testament avant le livre de Néhémie. Les auteurs qui considèrent cette disposition comme chronologique défendent la succession Esdras-Néhémie. Ils datent l’expédition d’Esdras, de la VIIe année (Esdr., VII, 1 sq.) du règne d’Artaxerxès Ier, c’est-à-dire de l’an 458. La mission de Néhémie, XXe année d’Artaxerxès (Néh., II, 1 sq.) est rapportée au règne d’Artaxerxès Ier (à l’an 445) ou II (à l’an 385).

Cependant on constate dans les livres d’Esdras et de Néhémie plus d’un dérangement de texte. Plusieurs arguments plaident en faveur de la succession Néhémie-Esdras, et la circonstance qu’Esdras, VII-X, traite de la VIIe année, Néhémie de la XXe année du roi Artaxerxès, peut expliquer un dérangement du texte sacré. De là, une seconde catégorie d’auteurs place l’expédition de Néhémie, XXe année d’Artaxerxès, sous le règne d’Artaxerxès Ier (en 445) ou II (en 385) ; celle d’Esdras, VIIe année d’Artaxerxès, sous Artaxerxès II (en 398) ou III (en 352). Éliaschib était grand prêtre au temps de Néhémie. Dès lors, on comprend qu’Esdras soit cité après Néhémie (Néh., XIII, 26).

3. L’an 20 d’Artaxerxès le temple est rebâti, mais les murs de la ville sont encore en ruines ; il y a peu d’habitants et les maisons ne sont pas encore rebâties (Néh., II, VII, 4). C’est la situation laissée par Zorobabel. Lors de la mission d’Esdras, la ville est fortifiée et peuplée (Esdr., VII-X).

4. L’an 20 d’Artaxerxès, comme au temps de Zorobabel des étrangers tâchent de s’immiscer dans les affaires publiques. À l’époque d’Esdras, toute trace de ces prétentions a disparu. (Esdr., VII-X.), 5. Néhémie (X, 33 sq.) doit encore créer les revenus nécessaires au culte. Au temps d’Esdras (VII), les satrapes procurent l’exaltation de la maison de Dieu. Une commission instituée par Néhémie subsiste à l’arrivée d’Esdras (Néh., X, 10 ; Esdr., VIII, 33). Le Talmud atteste qu’Esdras dépouilla les lévites du droit de participer à la jouissance des dîmes. Sous Néhémie le droit des lévites est encore reconnu, quoiqu’il y ait des injustices.

6. L’an 20 d’Artaxerxès, les mariages mixtes étaient tolérés : Néhémie en parle sur un ton qui ne permet pas de croire qu’ils fussent considérés comme positivement défendus (VI, 17-19). Plus tard, la communauté s’engage à ne plus les permettre à l’avenir (X, 30). Après le départ de Néhémie l’engagement est violé. À son retour, Néhémie sévit contre les coupables (X, 23-29). Enfin, quand Esdras revient à Jérusalem, on a recours au remède suprême, on expulse les femmes étrangères et leurs enfants (Esdr., IX-X). La gradation qui s’observe dans les phases de la lutte détermine leur ordre de succession.

7. La situation de l’empire, en la XXe année d’Artaxerxès Ier, et la VIIe année d’Artaxerxès II, qui étaient des années de paix, était favorable à la mission de Néhémie et au retour d’Esdras. Au contraire, en la VIIe année de son règne Artaxerxès Ier avait besoin de tout son argent pour réparer les désastres de la guerre.

Notons que la mission de Néhémie date de 445, XXe année d’Artaxerxès Ier. Nous avons dit qu’Éliaschib était grand prêtre au temps de Néhémie. Or Johanan, petit-fils d’Éliaschib, était déjà investi du souverain pontificat en 410, avant l’avènement d’Artaxerxès II. Ce fait est constaté par les papyrus d’Éléphantine, découverts par Rubensohn et publiés par Sachau en 1907.

Il ressort des mêmes documents que le retour d’Esdras, au temps de Johanan, ne peut être rapporté au règne d’Artaxerxès III. Esdras revint en 398, VIIe année d’Artaxerxès II. Voir dans le Supplément aux mots : ÉLÉPHANTINE et NÉHÉMIE. C. Date du nouvel an. — Les fondements du temple furent posés le 24 du 6e mois de la IIe année de Darius (Aggée, 1, 15). Le 24 du 9e mois de la même année Aggée (X, 10), prononce un discours : « Faites donc attention, dit-il, d’aujourd’hui en arrière, depuis le 24e jour du 9e mois jusqu’à partir du jour où furent posés les fondements du temple de Yahweh, faites attention ! » Il ressort de ces paroles que le 6e mois de la IIe année de Darius précédait le 9e mois de la même année. C’est la preuve que les prophéties d’Aggée.

A LA NAISSANCE DE JÉSUS-CHRIST.

$ 1. — Captivité de Babylone, sous les rois Nabuchodonosor, Évilmérodach et Nabonide. juillet 587. XVIIIe a. de Nabuchodonosor | : commencement de la captivité.

| 31 mars (ou règne d’Évil-Mérodach. | : Joachin est libéré au cours de la XXXVIe a, de sa captivité. l 2 avril) 561.

‘| 12 oct. 539 XVIIe a. de Nabonide, : prise de Babylone par l’armée de Cyrus. f Dans cette colonne È | les années des ‘Î| rois de Perse sont $ 2. — Domination des Perses. 1] postdatées. El les Communauté de la Gola. ï commencent au printemps. ——————————————————————._———————— »———————____— : Cyrus, 538-530 |Retour de Zorobabel. La 1re a. de Cyrus, les juifs obtiennent l’autorisation de retourner à Ire a. de Cyrus. « Jérusalem, Esdr., 1, 1 sq. Le 1er tischri suivant, construction de l’autel des holocaustes (Esdr., III, 1-7).

Le 2e mois de la IIe a. du retour, Zorobabel pose les fondements du temple (Esdr., III, 8 sq.). Interruption des travaux (Esdr., IV, 1-5).

Cambyse, 529-522 Barzija 20 sept. 52226 janv. 521 Darius Ier, 521-486 Aggée. Zacharie. Abdias. f Jeudi 21 sept. 520, 24 du 6e mois de la IIe a. de Darius, reprise des travaux du temple (Aggée, 1, 15). Intervention de Tattenaï. Le temple est achevé le vendredi 1er avril 515, 23 (3) adar de la VIe année de Darius (Esdr., V-VI).

|| Xerxés Ier, 485-465 Première tentative de rebâtir les murs de la ville (Esdr., IV, 6). J| Artaxerxès Ier, Démarches de Bischlam, Mithredath et Tab’ el, Xe ( ?) a. d’Artaxerxés (Esdr., IV, 7).

Nouvelle tentative, XIX (2 ?) a. d’Artaxerxés. Opposition de Rehum et Schimschaï (Esdr., IV, 8 sq.). 1er retour de Néhémie XXe- |Le 9e mois de la XXe a., Néhémie apprend la situation déplorable de XXXIIA. d’Artaxerxés Ier] ja Gola. Au mois de nisan suivant, le roi lui confie la mission de (Néh., V, 14.) relever les murs de Jérusalem (Néh., I-III). La muraille est achevée en 52 jours, le 25 élul (sept.-oct.) de la XXe a. d’Artaxerxés (Néh., VI, 15). Débuts d’Esdras (Néh., VII, 1 sq., X, 27 sq.). Engagements pris par rapport aux mariages mixtes (Néh., X, 30). Néhémie retourne à Suse. Esdras l’accompagne peut-être. : 2e retour de Néhémie. Vers la fin du règne d’Artaxerxés, Néhémie revient à Jérusalem. Il sévit contre les mariages mixtes (Néh., XIII, 7 sq.).

Xerxés II Sogdianos Darius II, 423-405 Joël. Artaxerxès II, |2e retour d’Esdras, Esdras quitte Babylone le 1er nisan, le fleuve d’Ahava le 12 nisan et 404-359 VIIe a. d’Artaxerxés II (Esdr., sont datées en fonction de l’année babylonienne, commençant au printemps.

Néhémie connaît l’année commençant en automne : le 9e mois de la XXe année d’Artaxerxès (Néh., I, 1) précède le 1er mois de la même année (Né) : Néhémie suit le calendrier qui était en vigueur avant la captivité.

Les textes sont cependant trop peu nombreux pour qu’on puisse déterminer avec certitude le calendrier suivi.

D. Manière de compter les années. — Il n’est pas douteux que la communauté de la Gola postdatait. C'était l’usage en vigueur avant la captivité en Juda et pendant la captivité à Babylone. Les Perses post-dataient. Nous avons d’ailleurs un calcul de Néhémie (v, 14) basé sur les principes de cet usage : le gouverneur dit qu’il passa 12 ans à Jérusalem, de la XXe à la XXXIIe année d’Artaxerxès. S'il avait antidaté, il aurait dit qu’il y resta 13 ans.

E. Date de l’achèvement du Temple. — D'après le texte actuel (Esdr., vi, 15), le Temple fut achevé le 3 adar de l’an 6 de Darius. III Esdr., vu, 5, et Fl. Josèphe (Ant. jud., XI, 1v, 7) portent « 23 Adar ». D'ailleurs, à Jérusalem comme à Babylone, le 3 Adar de l’an 6 de Darius était un samedi, le 23 un vendredi. Or, on ne travaillait pas le jour du sabbat (Kugjler, Op. cit., 2 p. 215).

A. Détermination de l’ère des Séleucides dans le Ier et le IIe livre des Machabées. — I. Dans le Ier livre des Machabées, cette ère commence le 1° nisan 312.

Les Babyloniens font passer leur pays sous la domination d’Arsace, roi des Perses et des Mèdes, au commencement de juillet de l’an 171 des Séleucides (141 av. J.-C.) Or, I Mach., xiv, 1, date cet événement de l’an 172.

L’ère de ce livre a donc une avance d’un an ou d’un an et demi sur l’ère adoptée en Babylonie. Dans le 1er cas, l’an 172 du Ier livre des Machabées commençait le 1er nisan 141 av. J.-C., l’an 151 le 1er nisan 162 av. J.-C. ; dans l’autre cas, l’an 172 commençait le 1er tischri 142 av. J.-C., l’an 151, le 1er tischri 163 av. J.-C.

Or, l’an 151 des Séleucides (1 Mach., vu, 1 sq.) commençait le 1er nisan, 162 av. J.-C.

II. L'ère du IIe livre commence au mois de tischri 312.

Les opérations militaires dont la Judée fut le théâtre du 1° nisan au 1er tischri de l’année CLXIII av. J.-C., sont datées dans le 1er livre de la CXLIXe année des Séleucides, dans le IIe de la CXLIXe année des Séleucides. C’est la preuve que l’ère suivie dans le Ier livre commence au moins six mois avant l’ère du IIe livre.

Au contraire les événements qui se produisirent depuis le mois de tischri 162 av. J.-C. au 1° nisan suivant sont rapportés par les deux auteurs à la même CXLIXe année des Séleucides. Ceci prouve que les deux ères diffèrent de six mois seulement. Voici les faits : a. D’après I Mach., vi, 18, l’an 150 des Séleucides, Judas Machabée met le siège devant la citadelle de Jérusalem. A cette nouvelle, Antiochus Eupator rassemble une armée, vient assiéger Bet sur, et défait Juda à Beth-Zacharia. Les Syriens mettent sous les yeux des éléphants du jus de raisin et de mûre pour les exciter au combat. Cette circonstance nous permet de dater la bataille de l’été, probablement du mois de juillet 150. Or, d’après II Mach., xm, 1 sq., ce fut en l’an 149 que Judas et ses compagnons apprirent qu’Antiochus marchait contre la Judée. Nous ‘constatons ainsi que l’ère suivie dans le 1er livre ‘commence au moins six mois avant l’ère du IIe livre.

Le cycle des années sabbatiques confirme nos conclusions. D’après Fl. Josèphe (Antiq. jud., XIV, XVI, 2 ; XV, 1, 2), l’an 38 (tischri-38 tischri 37) était une année de sabbat pour la terre. Dès lors, l’an 164 (t. 164-t. 163) était aussi une année sabbatique. Par suite, si l’ère du 1er livre des Machabées commence le 1er nisan 312 et précède de 6 mois l’ère du IIe livre, il faut obtenir l'identité suivante : été de l’an 150 de I Mach. — été de l’an 149 de II Mach. = fin de l’année sabbatique, t. 164-t. 163. Or ces trois points sont vérifiés ; le siège de Bet sur (été 163 av. J.-C.), tombe à la fin d’une année sabbatique et est daté, comme nous l’avons vu, de l’an 150 dans le Ier livre des Machabées, de l’an 149 dans le second (I Mach., vi, 18 sq. ; II Mach., x, 1 sq.).

B. Manière de compter les années. — Nous avons vu que l’auteur du IIe livre des Machabées (xiv, 1 sq., coll. xt, 1 sq.) compte 3 ans de la CXLIXe à la CLIIe année des Séleucides. Un changement s’est donc produit dans la manière de compter après l’époque de Néhémie, qui comptait encore comme les Juifs du temps des rois de Juda.

C. Difficultés chronologiques. — 1. Règne de Ptolémée Philométor, roi d'Égypte (181-146). — Ptolémée Philométor régna 36 ans. Sa dernière année commença le 29 septembre 146 av. J.-C. Or, d’après II Mach., 1v, 7-22, l’intronisation de ce roi n’eut lieu qu'après la mort de Séleucus IV, Philopator, qui mourut dans les premiers mois de l’année 175.

Le fait s'explique parce que la mère de Ptolémée fut régente jusqu’en 175.

Une autre difficulté a rapport à la date de la mort de Ptolémée. Un papyrus est daté du 18 pharmuti de sa XXXVIe année (14 mai 145). Or, d’après I Mach., xx, 1-19, Ptolémée mourut l’an 167 des Séleucides, c’est-à-dire après le 9 mars (1er nisan) 146, avant le 27 mars (1er nisan) 145 av. J.-C.

Les circonstances historiques expliquent cette difficulté.

— Domination d’Alexandre le Grand.

En 334, Jérusalem passe sous le sceptre d'Alexandre, Sa domination dure 12 ans (I Mach., 1, 8), de 334 à 323, année de sa mort.

— Domination égyptienne.

Après la mort d'Alexandre, la Judée passe sous la domination de l'Égypte et lui reste généralement soumise sous Ptolémée I-V. En 198, la Judée passe sous le sceptre d’Antiochus III, roi de Syrie.

ROIS DE SYRIE ne MACHABÉES Antiochus III, le Grand 223-188 Séleucus IV, Philopator, 187-176 Antiochus IV, Épiphane, 175-165 Mathathias 168-167 Judas 167-161

— Domination syrienne.

Soulèvement des Machabées.

ANNÉE av.J,-C.

170 168 167 166 Jer LIVRE DES MACHABÉES Expédition d’Antiochus en Égypte. A son retour, il pille le temple (1, 17-29).

Un commissaire de contributions fait massacrer les habitants de Jérusalem.

Édit d’abolition du culte juif. Le 25 (15) casleu, profanation de l’autel des holocaustes. Persécution.

Résistance de Mathathias. Les Assidéens se joignent à lui (r, 30-n, 48).

Mort de Mathathias. Judas lui succède. (17, 49-70).

Premiers exploits de Judas. Défaite d’Apollonius et de Séron (rx, 1-26).

Départ d’Antiochus pour la Perse. Lysias envoit Ptolémée, Nicamor et Gorgias. Judas rassemble ses troupes à Mispa. Nicanor battu à Emmaüs. L’armée de Gorgias en déroute (x, 27-IV, 25).

Maladie d’Antiochus Épiphane (vi, 1-15). i av.J.-C.

Ile LIVRE DES MACHABÉES Pontificat d’Onias (mr, 1-1v, 6).

Pontificat de Jason, à la mort de Séleucus. Intronisation de Ptolémée Philométor (181-146) en 175. Expéae d’Antiochus Épiphane (1v, Aprés 3 ans, pontificat de Ménélas (iv, 23-50).

V,. 1-23.

Apollonius massacre les habitants de Jérusalem. Peu de temps aprés, édit d’abolition du culte juif. Martyre d’'Éléazar, de 7 frères et de leur mère (v, 24-vir). vin, 1-7 Philippe, préposé à Jérusalem, appelle l’armée de Ptolémée. Celui-ci envoit Nicanor et Gorgias. Défaite de Nicanor (vu, 8-36), Bruits de la mort d’Antiochus. Lettre aux juifs d'Égypte (1, 10-1, 19).

— Domination syrienne (Suite) ROIS DE SYRIE _. OR : | MACHABÉES av.J,-C.

Antiochus V, Eupator | 164 164-162 | 163 162 Démétrius E NE ler, Soter | 161-151 :

Jonathas SEE 161-144 160 159 153 Alexandre Balas 3 153-146 PT re rte Tot 148 146 Démétrius II, Nicator 145-142 Antiochus VI 145-143 Simon 144 Try phon 143 142-140 ë I LIVRE DES MACHABÉES ae Ile LIVRE DES MACHABÉES av.J,-C.|' Mort d’Antiochus IV à Gabae, près Mort d’Antiochus IV. Paix du d’Aspadana. 15 xanthicos,11 avril 164 (xr, 13-38).

Expédition de Simon contre la Galilée (v, 9-23). Expédition de Judas et de Jonathas Expédition de Judas contre Joppé contre Giléad. Défaite de Timothée et Jamnia, et de là contre Giléad.

(B). Expédition de Joseph et d’Azaria contre Jamnia (v, 24-64). Retour de Judas à la Pentecôte, 31 mai 164 (xx, 1-31).

Nouvelle expédition contre l’Idumée Xu, 32-46. et la Philistie (v, 65-68). 164 |Année sabbati que, Siège de la citadelle de Jérusalem par XI, 1-23.

Judas. Expédition d’Antiochus et de Lysias. Siège de Bet sur. Défaite de Beth-Zacharie (juillet). Paix avec les juifs de Bet sur vers la fin de l’année sabbati que. Siège de Jérusalem. Révolte de Philippe. Paix (vx, 18-61). Rentrée d’Antiochus à Jérusalem. Il Le roi traite humainement le saint fait détruire les murail les. Défaite de Philippe (vi, 62-63). militaire (x, 23-26).

Retour de Démétrius. Mort d’An-| 162 |xrv, 1-11. tiochus et de Lysias.

Expédition. de-Bacchidès (vu, 1-25).

Expédition de Nicanor. Expédition de Nicanor. Bataille de Dessau. Traité. Nicanor, accusé auprès du roi, reçoit l’ordre de se saisir de Judas.

Sa défaite à Capharsalama. Bataille Bataille de Béthoron (x1v, 12-xv, 37). de Béthoron, 13 adar, jeudi 8 fnars - 161 (vi, 26-50).

Traité avec Rome (vin).

Nouvelle expédition de Bacchidès. Bataille d’Éléasa. Mort de Judas : nisan 161. (IX, 1-57), Lutte de. Jonathas contre. Bacchidès (1x, 23-53). Départ de Bacchidès (1x, 54-57). Aprés 2 ans, nouvelle expédition de Bacchidès (1x, 58-73). culté. Ptolémée Eupator devait succéder à Philométor, Évergète, oncle d’Eupator, lui disputa le trône et parvint après quelques difficultés à s’emparer du pouvoir. Ptolémée Philométor mourut probablement au mois de mars, le 14 mai tomba pendant la vacance du trône, vacance prolongée par les difficultés créées autour de la succession. Entre temps on continua à dater de la dernière année de Philométor, qui n’était d’ailleurs complète qu’au 27 septembre 145.

2. Profanation et purification du temple. — I Mach., II, 1 sq., 1V, 37 sq., rapporte que le temple fut profané le 15 casleu de l’an‘145 des Séleucides (168 av. J.-C.) et qu'il fut purifié le 25 casleu de l’an 148 (24 décembre 165 av. J.-C.).

Le 15 casleu est une faute de copiste, le IIe livre : dit expressément que le temple fut profané le 25 casleu et qu’il fut purifié plus tard à pareil jour (II Mach., x, 5).

Le temple fut purifié 4 ans (suivant la manière de compter des Juifs de cette époque), après la profanation ; II Mach., x, 3, compte un intervalle de 2 ans seulement. C’est une erreur de copiste.

3. Un simple rapprochement, établi entre II Mach., VIr, 30-32 ; x, 24-38 d’une part, et II Mach., xur, 10-31 d’autre part, montre qu’il y eut deux générations du nom de Timothée. Tous les deux combattirent contre Judas au cours de l’an 148 (de tischri 165 à nisan 164 av. J.-C.), l’un en Judée — il périt à Gazara — l’autre dans le pays des Ammonites, où il fut défait par Judas, qui prit la ville de Gazara. salem à l’occasion de la famine.

1. Date de la mort d’Agrippa Ier.

2. Date de la famine prédite par Agabt.

3. Rencontre de Sergius Paulus à Chypre.

III. L’assemblée apostolique de Jérusalem.

Lettre de Lucius Calpurnius Piso, consul en 139. Ë mort de Simon, février-mars 135, 11° mois de l’an 177 des Séleucides.

Hyrcan Ier, 136-105. Aristobule Ier, 105. Alexandre Jannée, 104-77. Alexandra, 77-68. Aristobule II, 68-64.

Prise de la montagne du temple par Pompée, 10 tischri, 24 sept. 63 av. J.-C.

$ 7. — Domination romaine.

V. Coucxe.

V. — Chronologie de la vie de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Voir dans le Supplément au mot JÉSUS-CHRIST.

VI. — Chronologie de l’âge apostolique. — Notions préliminaires. — Première partie. Points fixes ou points de repère : I. La conversion de Saul : 1. La passion du Sauveur. 2. Le martyre de saint Étienne. 3. L’évasion de Damas. II. Paul et Barnabé à Jéru-

Les principaux nous en sont fournis par les Actes des apôtres et les Épîtres pauliniennes ; mais ni les Actes ni les Épîtres ne donnent aucune date absolue ; ils ne font qu’indiquer, avec plus ou moins de précision, l'intervalle qui sépare certains événements, et ils nous permettent aussi d'établir quelques synchronismes avec des faits datés de l’histoire profane. L’établissement de ces synchronismes offre des difficultés considérables qui tiennent surtout à l’absence d’une ère communément reçue. On sait que l’ère chrétienne ne fut en usage qu’à partir du VIe, et que son inventeur Denys le Petit (Dionysius Exigquus) en fixant le début à l’an 754 de Rome, se trompa d’au moins quatre ou cinq ans, puisqu'il est aujourd’hui avéré que la mort d’Hérode le Grand remonte à l’an 750 de la fondation de Rome. A défaut d’une ère commune, il y avait des ères locales : l’ère des Olympiades (commençant en juillet 776 avant J.-C.), l'ère de la fondation de Rome (1° janvier 753 avant J.-C.), l’ère des Séleucides (octobre 312 av. J.-C.), Dans certains pays, on désignait l’année par le nom d’un ou plusieurs personnages : l’archonte éponyme à Athènes, l’éphore à Sparte, les deux consuls à Rome. Comme nous possédons la liste à peu près complète des consuls (voir G. Goyau, Chronologie de l’empire romain, Paris, 1891), il est facile de convertir des années ainsi datées en années de l’ère chrétienne, malgré la perturbation qu’apporte l’habitude de changer les consuls au courant de l’année. Malheureusement, Eusèbe de Césarée et l’historien Josèphe, dont nous dépendons presque entièrement pour l’âge apostolique, nomment rarement les consuls et datent les faits suivant des années de règne des empereurs romains ou des souverains de Palestine. Il faut donc avoir présente à la mémoire la liste des empereurs, celle des gouvernants juifs et celle des procurateurs de Judée et de Samarie, durant la période envisagée.

Suite des empereurs romains :

723 de Rome 2 sept. 31 av. J.-C. — Victoire d’Actium. Avènement d’Auguste.

767 — 19 août 14 ap. J.-C. — Mort d’Auguste, avènement de Tibère.

790 — 16 mars 37 ap. J.-C. — Mort de Tibère, avènement de Caligula.

794 — 24 janvier 41 ap. J.-C. — Mort de Caligula, avènement de Claude.

807 FE 13 octobre 54 ap. J.-C. — Mort de Claude, avènement de Néron.

821 = 9 juin 68 ap. J.-C. — Mort de Néron.

Les gouvernants juifs de Palestine : Hérode Antipas, tétrarque de Galilée et de Pérée 4 av. J.-C. — 39 ap. J.-C. Hérode Philippe, tétrarque d’Iturée, de Trachonitide etc. 2-70. A av. J.-C. 34« ap. J.-C. de la tétrarchie de Philippe ..de 37 à 44 ap. J.-C. de la tétrarchie d’Antipas....de 39 à 44 ap. J.-C. de toute la Palestine Agrippa Ier, roi de 41 à 44 ap. J.-C. de Chalcis en : Fe Syrie...... de 49 à 100 ap. J. C. SR de Galilée et de Pérée ….... de 53 à 100 ap. J.-C.

Dans les actes officiels, les empereurs romains dataient leurs années de règne à partir du jour où ils avaient été investis de la puissance tribunicienne qui coïncidait d'ordinaire avec celui où était mort leur prédécesseur (cependant ce fut pour Caligula deux jours après la mort de Tibère, et pour Claude un jour après la mort de Caligula). Par exemple, la première année de Néron va du 13 octobre 54 au 12 octobre 55, et ainsi de suite. Ce ne fut qu’en 60 que Néron modifia cette supputation en décidant que désormais sa première année de règne serait censée avoir duré du 13 octobre au 9 décembre 54, et que la deuxième devrait se compter à partir du 10 décembre 54. Mais, en dehors des pièces officielles, on ne procédait pas avec cette rigueur ; on faisait coïncider les années de règne des souverains avec les années courantes ; et ici les historiographes doivent être utilisés avec grande attention, car les années ne commençaient point à la même époque dans tous les pays. À Rome, l’année commençait, comme chez nous, au 1er janvier ; mais en Grèce elle commençait au mois de juillet, en Égypte au mois d'août, en Syrie au mois d'octobre. Chez les Juifs, l’année civile commençait au mois de tishri (septembre-octobre) et l’année religieuse en nisan (mars-avril).

Les souverains n’inaugurent pas leur règne au premier jour de l’an et ils ne règnent pas un nombre exact d'années. Par suite, les faiseurs de Chroniques doivent attribuer l’année où meurt un souverain soit au défunt lui-même, soit à son successeur. Pour éviter les erreurs, il faut étudier avec soin le système adopté par chaque historien. Le mal est que les historiens ne sont pas toujours conséquents avec eux-mêmes, et qu'ils varient suivant les sources dont ils font usage. Eusèbe, par exemple attribue à Auguste 57 ans de règne dans son Histoire, 56 seulement dans sa Chronique ; à Tibère, 22 ans dans l'Histoire, 23 dans la Chronique ; à Néron, 13 ans dans l’Histoire, 14 ans dans la Chronique.

PONS PHACUS ES RE RE ere tit lee 26-36 IMarcellus intérimaire. »rente 36-37] MATOS 1e attenante cie ENS ES 37-41 FACTIDDA RE TA TO ET ME Ce RUE 41-44] CUSPIUSRF AUS ER eee open 44-45 ( ?) Miberitis FALEXANAET. are rence 45-48 CUMANUSS EEE een ne te nine 48-52 ATÉOTIUS ME CIE EN rate en nee ee 52-59 POLCIIS DE ES CUS URL AN AE ER Are 59-62 IPériode d'anarchie 707. « tree TRE 62] RTS RER re ee lee Re 62-64 CESSIUS A RIOUS SE ME ER Rene Ce 64-66

I. POINTS FIXES OU POINTS DE REPÈRE. — On les

obtient en établissant un synchronisme entre un fait de l’histoire ecclésiastique et un fait de l’histoire profane, dont on connaît la date ou certaine ou approximative. Les points fixes les plus importants à déterminer sont : la conversion de saint Paul, le premier voyage de Paul et de Barnabé à Jérusalem, l’assemblée apostolique pour la question des observances légales, la rencontre à Corinthe du proconsul Gallion, l'arrestation de saint Paul à Jérusalem, le martyre des grands apôtres Pierre et Paul.

I. LA CONVERSION DE SAUL. — Elle est postérieure à la passion du Christ, elle coïncide à peu près avec le martyre de saint Étienne, elle n’est pas antérieure de plus de trois ans à l’occupation de Damas par Arétas IV, roi des Nabatéens ; elle est donc en fonction de ces trois événements dont la date reste à déterminer.

I. Passion du Sauveur. — Trois dates principales ont été proposées pour ce point de départ de l'âge apostolique : le 18 mars 29, le 7 avril 30 et le 3 avril 33. Toutes les trois satisfont aux données primordiales du problème, car elles tombent un vendredi qui peut être le quatorzième ou le quinzième jour de la première lune de printemps, et sous le procurateur Ponce Pilate qui gouverna la Judée de l’an 26 à l’an 36. Cependant la dernière offre quelque difficulté, puisque, le 3 avril 33, Jésus-Christ aurait eu 37 ou 38 ans au moins, ce qui paraît peu conforme au texte de saint Luc. A plus forte raison, la date du 8 avril 35 proposée par Chaume dans la Revue bibliq., (juillet-octobre 1918) doit-elle être considérée comme trop tardive. Entre le 18 mars 29 et le 7 avril 30 le choix est difficile, précisément parce qu’il s’agit de dates voisines ; toutefois les raisons en faveur du 18 mars 29,

I. — 41

2. Martyre de saint Étienne. — Une lecture attentive des Actes des apôtres nous donne l’impression que le martyre d'Étienne, auquel se rattache la conversion de saint Paul, ne suivit pas de très près la passion du Sauveur. L'Église a traversé une période de développement qui semble bien avoir exigé plusieurs années. Les étapes qu’elle a franchies sont exactement marquées par saint Luc : accroissement graduel du nombre des fidèles (Act. 11, 17 ; 1V, 4 ; v, 14 ; vi, 17), organisation sociale et religieuse par la mise en commun des biens (1v, 32-v, 11), et par l'installation des sept premiers diacres hellénistes (vr, 1-6), rupture ouverte avec la Synagogue (vi, 8-15), expansion du christianisme hors de la Judée et de la Galilée, en Samarie et à Damas (vin, 1 ; vu, 27 ; 1X, 19). Un laps de temps de cinq ou six ans ne paraît pas excessif pour un développement pareil. De plus l’exécution illégale et tumultuaire de saint Étienne suppose une époque de désordre et d’anarchie. On ne conçoit pas comment elle aurait pu avoir lieu sous le gouvernement de Pilate, si jaloux de maintenir l’ordre dans la rue, si prompt à réprimer brutalement toute tentative d’émancipation de la part des Juifs. Une circonstance très favorable pour les ennemis des chrétiens se présenta au printemps de l’an 36, lors que Vitellius, légat de Syrie, envoya Pilate à Rome rendre compte de ses méfaits à l’empereur Tibère.

En attendant le successeur de Pilate, un certain Marcellus fut chargé de l'intérim. L’absence du nouveau procurateur et l’autorité mal affermie de l’intérimaire offraient une occasion excellente aux ennemis des chrétiens. Ils durent en profiter pour assassiner saint Étienne. Une situation toute semblable se présentera au printemps de l’an 62, quand la mort inopinée de Festus laissa pour quelques mois la charge vacante. C’est alors que les Juifs mirent à mort saint Jacques le Mineur, premier évêque de Jérusalem, avec d’autres chrétiens notables. La situation de la Judée, laissée sans procurateur au début de l’an 36, explique donc bien et le martyre de saint Étienne et les pouvoirs discrétionnaires donnés à Saul pour aller traquer chez eux les chrétiens de Damas et les amener chargés de chaînes à Jérusalem. En l’absence du procurateur, le grand prêtre crut avoir les mains libres, et les sanhédrites purent penser que le légat de Syrie Vitellius, qu’on savait enclin à les ménager et à leur complaire, fermerait les yeux sur leurs déportements.

Arétas IV, roi des Nabatéens, était alors maître de Damas, puisque son ethnarche y faisait la loi. Or, jusqu’en 34, Damas appartenait à Rome, car on sait que quelques savants, Plooij entre autres, ont essayé d’infirmer cette conclusion en soutenant que l’ethnarque du roi Arétas ne gouvernait point Damas au nom de ce prince, mais qu’il était seulement le chef de la colonie nabatéenne de cette ville, ou bien un chef de nomades, vassal du roi Arétas, faisant des excursions dans les alentours et pouvant capturer ceux qui sortaient dans la campagne. Sans doute le nom d’ethnarque est assez vague : il désigne en général un personnage d’un rang inférieur à celui de roi. Archélaüs reçut d’Auguste le titre d’ethnarque au lieu du titre de roi qu’il ambitionnait (Josèphe, Antiq., XVII, x, 4). Simon Macchabée, ethnarche des Juifs, avait pour suzerain Antiochus IV, roi de Syrie (I Mac., xiv, 47 ; xv, 1-2). Asandre, ethnarche du Bosphore, fut promu roi par Auguste (Lucien, Macrobii, 17). Plooij cite en faveur de sa thèse ces mots d’une inscription : *Adptævoÿ toÿ xat Zoxiÿov Modéyou éôvépyov, otparnyod NoudSov (Inscript. grecq. et lat. en Grèce et en Asie Mineure, t. ut, 2196). Mais quel que soit le sens de ce texte et supposé qu’ethnarque puisse désigner un chef de nomades, vassal d’Arétas, ou le représentant de la colonie nabatéenne de Damas, ce que nous appellerions aujourd’hui un consul, ce sens ne cadre nullement avec les textes de saint Paul et des Actes. Comment s’imaginer qu’un chef de nomades ou un fonctionnaire étranger ait pu mettre en état de siège une ville romaine, de sorte qu’il a fallu un stratagème pour lui échapper ; et comment une évasion accomplie dans ces conditions a-t-elle pu passer pour une délivrance providentielle ? Même sous le régime ottoman, les consuls généraux n’ont jamais réussi à bloquer les villes turques ; et les Romains étaient autrement conscients de leur puissance et jaloux de leur autorité.

L’évasion de Damas n’est donc pas antérieure au printemps de l’an 37, date de la mort de Tibère, et par conséquent, la conversion de saint Paul, qui eut lieu tout au plus trois ans auparavant, n’est pas antérieure à l’an 34. Nous avons dit quelles raisons nous font préférer l’an 36.

On trouvera tout ce qu’on sait actuellement II. PAUL ET BARNABÉ A JÉRUSALEM A L'OCCASION DE LA FAMINE. — Après avoir décrit la fondation de l'Église d’Antioche et raconté comment les apôtres chargèrent Barnabé de l’organiser (Act., xr, 19-24), saint Luc groupe les événements de la façon suivante : 1. Barnabé va chercher Saul à Tarse et l’amène à Antioche, où ils travaillent ensemble pendant un an (Act., xr, 25-26). 2. Un prophète, nommé Agab, annonce une grande famine qui désolera toute la terre ; les chrétiens d’Antioche se cotisent et envoient Barnabé et Saul porter leur aumône aux frères de Jérusalem (Act., xr, 27-30). 3. Le roi Agrippa persécute l'Église, fait mourir Jacques le Majeur et jette en prison Simon Pierre qui est miraculeusement délivré (Act., x, 1-19). 4. Agrippa meurt subitement à Césarée (Act., x1r, 20-24). 5. Barnabé et Saul, ayant rempli leur mission, quittent Jérusalem et retournent à Antioche, en compagnie de Marc (Act., x, 25).

Il n’est pas certain que les faits se soient succédé tout à fait dans cet ordre. Il est possible que les apôtres ne soient arrivés à Jérusalem qu'après la mort d’Agrippa, leur départ d’Antioche ayant été mentionné par prolepse, pour compléter le récit relatif à la famine. Mais il est hors de doute que ces faits sont étroitement liés entre eux dans l'intention de saint Luc, et qu’on ne saurait les disjoindre sans des raisons très fortes. Voyons donc à quelle date tombent la mort d’Agrippa et la famine prédite par Agab ; ajoutons-y la rencontre de Sergius Paulus, qui eut lieu peu de temps après.

1. Date de la mort d’Agrippa. — Hérode Agrippa Ier, à la mort de Tibère (16 mars 37) reçut de Caligula les tétrarchies de Philippe et de Lysanias et plus tard (en 39) celle d’Antipas, avec le titre de roi. Claude, à son avènement (25 janvier 41), y ajouta la Judée et la Samarie. Or Josèphe affirme qu’il avait régné sept ans, dont trois sur toute la Palestine, et qu’il était âgé de cinquante-quatre ans. Antiq., XIX, VIT, 2 : Toirov S’éroc adt& Baoukevovrr Tic 6Anc ‘IovJatac And yevéoewc &yov TEVTNXOOTOV nai Téræprov, Th BauorAsiac d’ÉGdouov. Nous ignorons la date exacte de sa naissance ; mais les autres indications nous reportent aux premiers mois de l’an 44. Le récit des Actes nous laisse entendre que ce fut peu après la Pâque (Act., x, 3-20). Josèphe dit que ce fut pendant des fêtes données en l’honneur de Claude et pour son salut. Il ne s’agit pas du jour anniversaire de la naissance de l’empereur (1e août), car Claude avait défendu de célébrer cet anniversaire (Dion Cassius, Lx, 5) ; il est donc question très probablement des réjouissances qui eurent lieu à Rome et ailleurs, à l’occasion du retour de Claude (ÿrèp owThpiac), qui après six mois d'absence revenait de Bretagne où il avait remporté de grands succès. Ce retour eut lieu au début de l’an 44 (Dion Cassius, Lx, 23). On peut donc fixer avec cette haute probabilité qui touche à la certitude la mort d’Agrippa au premier semestre de l’an 44. Voir G. Goyau, Chronologie de l’empire romain, 1891, p. 94. point partout à la fois ni avec la même intensité, ! mais on peut affirmer qu’elle fut générale à des degrés divers. Eusèbe dit dans sa Chronique que la neuvième année de Claude (49) le blé se vendit en Grèce six drachmes le boisseau, et que l’année suivante il y eut à Rome une grande famine. Tacite (Annales, x1r, 43), signale aussi une famine à Rome la onzième année de Claude, c’est-à-dire en 51. Dion Cassius (Lx, 11) mentionne également, mais sans fixer de date, une violente famine à l’occasion de laquelle Claude décréta diverses mesures à prendre pour l’avenir., Nous ne pouvons pas dire avec certitude à quel moment précis la famine sévit le plus en Palestine. Josèphe (Antiq., XX, v, 2) la place sous les procurateurs Cuspius Fadus et Tibère Alexandre : Ent troûtoic dh xai Tv Léya Xuudv xarx Tv ’Iovdatav cuvéôn Yéveodou, car c’est bien ëri tobtrotc qu'il faut lire avec tous les manuscrits et la citation d’Eusèbe (Histor., II, x, 1) et non pas éri tobrov, selon la leçon de l’Epitome adoptée par Niese. Fadus fut nommé procurateur de Judée à la mort d’Agrippa (avril-mai 44) et Tibère Alexandre lui succéda en 45 ou 46. C’est donc en 44 ou 45 que la famine commença à se faire sentir à Jérusalem, et c’est en effet sous le gouvernement de Cuspius Fadus que Josèphe (Antiq., XX, 11, 6) relate la présence à Jérusalem d'Hélène, reine d’Adiabène, et raconte ses largesses pour soulager la misère des Juifs mourant de faim par milliers.

Rien donc ne s'oppose à ce que Barnabé et Saul soient arrivés à Jérusalem en l’an 44, au moment où les chrétiens, encore sous le coup de la persécution d’Agrippa, sentaient les premières atteintes de la disette. Une famine s'annonce par des récoltes déficitaires et n’arrive pas du coup à son apogée. D’ailleurs celle dont il est ici question avait été prédite par Agab, et il est possible que les fidèles d’Antioche, avertis à temps, aient devancé l’heure la plus critique.

3. Rencontre de Sergius Paulus à Chypre. — Elle eut lieu vers le début de la première mission apostolique de Paul et de Barnabé, et pas longtemps après leur voyage commun à Jérusalem (Act., x, 1-7). Il y a un Sergius Paulus qui était à Rome curalor riparum et alvei Tiberis (Corp. ins. lat, t. Vi, n° 31545) et il est possible que ce soit le nôtre. Une autre inscription découverte à Chypre par Cesnola, publiée par lui en 1877 et par Hogarth, dans sa Devia Cypria, en 1882, porte ces mots : Thy Boualhv dia] éédorov ëri Ilabrou P'« vôv] térov, et a comme date le nombre 13. Cëtte inscription nous apprend bien que (Sergius) Paulus fut proconsul de Chypre, mais comme nous ignorons à quel point de départ se réfère la date, nous n’en pouvons rien tirer pour la chronologie. Sur Sergius Paulus et sa famille on trouve dans Ramsay (The bearing of recent discovery on the trustworthiness of the New Testament, Londres, 1920, p. 150-172) des détails intéressants mais qui n’éclaircissent pas la question présente. ” l'an 49. — Ayant raconté sa conversion, sa première visite à Jérusalem trois ans après et sa retraite en Cilicie, saint Paul ajoute : « Ensuite, à un intervalle de quatorze ans, je montai de nouveau à Jérusalem (Gal., m, 1 : »Enerra did dexarecotpawyv Èrv). » Quel est le point de départ de ces quatorze années ? Est-ce la conversion. ou la première visite à Jérusalem ? Nous croyons que c’est la conversion pour les raisons suivantes : A) Le chap. 11 de l’Épître aux Galates ne fait pas suite au chap. 1°. Dans celui-ci Paul établit son indépendance par rapport aux autres apôtres ; il montre comment il n’est pas allé chercher son investiture à Jérusalem aussitôt après sa conversion ; comment, au bout de trois ans, il est allé voir Pierre, mais n’est resté que quinze jours près de lui ; comment il s’est retiré ensuite en Syrie et en Cilicie. Au chap. la thèse change ; il raconte comment les grands apôtres, les colonnes de l'Église, ont reconnu sa mission et approuvé son évangile au bout de quatorze ans (naturellement après sa conversion), quand il s’est abouché avec eux. — B) Même en admettant que les chapitres se font suite, et qu’au chapitre 11 saint Paul se propose toujours de prouver son autonomie, il y avait intérêt pour son argumentation à placer le plus loin possible ses rapports avec les autres apôtres, et à prendre pour point de départ le moment où il fut appelé par le Christ à l’apostolat. — C) Si les trois ans de Gal., 1, 18, sont à ajouter aux quatorze ans de Gal., 11, 4, la retraite de saint Paul en Syrie et en Cilicie (Gal., 1, 21, Act., 1x, 30) aurait duré de six à huit ans : durée peu vraisemblable en soi et peu conforme au récit des Actes qui ne laisse pas supposer une si longue attente.

La conversion de Paul ayant eu lieu au printemps de l’an 36, l’assemblée apostolique a pu se tenir pendant l’été ou l’automne de l’an 49, car une fraction d'année compte pour une année. Si l’on embrassait l’autre hypothèse, qui n’inclut pas les trois ans de Gal., 1, 18, dans les quatorze ans de Gal., 11, 1, mais additionne les deux nombres, il faudrait dater la conversion de l’an 34 : ce qui est absolument possible, comme nous l’avons vu plus haut. Trois ans ajoutés à quatorze peuvent ne faire que quinze ans et deux fractions d’année, selon la manière de compter alors en usage. 2. L'assemblée apostolique n'est pas postérieure à l’an 50. —— Cette conclusion ressortira avec évidence de ce que nous aurons à dire sur les deux points fixes suivants. La rencontre de saint Paul et de Gallion en 52, et l’arrestation de l’apôtre en 57 supposent nécessairement que l’assemblée apostolique s’est tenue en 49 ; mais retarderait-on d’une année ces deux événements, comme le font certains auteurs, la réunion apostolique tomberait au plus tard dans le courant de l’an 50.

IV. SAINT PAUL A CORINTHE, — Le séjour de saint Paul à Corinthe est marqué par deux incidents qui nous offrent un double et précieux synchronisme : la rencontre d’un Juif récemment chassé de Rome et la comparution de Paul devant le tribunal du proconsul Gallion. Suétone (Claude, 25) : Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit. Déjà, sous le règne précédent, la turbulence des Juifs avait provoqué des mesures sévères, et l’expulsion dont parle Suétone n’est pas pour étonner, quels que fussent d’ailleurs la nature des désordres et le rôle de ce mystérieux Chrestus. Tacite ne parle pas du fait. Dion Cassius mentionne une mesure de rigueur qui dut paraître aux yeux de plusieurs équivalente à un ordre d’exil : « Claude ne les chassa pas, mais il leur défendit de se réunir » (Lx, 6 : oùx éÉmhuoe uèv T@ dE Ôn ratopiw voue ypœuévouc dxÉkevoe 1h ouvabpotpe6@oi). La défense de se réunir à la synagogue devait rendre la ville inhabitable aux Juifs dévots. Formel ou non, l’arrêt d'expulsion était inapplicable et il arriva sans doute ce qui était arrivé sous un règne précédent, lors que Tibère expulsa d’abord les devins et leur permit bientôt de rester (Suétone, Tibère, 36 : Expulit et mathematicos, sed deprecantibus veniam dedit). L'expérience avait montré combien ces expulsions en masse étaient inefficaces. Dans cette immense fourmilière humaine qu'était Rome, il était facile aux individus de passer inaperçus et l’autorité se montrait tolérante tant que l’ordre n’était pas troublé.

Orose a sur cette expulsion un renseignement qui semble être de bon aloi (Histor., VII, vi, 15) : Anno quidem nono expulsos per Claudium Judaeos Josephus refert. Ce renseignement ne se trouve pas dans Josèphe, et sur ce point Orose doit avoir confondu ; mais il puise d’ordinaire à de bonnes sources, et il n’a certainement pas inventé cette date qu’il a peut-être tirée de Jules l’Africain. La neuvième année de Claude va du 25 janvier 49 au 24 janvier 50. La date fournie par Orose cadre très bien avec la chronologie connue de saint Paul, et beaucoup de critiques sont disposés à l’accepter de confiance. Si Aquila et sa femme Priscille sont venus s'établir à Corinthe l’an 50, l’auteur des Actes peut dire qu'ils yétaient arrivés récemment, quand Paul y vint à son tour à la fin de 50 ou au début de 51.

2. Saint Paul et Gallion à Corinthe. — L. Junius Gallio était fils de Sénèque le Rhéteur et frère aîné de Sénèque le Philosophe. Il fut adopté par le rhéteur Junius Gallio dont il prit le nom. Nous savions par une inscription trouvée près de Platées en Achaïe, qu’il avait été proconsul de cette province : ‘H xokc Iaroréwv Aobxfiov To] vov L'aXiwvex ?Avravdy rdv éœuvic edepy[érnvl. Mais une nouvelle inscription publiée par Bourguet en 1905 (De rebus Delphicis imperatoriæ ætatis, Montpellier), parmi d’autres documents découverts dans les fouilles de Delphes, nous donne de son proconsulat une date très intéressante pour la chronologie de la vie de saint Paul et de l’âge apostolique. L'inscription, malheureusement très mutilée, se compose de quatre morceaux discontinus et de quelques menus fragments ; elle comprend en tout douze lignes dont la longueur est incertaine. Nous reproduisons les six premières, les seules qui offrent un sens assuré et qui aient de l'intérêt pour nous. Dans la transcription, les lettres douteuses sont soulignées et nous remplaçons les lacunes par des points, à raison d’un point par lettre. Nous ajoutons un essai de restitution et de traduction. Comme la fin des lignes manque, restitution et traduction sont largement conjecturales. Ainsi Deissmann attribue à la première ligne 71 lettres et Bourguet seulement 54.

LIBRES SC ALP QE DA EE re RE OKDIPSLSEN TETE IAA. TETIL 2 ONABAD MOSS XHÈAETIETHPH. .HNOPHÈKEI. OYAIIO. NYNAETETAIKAI .EITONEPI. . .KEINAIQ NIOZTAAAIQNO®D. MOYKA. ...IIATOZ, go w Dm 1. TiGéplios Kaatdtoc KJaïo[ap ZeBaorléc . . . . RE ae D EEE TE or se [É£ov]- DE slac [rd 16” adroxpdrop +]d xc’ rarhprlarei[oc. . 3. [TéAot èv] rh rlérer r]üv Aero &v xo66]vu [os .

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Quel les que soient les incertitudes du texte, deux points sont assurés et admis par tous les critiques. Premièrement, quand Claude écrivait sa lettre, Gallion était proconsul d’Achaïe ; car la restitution de la ligne 6 ne peut faire l’objet d'aucun doute. Il faut lire Jobvocs LaAlaov 6 œiñoc uou xai dvôbrarocs Th ’Ayataus. La mention &y0ürzaros ne saurait être rétrospective, car le titre en ce cas devrait être précédé d’un qualificatif, comme tôte par exemple. Or l’espace à combler exclut cette hypothèse, puisqu'il ne peut contenir que cinq lettres tout au plus, ainsi que le montre la lacune à peu près équivalente de la ligne 2 où la restitution est absolument certaine.

Secondement, la lettre fut écrite entre la vingt-sixième et la vingt-septième salutation impériale de Claude, car le chiffre XXVI (xc'), dont la lecture est assurée, ne peut se rapporter ni au nombre des consulats (qui ne fut que de cinq) ni à celui des années de puissance tribunicienne (qui ne dépassa pas quatorze) ; il désigne donc le nombre de fois que Claude avait déjà été _acclamé Imperator par ses soldats victorieux. Il s’agit par conséquent de trouver la date de cette vingt-sixième acclamation.

Les inscriptions nous apprennent que la vingt-septième Salutation impériale de Claude est antérieure au 25 août 52, et postérieure au 25 janvier 52. En :

TRIBVNICIA POTESTATE XII COS V IMPERATOR XXVII PATER = [PATRIAE, etc.

. appartiennent à l’an 52. C’est l’avis de tous ceux qui se sont occupés de l'inscription de Delphes (Offord, Ramsay, L. Jalabert, C. Clemen, Babut, Brassac, Dessau, Deissmann, Armstrong). Dès 1907, A. J. Reinach, commentant l'inscription, écrivait (Revue des études grecques, 1907, p. 49) : « Ce texte fixe définitivement à 52 le séjour de saint Paul à Corinthe. » La charge de proconsul ne durait qu'un an. Les cas de prorogation pour les provinces sénatoriales, telle qu'était alors l’Achaïe, sont tout à fait exceptionnels. Une exception est d'autant plus improbable pour Gallion que le climat de la Grèce lui était contraire et qu’il y souffrait de la fièvre, comme son frère nous l’apprend (Sénèque, Epist., 104). Les proconsuls ne se rendaient pas à leur poste au commencement de l’année civile, mais au retour de la belle saison, quand les voyages par mer devenaient possibles. Claude décida (en 42) qu’ils devaient tous avoir quitté Rome à la nouvelle lune d’avril et plus exactement (en 43) le quinzième jour de ce même mois (Dion Cassius, Lx, 11 et 17). Gallion arriva donc à Corinthe, capitale administrative de l’Achaïe, vers le début de mai. A quel moment précis eut lieu sa rencontre avec saint Paul ? Il est bien probable que ce fut peu de temps après son arrivée. Les Juifs, qui voyaient de si mauvais œil la propagande de Paul, durent mettre à profit l’entrée en charge du nouveau gouverneur pour essayer de perdre leur adversaire. Si Paul, après l’échauffourée décrite dans les Actes des apôtres (Act., XVI, 12-18), resta encore assez longtemps (fuépac ixævc) à Corinthe, c’est qu’il se sentait protégé par la bienveillance platonique de Gallion, indifférent aux discussions religieuses et insensible aux criailleries des Juifs.

Il serait donc possible, absolument parlant, de placer l’entrevue de Gallion et de Paul en 51, soit parce que le proconsulat de Gallion aurait duré deux ans, soit parce que la lettre de Claude lui aurait été écrite tout à fait à la fin de son gouvernement (mars-avril 52) et qu’il aurait rencontré Paul à son arrivée, l’année précédente. Mais cette hypothèse a bien peu de chances de tomber juste, car la charge de proconsul qui, comme nous l'avons dit, était annuelle à dû l’être surtout pour Gallion ; et, d'autre part, il est peu vraisemblable que Claude eût obtenu sa vingt-sixième salutation impériale en mars 52, avant l’ouverture des opérations militaires. D’ailleurs, l'hypothèse paraît peu conciliable avec les résultats précédemment obtenus, et elle cadre mal avec les données qui vont suivre. Paul ne peut pas être arrivé à Corinthe avant la fin de l’an 50 ou le commencement de 51, et son arrestation à Jérusalem ne peut pas être antérieure à l’an 57. Il a donc dû quitter Corinthe dans le courant de l’an 52. t. xvimr, 1911, p. 345-354 ; Prat, Recherches de science religieuse, t. m1, 1912, p. 374-378 ; Wohlenberg, Neue kirchliche Zeitschrift, t. xxur, 1912, p. 380-396 ; Dubowy, Biblische Zeitschrift, t. x, 1912, p. 142-154 ; Brassac, Revue biblique, 1913, p. 36-53, 207-217.

V, ARRESTATION DE SAINT PAUL À JÉRUSALEM, — Après avoir célébré la Pâque à Philippes (Act., xx, 6), Paul fut arrêté à Jérusalem vers le temps de la Pentecôte (Act., xx1, 30). Il demeura deux ans captif à Césarée jusqu’au remplacement de Félix par Festus (Act., xx1V, 27), car les mots dteriuc dë nAnpobelonc ÉluGey diédoyov d DAME Ilépxiov Doro s’appliquent évidemment à la détention de Paul à Césarée, et non pas à la durée du gouvernement de Félix, comme le veulent, après Petau, Schwartz et Welhausen. Nous connaîtrions donc l’année de l’arrestation de Paul, si nous pouvions déterminer soit la date de la Pâque passée à Philippes, soit la date du remplacement de Félix par Festus.

La Pâque célébrée à Philippes. — Ramsay se flatte d’en fixer l’année et le jour avec une précision mathématique. Il avait exposé sa thèse dès 1895 dans l’Expositor, et il l’a souvent répétée depuis avec la même confiance, malgré le peu de faveur qu’elle a rencontrée. La voici en substance. Nous lisons dans les Actes des apôtres (xx, 6-7) que Paul quitta Philippes après le temps des Azymes, qu’il mit cinq jours pour aller de Néapolis à Troas et qu’il resta sept jours à Troas d’où il partit un lundi. Ramsay en conclut que Paul avait quitté Philippes un vendredi, lendemain de la semaine des Azymes, et que par suite la Pâque, cette année-là, tombait un jeudi. Mais, dans la période qui va de l’an 56 à l’an 59, en dehors de laquelle on ne peut pas raisonnablement placer l'arrestation de saint Paul, l’année 57 est la seule qui vérifie cette condition. « En 57 la Pâque tombait le jeudi 7 avril. Paul quitta Philippes le vendredi 15 avril, arriva à Troas le mardi 19 avril, il y resta jusqu’au lundi 25 avril » (Saint Paul the Traveller, p. 289), on ne saurait souhaiter plus de précision. Par malheur, cette exactitude n’est que fantasmagorie. Toutes les données de Ramsay sont hypothétiques. a) Il suppose que la caravane quitta Philippes le jour même où cessait l’usage des pains azymes (le 22 nisan) parce qu’on était pressé par le temps, voulant arriver à Jérusalem pour la Pentecôte ; mais la hâte n’était pas telle qu’on n’ait séjourné sept jours à Troas, sans compter qu’il avait fallu peut-être attendre à Néapolis le départ d’un bateau. b) Il suppose qu’on connaît avec certitude le jour du mois et de la semaine où tombait la Pâque en une année quelconque. Or on ignore dans quelle mesure jouaient l’observation et le calcul dans la détermination de la Pâque. c) Il suppose enfin que les cinq jours de la traversée n’en font que quatre et que les sept jours d’arrêt à Troas en font seulement six. Mais la manière de compter les jours, chez les anciens, n’était pas uniforme. Or si une seule des hypothèses sur lesquelles Ramsay appuie son argumentation se trouve fausse, tout l’échafaudage croule. Cela suppose au moins cinq ou six ans. Par conséquent Félix nommé en 52 n’a pas dû être rappelé avant 59 ou 60. — B) Josèphe qui s’étend longuement sur l’administration de Félix n’a presque rien à dire sur celle de Festus, qui doit avoir été notablement plus courte. Or nous savons que Festus mourut dans l’exercice de sa charge au printemps de l’an 62. On reste donc dans la vraisemblance en fixant à deux ou trois ans la durée de son gouvernement.

Ces données sont assez vagues ; les autres synchronismes les corroborent en général sans y ajouter rien de plus précis : a) L’équipée de l’Égyptien rebelle (Act., xxi, 38), eut lieu sous Néron (Josèphe, Antiq., XX, vin, 1-4), c’est-à-dire après le 13 octobre 54, et elle était récente au moment de l’arrestation de Paul. — b) Quand Paul fut arrêté, Félix avait déjà pour femme Drusille, fille d’Agrippa Ier (Act., xxiv, 24). Celle-ci avait épousé Azyzus, roi d’Émèse, l’an 53, à l’âge de quinze ans ; elle le quitta pour s’unir à Félix, du vivant de son mari, qui mourut en 57. — c) Josèphe, né vers la fin de 37 ou le début de 38 (Vita, 3 ; Antiq., XX, x1, 2) se rendit à Rome dans sa vingt-sixième année (donc en 63 ou 64), pour obtenir la libération de quelques prêtres que Félix y avait envoyés comme prisonniers. Il n’est pas probable que ces prêtres aient été retenus captifs plus de trois ou quatre ans après la disgrâce de Félix qui aurait donc été rappelé en 59 ou 60. — Tous ces faits, comme on le voit, cadrent bien avec nos conclusions, mais sans y ajouter aucune lumière.

Les arguments allégués par Harnack, Holtzmann et autres, pour avancer de trois ou quatre ans le départ de Félix et l’arrivée de Festus, sont maintenant rendus caducs par l'inscription de Delphes. Ils invoquaient : 1° L’autorité de Josèphe (Antiq., XX, VII, 9) d’après lequel Félix, accusé par les Juifs auprès de l’empereur, ne dut son impunité qu’à l’influence de Pallas son frère, alors tout-puissant à la cour de Néron. Or, si l’on en croit Tacite, Pallas tomba en disgrâce ou du moins perdit son crédit avant le meurtre de Britannicus, en février 55 (Tacite, Annal., x, 14-15 ; pour la date de la mort de Britannicus, cf. Suétone, Claude, 27 et Dion Cassius, LXI, vir, 4). Il faut donc que le rappel de Félix remonte plus haut. 2° L'autorité d'Eusèbe. Celui-ci, dans la version arménienne de sa Chronique, fixe le départ de Félix à la dernière année de Claude (54) et, dans la traduction de saint Jérôme, à la deuxième année de Néron (octobre 55-octobre 56). En tout cas d’après lui le rappel de Félix est antérieur à l’an 57.

Le texte d’Eusèbe n’est pas plus probant. Eusèbe, dans sa Chronique, marque le remplacement de Félix par Festus en 56 (la IIe année de Néron et la XIIe d’Agrippa), d’après la traduction de saint Jérôme, et en 54 (la XIVe année de Claude et la Xe VI. MARTYRE DE SAINT PIERRE ET DE SAINT PAUL. —— 1. Les données de la tradition. — Les deux apôtres souffrirent-ils le martyre la même année et le même jour ? cano, via Aurelia, Pauli in via Ostiensi, utriusque in Catacumbas. Passi sub Nerone, Basso et Tusco consulibus. La date donnée pour la depositio, le natale ou en somme la fête des deux grands apôtres, le 29 juin 258 sous les consuls Mummius Tuscus et Pomponius Bassus, se rapporte au transfert commun des saints corps, de la catacombe de saint Sébastien à leur tombeau définitif.

2. Hypothèses sans fondement. — Une opinion assez répandue, depuis Baur, dans les milieux rationalistes veut que Pierre et Paul aient péri en 64, pendant la persécution de Néron, qu’on suppose n’avoir duré que quelques jours ou quelques semaines. Harnack va jusqu’à dire (Chronologie der altchristl. Litteratur, &. x, p. 240) : Dass Paulus in Juli 64 Martyrer geworden ist habe ich soeben als eine gesicherte Thatsache gezeichnet. Il raisonne ainsi : D’après les témoignages anciens Pierre et Paul ont été victimes de la persécution de Néron ; or la persécution de Néron n’eut lieu qu’en juillet 64 ; donc, etc. C’est la mineure qu’il faudrait prouver et c’est ce que Harnack s’abstient soigneusement de faire. En réalité, la persécution n’éclata pas en juillet 64 mais quelque temps après, quand Néron s’avisa de rejeter sur les chrétiens la responsabilité de l'incendie survenu du 19 au 26 juillet, et dont on l’accusait d’être lui-même l’auteur : Mais la persécution commencée sous cette inculpation d’incendie se poursuivit sous d’autres prétextes. Voir Ramsay, The Church and the roman Empire, c. xt, p. 246-251. Eusèbe, sur l’autorité duquel on s’appuie, distingue très bien entre l’incendie de Rome, qu’il place correctement en 64, tant dans la Chronique arménienne que dans la traduction de saint Jérôme, et le martyre des apôtres qu’il fixe à l’année 67 ou 68. La Prima Petri nous montre saint Pierre en liberté et encourageant les fidèles durant une période de persécution violente. Quel que système de chronologie qu’on adopte il faut admettre que Paul fut libéré avant l’an 64 ; il partit alors pour l’Espagne ou pour l’Orient et il fut arrêté, non pas à Rome, mais en Asie Mineure. La mort de l’un et de l’autre peut n’avoir aucun rapport avec l'incendie de Rome.

VII. DISPERSION DES APOTRES, — Une très ancienne tradition veut que les apôtres après être restés, sur l’ordre de Jésus, douze ans en Palestine ou dans les pays circonvoisins, se soient ensuite dispersés pour porter l'Évangile à tout l’univers. Nous trouvons cette tradition dès la première moitié du IIe dans la Prédication de Pierre (citée par Clément d'Alexandrie Stromates, VI, v, 43 : Let dodexa Ërn eic S’il en est ainsi, les indications d’Eusèbe dans sa Chronique prennent un sens. Eusèbe note sous l’an 42 : Petrus apostolus, cum Antiochenam Ecclesiam fundasset, Romam mittitur, ubi Evangelium prædicans, viginti quinque annis ejusdem urbis episcopus perseverat. Tel est le texte de saint Jérôme. La Chronique arménienne relate le fait à la troisième année de Caligula (39) et ne mentionne que vingt ans d’épiscopat, mais il y a là une erreur de chronologie manifeste. Ni Eusèbe ni personne n’affirme que saint Pierre soit demeuré à Rome pendant vingt-cinq ans, car nous le retrouvons à Jérusalem en 49 et à Antioche peu après (Gal., 17, 9-11) et la tradition le fait prêcher aux VIII, UN ÉLÉMENT PERTURBATEUR DE LA CHRONOLOGIE APOSTOLIQUE. — C’est la manière dont Eusèbe parle de saint Marc l’évangéliste si mêlé à la vie des apôtres Pierre et Paul. Dans son Histoire ecclésiastique (II, xvr, 1), Eusèbe écrit : « On rapporte que Marc fut le premier envoyé en Égypte, qu’il y prêcha l'Evangile composé par lui, et que le premier il établit l’Église d'Alexandrie. » Il précise dans sa Chronique et place cet événement en 43, d’après la traduction de saint Jérôme, en 41 d’après la version arménienne. Il fait mention de nouveau de Marc dans la suite de son Histoire (II, xxm, 24) : « La huitième année de Néron (Rufin met par erreur anno primo), Annianus succéda le premier à Marc l’Évangéliste sur le siège d’Alexandrie. » La huitième année de Néron va du 13 octobre 61 au 12 octobre 62, ou peut-être du 10 décembre 61 au 9 décembre 62 ; car en 60 Néron décida que sa septième année serait comptée à partir du 10 décembre. La Chronique confirme cette date. Elle note en 61, d’après la version arménienne, et en 62, d’après la traduction de saint Jérôme : Post Marcum evangelistam primus Alexandrinæ Ecclesiæ ordinatur episcopus Annianus.

Ces données seraient très embarrassantes si l’on y ajoutait foi. L’an 44, Marc, le cousin de Barnabé, était un jeune homme qui ne semble pas avoir encore quitté la maison de sa mère (Act., xii, 12). Dans leur première mission, en 45, Paul et Barnabé le prennent comme aide, manifestement en sous-ordre (Act., xiii, 25 et xiii, 5 : habentes Joannem in ministerio, ôrmpéTnv serviteur). En 49 ou 50 il accompagne à Chypre son cousin Barnabé (Act., xv, 37-39). En 61 ou 62, il est à Rome auprès de saint Paul prisonnier (Col., iv, 10, Philem., 24). Au moment où saint Pierre écrit sa première Épître (vers 65), il a avec lui Marc qu’il appelle son fils (I Petr., v, 13). Enfin, durant sa dernière captivité, Paul prie Timothée de venir le rejoindre avec Marc « dont les services lui sont utiles » (II Tim., iv, 11). Saint Marc n’a donc pas pu évangéliser l'Égypte avant son apostolat à Chypre en compagnie de Barnabé. S'il est jamais allé en Égypte, ce ne peut être qu'entre l’an 50 et l’an 60 ; en tout cas ses relations avec saint Pierre et saint Paul excluent un séjour permanent à Alexandrie de l’an 42 à l’an 62. Par conséquent le mieux est de négliger les informations d’Eusèbe sans même chercher d’où il les a tirées ou à quelles méprises elles sont dues.

IT. FIXATION DES PRINCIPALES DATES. — 7. CHRONOLOGIE DES ÉVÉNEMENTS : 1. Résultats obtenus pour les points fixes. — L'accord des historiens et des critiques sur ces points de repère est satisfaisant. On le verra par ce tableau où les dates entre parenthèses sont des alternatives jugées admissibles par les auteurs qui les proposent :

peuples d'Asie auxquels il adresse sa première Épître (1 Petr., 1, 1) ; mais il est possible qu’il se soit rendu à Rome en quittant la Palestine pendant la persécution d’Agrippa. Le silence des Actes ne préjuge rien. Les Actes ne signalent pas non plus le séjour de Pierre à Corinthe que nous connaissons par la tradition et que nous pouvons conclure des expressions de saint Paul (I Cor., 1, 12 ; ix, 22).

Depuis la découverte de l'inscription de Delphes, le système de Harnack, Holtzmann et autres, qui placent l'assemblée apostolique en 46 et l'arrestation de saint Paul en 54, n'est plus soutenable. Pour la même raison, la date de 51 donnée par Cornely et Lightfoot, et celle de 52 donnée par Zahn pour l'assemblée apostolique n'est plus admissible. Ces corrections faites, on voit que l'écart entre les divers systèmes est peu considérable et ne dépasse guère une année. Qu'on ne s'étonne pas de ces divergences. Les dates de l'âge apostolique ne sont qu'approximatives. Aucune n'est fixée avec une certitude absolue. Même quand la date d'un fait de l'histoire profane est assurée (comme pour la mort d'Agrippa Ier et la lettre de Claude à la ville de Delphes) le parfait synchronisme avec les faits de l'histoire ecclésiastique est impossible à établir. Mais les doutes seront bien réduits si les résultats obtenus pour les points fixes cadrent bien avec les intervalles relatifs mentionnés ou impliqués dans les écrits du Nouveau Testament.

2. Contrôle mutuel des points fixes et des intervalles relatifs. — Quoi que les Actes et les Épîtres ne donnent aucune date absolue, ils indiquent assez souvent la durée de certains événements (Séjour de Saul à Damas et en Arabie, apostolat commun de Saul et de Barnabé à Antioche, séjour de Paul à Corinthe, à Éphèse, durée de la captivité de Paul à Césarée, à Rome), ou bien mentionnent l'époque de l'année où ces faits se sont passés, ou enfin fournissent des détails qui permettent de calculer la distance qui les sépare. Pour plus de clarté, nous diviserons la vie de saint Paul en quatre périodes.

A.) Première période. De la conversion en 36 (ou 34) au voyage à Jérusalem pour porter les aumônes d'Antioche (été 44). — Après sa conversion, Paul resta à Damas et en Arabie et il ne revint à Jérusalem qu'au bout de trois ans pour voir Pierre (Gal., 1, 17-18) ; il n'y passa que quinze jours (Gal., 1, 18-19). De là il se retira en Syrie et en Cilicie (Gal., 1, 21-22 ; Act., 9, 28-30). La durée de ce séjour dépend de la date de la conversion ; elle fut de quatre ou cinq ans si la conversion eut lieu, comme nous le pensons, au printemps de l'an 36 ; elle serait de six ou sept ans si l'on reportait la conversion à l'an 34 ; mais il n'y a aucun intérêt à prolonger cette période d'effacement et d'inaction relative. Barnabé tira Paul de sa retraite et le conduisit à Antioche où ils travaillèrent ensemble une année entière, avant de partir pour Jérusalem, (Act., 11, 23-26).

B.) Deuxième période. Du voyage à Jérusalem (été 44) à l'assemblée apostolique (automne 49). — Cette période comprend un peu plus de cinq ans. Rentrés à Antioche dans le courant de l'an 44, Paul et Barnabé y continuent leur ministère jusqu'à ce qu'il plut au Saint-Esprit de les désigner comme apôtres des Gentils (Act., 13, 25-31). Ils ne durent partir pour Chypre qu'au printemps de l'année suivante (Act., 13, 4). Si l'on songe qu'ils parcoururent toute l'île de Chypre, en s'arrêtant à Salamine et à Paphos (Act., 13, 5-13), qu'ils fondèrent les Églises d'Antioche de Pisidie, d'Iconium, de Lystres, de Derbé, y prolongeant leur séjour jusqu'à ce que la persécution les en chassât (13, 14-20), qu'à leur retour ils repassèrent par ces villes pour y affermir les fidèles et y établir la hiérarchie (14, 21-23), qu'ils préchèrent encore à Derbé avant de s'embarquer pour la Syrie (14, 24-25), on conviendra que cette expédition apostolique ne fut pas de courte durée. Un laps de temps d'un an et demi, proposé par Plooij, est évidemment insuffisant. Ramsay (The Church in the Roman Empire, p. 72) dit avec raison qu'une durée de deux ans et demi est un minimum. Renan de son côté (Saint Paul, p. 53) l'évalue à quatre ou cinq ans, sans compter le voyage de retour. Nous pensons que les missionnaires, partis d'Antioche au printemps de 45, y rentrèrent au printemps de 49, après quatre ans d'absence. C'est alors qu'eut lieu la crise judaïsante qui nécessita un peu plus tard la réunion apostolique de Jérusalem (Act., 14, 26-15, 2).

C) Troisième période. De la réunion apostolique de Jérusalem (l'an 49) à l'arrestation de Paul (été 57).

Cette période, la plus active et la plus féconde de la vie de saint Paul, puisqu'elle est celle de ses missions en Europe et dans l'Asie proconsulaire et de la composition de ses six premières lettres, n'embrasse que huit années. Elle se décompose ainsi : a) Quinze mois environ pour le voyage d'Antioche à Corinthe ; b) plus de dix-huit mois de séjour à Corinthe ; c) un peu plus d'un an pour le voyage de Corinthe à Antioche et d'Antioche à Éphèse ; d) deux ans et demi environ pour le séjour à Éphèse ; e) une année entière entre le départ d'Éphèse et l'arrestation à Jérusalem. Ici les détails abondent et il ne s'agit que de les harmoniser. a) Le voyage d'Antioche à Corinthe (Act., 15, 36-16, 1). — Quelque temps après son retour à Antioche, Paul songea à une expédition nouvelle ; mais n'ayant pu s'entendre avec Barnabé, il prit avec lui Silas, gagna directement, à travers le Taurus, les Églises de la Galatie méridionale, fut retenu par la maladie chez les Galates du Nord, passa en Europe et évangélisa Philippes, Thessalonique, Bérée et Athènes, avant d'arriver à Corinthe. Comme il ne peut guère avoir franchi le Taurus en hiver, il dut quitter Antioche durant l'automne de l'an 49. Quoi que la prédication chez les Galates fût accidentelle, que l'expulsion violente de Philippes, de Thessalonique et de Bérée ait abrégé l'évangélisation de ces villes et qu'il n'entrât pas dans les plans de Paul de s'arrêter à Athènes, il est impossible d'attribuer moins de quinze mois à l'exécution d'un tel programme. D'autre part, la rencontre à Corinthe d'Aquila et de Priscille, récemment chassés de Rome (49-50), et celle du proconsul Gallion (juin-juillet 52) ne permettent pas d'allonger beaucoup cette durée. Parti d'Antioche à l'automne 49, Paul a dû arriver à Corinthe vers la fin de l'an 50 ou au début de l'an 51. b) Le séjour à Corinthe. — Il y a d'abord dix-huit mois jusqu'à l'entrevue avec Gallion (Act., 18, 11), puis un temps notable après cette entrevue (Act., 17, 18 : μποιουμενου μεν ημων εν τη πολει). On peut même se demander s'il ne faudrait pas y ajouter le temps indéterminé pendant lequel il prêcha à la synagogue, avant de se transporter avec ses convertis chez Titius Justus (Act., 18, 11). En tout cas, le séjour à Corinthe dépasse dix-huit mois. c) Voyage de Corinthe à Antioche par la Palestine et d'Antioche à Éphèse (Act., 18, 18-19, 1). — Parti de Corinthe au mois d'août, Paul se proposait de célébrer à Jérusalem la fête des Tabernacles, comme l'assure le texte occidental des Actes (16, 21 : Dei Le Tavrws Tv ÉOPTŸ}V TV ÉPXOUÉVNV ToLTcar eic ‘Iepocéhvua). Le mot ñ éoprn tout court ne peut signifier ici que la fête des Tabernacles. Quand il arriva à Antioche, en octobre ou novembre, il était probablement trop tard pour franchir de nouveau le Taurus. Il passa donc l'hiver à Antioche (Act., 16, 23 : TOLNGAG HP OVOV Tiv&) et ne se mit en route qu'au printemps suivant. Mais comme il se contenta de visiter les anciennes Églises, sans en fonder de nouvelles, il put arriver à Éphèse vers la fin de l'an 53, environ seize ou dix-sept mois après son départ de Corinthe. d) Séjour à Éphèse. — Il se décompose en trois sections : trois mois de prédication dans la synagogue (Act., 19, 8) ; deux ans d'enseignement dans l'école de Tyrannus jusqu'à ses préparatifs de départ pour la Macédoine (Act., 19, 21), un temps indéterminé entre l'envoi de Timothée et d'Éraste pour lui préparer les voies et l'émeute des orfèvres (Act., 19, 22 : ἀδρεῖον ἔχων χρόνον τῆς ‘Ασίας). Cela fait en tout environ deux ans et demi, et comme les Orientaux comptent les fractions d'année pour des années complètes, Paul peut dire aux anciens d'Éphèse qu'il a passé trois ans, ou plus exactement un triennium (Act., 20, 31 : τρεῖς ἔτη), au milieu d'eux. e) Du départ d'Éphèse à l'arrestation (Act., 20, 1-21, 33). — Paul attend quelque temps à Troas le retour de ses messagers (II Cor., 11, 13) ; il attend en Macédoine le retour de Tite (II Cor., 7, 5-6), il passe trois mois à Corinthe (Act., 20, 3), il est à Philippes à la Pâque suivante (Act., 20, 6), il arriva à Jérusalem pour la Pentecôte (Act., 20, 16). Il avait quitté Éphèse l'année précédente vers la même époque (I Cor., 16, 8).

Récapitulation : a) D'Antioche à Corinthe ...... 16 mois environ b) Séjour à Corinthe :..... :.1,.. 20 mois — c) De Corinthe à Éphèse........ 16 mois — d) Séjour à Éphèse........ 30 mois e) d'Éphèse à Jérusalem........ 12 mois environ Cela fait en tout à peu près sept ans et dix mois, de septembre-octobre 49 à juin 57.

D) Quatrième période, De la première captivité au martyre. — Amené de Jérusalem à Césarée, saint Paul y est détenu pendant deux années entières, jusqu'au remplacement de Félix par Festus (Act., 24, 17 : Qtetiac mAnpoelonc). Le nouvel interrogatoire suivi de l'appel à César, et la formation du convoi des prisonniers prennent environ trois mois, jusqu'à la fin de septembre (cf. Act., 27, 9) : le trajet de Césarée à Rome, avec un arrêt de trois mois à Malte (Act., 28, 11) ne dure guère moins de cinq ou six mois. Paul passe encore deux ans à Rome, sous le régime de la custodia militaris (Act., 28, 30). Mis en liberté, il se rend en Espagne( ?), parcourt la province d'Asie, la Crète, la Macédoine, l'Épire. Au bout de quatre ou cinq ans, il est de nouveau chargé de chaînes, conduit à Rome et décapité, après une captivité rigoureuse de quelques mois.

Récapitulation : a) Captivité à Césarée sous Félix 2 b) Captivité à Césarée sous Festus. 3 c) Voyage à Rome avec arrêt à Malte 6 mois environ DÉCAPUVITÉ ALR OME.. 2... 2 ans e) Période d'activité libre........ 4 ou 5 ans. 1) Dernière captivitér.. .....,.… 6 mois environ Cela fait en tout environ dix ans, de 57 à 67.

A) Épîtres aux Thessaloniciens. — La première fut envoyée de Corinthe, peu après le retour de Timothée, parti d'Athènes pour Thessalonique (I Thess., 3, 1-6 ; Act., 18, 5). Cela nous reporte au début de l'an 51. La seconde fut écrite assez peu de temps après la première ; car Paul a autour de lui les mêmes personnages (II Thess., 3, 1 ; Act., 16, 12) et la situation de Thessalonique n'a pas notablement changé, quoi que les préoccupations aient pris un cours un peu différent (II Thess., 2, 1-2).

B) Épîtres aux Corinthiens et aux Romains. — Les deux lettres aux Corinthiens furent écrites dans le courant de l'an 56. Paul envoya la première vers le temps de Pâques (I Cor., 5, 7), quand il se disposait à quitter Éphèse où il ne comptait rester que jusqu'à la Pentecôte (I Cor., 16, 8). La seconde fut envoyée de Macédoine quelques mois plus tard. L'apôtre y attendait le retour de Tite qui devait lui apporter des nouvelles de Corinthe (II Cor., 1, 12-15 ; 7, 5-6). — L'Épître aux Romains fut écrite à Corinthe au commencement de l'année suivante. Paul va partir pour Jérusalem où il porte les fruits de la collecte (Rom., 15, 25-28) ; qui n'était pas encore achevée, lors de la seconde aux Corinthiens (I Cor., 16, 1-4 ; II Cor., 8-9). Son séjour à Corinthe ne fut alors que de trois mois (Act., 20, 3) ; il passa à Philippes la Pâque de l'année suivante (Act., 20, 16).

C) Épîtres de la captivité. — Dans toutes les quatre, l'Apôtre fait clairement mention de ses chaînes (Eph., 4, 1 ; Ph., 1, 20 ; Phil, 1, 13-17 ; 2 Col, 1, 4 ; Philem., 10). Il est donc captif et presque tous les exégètes pensent avec raison qu'il s’agit de la captivité romaine : ce qui est absolument certain pour l'Épître aux Philippiens et plus que probable pour les autres (Phil., 1, 13-14 ; 4, 22). Elles furent donc écrites du printemps 60 au printemps 62 ; très probablement vers la fin de la captivité, car Paul regarde sa mise en liberté comme prochaine (Phil., 1, 26 ; 2, 24 ; Philem., 10) et il ne pouvait pas la prévoir avant que l’année accordée aux accusateurs pour comparaître ne fût écoulée. Les trois lettres aux Éphésiens, aux Colossiens et à Philémon, sont de la même époque et furent portées à leurs destinataires par le même courrier Tychique (Eph., 6, 30-31 ; Col, 4, 7). L'Épître aux Philippiens est-elle ou non antérieure aux autres ? Zahn est pour la priorité de l’Épître aux Philippiens ; Cornely soutient l’opinion contraire. Il n’y a pas de part et d’autre d’arguments décisifs, ni même bien convaincants. On assigne quelquefois à la lettre aux Philippiens la première place pour la rapprocher des grandes Épîtres avec lesquelles elle offre plus de rapports ; mais une raison de lui donner la dernière, c’est que la perspective d’une prochaine mise en liberté y paraît plus nette (Phil., 1, 25-26, 2, 24).

D) Les Pastorales. — Tout ce qu’on peut dire, c’est qu’elles sont postérieures à la première captivité de saint Paul, car tous les efforts tentés pour les intercaler dans la période qui s’arrête avec le récit des Actes ont échoué. La seconde à Timothée est évidemment la dernière du groupe, car au moment où Paul l'écrit il est captif encore une fois et presque à la veille du martyre (II Tim., 4, 6-9), tandis qu’à la date des autres il jouit encore de sa liberté. Il n’est pas facile de décider si la lettre à Tite a suivi ou précédé la première à Timothée.

E) L’Épître aux Hébreux. — Elle fut écrite quand le temple de Jérusalem était encore debout ; donc avant 70 — et au moment d’une grande crise nationale qui mettait en péril la fidélité des judéo-chrétiens, tentés de prendre parti pour leurs compatriotes et anciens coreligionnaires. En 66 ou 67, aux approches de Titus, les judéo-chrétiens de Jérusalem se retirèrent à Pella, et c’est pour les affermir dans la foi que l’Épître leur fut adressée. Voir notre Théologie de saint Paul, 13° éd., p. 499.

F) L’Épître aux Galates. — Il y a cinquante ans presque tous les exégètes, regardant les Galates du Nord comme les destinataires de l’Épître, s’accordaient à en placer la composition durant le séjour de Paul à Éphèse ou dans les quelques mois qui suivirent. On avait ainsi l'avantage de la rapprocher de l’Épître aux Romains, avec laquelle elle a tant de rapports d’idées et de langage. La raison de lui assigner cette date est que la lettre suppose deux voyages chez les Galates (Gal., 4, 16) ; or saint Paul n’a visité la Galatie proprement dite, la Galatie du Nord, que pendant sa deuxième et sa troisième mission. Le péril d’apostasie des Galates, qui a donné lieu à cette lettre, n’a donc pu se produire qu’un certain temps après l’arrivée de Paul à Éphèse.

Depuis lors, la théorie des Galates du Sud, soutenue surtout par Ramsay et Zahn et aussi par Cornely, dont l’Introduction est classique chez les catholiques, a changé tout cela. Dans cette hypothèse, on peut admettre que cette lettre est contemporaine des Épîtres aux Thessaloniciens, et même qu’elle a été écrite un peu auparavant, en l’an 50 ; car la seconde visite aux Galates du Sud a précédé d'environ un an l'arrivée de Paul à Corinthe. Nous croyons cependant que la théorie des Galates du Sud, en grande faveur il y a vingt ans, est maintenant sur son déclin.

De nos jours quelques hardis critiques, champions attardés de la théorie des Galates du Sud, soutiennent en outre que Gal., 1, 1-10, ne se rapporte pas au voyage entrepris pour régler la question des observances légales (Act., 15) mais à celui que Paul fit en compagnie de Barnabé pour porter à Jérusalem les aumônes d’Antioche (Act., 11). Mais alors toute la chronologie de l’âge apostolique est bouleversée. D'un autre côté, Plooij prétend que le ΤΠΟΤΕΡΟΝ de Gal., 4, 13, ne se rapporte pas à une première évangélisation des Galates, et n'implique pas une seconde visite, mais compare simplement le passé au présent. S’il en est ainsi l’Épître pourrait avoir été écrite après la première mission, où Paul prêcha aux Galates du Sud, et Plooij pense en effet qu’elle fut écrite avant l’assemblée de Jérusalem qu’il date de l’an 48. Ce serait de beaucoup la première des lettres de Paul.

Ce n’est pas ici le lieu d’instituer une discussion, même sommaire, de ces questions complexes. Disons seulement que le sens donné par Plooij à ΤΠΟΤΕΡΟΝ (Gal., 4, 13) est insoutenable. Sans doute ΤΠΟΤΕΡΟΝ peut quelquefois mettre en contraste un état passé qui n’est plus avec un état présent : « J'étais auparavant (τὸ πρότερον) un blasphémateur » (I Tim, 1, 13) mais maintenant, grâce à Dieu, je ne le suis plus.

Seulement le cas de Gal., 4, 13, est tout différent. Le terme du contraste est formellement exprimé ; c’est la première évangélisation des Galates : δἰ ὃ ἐδυνήθην τὸ πρότερον κηρύξαι ὑμῖν τὸ εὐαγγέλιον, διὰ τὴν ἀσθένειαν τὴν σαρκικήν : « Je vous ai prêché l'Évangile, la première fois, à cause de mon infirmité » qui m’a obligé de m’arrêter au milieu de vous, contrairement à mon dessein. Contrasté avec le présent, τὸ πρότερον n’aurait aucun sens. Ce sont deux prédications qui sont comparées : l’une accidentelle, l’autre préméditée.

2. Les autres écrits du Nouveau Testament ne se laissent guère dater à une ou deux années près. Tout ce qu’on peut dire, par exemple, de l’Épître de saint Jacques, c’est qu’elle fut écrite avant la mort de son auteur (printemps 62) et après l'apparition des deux Épîtres de saint Paul aux Galates et aux Romains (56-57) qu’elle semble bien supposer. La Prima Petri fut écrite avant le martyre du grand apôtre (67) et après le commencement de la persécution de Néron (64) à laquelle elle fait allusion : encore tous n’en conviennent-ils pas.

Pour les Actes des apôtres, on a une donnée plus ferme. Il résulte des deux derniers versets que le livre fut composé au moment où saint Paul allait être mis en liberté, ou avant qu’il se fût rien passé de notable depuis sa délivrance, ou du moins avant sa mort que saint Luc n’aurait pas manqué de relater comme le digne couronnement de son œuvre. Voir dans le Supplément au mot ACTES DES APÔTRES, t. 1, col : 53-57. L’argument est solide et reconnu tel par nombre de critiques et d’exégètes protestants : Blass, Harnack, Lumby, Rackham, Rendall et autres mentionnés par Jacquier, Actes des apôtres, 1926, p. cxv. D’autre part, il est certain que saint Luc avait composé son Évangile avant d’écrire les Actes, et tout le monde accordera aujourd’hui que l'Évangile de saint Marc a précédé celui de saint Luc. De combien d’années, personne ne pourrait le dire.

Quant aux écrits de saint Jean, on convient en général qu’ils appartiennent à la dernière période de sa vie (vers la fin du premier siècle). La Prima Johannis fait corps pour ainsi dire avec l’Évangile, dont elle peut être considérée comme une préface ou un post-scriptum ; et les meilleurs commentateurs pensent que l’Apocalypse est à peu près de la même époque. Cf. Allo, L’Apocalypse, 1921, p. comr-cexux (un peu avant la mort de Domitien).

Voici, et à titre de simple information, les dates proposées par le P. Merck dans la neuvième édition du P. Cornely, Introductionis Compendium, Paris, 1927 :

Évangile de S. Matthieu (araméen) ... 50-60

Évangiles de S. Marc ... 52-60

Évangile de S. Luc ... 61